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Penser la non-violence; Les Classiques de la tolérance; 1999

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Penser la non-violence; Les Classiques de la tolérance; 1999 Powered By Docstoc
					P enserla non-violence
Ramin Jahanbegloo
,

UNESCO

'

L’auteur est responsable du choix et de la présentation des faits figurant dans cet ouvrage, ainsi que des opinions qui y sont exprimées, lesquelles ne sont pas nécessairement celles de l’UNESCO et n’engagent pas l’Organisation. Les appellations employées dans cette publication n’impliquent de la part de l’UNESCO aucune prise de position quant au statut juridique des pays, territoires, villes ou zones ou de leurs autorités, ni quant à leurs frontières ou limites.

Publié en 1999 par l’Organisation des Nations Unies pour l’éducation, la science et la culture 7, place de Fontenoy, 75352 Paris 07 SP Impression : JD Impressions, Paris Printed in France 0 UNESCO 1999

À

Manya

Les nations ne peuvent vraiment être unies et leur activité concourir au bien commun de l’humanité si elles ne reconnaissent expressément et n’acceptent la loi de l’amour dans les relations nationales et internationales, autrement dit dans l’ordre politique. Les nations ne peuvent se dire civilisées que dans la mesure où elles obéissent à cette loi.
Mahatma Gandhi

SOMMAIRE

Préface

7

Avertissement INTRODUCTION :

11

la non-violence
PREMIÈRE PARTIE :

et l’histoire

13

les sources historiques de la non-violence
Lao-tseu et le Tao La Bhagavad-Gita Le Jaïnfsme 36 39 44 47 50 55 et le pardon 23 26 31 L’Évangile du Bouddha

Zoroastre et le zoroastrisme La Bible : la réconciliation Saint François d’Assise :

Socrate : l’obéissance aux lois de la cité Jésus et le Sermon sur la montagne

la découverte de la pauvreté angélique Saadi : l’humanisme musulman

61

DEUXIÈME

PARTIE :

les grands

fondateurs

de la non-violence

Henry David Thoreau et le réveil spirituel de l’individu

66 75 83
90

Léon Tolstoï : la non-résistance au mal

Mahatma Gandhi, le prophète de la tolérance Martin Luther King et la quête de la non-violence TROISIÈME PARTIE :

les figures contemporaines de la non-violence
Nelson Mandela : la sagesse de la tolérance Desmond Tutu : l’espérance et la réconciliation Le Dalaï-Lama : la présence et la non-violence Mère Teresa, une sainte parmi les pauvres QUATRIÈME PARTIE : 99

109 116 125

les non-violents
Les personnes

aujourd’hui

135 Les mouvements 138
CONCLUSION :

la non-violence a-t-elle dans le tiers-monde ?

un avenir

142

Bibliographie

145 147

Quelques adresses utiles

PRÉFACE

La violence ? Disons-le d’emblée : c’est un des pires échecs auxquels l’humanité se trouve confrontée en cette fin du 20’ siècle. des sociétés, riches ou pauvres. Sous de multiples formes elle ne cesse de s’amplifier, mettant partout en péril l’équilibre Que faire ? Enrayer, certes, la montée de la violence. Mais ce traitement à chaud, indispensable, ne suffira pas. Il faut mettre la violence hors jeu. Comment ? Par un renversement radical d’attitude, autrement dit de pensée. Seul, le renoncement généralisé à la violence, à toute violence, par un engagement de toute la société, permettra d’établir enfin, à l’intérieur d’une société et entre les sociétés, ce cadre de coexistence pacifique hors duquel tout espoir d’un développement humain et juste reste vain. C’est le cap à franchir. Pour donner à la culture de la paix . à bâtir jour après jour une assise solide, il est urgent de repenser la notion de non-violence. C’est une notion clé du 21” siècle. Avec la tolérance - désormais synonyme, sous l’impulsion
l

de l’UNESCO, dialogue

d’une ouverture active à la différence, d’un authentique interculturel

- la non-violence doit devenir une des normes comse charge de promouvoir depuis

munes des générations de demain. Elle entre dans la culture des droits de l’homme que l’UNESCO cinquante ans et qui, en dépit des revers, progresse dans les esprits

PRBFACE

.~..

-- 7

et les comportements paix sont à ce prix.

d’un continent à l’autre. La démocratie et la

Utopie, la non-violence ? Cet essai a pour premier mérite de prouver le contraire. Il ne se contente pas de révéler l’universalité de la non-violence à travers les siècles et les cultures, du Tao de Lao-Tseu à la Réconciliation de Desmond Tutu. Il va plus loin : à travers une analyse vivante et rigoureuse de la pensée et de l’action des partisans de la non-violence qui ont marqué le cours de l’histoire humaine, il en démontre l’efficacité et l’actualité. La nonviolence doit devenir l’arme absolue. Les conflits, même s’ils sont menés au nom des droits de l’homme contre des régimes qui les bafouent, restent un aveu d’échec. Qu’ils déchirent nations, ethnies ou communautés, culture ils témoignent tous d’une appartenance rétrograde. à la Ils : la de la guerre qui relève d’une mentalité

signent le refus d’investir non-violence.

la cité dans cette valeur prioritaire

Pourquoi ce refus ? Apprendre à vivre avec l’autre exige une volonté, une vigilance, une conviction d’autant plus déterminées que la non-violence va à contre-courant comportements des principes et des en vigueur. Sous divers masques, ceux-ci priviléégoïstes, des cal-

gient la force : derrière un intérêt de façade pour la différence se cachent encore trop souvent des préoccupations culs cyniques, quand ce n’est pas du mépris. Il faut changer de logique. Je le disais plus haut : la nonviolence est une révolte pacifique et créatrice. Une rébellion riche d’avenir. D’où sa difficulté ; d’où sa richesse. Il n’y faut pas seulement de la persévérance et de la ténacité. La pratique de la non-violence réclame une confiance en l’humain qui est d’ordre éthique. Les champions de la non-violence, comme le montre brillamment l’auteur, n’ont jamais transigé sur l’idéal qui les animait, de Gandhi à Martin Luther King et jusqu’à

8

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

Nelson Mandela, lequel a passé, sans fléchir, près de trente années en prison. Ils n’ont jamais sacrifié l’éthique au politique. toujours soumis leur stratégie à leur vision. Quelle leçon ! C’est un engagement de cette qualité, de cette profondeur que nous devons tenter pour rendre la nonviolence opérante, partout : dans les pays du tiers-monde, où l’idée de la non-violence est née, mais qui restent trop souvent en butte à une violence politique interne, comme dans les pays industrialisés, où l’extension de la violence, ébranlant le cadre de l’État de droit, entraîne des dérives de plus en plus dangereuses. Appliquer l’idée de la non-violence aux sociétés du tiersmonde exige, selon Ramin Jahanbegloo, une véritable « révolution copernicienne ». Elle passe, souligne-t-il cation citoyenne, une réconciliation le seul chemin possible. Que cela plaise ou non, cette analyse vaut aussi pour les pays riches, pour les « mondialisateurs », qui imposent aux « mondialisés » un monde régi par les lois du marché, par des forces étrangères aux valeurs du vivre-ensemble. Oui, osons repenser la non-violence, tout de suite. Ayons le courage de devenir, tous et chacun, des non-violents. Federico Mayor à bon droit, par une édude l’éthique et du politique Ils ont

dénoncée par beaucoup comme une vue chimérique, alors que c’est

PREFACE

9

AVERTISSEMENT

Ce travail est né d’un constat : l’histoire de l’humanité est dominée par la violence. L’humanité a été meurtrie et humiliée par la violence depuis des siècles. Cependant, l’homme n’a pas uniquement subi et exercé la violence; il n’a pas toujours été dans une relation de domination et de soumission. Il y a eu des moments privilégiés de son histoire où il a pris conscience de la violence qu’il fait à son espèce et aux autres êtres vivants et où il a essayé de trouver des moyens éthiques et politiques de s’opposer à elle. En disant non à la violence l’homme a créé l’idée de non-violence. Cette notion est plus que jamais au centre de nos débats actuels. Mais pour mieux la comprendre, il faut se reporter à son histoire et aux différentes figures historiques qui l’ont incarnée durant les trente derniers siècles. Aussi avons-nous abordé la non-violence sous quatre angles différents. D’abord, en situant ses racines culturelles dans les grandes sources éthiques et religieuses de l’histoire de l’humanité. Ensuite, en l’envisageant par rapport à la pensée et à l’action de ceux qui ont contribué modernes. Troisièmement, à sa formulation dans les temps de la en accordant notre attention aux com-

bats menés par les quatre grandes figures contemporaines

non-violence. Et enfin, en prolongeant cette réflexion par un regard

AVERTISSEMENT

11

rapide sur les personnages et les mouvements qui ont représenté la non-violence dans les vingt dernières années et en tentant d’approfondir son sens à travers les combats non violents qu’ils ont menés pour la paix et les droits non-violence et de l’histoire de l’homme. L’ensemble de cette des recherche est précédé d’une introduction qui traite du rapport de la

à travers un examen minutieux

deux aspects, (( spirituel » et « stratégique », de la non-violence et de leur synthèse chez une personnalité la non-violence dans le tiers-monde. Ce travail de recherche n’a pu voir le jour que grâce au soutien et à l’amitié de plusieurs personnes et institutions auxquelles je voudrais témoigner ma reconnaissance. Je tiens, avant tout, à remercier M. Sergueï Lazarev, Chef de l’Unité de la tolérance et de la non-violence à l’UNESCO, qui m’a permis, grâce à un crédit de recherche dont j’ai bénéficié, d’élaborer ce travail ainsi que ses collègues, M. Alain Lévêque et Mme Renée Lugassy, pour leurs observations et suggestions judicieuses. J’aimerais aussi remercier M. Ehsan Naraghi, consultant à l’UNESCO, dont l’aide amicale et les conseils m’ont été précieux pour mener à bien cette étude. Un tel ouvrage n’aurait pu prendre forme définitive sans les interventions et l’aide attentives de MM. Ronald Biener et David Cameron, professeurs de science politique, sans le concours diligent des responsables de la bibliothèque Robarts à l’Université de Toronto, grâce auxquels j’ai pu accéder aux documents recherchés. Enfin, j’ai été soutenu dès le premier jour de ce travail par les encouragements sincères et constructifs de Mme Khojasteh Kia, qui m’a fait profiter de son regard critique et de son souci constant de voir progresser cette recherche.
Ramin Jahanbegloo

comme Gandhi. Quant à la

conclusion, elle esquisse les conditions de possibilité de l’avenir de

12

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

INTRODUCTION

La non-violence et l’histoire
Si la non-violence est la vocation de quelquesuns, elle doit leur apparaître comme le devoir de tous : pour celui qui la vit et cessede la regarder, la non-violence veut être toute 1‘action, veut faire 1‘histoire.
Paul Ricœur

Cette recherche a pour point de départ la conviction

qu’il existe

une valeur positive de la non-violence ou, pour le dire autrement, qu’il y a des formes historiques de la non-violence qui sont tout à fait valables. C’est dire d’emblée que la non-violence est une don” née historique qui nous interpelle et nous concerne tous. Sa portée historique dépasse le simple cadre de la société occidentale pour s’inscrire dans les structures philosophiques, L religieuses et politiques de toutes les cultures humaines. La non-violence n’est donc pas une idée neuve. Elle est aussi vieille que l’histoire des sociétés. Il suffit de regarder comment se construisent refus constants de la légitimation et s’élaborent les de la violence là où se perpétuent

les tyrannies, les guerres et les intolérances religieuses.

À chaque
13

LA

NON-VIOLENCE

ET

L’HISTOIRE

période de l’histoire humaine où la psychologie de la violence gravite autour de la volonté de domination et la capacité de destruction, on voit s’affirmer en l’être humain une conscience de la nonviolence qui s’exprime à travers le respect de la vie et de la dignité de l’autre. L’histoire de la non-violence se présente donc comme un refus de la violence historique. Mais dire non à l’histoire en tant que violence, c’est déjà une manière de la transgresser et de la transcender. Par un contraste radical, la non-violence s’oppose au cours de l’histoire en proposant sa propre histoire : celle qui assure le respect de la dignité humaine. Pour comprendre la non-violence, il faut donc se reporter à son histoire. Or retracer celle-ci, c’est faire le récit de l’action accomplie par des hommes et des femmes exceptionnels qui ont porté sur leurs épaules la destinée de l’humanité. Leurs actions ont pris, sous leurs formes historiques, la dimension d’initiatives personnelles (d’une nature mystico-religieuse) ou celle de mouvements conjoncturels de résistance et de désobéissance. La non-violence se présente dans l’histoire à la fois comme un refus de la violence institutionnelle et comme une « éthique de conviction » qui vise à faire valoir la dignité humaine en proposant une vision morale du monde. Nous pouvons donc penser la non-violence comme une attitude purement éthique, mais aussi comme un moyen de résistance à l’injustice. En tant que forme de « résistance » et de « désobéissance », la non-violence prend un tour négatif et se révèle une stratégie du refus, qui utilise diverses méthodes de dissuasion, tels la grève, le boycottage, la manifestation, pour venir à bout du mal auquel elle résiste. Par ces méthodes, la stratégie non violente s’exprime comme une véritable force de pression sur l’adversaire. Mais pour être efficace, cette forme de résistance doit s’inscrire dans les structures politiques et collectives de la société civile.

14

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

Ce type de non-violence

- nous l’appellerons

la « non-

violence stratégique » - surgit dans l’histoire rable. Le

comme une réponse

spontanée d’une population opprimée à une situation jugée intoléXX~

siècle présente des cas variés d’actions non violentes par les moyens d’une non-

de ce genre où les acteurs sociaux de la non-violence ont tenté de résister à la violence institutionnelle violence insurrectionnelle. nisée par les instituteurs Quelques exemples : la résistance organorvégiens contre la prise en main de

l’éducation publique par des nazis ou, plus récemment, la lutte du peuple albanais du Kosovo contre la politique de serbisation de leur territoire. La lutte non violente menée par Nelson Mandela contre de l’apartheid et le combat de Vaclav Havel face au la politique

régime communiste, peuvent être considérés comme ressortissant à la non-violence stratégique. Par son recours aux moyens de persuasion et à la non-coopération, cette forme de non-violence cherche donc à transformer l’espace public de la société civile. Elle fonde et garantit en quelque sorte un espace de délibération et de discussion où les membres de la société peuvent débattre leurs problèmes. Si l’on admet avec Hannah Arendt qu’« être politique, vivre dans une polis, cela signifie que toutes choses se décident par la parole et la persuasion et non par la force ni par la violence’ », la I Voir HannahArendt, non-violence stratégique apparaît comme une tentative de création,
ofrbt- Repoblic,Harcourt

* OnViolence in Crises ».

ou de gestion, de la démocratie. Posée en ces termes, elle vise à faire NewYork,1972. émerger le ((vouloir vivre ensemble » dans une société donnée en remplaçant les rapports de domination-soumission entre les d’action non hommes par des rapports de dialogue et d’échange. La non-violence stratégique est une forme pragmatique et conflictuelle violente. C’est par son pragmatisme et sa façon de conflictualiser l’espace public qu’elle propose d’établir un « rapport de réciprocité » entre les individus, rapport qui se fonde sur le respect de la dignité de l’autre. Il ne peut y avoir de dialogue sans le principe de

Brace Jovanovich,

LA

NON-VIOLENCE

ET

L’HISTOIRE

15

respect, de même qu’il ne peut y avoir de politique, au sens véritable, sans le dialogue et l’échange d’idées. Mais respecter l’autre ne signifie pas pour autant le convertir. C’est ici le point de divergence entre la non-violence La non-violence une conviction d’un impératif stratégique spirituelle et ce deuxième type de est une non-violence de non-violence : la « non-violence spirituelle ». conviction, voire de conscience, et non pas de stratégie. Bâtie sur éthique ou religieuse, elle se présente sous forme catégorique adressé à l’individu par une doctrine : « Tu ne tueras pas » ou « Tu aimeras

religieuse ou philosophique

ton prochain. )) Elle n’est donc pas formulée comme une stratégie de riposte à une situation politique donnée, mais comme une règle de conduite quotidienne. Axée sur ce que Paul Ricœur appelle un
2. Voir PaulRimur,
Histoire et Vérité.

« noyau prophétique2 », la non-violence

spirituelle

est issue d’une

Éditionsdu Seuil,Paris, 1955.

victoire de la conscience morale sur la dure loi de la réalité. Elle n’est donc pas de nature politique, car elle n’a pas pour fin d’engendrer le conflit au sein de l’espace public : c’est au regard de son exigence morale qu’elle refuse d’obéir à l’autorité politique. Le but visé par un « non-violent spirituel » n’est pas la gestion démocrade son éthique religieuse par tique de la société, mais l’affirmation

la voie de la non-violence. Celle-ci se caractérise donc plus par une position d’attente eschatologique que par une tentative de modification de la sphère politique. « horizontale L’important n’est pas l’élaboration d’une règle Ce » du contrat social, mais l’acceptation

d’or destinée à procurer la paix intérieure et le salut individuel.

qui ne veut pas dire que la non-violence spirituelle évite de transgresser une loi politique quand celle-ci est estimée injuste. Bien au contraire, de nombreux cas historiques nous montrent qu’à chaque fois que la non-violence spirituelle se trouve face à une autorité tyrannique ou dans une situation de violence généralisée, elle tente d’investir la sphère du politique, au nom du « vivre ensemble » en

16

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

vue de protéger et de promouvoir

son éthique de conviction.

La Son

non-violence spirituelle prend alors une orientation action est donc marquée par l’affirmation

« stratégique »

sans abandonner pour autant sa substance éthico-religieuse. Sa résistance civile passe par un état de purification

de son identité religieuse. personnelle.

Engagement non violent et croyance religieuse vont ici de pair. La résistance d’un non-violent spirituel ne peut se développer que sur la base d’impératifs religieux et éthiques. La liste de ceux dont la résistance s’inscrit dans une telle perspective est longue. Sans doute les deux plus grands noms de cette non-violence Martin Luther au
XX~

siècle sont-ils

Mahatma

Gandhi

et

King. Pour Gandhi,

la vérité et la non-violence Celle-ci est dit,Marabout Université,
Ce que Gandhi a vraiment

étaient « les deux faces de la même médaille3 ». L’exigence de véra- 3 VoirJeanHerbert. cite se confond a ses yeux avec celle de non-violence. pour lui un moyen de connaître la vérité, qui est Dieu. « Dans la Paris. 1g6g’p’ 83’ réalité, écrit Gandhi, il n’est rien, il n’existe rien que la vérité. » Et il ajoute : « La vérité subsiste même si le public n’y croit pas, elle subsiste d’elle-même”. » C’est donc la vérité qui détermine sa ligne 4 de pensée et d’action. Sans elle la non-violence n’a pas de sens. Il faut considérer l’entrée en politique de Gandhi comme un acte religieux, c’est-à-dire comme un acte de conviction. Il l’a répété souvent lui-même : « J’ai toujours dit que ma politique est soumise à ma religion », ou encore : ((Je ne me mêle de politique que dans la mesure où elle développe en moi la faculté religieuse5. » La désobéissance civile et la non-coopération chez Gandhi sont des actes religieux avant d’être des actes politiques. Il en va de même pour Martin Luther King, chez qui l’amour (agapej est le pilier de la résistance non violente. Ce que King entend par l’amour n’est que la doctrine qui traduit l’enseignement du Christ dans le Sermon sur la montagne. Ce rapport à Dieu est aussi déterminant dans la pensée de King que dans celle de Gandhi. Si l’on ne
5. Ibid.. p. 128. Ibid., p. 80.

tient pas compte du caractère théologique du choix qu’il a fait de la non-violence, on s’expose à n’y voir qu’une simple tactique de lutte politique. Il ne faut jamais oublier que chez King, la conviction religieuse passe avant la stratégie de l’action sociale. Dans ses discours et écrits, il ne cesse de souligner sa proximité intellectuelle et spirituelle avec la doctrine de Jésus. Pratiquer la non-violence devient pour lui le devoir d’un homme de foi. « Je marche parce que je le dois, affirme King, parce que je suis un homme et un enfant de
6. Cité in Sqe Molla,
Les Idéesnoires de Martjn Luther King,Laboret

Dieu”. )) L’éventuel échec de sa stratégie ne préoccupe donc pas trop le non-violent spirituel, car il sait en son for intérieur que la victoire finale dépend de Dieu et non de lui-même. Pour King, son combat est le combat de Dieu ; la non-violence telle qu’il la pratique n’a pas de fondement sans Dieu. Il se lève pour défendre le droit, la justice et la non-violence au nom de Dieu et, surtout, pour chercher Dieu. En fait, c’est l’être même de Dieu qui le force à s’opposer aux lois injustes. Sous-jacente à cette pensée, il y a l’idée que Dieu n’est pas neutre et qu’il se soucie toujours sérieusement des exclus, des rejetés et des opprimés. C’est une idée fondamentale qu’on retrouve chez d’autres chrétiens non violents comme chez Desmond Tutu et Mère Teresa. Pour saisir l’essence de l’action non violente Gandhi, King, Tutu, Mère Teresa ou le Dalaï Lama, il faut revenir à la racine même du mot « non-violence ». Il est une traduction approximative du mot sanskrit ahimsa. En faisant de cette notion la condition principale de la satyagraha ou « étreinte de la vérité », Gandhi a voulu marquer sa dette envers le legs de la culture indienne, en particulier la tradition jaïniste et l’école brahmanique. (a-himsa) L’ahimsa est un concept négatif : le a privatif

Fides.Genève. 1992. p. 180.

exprime une opposition et un refus. C’est le rejet du himsa ou nuisance. Selon Albert Schweitzer, le verbe hims est une forme dérivée

18

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

de han (tuer, blesser) et signifie donc le désir de tuer et de blesser. Ainsi le substantif a-himsa signifie CC renonciation au désir de tuer la et de blesser7 ». Mais s’il exprime grammaticalement une négation,
7. Albert Schweitzer,
hdiari Tboqbt and irs

ce concept n’en possède pas moins un contenu positif et dynamique : celui de la résistance à la violence et au mal. L’ahimsa n’est pas seulement un acte d’abstention, c’est aussi un acte d’opposition au mal qui doit s’effectuer par l’esprit du bien. Adhérer au principe d’ahimsa, c’est substituer au himsa, à la nuisance, une autre dynamique : le principe de l’amour. Inspiré par ses lectures des Évangiles et du Royaume de Dieu est en vous de Tolstoï, Gandhi a voulu affiner le concept jaïniste d’ahimsa en l’identifiant avec le concept chrétien d’amour. De négatif qu’il est dans la doctrine jaïniste, il devient positif dans la conception de la non-violence selon Gandhi. Dépassant le contexte d’une mystique non violente, celui-ci situe le concept d’ahimsa dans le cadre de l’action intersubjective. « J’accepte l’interprétation d’ahimsa, écrit Gandhi, en tant qu’il n’est pas un état négatif de la non-nuisance, mais un état positif d’amour et du bien même à l’égard de celui qui fait le mal. Mais cela ne signifie pas qu’il faille aider le fauteur de mal à faire le mal ou le tolérer par un consentement passif. Au contraire, l’amour, l’état actif de l’ahimsa, vous demande de résister à celui qui fait le mal en vous dissociant de lui, même s’il est offensé ou blessé physiquement8. » Gandhi réinterprète donc la doctrine classique

opr,CIOPmpnt, nod&rand ,g36p 7g,

Stoughton, Londres.

de SC IndIa Young aa,

8 Mohandas Karamchand Gandhi,

l’ahimsa en tenant compte de l’exigence du monde moderne. En ~hÉ~n,~~~,~&, élargissant le noyau prophétique été prescrite par le jaïnisme, l’inscrit dans une expérience de cette notion telle qu’elle a ChandPr, Traching”f et l’hindouisme, exceptionnelle. qui opère une véride masse. vient de ce qu’elle il PrintingWorks.Lahor~,
1945, p, 412.

le bouddhisme historique

L’ahimsa devient une force active d’altérité, table percée historique L’originalité de la non-violence gandhienne

en tant que mouvement

est à la fois morale et politique, né par le religieux.

même si le politique

y est domi-

Conscient de la nature « spirituelle » de sa non-violence, Gandhi oriente néanmoins celle-ci dans le sens d’une stratégie politique et fixe les conditions pratiques de sa construction. Tout progrès vers la non-violence est défini comme un pas vers la moralisation du politique. Pour lui, pratiquer la non-violence signifie qu’on veut donner un sens moral à la vie communautaire. Mais l’exigence morale commune d’une action non violente ne peut être que celle d’une réalité politique. L’efficacité d’un mouvement de masse oblige Gandhi à envisager le rapport de la fin et des moyens sous un angle stratégique. Le point d’ancrage de l’ahimsa dans sa pensée n’est pas uniquement, comme chez le mystique jaïn ou bouddhiste, le sujet solitaire face à sa conscience, mais aussi le rapport d’intersubjectivité mettre replacé dans la visée des pratiques non violentes à des en œuvre. Ce qui l’intéresse, c’est la pluralité

consciences et non la figure solitaire de la conscience dans l’histoire. Par un geste historique sans précédent, Gandhi sort la nonviolence de son isolement mystique pour la doter d’un dynamisme
de transformation

sociale : elle devient à la fois une manière d’être

et un mode d’action. Il a su reprendre l’exigence éthique de la nonviolence (telle qu’elle est reconnue par les religions et les philosophies) et la situer au niveau d’une stratégie politique. Des nonviolents comme Martin Luther King, Vinoba Bhave, Abdul Ghaffar Khan, Lanza del Vasto, le Dalaï Lama et Desmond Tutu ont eu l’immense mérite de recommencer cette entreprise. Pour eux, comme pour Gandhi, le combat non violent pour la justice et la démocratie est une exigence éthique qui répond à une conviction religieuse, mais qui est aussi capable de renouveler la chose publique sous forme d’une stratégie sociale. Caractérisée par le courage, l’amour de la liberté et la

20

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

maîtrise de soi, la non-violence

est à l’opposé d’une attitude sta-

tique et immobile. Créatrice, agissante, elle peut accélérer la dyna. mique de la société, favoriser la justice et la démocratie. Nos sociétés actuelles ont grand besoin de ce dynamisme-là pour se libérer de l’emprise de toutes les formes de violence (politique, économique, culturelle et sexuelle) qui privent les hommes et les femmes de leur droit à la parole, voire à la vie. La réussite de la non-violence, c’est aussi celle du débat démocratique, c’est-à-dire un échange de paroles entre citoyens pour décider d’un avenir commun. comme disait le philosophe l’histoire et par l’histoire, conçue comme son butg. » Eric Weill : « La non-violence, est devenue le but de l’histoire Car, dans et est
9. EricWeil,Philosophie politique.Vrin. Paris.1956,

p. 233.

LA

NON-VIOLENCE

ET

L’HISTOIRE

21

PREMIÈRE

PARTIE

Les sources historiques de la non-violence
LAO-TSEU ET LE TAO

Il serait difficile, et parfois même impossible de comprendre la civilisation chinoise sans se référer au TaoTe Ching. Ce traité, le plus ancien du taoïsme, a été écrit à une époque (probablement entre le VF siècle et le IV~ siècle avant J.-C.), où la Chine était menacée par une situation chaotique due à la lutte sanglante qui opposait les seigneurs féodaux. On peut donc y voir une réaction aux données de son temps ; dès lors on comprend mieux pourquoi on y trouve des passages où son auteur présumé, Lao-tseu, critique sévèrement les pratiques politiques en cours, par exemple au chapitre 75, où il affirme : « Le peuple est affamé lorsque le souverain prélève trop de
Liu, taxes. C’est pour cela que le peuple a faimfO », ou encore au cha- IO Joseph Le7ào P/

pitre 74 : « Le peuple ne craint pas la mort. Pourquoi l’en mena- ~~~~~~~~~p,128 ,974, ter” ? » Les nombreuses réflexions contestataires de Lao-tseu ont n’est pas entièrement fausse. Il ne faut pas oublier II Ibid. amené ses interprètes à voir en lui un rebelle à l’ordre établi. Cette interprétation que tout au long de l’histoire de la Chine, le taoïsme a été considé-

b I~WPTN. Parti-Pris,

ré comme la philosophie regroupèrent

d’une minorité

de personnes qui se le pouvoir en

en sociétés secrètes pour combattre

place. En cela, le taoïsme s’oppose aux principes confucéens de la discipline et du devoir. Dans la philosophie du « Tao » l’accent porte sur la spontanéité et sur l’harmonie avec la Nature. Le Tao ne préconise aucune action à l’égard du monde, mais « il aide toute chose à suivre sa nature ». Il entend donc être profitable à toute chose, mais sans esprit de rivalité. Il est accomplissement, mais n’est pas orgueilleux de ce qu’il accomplit. Le Tao pour Lao-tseu est la « mère » de toute chose, mais aussi l’« ancêtre » de tout ce qui existe. C’est pourquoi en substance il est indivisible, inaudible et inépuisable. Il est l’unité qui se cache derrière la multiplicité
12 Ibid., chapitre 34.

de la vie : « Le Tao coule

comme l’eau, soit à droite, soit à gauche. Tout ce qui est né dépend de lui et il ne refuse pas cette dépendance12. » Le Tao est sans nom ( Wou-ming) parce qu’il n’est pas une chose concrète. Il est également le non-être (~OU), car « tout I’uni13. Ibid., chapitre40.

vers est né de l’Être, [mais] 1’Être est né du non-être13». Le concept de non-être est une idée fondamentale dans la pensée du Tao. Pour ; il y a, dans la Lao-tseu, I’Être et le non-être sont complémentaires

réalité, de 1’Être comme il y a de la diversité ; mais l’un et l’autre émanent du non-être, c’est-à-dire du Tao. Affirmer que le Tao est le non-être ne confère au Tao aucun caractère négatif. Le non-être, c’est le vide - l’absence des qualités percevables par les cinq sens -, mais c’est aussi l’état que peut atteindre le sage taoïste lorsqu’il pénètre dans le Tao. Lao-tseu décrit ainsi le non-être : « Il faut trente rayons à une roue de chariot. Mais l’utilité de la roue réside dans son espace vide. On pétrit de la pâte pour faire un vase, mais l’utilité du vase réside dans son espace vide. On cisèle des portes et des fenêtres pour faire les chambres d’une maison. Mais l’utilité de la maison réside dans son espace vide. Ainsi 1’Être est avantageux. Le

24

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

non-être est utile’4. » Le sage taoïste ne peut atteindre le bonheur qu’en abandonnant ses désirs égoïstes. Autrement dit, il doit éviter l’extrême, l’extravagant et l’excessif. Il doit aussi laisser derrière lui tout esprit de rivalité et les choses qui ont un rapport avec les sens, car affirme Lao-tseu, « les cinq couleurs aveuglent l’homme et les cinq sons l’assourdissent’5 ». La vertu cardinale,

14 Ibxchapitre Il.

pour le sage, 15 Ibid..chapitre12.

consiste à pouvoir créer sans s’enorgueillir vouloir non plus se l’approprier.

de sa création et sans

Le Tao Te Ching invite les hommes à prendre le chemin d’une vie simple, paisible et sobre - une vie où il n’y a aucune trace de pouvoir, de notoriété et de richesse. Le sage doit chercher les « trois trésors » : la bonté, la frugalité et le manque d’ambition. De cette façon seulement il deviendra courageux, généreux et victorieux. La générosité et la bonté constituent des éléments clés de la vertu taoïste. Il faut leur adjoindre l’amour, car pour être en mesure d’atteindre le Tao, il est indispensable de savoir aimer la Nature et l’humanité tout entière. Le Eo Te Ching opte donc pour la voie de
Ibid. chapitre 63.

la non-violence : la seule manière de se venger c’est « en faisant le bien’6 ~1. Lao-tseu condamne la guerre : « Une bonne armée est un 16 instrument de malheur, elle est détestée de tous les êtres, c’est
17 Ibid, chapitre 31.

pourquoi celui qui a le Tao ne tient pas à elle17. » Le Tao Te Ching occupe une place éminente dans la littérature de la non-violence ; Lao-tseu est à cet égard l’un des précurseurs de la non-violence comme Jésus et Bouddha.

Tao Te Ching
Le sage n ‘a pas d’idées immuables Il fait sienne les idées du peuple. Je traite avec bonté ceux qui ont la bonté, Je traite avec bonté ceux qui sont sans bonté,

LES

SOURCES

HISTORIQUES ..~

DE

LA

NON-VIOLENCE

~

25

Et ainsi je gagne de la bonté. Je suis honnête envers ceux qui sont honnêtes, Je suis honnête envers ceux qui ne sont pas honnêtes, Et ainsi je gagne de 1 ‘honnêteté. (Chapitre 49, trad. de Joseph Liu)

L’ÉVANGILE

DU BOUDDHA

Siddharta Gautama, appelé le Bouddha, c’est-à-dire celui qui est complètement éveillé et éclairé, est né vers 550 avant J.-C. en Inde. Gautama appartenait à la tribu des Çakya qui vivait à Lumbini, une ville située aujourd’hui à quelques kilomètres de la frontière indonépalaise. Son père, Suddhodana, était le chef de la tribu des Çakya qui avait pour capitale la ville de Kapilavastu. Il fit tout le nécessaire pour que son fils reçoive une excellente éducation en matière de philosophie, d’éthique et de lecture des Vedas. Il lui apprit aussi un jour le roi. épouse la belle princesse Gopa l’art de la guerre, en espérant qu’il deviendrait

À

l’âge de 18 ans, Gautama

Yashodara. Pendant dix ans, il mène une vie de confort et de luxe auprès de sa famille. Mais une nuit, en rêve, des dieux lui demandent de renoncer à sa vie de prince et de prendre le chemin de l’errance. Il n’a encore jamais franchi les murs de son palais. Le jeune homme décide alors de partir à la découverte du monde extérieur : dans son char conduit par son cocher il parcourt les rues de la ville et les routes de la campagne. Ils rencontrent d’abord un vieillard, au corps ravagé par l’âge, au visage labouré de rides. Le prince demande à son cocher : « Qui est celui-ci ? Sa tête est blanche, ses yeux sont chassieux et

26

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

son corps est brisé. Il peut à peine se soutenir

à l’aide de son
citations, voir PaulCarus.

bâton’? » Et le cocher répond : « Ce sont les marques de la vieillesse. » 18. Pour toutes les Gautama comprend que la vieillesse est le sort de tous les mortels. L&an@/ed”&,uddha,

À peine

ont-ils quitté le vieillard qu’apparaît devant eux un mala-

t$~~~~~~$~“~

de : son corps est déformé et il gémit de douleur.

À la question

du k;~;h;;~;~;~s~{,~

prince : « Quelle espèce d’homme est-ce là ? », le cocher répond : 19%. « Cet homme est malade. » Gautama est encore plus ému. Le cocher presse les chevaux pour fuir ce triste spectacle, quand tout à coup quatre personnes passent devant eux, portant un cadavre. Gautama interroge : « Que portent-ils ? » Et le conducteur répond : « C’est un mort, son corps est rigide, sa vie s’en est allée, sa pensée est éteinte, sa famille et les amis qui l’aiment portent son corps au tombeau. » Alors le prince sent son corps lourd de tristesse et il éprouve de la compassion pour les membres de son espèce. De retour au palais, il ne parvient pas à trouver le repos ; un soir il se lève et sort dans le jardin. Là, il a une vision. « D’où viens-tu et qui es-tu ? », demande Gautama. « Je suis un ascète », déclare l’apparition. « J’ai fui mon foyer pour chercher le chemin du salut. C’est aussi le chemin que tu dois suivre. Persévère dans ta quête et tu trouveras ce que tu cherches. Poursuis ton but sans t’en écarter et tu gagneras le prix... Tu seras le Bouddha, notre Maître et notre Seigneur ; tu illumineras le monde et tu sauveras l’humanité de la perdition. » Siddharta coupe sa chevelure flottante et échange sa robe royale contre un vêtement de mendiant. Il erre pendant des années le long des routes, allant de maison en maison et demandant l’aumône. Il passe six années aux environs d’uruleva, assis, les jambes croisées, immobile. Mais il comprend que l’ascèse ne le conduira pas au salut. Alors il prend du riz et du lait que lui a offerts une jeune fille et plonge dans la rivière, pour se diriger vers ce qui deviendra le Bodh-Gaya, haut lieu du bouddhisme. Là, Mara, le

LES

SOURCES

HISTORIQUES

DE

LA

NON-VIOLENCE

27

Marais,

dieu de l’amour

et souverain

des plaisirs

sensibles,

déchaîne contre lui l’ouragan, la foudre, et des tempêtes de pluie. Mais le Bouddha transforme tous ces éléments en fleurs célestes. Triomphant de la soif, de la passion, des sens et de la concupisà l’infini, depuis le dieux euxcence, il concentre sa pensée sur la douleur universelle. « Il vit le cycle sans fin des renaissances se déroulant monde infernal et le monde des animaux jusqu’aux

mêmes, à travers le temps éternel. Remontant la chaîne des causes, il découvrit que la cause universelle est la soif de l’existence ». Telle fut l’illumination et l’accession de Bouddha à l’état de suprême Bouddha ou « éveillé ». Puis il reprit sa vie errante de village en village, enseignant sa doctrine et faisant des miracles. Il retourna à Kapilavastu et revit sa famille, mais il conserva son habit de moine et mendia aux portes. Peu après, il accomplit son grand miracle, s’élevant dans les airs sur un lotus, Brahma à sa droite et Indra à sa gauche. Il continua de vivre pendant quarante ans, répandant son évangile et faisant le bien. Devenu vieux, il fit préparer son lit de mort près de la rivière, I’Hiranyavati, entre deux arbres. Ses dernières paroles à son disciple Ananda furent : Ô Ananda, ne gémis pas, ne te désespère pas. De tout ce que
1 homme aime, il faut qu 2 se sépare. Comment serait-il possible, alors que toutes choses nées et organisées contiennent en elles la nécessité de la dissolution, que cet être ne tombe point en dissolution ? II ne saurait en être autrement. En vérité, ô disciples, je vous le dis, tout ce qui est créé est périssable. Luttez sans relâche.

La doctrine du Bouddha repose sur quatre nobles vérités: vérité sur la douleur, vérité sur l’origine de la douleur, vérité sur la cessation de la douleur, et vérité sur le chemin qui mène à la cessation de la douleur. Toute vie est douleur et souffrance. L’être vivant souffre parce qu’il est dépendant de son « Soi ». À l’origine de la douleur se trouve le désir du « Soi » : un attachement au monde, qui constitue

28

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

la force appelée Karma, lequel n’est pas affecté par la mort et continue à vivre. C’est pourquoi il provoque le cycle des renaissances et oblige les êtres à la transmigration. Pour le Bouddha, il faut supprimer le désir afin de mettre un terme à la douleur et au cycle des renaissances. Aussi propose-t-il la destruction entière de toute pensée du u Soi », pour ouvrir la porte au Nirvana, un état qui se définit par l’extinction des passions. L’homme doit se purifier de tout égoïsme, de tout péché, en défiant toutes les formes du plaisir et du désir. Pour le bouddhisme, la haine, ainsi que la colère, sont des formes de désir. La colère de l’esprit donne naissance à la colère dans l’acte. Or, pour suivre la voie de la sagesse, l’homme doit avoir une pensée juste. Être injuste, selon le Bouddha, c’est être violent. En d’autres termes, la justice et la non-violence vont ensemble dans la philosophie bouddhique. La non-violence est la plus haute des vertus, car le Bodhisattva est un océan de patience et de tolérance. Il cultive l’amour pour ses ennemis et la compassion envers tout être vivant. « La haine est la plus violente des fièvresI », dit le 19 Pa~lCar~~s,L’~~angi/e p 193,
du Bouddha, op.cit,,

Bouddha et l’on peut résumer son évangile par le vers suivant, tiré du Dhammapada : « Ne pas faire de mal (papa), cultiver le bien (kusala), purifier l’esprit (citta)20. » Le livre sacré du bouddhisme est le Tipitaka (littéralement « Les trois corbeilles »), constitué, comme l’indique son titre, de trois sections. La première, le Sutta Pitaka (la corbeille des discours), présente sous la forme de sermons et de dialogues toutes les vérités enseignées par le Bouddha. La deuxième, ou Vinaya Pitaka (la corbeilles des codes), contient les règles pour les moines bouddhistes. La dernière section, ou Abhidhamma Pitaka, plus complexe que les deux premières, vise à analyser et classer tous les éléments qui constituent rassemble un être humain. Pour les bouddhistes, le Tipitaka et les directions à suivre pour les enseignements

20 Cité in ht0

Tahtinen,Ahimsa. Reider

& cO, Londres, 1976,

p. 58.

atteindre le « Nirvana ».

LES

SOURCES

HISTORIQUES

DE ~-

LA

NON-VIOLENCE

29

Quelques enseignements sur la non-violence
21. PaulCarus,L’Éwgile
du Bouddha, opxit., p. 46.

de Bouddha

La vérité demeure cachée pour celui qui est tenu dans la servitude de la haine et du dési?‘.

Cést par des actes continuels de bonté que nous atteignons le chemin immortel, et c’est par la compassion et la charité que
22 Ibid, p. 82

nous perfectionnons notre âmti2.

Ce n ‘est pas par la haine que la haine s’apaise. La haine est
23 Ibid., p. 114.

apaisée par 1 amour. Ceci est une loi éternel183.

Dix choses rendent mauvais tous les actes des êtres vivants, et leurs actes deviennent bons quand ils évitent ces dix choses. Ce sont trois péchés du corps, quatre péchés de la langue et trois péchés de Iésprit. Les trois péchés du corps sont : le meurtre, le vol et 1 ‘adultère. Les quatre péchés de la langue sont : mentir, calomnier, injurier et parler inutilement. Les trois péchés de l’esprit sont : la convoitise, la haine et l’erreur. Cést pourquoi je vous donne ces commandements : ne tuez point, mais ayez du respect pour la vie. Ne volez point, ni ne dérobez, mais aidez chacun à posséder les fruits de son travail. Évitez toute impureté et menez une vie de chasteté.. Purifiez
24 Ibid, p. 138-139.

votre cœur de

la malice, rejetez loin de vous la colèr84.

Vivons donc heureux, sans haine pour ceux qui nous haïssent ! Au milieu des hommes qui nous haïssent, vivons exempts de
25 Ibid, p. 153

toute haim?.

Que nul déntre vous ne trompe autrui, que nul ne méprise autrui,
26 Ibid., p. 195.

qu aucun par colère ou ressentiment ne souhaite nuire à autruiz6.

30

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

Un sot ayant appris que le Bouddha observait le principe de grand amour, qui commande de rendre le bien pour le mal, vint et 1 ‘injuria. Le Bouddha demeura silencieux, plein de pitié pour sa folie. Cet homme ayant cesséses injures, le Bouddha l’interrogea, disant : « Mon fils, si quelqu’un refuse d’accepter un présent qu’on lui fait, à qui ce don appartiendra-t-il »?

Et l’homme répondit : « Dans ce cas le présent doit appartenir à celui qui l’a offert, » « Mon fils, dit le Bouddha, tu m’as injurié, maisj’e refuse d’accepter tes injures et te prie de les garder pour toi. Ne seront-elles pas une source de malheur pour toi ? De même que l’écho appartient au son et l’ombre à la substance, ainsi le malheur accablera sûrement l’artisan du mal. »

L’insuheur ne répondit pas et le Bouddha continua : « Le méchant qui méprise un homme vertueux est semblable à celui qui lève la tête et crache vers le ciel ; son crachat ne souille pas le ciel, mais il retombe et salit sa propre personne »

L’insulteur partit honteux, mais il revint et prit refuge dans le Bouddha, le Dharma et le Sanghaz7.
27. Ibid.. p. 190-191

LA

BHAGAVAD-GITA

La Bhagavad-Cita hindoue. Comme

est le livre le plus lu et le plus vénéré de la culture disait Rai Bahadur La1 Baijnath au début

du siècle, elle est « pour l’hindou le livre des livres ». Mais la Gita a eu aussi beaucoup de lecteurs et d’admirateurs Schopenhauer, Emerson, Thoreau, Albert en Occident. et bien la
?

Parmi les occidentaux illustres qui l’ont lue, on peut citer Hegel, Schweitzer d’autres penseurs et écrivains. Mais à quoi faut-il attribuer

renommée mondiale de ce livre ? Qu’est-ce que la Bhagavad-Gita

LES

S”,!RCES

HISTORIQUES

DE

LA

NOK-VIOLENCE

.-.~

31

En quoi peut-on considérer ce texte comme l’une des sources historiques de la non-violence ? La Bhagavad-Gita ou « Le Chant du Seigneur » se présente comme un fragment Mahabharata. de l’immense épopée indienne, le Cette épopée est le récit d’une guerre qui oppose et de l’autre leur oncle Dhritarashtra, et

les deux branches d’une même famille, d’un côté les cinq fils de Pandu (dont Arjuna) Duryadhama avec ses quatre-vingt neuf frères. Elle a sûrement été écrite entre le IV~ siècle av. J.-C. et le IV~ siècle de l’ère chrétienne, mais la Bhagavad-Gita, qui ne constitue que les chapitres 23 à 40 de cette longue œuvre, a été rédigée autour de l’année 150 de l’ère chrétienne. La Gita commence par une scène de bataille entre les deux armées ennemies. Le roi Dhritarashtra, l’oncle d’Arjuna, est aveugle. Le sage Vyasa (l’auteur présumé du Mahabharata) lui offre la possibilité de voir la bataille, mais le roi préfère rester aveugle pour n’être pas témoin de cette guerre fratricide. Vyasa demande alors à Sanjya, le cocher du roi, de lui rapporter des nouvelles du champ de bataille. Celui-ci peut donc être considéré comme le narrateur du livre et comme le personnage à travers lequel les lecteurs de la Gita apprennent les conseils de Krishna à Arjuna. Krishna entre en scène comme le compagnon et le conducteur du char de guerre d’Arjuna. Mais dès le début du livre il se manifeste comme une divinité suprême et comme l’incarnation qui périodiquement Cita se présentent Krishna. Les enseignements théoriques et pratiques qui ouvrent le livre portent sur la nature de l’action et la connaissance de soi. Ils sont complétés pas d’autres interventions touchant au rapport qui existe entre le sacrifice et l’action. Après quoi, le lecteur est invité à du pouvoir cosmique descend sur Terre pour restaurer l’ordre au tous comme des enseignements moraux de

temps du chaos. Les dix-huit chapitres qui composent la Bhagavad-

32

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

méditer sur la tension qui existe entre le renoncement et l’action.

À

partir de là, Krishna demande à Arjuna de réfléchir sur des sujets plus difficiles, comme la connaissance de Krishna, la théophanie et la dévotion. Au fil des dialogues qui forment l’ensemble de la Bhagavad-Gita, Arjuna est transformé par les enseignements spirituels de Krishna, qui à son tour devient l’objet de dévotion (bhakti) d’Arjuna. Le noyau de cette dévotion est la discipline (le yoga), qui permet au guerrier de contrôler ses passions et de devenir un homme de discipline (le yogi). Le récit se termine par un commentaire du narrateur, Sanjya, où il affirme : « Ainsi j’ai entendu ce dialogue de Vasudeva et de l’illustre fils de Pritha, dialogue merveilleux qui fait frissonner d’admiration. gnant directement Grâce à Vyasa j’ai recueilli ce mystère Là où est Krishna, le dieu du
28 La Bhagavad-Cita,

suprême, le yoga de la bouche de Krishna, le maître du yoga, enseien personne... yoga, là où est l’archer, fils de Pritha, là sont fixées pour toujours la fortune, la victoire, la prospérité. Telle est ma foiz8. » La Bhagavad-Gita se présente
donc comme une traduitepar EmileSenart, ~~~~~~~~~ Lettres.paris. 1967,p. 71.

recherche de soi, sous la forme d’un dialogue

dramatique.

À

chaque étape du livre, Krishna est conscient du conflit spirituel qui déchire l’âme d’Arjuna et il le guide vers le chemin approprié, pour qu’il puisse résoudre ses tensions internes. Krishna l’invite à ne pas tuer, mais à renoncer à son attachement aux fruits de l’action.

À la

suite de cette leçon, Arjuna apprend à maîtriser son action et ses émotions, sans quitter pour autant la scène de la bataille. Ce n’est pas parce que tout le dialogue entre Krishna et Arjuna se passe sur une scène de bataille que la Bhagavad-Gita est une œuvre de violence. Bien au contraire, la Gita plaide en faveur de l’ahimsa (la non-violence). En vérité, Krishna, à travers ses enseignements, ne s’applique pas seulemais à rejette explicitement la violence et le mal envers autrui. De même, décrite dans le Mahabharata,

la doctrine morale de la Bhagavad-Gita ment à la guerre fratricide

LES

SOURCES

HISTORIQUES

DE

LA

NON-VIOLENCE

33

toutes les guerres. Comme l’affirme Sri Aurobindo
29 Sri Aurohindo.Esnys on fhe Cira. Ne\v York, 1950,p, 44.

dans son livre

d’essais sur la Gita, c’est (( la vie qui est une scène de bataille et un champ de mort, c’est la vie qui est Kuruksetrazg F).Gandhi est aussi de cet avis, puisqu’il considère la guerre décrite dans le Mahabharata comme « une allégorie sans aucune référence histo30 Mahatma Gandhi, Fufh is God. Navijivan

rique30 ». Point de vue que fait sien également Mahadev Desai : « la Bhagavad-Gita ne peut être considérée en aucune manière comme un dialogue historique3’ ». Ce que Radhakrishnan confirme en soulignant à juste titre que dans la Bhagavad-Gita « on s’éloigne de plus en plus des échos de la scène de bataille pour s’approcher d’un dialogue entre Dieu et 1’Homme32 ». La non-violence Bhagavad-Gita chapitres X,5, X111,7, XVI,2 est donc inscrite au cœur de la ce concept : le mot ahimsa y apparaît à quatre reprises (aux et XVII,14). Toutefois,

Publishing House, Ahmedabad, 94. p. 31 Mahadev Desai,The
Gospd of Seltks Action.

NavijivanPublishing House. Ahmrdahad, 130. p. 32 RadakriLhnan. I~&I Phi/osopb.y, 1,George vol. Allen andUnwin Limited, 1971.p. 522.

n’apparaît pas comme un impératif catégorique ; le noyau central du livre n’est donc pas le problème de la non-violence. La Gita n’en propose pas moins une philosophie qui renforce les fondements de la non-violence. L’essence de l’enseignement qu’elle dispense, c’est de pouvoir accepter l’action sans se soucier de ses fruits. Par là, elle invite le lecteur à choisir la voie de la transcendance spirituelle en se libérant de toute forme d’égoïsme et d’intérêt personnel. Or la non-violence fait partie des vingt-six qualités qui constituent le mode d’être de celui qui arrive à atteindre cet état de transcendance. Le message de la Gita est donc très clair. Que l’homme se libère du souci, car le souci et l’angoisse sont à l’origine du chagrin et de la tristesse. Il doit rester serein et tranquille. inchangeable
33 La Bhafavad-&a, op cif., II, 19.

L’essentiel chez l’être : « Croire

humain n’est ni son corps ni ses sens, c’est son esprit, qui reste et indestructible. D’où cette affirmation que l’un tue, penser que l’autre est tué, c’est également se tromper ; ni l’un ne tue, ni l’autre n’est tué33. » 11 est donc plus juste d’affirmer avec Vinoba Bhave que si l’ahimsa (la non-violence) et le

34

satya (la vérité) sont les deux buts du yoga ultime enseigné par Dieu à 1’Homme dans la Gita, ce livre constitue l’un des fondements majeurs de la philosophie de la non-violence.

Quelques

passages

de la Bhagavad-Gita
3‘1 EmileSrnartutilisr lesrquivahts français de Kla douceur PI<< bonri B >I la

Non-violen~e~~, égalité d’âme, contentement, pénitence, aumône, honneur et déshonneur, tous les modes divers de l’existence procèdent de moi seul (X, 5).

L’humilité, la Iqyauté, la non-violence, la patience, la probité, le respect du maître. la pureté, la fermeté, la maîtrise de soi (XIII, 7).

La non-violence, la véracité, la patience, le renoncement, le calme, la sincérité, la pitié, le désintéressement, la tendresse, la pudeur, la tranquillité. (XVI, 2).

Culte des dieux, des brahmanes, des maîtres et des sages,pureté, droiture, chasteté et respect de la vie, voilà ce qu ‘on appelle 1 ‘ascèsed ‘action (XVII, 14).

LE JAÏNISME

Le jaïnisme s’inscrit dans le grand mouvement spirituel qu’enfanta la pensée indienne au cours de la période post-védique, qui est contemporaine l’hindouisme du bouddhisme. quelque cinq siècles av. J.-C. En cela le jaïnisme est une tradition religieuse En fait, le jaïnisme s’est qui atteignait Gautama opposé, à la manière du bouddhisme, à la corruption des castes. Environ

en s’interrogeant sur des pratiques comme le système cinq siècles av. J.-C. le Bouddha

annonça la doctrine des quatre vérités saintes (catvariarya satyani) mettant l’accent sur la souffrance et l’immanence de la vie humaine. Presque à la même époque, le sage Vardhamarma Jnatiputra, couronné plus tard par le titre de Mahavira (le grand héros), introduisit la méthode de la domination des sens au moyen de privations graduelles et en donna l’exemple par sa conduite. Il quitta sa maison à l’âge de 30 ans et erra pendant 12 ans à la recherche du salut. Or, à l’âge de 42 ans il atteignit l’illumination et devint le sage victorieux Gina). Mahavira a fondé un ordre de prêtres nus et a enseigné sa doctrine durant 30 ans. Il est mort en l’an 468 av. J.-C. à l’âge de 72 ans, dans la région de Patna. Aujourd’hui, la figure de Mahavira fait l’objet d’un culte en Inde. Le jaïnisme tire son nom de la doctrine exposée par un jina, individu qui a atteint la connaissance suprême en maîtrisant ses passions terrestres. En conquérant le contrôle de ses cinq sens et en détournant tous ses Karmas, le jina atteint la connaissance suprême et passe le reste de sa vie dans le Dharmaprabhavana, prêchant les principes de la religion jaïniste aux êtres humains. C’est à cause de cette noble tâche qu’un jina est aussi appelé un Tirthankara, c’est-àdire celui qui aide les êtres humains à traverser l’océan de la vie, en leur fournissant un bateau sous forme de Dharma (loi).

36

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

>__._,. ,.., ,.

Selon le premier principe du jaïnisme, 1’Homme est un être double : il est à la fois matériel et spirituel. Il n’est pas un être parfait, parce que son âme (jiva) subit le lieu que lui impose le Karma. Aussi passe-t-elle par diverses incarnations en parcourant le cercle des renaissances (samsara) , tantôt sous une forme supérieure, tantôt sous une forme inférieure. Lorsque la matière exerce pleinement son influx, le Karma produit la totalité de son effet. L’univers, selon le jaïnisme, est divisé entre l’âme @va) et la nonâme ou substance inanimée (ajiva). Toute la philosophie jaïniste est fondée sur l’interaction de ces deux principes. C’est l’interaction entre tout ce qui est vivant et tout ce qui est non vivant qui produit les éléments de la vie comme la naissance, la mort, etc. Cinq substances inanimées s’opposent à l’âme : la matière, l’espace (akasa), le temps (kala), le dharma (la cause du mouvement) et l’adharma (la cause du repos). Ainsi sont définies les conditions générales de l’être. Mais comment la matière s’attachet-elle à l’âme ? Le Karma, qui est de nature matérielle, s’attache à l’âme par un influx, ou asrava, et impose à celle-ci un lieu (bandha) en la soumettant aux renaissances successives (samsara). Pour que l’âme s’affranchisse de la matière, la loi morale doit lui en indiquer les moyens. Les principes de la morale jaïniste sont contenus dans les cinq prescriptions ou commandements appelés les « vartas ». Ils doivent être respectés et appliqués en toutes circonstances. La première de ces interdictions, c’est le devoir strict de l’ahimsa (la nonviolence). Pour les jaïnistes, ne pas tuer, c’est la loi suprême. Un moine jaïniste doit s’abstenir de mettre à mort tout être vivant, quel qu’il soit. Blesser, faire souffrir ou détruire les êtres vivants est considéré comme la faute la plus grave. Les sutras jaïnistes comme I’Acaranga-sutra I et le Sustraksrtanga-sutra I présentent à chaque page le meurtre (himsa) comme le péché majeur. « On ne doit ni

LES

SOURCES

HISTORIQUES

DE

LA

NON-VIOLENCE

37

tuer, ni commander, ni assujettir, ni faire souffrir, ni attaquer vio35 Ci@in N. Shanta.
La l/oir Jana. C?il, Park

lemment

aucune sorte d’être

vivant35 », souligne

l’Acaranga-

1985,p. 261.

Sutra 1(4,1,1).

Ce respect du moine jaïna pour la vie s’étend à toutes ses formes, qu’il s’agisse de l’homme, des animaux, des plantes, des eaux et même du feu. Il lui est interdit d’allumer le feu, car selon l’enseignement du Sustrakrtanga-sutra 1, (7,6) : « Allumer le feu, c’est mettre à mort des êtres vivants et éteindre le feu, c’est le tuer ; donc un homme sage qui se préoccupe de la loi n’allumera pas le
36. Citr in A. Cuwinot, La Rdgion L@a, Paul

feu3”. » Rejeter la violence par la bienveillance

qu’on montre à

Geuthnrr.Paris1926,
p 213.

l’égard de tout ce qui vit n’est pas suffisant ; il faut aussi s’abstenir de mentir et renoncer à toute forme de propriété. L’ahimsa est donc pratiquée par le moine jaïna sous une forme d’activité à la fois corporelle, mentale et verbale. L’ascète jaïna mène une vie errante. Il ne possède rien. 11 n’allume jamais de feu. Il ne boit que de l’eau bouillie. 11marche toujours pieds nus et n’utilise jamais un moyen de locomotion la réalisation pour ne pas blesser la terre. Son idéal ultime, c’est de soi. Pour atteindre cet idéal, l’ahimsa est la loi

suprême (ahimsa paramo dharma).

Quelques

passages

du jaïnisme

On ne doit ni tuer, ni commander, ni assujettir, ni faire souffrir,
37 CG in N Shanta. La bb~rjama. Paris. CEil. 1985.p 261.

ni attaquer violemment aucune sorte d’être vivanF7. (Acaranga-sutra, Un homme sage qui a atteint 1 Illumination 1, 1, 1)

doit s’éloigner du

38 CitPin Max Murll~r.
Samd Books of thr Eatr,

péché, quand il considère les maux que soulève le meurtre.. .38 (Sustrkaritanga-sutra 1, 10, 21)

col XLX, Oxford. 1895, p 309.
39 m. vol XXII. p 12.

Celui qui blesse les animaux, ne comprend pas et ne renonce pas aux actes du péché.. .jg (Acaranga-sutra 1. 1, 6, 6)

38 ~

PEYSER

LA

NON-VIOLENCE

Maître ! Le premier grand vœu [est] l’abstention d’actes nuisibles envers les êtres vivants. Je renonce à tout acte nuisible envers les vivants, minuscules ou gros, mobiles ou immobiles. Je ne nuirai à aucun être vivant, je ne serai pas la cause que d’autres leur nuisent, ni n ‘approuverai qu ‘on leur nuise. Pour la vie, je ne ferai [aucune] des trois sortes [d’activités nuisibles] de l’esprit, de la parole, du corps; je n ‘en serai pas la cause,je ne les approuverai pas. Maître ! Je me repens [des fautes passées], je les réprouve, je les condamne, j’abandonne mon atman [en tout ce qu ‘il a commis de repréhensible]. Maître !Je fais le premier grand vœu : l’abstention d’actes nuisibles envers tout être vivant4’. (Dasasrutaskandha-sutra IV, 11)
40 Cite in N. Shanta.
La coi?Jama. op. Cil., 262.263.

lî

ZOROASTRE

ET LE ZOROASTRISME

Le zoroastrisme est la religion la moins connue du monde. Il y a plusieurs raisons à cela. D’abord, il faut attribuer cette méconnaissance au nombre limité (200 000) de zoroastriens. D’autre part, les occidentaux ont très souvent tendance à mélanger « Zarathoustra », le personnage de Nietzsche, et Zoroastre, le prophète et le fondateur du zoroastrisme. Enfin, très peu d’études non savantes ont été consacrées à cette religion. Un grand nombre d’ouvrages de référence écrits sur la religion de Zoroastre sont signés de la main des grands historiens des religions et des spécialistes de l’Iran antique. Ils sont pour la plupart épuisés et difficiles d’accès aux lecteurs moyens. Ainsi l’homme de la rue continue de considérer le zoroastrisme comme la religion du feu et les zoroastriens comme les adorateurs du feu. Or, bien que le feu soit un élément sacré dans la

doctrine de Zoroastre, il faut éviter de s’en tenir à une telle généralité qui a pour effet de minimiser l’importance philosophico-moraD’autre le de cette religion. En effet, d’une part celle-ci a exercé une grande influence sur la pensée grecque et le néo-platonisme. part, on peut la considérer comme une source fondamentale de la pensée de la justice et de la non-violence. Prophète de réforme et d’action, et non pas du renoncement et du repos, Zoroastre n’en est pas moins intégralement un prophète de la paix et de l’espoir. Il existe actuellement maintes divergences entre les spécialistes de la religion zoroastrienne sur les dates de naissance et de mort de Zoroastre. D’après les recherches de E.W. West, il a vécu entre les années 660 et 583 av. J.-C. en Perse. Nombreux sont ceux qui pensent qu’il est né à l’ouest de la Perse, à Atropatene. D’autres vont même plus loin et affirment que son père, Pourshaspe, était originaire d’urumiyeh, situé en Azerbaïdjan iranien. Selon les écritures sacrées de cette religion, Zoroastre est un prophète qui est né en riant. De même, la Nature entière s’est réjouie de sa naissance, alors que les forces du mal se sont enfouies dans les profondeurs de la Terre. Selon les spécialistes de l’Iran antique, le nom GZoroastre B est tiré du latin « Zoroastres », tandis que dans I’Avesta (le livre sacré des zoroastriens) ce nom apparaît sous la forme « Zarathustra ». Sa version pahlavie est « Zaratust » ; en persan moderne, on l’appelle « Zardosht ». Son nom, composite, est constitué de deux mots : « Zar », qui signifie vieux ou furieux, et « ustra », le chameau. Selon les écritures sacrées, le prophète Zoroastre a été sauvé à deux reprises par la divine providence. Enfant, il est même protégé par des loups et des chevaux contre les forces du mal.

À

l’âge de 20 ans, il abandonne la maison familiale pour trouver le chemin de la vérité et de la justice. Ce n’est que dix ans plus tard qu’il reçoit la lumière divine sous la forme d’un ange, Vohu Manah, qui le guide auprès d’Ahura Mazda, le Dieu suprême. Au cours des

40

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

dix années suivantes, il a des rencontres différentes

avec Ahura

Mazda et les six Amsha Spentas qui lui apprennent les principes de la Vérité et du Bien. Pendant cette période il ne convertit qu’une seule personne, son cousin Maidhyomah, time d’une conspiration des prêtres, mais, deux ans plus tard, accusé de sorcellerie, il rencontre le roi Vishtasp qui épouse sa doctrine. Cependant, vicZoroastre est envoyé en prison. Au même moment le cheval favori du roi est frappé de paralysie ; Zoroastre propose de le guérir, mais à condition que le roi fasse reconnaître la nouvelle doctrine qu’il propose. Le roi accepte son offre, la religion de Zoroastre devient la religion officielle de la cour et elle se propage bientôt dans le pays tout entier. Zoroastre se serait marié à trois reprises et il aurait eu trois fils et trois filles. Il serait mort à l’âge de 77 ans et quarante jours en 583 av. J.-C. Une légende veut qu’il ait été assassiné par des Turanians alors qu’il priait dans un temple. Sa religion est fondée essentiellement sur une vision dualiste du monde, qui répartit l’organisation du divin dans l’univers en deux camps : d’une part le Bien, symbolisé par le Seigneur Sage, Ahura Mazda, qui incarne la vérité et la lumière ; d’autre part le Mal, qui représente les ténèbres, la destruction et l’injustice. Cette religion donne une grande place aux idées du Bien et de la Justice. Celle-ci n’est pas uniquement une affaire humaine, puisqu’elle s’applique aussi aux animaux (comme le montre l’exemple du bœuf - sixième extrait - qui adresse une plainte aux Seigneurs Immortels contre la cruauté des hommes). Les plus belles pages de la religion zoroastrienne figurent dans le yasna (littéralement : sacrifice) composé de prières et de confessions, Le yasna est divisé en six Gathas (hymnes adressés aux divinités) dont cinq sont considérés comme étant de Zoroastre luimême, quoique pour certains spécialistes, il faille lui attribuer les six : Ahunavaiti Gatha ; (yasna 28-34) ; Haptanhaiti Gatha (yasna

LES

SOURCES

HISTORIQUES

OE

LA

NON-VIOLENCE

-~

41

35-41) ; Ushtavaiti Gatha (yasna 43-46) ; Spenta Mainyu Gatha (yasna 47-50) ; Vohu Xshathra Gatha (yasna 51) et Vahsishtoishti Gatha (yasna 53). Les passages des Gathas que nous avons choisis pour illustrer notre propos reflètent la place qui est réservée dans la « le dieu de doctrine de Zoroastre à l’idée du Bien, mais surtout à celle de la justice. Ainsi que l’écrit Jacques Duchesne-Guillemin,
II Pourcettecitationet lessuivantes, Jacques voir Duchesne-Guillemm, Zoroasrre, Maisonneuve, Paris,1948.

(Zoroastre) est un dieu de justice”’ ». En effet, pour le zoroastrisme, sans cette justice il n’y a point de félicité.

Quelques

extraits

des Gathas

Que la fureur soit jugulée ! Écartez la violence, vous qui voulez vous assurer, par la justice, la récompense de la Bonne Pensée dont le compagnon est 1 ‘homme saint. Celui-ci aura ses séjours dans ta maison, seigneur.

(yasna 48)
Vous, Seigneur, avec la justice et la Bonne Pensée, accordez-leur d àvoir assez d’Empire pour leur procurer de bonnes demeures et la paix. Quant à moi, je t’en ai connu, ô Sage, le premier dispensateur.

(yasna 29)
Où y aura-t-il jouissance au lieu de peine, où y aura-t-il pardon ? Où obtiendra-t-on la justice ?

Où est la Sainte Dévotion ? Où est la Meilleure Pensée ? Où sont les Empires, a Sage ?

(yasna 51)
C’est toi qui es le père saint de cet Esprit. Lequel, ô sage, a créé pour nous le bœuf: source de prospérité. Et a créé, en nous

42

PENSER

~4

NON-VIOLENCE

donnant la paix pour l’élevage de ce bœuf: la Dévotion, si elle consulte la Bonne Pensée. (yasna 47) Toi qui, Seigneur Sage, as pouvoir sur quiconque me menace de destruction, fais que j’empêche le crime du méchant d’atteindre ceux que j ‘aime. (yasna 32) L’âme du bœuf s’est plainte auprès de vous : « Pour qui mavezvous créée ? Qui m’a façonnée ? « La fureur, la violence, la cruauté, et la tyrannie m ‘oppriment, Je n ‘ai d’autre pasteur que vous: procurez-moi pâturages. » (yasna 46) Qui, ô sage, donnera-t-on comme protecteur à l’homme que je suis Si le méchant tâche de me faire violence? Qui donc, seigneur, si ce n ‘est ton feu et ta pensée, par les actes desquels la justice mûrira ? Annonce ce mystère à ma conscience ! (yasna 46) donc de bons

SOCRATE

:

l’obéissance

aux lois de la cité
de la philosophie en

Socrate est considéré comme le fondateur comme une figure de la non-violence.

Occident. Mais il est rarement cité dans la littérature

occidentale

Né à Athènes en 470 av. J.-C. d’une mère sage-femme et d’un père sculpteur, Socrate est un contemporain Sophocle et d’Euripide, de Périclès, de et est donc à ce titre un témoin privilégié

de la grandeur et du déclin de la démocratie athénienne au ve siècle avant notre ère. On a dit de lui qu’il était fort laid, avec un nez épaté et un crâne chauve. Xénophon peint un portrait assez banal de Socrate alors que Platon l’idéalise dans ses Dialogues et fait de lui le porte-parole de ses propres conceptions philosophiques. Socrate exerçait une grande influence sur la jeunesse athénienne. Il a été admiré et adulé pour son courage et sa sagesse. Car, s’il était pauvrement vêtu, il était très riche en esprit et ne se mettait jamais en colère dans les discussions avec ses adversaires. En 399, Anytos et deux acolytes l’accusent de ne pas reconnaître les dieux vénérés par la cité et de corrompre les jeunes Athéniens. Socrate se défend tout seul à son procès et refuse le secours de Lysias, célèbre orateur. Mais il est déclaré coupable par 281 voix contre 278. Mis en prison, Socrate n’est pas exécuté tout de suite, car, selon les coutumes, il fallait attendre le retour du vaisseau qui allait tous les ans à Délos porter des offrandes à Apollon. Pendant les 30 jours qui lui restent à vivre, Socrate s’entretient avec ses disciples. Ces entretiens sont retracés par Platon, dans deux dialogues importants mentionné : 1’Apologie de Socrate et le Criton. Le Criton est souvent par les spécialistes de la philosophie platonicienne de 1’Apologie. On le considère générale-

comme un complément

44

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

ment comme un dialogue mineur dans l’ensemble de l’œuvre de Platon, dans la mesure où il se présente comme un document utile à la biographie de Socrate plutôt que comme un exposé majeur de la pensée platonicienne. important Socrate. La scène se passe dans la prison de Socrate. Criton, un vieil ami du philosophe, vient lui proposer d’échapper à la mort en fuyant de sa geôle. Or le Criton se révèle un dialogue chez pour qui s’intéresse à l’idée de la non-violence

À son

avis, Socrate doit consentir à s’évader

pour quatre raisons : s’il accepte la mort, il déshonorera lui-même et ses amis ; sa mort sera une satisfaction pour ses ennemis ; en mourant, il manque à ses devoirs envers ses fils, qui deviendront des orphelins ; enfin, s’il reste en prison et s’il accepte la mort, ses amis seront accusés d’avoir été incapables de l’aider à s’évader, quand il avait le moyen et la possibilité de le faire. La réponse de Socrate aux arguments de Criton paraît claire et simple. Il refuse de s’évader, parce que cette action va à l’encontre de sa destinée. En effet, pour Socrate, son destin est déterminé par son statut de citoyen athénien. S’évader serait une violation coupable de la loi athénienne qui ordonne que tout jugement rendu soit exécuté. Il pose ainsi l’argument civique : selon lui tout d’Athènes. Il refuse de s’évader de la prison, car sa fuite remettrait en question l’autorité de la loi et son application. Or, quiconque met en cause l’application de la loi, est accusé de détruire la loi, et citoyen athénien de l’obligation doit obéir aux lois

sans la loi il ne peut y avoir de Cité. Socrate considère donc que sa fuite ferait injure et violence aux lois athéniennes. Il estime sa fuite injuste parce qu’elle porte atteinte à la loi. D’où sa conclusion : il ne faut jamais répondre à l’injustice par l’injustice, ni au mal par le mal. Désobéir à la loi est une action injuste envers ceux qui ont fait

LES ~-.-

SOURCES

HISTORIQUES

DE LA NON-VIOLENCE

-

45

cette loi et qui la pratiquent,

c’est-à-dire,

tout simplement,

les

citoyens d’Athènes. L’action non violente de Socrate découle de son sens du devoir envers les lois athéniennes et la Cité d’Athènes. En acceptant le sort qui lui a été fixé, Socrate met en valeur son statut du citoyen athénien. Pour lui, être un citoyen athénien, c’est croire à la noblesse et à l’excellence humaines. Répondre par l’injustice et la violence à un homme, dit-il, c’est une manière de dégrader cette personne en tant qu’être humain. Socrate défend ainsi la démocratie athénienne, tout en refusant la violence de ceux qui, comme le Polémarque, pensent que faire violence à l’ennemi d’Athènes, c’est la meilleure façon de confirmer sa propre noblesse humaine. Socrate va à la mort parce qu’il a choisi de vivre comme un citoyen athénien. Son obéissance à la loi apparaît comme une marque de fidélité à la notion de justice. Cette fidélité n’est acceptable à ses yeux que si elle est non violente.

Un extrait

du dialogue

le Criton

SOCRATE : D’aucune façon, donc, on ne doit commettre l i’njustice. CRITON : Non, bien sûr ! SOCRATE : Pas davantage, donc, à 1 ‘injustice commise on ne doit répondre en commettant une injustice, ainsi que se l’imagine la multitude, puisque et même d’aucune façon, on ne doit commettre 1 ‘injustice. CRITON : On ne doit pas le faire, cést évident ! SOCRATE : Autre question: faire du tort à quelqu ‘un, Criton, le doit-on aussi, ou ne le doit-on pas ? CRITON : Sans doute ne le doit-on pas, Socrate ! SOCRATE : A4ais quoi ?Répondre, en faisant du tort au tort

46

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

que l’on a subi, ainsi que le prétend la multitude, est-ce juste ou n ‘est-ce pas juste ? CRITON : Ça ne lést en aucune façon ! SOCRATE : Effectivement, entre faire du mal à autrui et commettre l’injustice, il n y a probablement pas de différence. CRITON : C’est la vérité ! SOCRATE : Donc, on ne doit, ni par l’injustice répondre à l’injustice, ni faire en retour du mal à aucun de ses semblables, et quelle que soit même la façon dont ils nous ont traités. Prends bien garde en outre, Criton. en m’accordant cela, à ne pas me l’accorder contrairement à ta pensée, car il y aura toujours fort peu de gens à penser ainsi.42
42 Le Cr/m de Platon. paragraphr traduction 49, française LPonRobin. de BibliothPque la PIéiadP. de Gallimard. Pars. 1950, p. 194.

LA
LA RÉCONCILIATION

BIBLE

: ET LE PARDON

Nombreux sont les chercheurs qui considèrent l’Ancien Testament comme un document qui privilégie une pensée de la violence au détriment de l’idée de non-violence. Ce serait néanmoins une erreur de ne pas mettre à profit les Écritures de l’Ancienne Alliance pour éclairer le sens de notions comme la réconciliation don, si présentes dans notre culture théologique et le paractuelle. Notre

tâche ne consiste pas à nous livrer ici à des recherches de type historique ou théologique concernant la Sainte Bible, mais à mettre seulement en lumière quelques passages de ce livre qui expriment de toute évidence les idées de réconciliation et de pardon. L’examen de ces idées peut nous aider à mieux comprendre le véritable sens

du message du Christ dans le Nouveau Testament et l’influence qu’il a eue sur toute la tradition chrétienne. Dans cette perspective, nous avons choisi de nous arrêter à l’histoire de Joseph, telle qu’elle est relatée dans le livre de la Genèse(XXXVII, 50). Joseph habite le pays de Canaan avec son père Jacob et ses onze frères. Il est le préféré de son père. Ses frères le prennent en haine et décident de le faire mourir. Ruben, l’aîné, empêche le meurtre, mais Joseph est jeté dans une fosse au désert. Des marchands madianites qui passent par là le tirent hors de la fosse et le vendent pour vingt sicles d’argent à des Ismaélites qui se rendent en Égypte. Quand les frères trouvent la fosse vide, ils décident de lacérer la tunique de Joseph et de la tremper dans le sang d’un bouc. La tunique ensanglantée est présentée à Jacob. Le père déchire ses vêtements, met un sac sur ses reins et prend le deuil pendant de long jours. Quant à Joseph, il est vendu comme esclave en Égypte à un riche personnage du nom de Putiphar. Refusant l’amour de la femme de Putiphar par droiture, Joseph est accusé de viol et jeté en prison (Genèse, XxX1X). Là, il interprète les rêves de deux serviteurs du Pharaon. Plus tard le Pharaon est à son tour tourmenté par un rêve, mais il ne trouve personne pour le comprendre. On fait appel à Joseph, qui interprète son rêve et prévoit sept années d’abondance suivies de sept années de famine. Impressionné par le talent de Joseph, le Pharaon lui offre les insignes de la fonction royale et lui donne pour femme Osnat, fille de Putiphar (Genèse, XLI) Le récit revient à Jacob et à ses fils. Le pays de Canaan est frappé de famine. Jacob envoie ses fils pour acheter du grain en Égypte, mais il refuse d’envoyer Benjamin, le petit frère de Joseph. Les frères de Joseph arrivent en Égypte et se prosternent devant lui, car il est maintenant le potentat du pays. Joseph les reconnaît, mais

48

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

eux ne le reconnaissent pas. Il les accuse d’espionnage et garde prisonnier l’un d’eux, Siméon, pour que les autres aillent chercher Benjamin. Joseph n’a pourtant pas l’intention contrairement de se venger. Mais, à ses frères, il s’estime responsable devant Dieu des

actes de ses frères. Alors Joseph ordonne qu’on remplisse de blé les bagages de ses frères et il leur rend leur argent. Effrayés et tremblants, les frères arrivent près de leur père et lui racontent toute l’histoire. Jacob refuse d’envoyer Benjamin en Égypte craignant qu’il ne lui arrive malheur. Mais la famine s’aggrave dans le pays. Aussi Juda demande-t-il à Jacob de donner sa permission pour que Benjamin les accompagne en Égypte. Les frères reviennent au pays de Pharaon. Joseph les invite à manger, mais il prépare un autre coup pour que Benjamin soit pris en faute et retenu en Égypte. Juda implore alors, en faveur de Benjamin, sa clémence, et accepte de renoncer à sa propre liberté pour préserver celle de son frère. Touché par cette action, Joseph fait sortir tous ceux qui sont postés auprès de lui pour se faire reconnaître de ses frères. Il leur révèle sa vraie identité tout en ajoutant qu’il n’a aucune intention de se venger. La scène s’achève par une réconciliation générale. Joseph fait plus que renoncer à la vengeance, il pardonne. Dépassant la haine et l’injustice, il répond à la violence de ses frères par un acte d’indulgence. L’histoire prend fin sur une réconciliation véritable et non sur une vengeance et une réparation.

La mort

de Jacob

et le pardon

de Joseph

Voyant que leur père était mort, les frères de Joseph se dirent : Si Joseph allait nous traiter en ennemis et nous rendre
tout le mal que nous lui avons fait ?Aussi firent-ils dire à

Joseph : Avant de mourir, ton père a exprimé cette volonté :
« Vous parlerez ainsi à Joseph :Ah ! pardonne à tes frères leur

crime et leur péché, tout le mal qu ‘ils t’ont fait! Et maintenant, veuille pardonner le crime des serviteurs du Dieu de ton père ! »

Et Joseph pleura aux paroles qu’ils lui adressèrent. Ses frères eux-mêmes vinrent et, se jetant à ses pieds, dirent : Nous voici pour toi comme des esclaves ! Mais Joseph leur répondit : Ne craignez point ! Vais-je me substituer à Dieu ?
Le mal que vous aviez dessein de me faire, le dessein de Dieu l’a tourné en bien afin d’accomplir ce qui se réalise aujourd’hui sauver la vie à un peuple nombreux. Maintenant, ne craignez

point : c’est moi qui vous entretiendrai, ainsi que les personnes à
43 Cité in La Sainte Bihk traductionfrançaise

votre charge. 11les consola et leur parla affectueusement. 43» (Genèse, L)

pasl’écolebibliquede Jerusalem, Paris, Cuf. 1972.p, 60.

JÉSUS ET LE SERMON
SUR LA MONTAGNE

Le Sermon sur la montagne (Matthieu,

V-VII

; Luc, VI, 17-49)

constitue une pièce maîtresse de la littérature sur la non-violence. Depuis les premiers siècles de l’ère chrétienne jusqu’à aujourd’hui, les paroles de Jésus sur la montagne n’ont cessé d’apporter un riche enseignement moral et religieux à tous ceux qui, croyants ou incroyants, ont prêché un message de paix, de fraternité et de tolérance. Pour saint Augustin, ce discours de Jésus était un perfectus
Vitæ christianz modus, la charte de la vie chrétienne,

tandis que

Luther et une partie de l’exégèse protestante jugeaient irréalisables les idéaux qui y sont exposés. Un pèlerin spirituel comme Tolstoï y voit de son côté la pierre angulaire de la non-violence chrétienne. Les exigences éthiques touchant l’amour, la justice et la

50

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

non-violence énoncées dans le Sermon ont fourni ~ il ne faut pas l’oublier - le fondement philosophico-théologique non violente à de grands militants de celle-ci de la résistance comme Martin

Luther King, Desmond Tutu ou Adolfo Pérez Esquivel. Quant à Gandhi, que l’on peut considérer comme le père de l’idée de nonviolence au
XX~

siècle, il fait souvent référence dans ses écrits au

Sermon et à Jésus. Or, si étrange que cela puisse sembler, le concept de « non-violence » n’apparaît pas dans les Évangiles. En revanche, les mots amour, paix et justice y reviennent fréquemment. Le Christ prêche l’idée de non-violence, mais sans prononcer le mot. Il en va de même pour ses actions qui, telles qu’elles sont rapportées par les Évangiles, correspondent bien à un personnage non violent. Mais c’est précisément dans les exigences du Sermon que l’on trouve formulée la pensée de la non-violence de Jésus. Le Dieu que nous révèle Jésus est un Dieu non violent et il l’incarne en tant que prophète non violent. Il défie la violence et l’injustice dès le premier jour de son engagement prophétique. Au début de l’Évangile selon saint Marc, il demande au peuple de se repentir et d’accepter la non-violence de Dieu (« Convertissez-vous et croyez à l’Évangile », 1, 14-15). Dans l’Évangile selon saint Luc, le règne de Dieu annoncé par Jésus se caractérise par la compassion et la miséricorde (« Aux autres villes aussi il me faut annoncer la bonne nouvelle du règne de Dieu, car c’est pour cela que j’ai été envoyé », IV, 4). Mais, dans l’Évangile selon saint Matthieu, Jésus apparaît souvent comme un éducateur prêchant la sagesse et la loi morale. Il est vu comme un législateur venu pour instaurer certaines lois et en changer celles sur la d’autres. C’est pourquoi le Sermon sur la montagne comprend à la fois des béatitudes et des sentences, en particulier justice et l’amour des ennemis. Les béatitudes sont considérées

comme l’annonce d’une bonne nouvelle. Jésus proclame heureux

tous ceux qui sont pauvres et qui ont faim et soif de justice. Il béatifie les pauvres et les persécutés parce qu’ils n’oppriment sonne. Il nous invite à être pauvres, miséricordieux, dit d’avoir faim et soif de justice. Mais ce choix de la non-violence proposé par Jésus est complété par une justice nouvelle, qui comprend six dépassements, appelés souvent antithèses. Par rapport à la vieille loi de Moïse, Jésus avance ses propres interprétations de la loi divine. Il ne prode la loi et des (V, 14pose pas de rejeter la loi, mais de la parachever, étant lui-même dans sa personne et sa parole l’accomplissement prophètes. Cette section de l’Évangile selon saint Matthieu perdoux, et il nous

48) comprend un préambule - composé de quatre sentences (1720) et six dépassements (21-48) : le meurtre, l’adultère, la répudiation, le serment, la loi du talion et l’amour des ennemis. La loi de Moïse cherchait à sanctionner un minimum prolonge les commandements toutes ses déterminations de fautes, Jésus, lui, et les obligations. Il enlève à la loi non violent de

et donne un caractère transcendant aux

préceptes de l’Ancien Testament. La radicalisme

Jésus touche ainsi tout être humain et non pas uniquement le chrétien. Le fidèle doit devenir « parfait )) (« Donc, soyez parfait, comme votre Père céleste est parfait )j). L’engagement de Jésus dans la nonviolence va au-delà de l’enseignement d’une éthique plus haute. au Son exigence éthique est marquée par une volonté messianique : il propose à ses disciples de s’engager à fond afin d’appartenir Royaume de Dieu. L’exigence suprême, la règle d’or qui résume le Sermon sur la montagne est celle-ci : « Ainsi tout ce que vous voulez que les hommes vous fassent, faites-le vous-mêmes pour eux : c’est la loi et les prophètes » (Matthieu VII, 12). L’exigence radicale qui traduit le message non violent de Jésus se manifeste par une certaine qualité du regard sur autrui. En prêchant l’amour de l’ennemi, il refuse

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

d’entrer dans l’engrenage de la violence. Il invite chacun à s’inscrire dans le vaste mouvement d’amour dont Dieu lui-même est l’auteur, et dont lui, Jésus, est le messager privilégié. tant que fondement philosophico-théologique lent de transformation Ainsi l’amour divin d’un projet non vioprend-il forme humaine dans les faits et les gestes du Galiléen, en du monde. Il existe dans les Évangiles une

doctrine clairement formulée de l’action non violente, mais surtout on peut considérer Jésus comme un homme et un prophète qui a vécu et agi dans le sens de la non-violence. C’est pourquoi le Sermon sur la montagne a été revendiqué au cours des siècles comme un texte clé par tous ceux qui ont choisi le chemin de la nonviolence contre l’injustice.

Le Sermon

sur la montagne44

À la vue des foules, Jésus monta dans la montagne. II s’assit et
ses disciples s’approchèrent de lui. En prenant la parole, il les enseignait : Heureux les pauvres du cœur, le Royaume des cieux est à eux. Heureux les doux : ils auront la terre en partage. Heureux ceux qui pleurent : ils seront consolés. Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice : ils seront rassasiés. Heureux les miséricordieux : il leur sera fait miséricorde.

44 Voir La Bihk traductionSmété bibliquecanadimne. Toronto.1988

Heureux les cœurs purs : ils verront Dieu. Heureux ceux qui seront persécutés pour la justice : le royaume des cieux est à eux. Heureux êtes-vous lorsque l’on vous insulte, que l’on vous persécute et que l’on dit faussement contre vous toute sorte de mal à cause de moi. Soyez dans la joie et l’allégresse car votre

récompense est grande dans les cieux, c’est ainsi en effet qu’on a persécuté les prophètes qui vous ont précédés, (Évangile selon saint Matthieu, V, l- 12)

Vous avez appris qu Il a été dit aux anciens : Tu ne commettras pas de meurtre ; celui qui commettra un meurtre en répondra au tribunal. Et moi je vous le dis : quiconque se met en colère contre son frère en répondra au tribunal. (Évangile selon saint Matthieu, V, 2 l-22)

Vous avez appris qu ‘il a été dit : œil pour œil et dent pour dent, Et moi, je vous dis de ne pas résister au méchant. Au contraire, si quelqu’un te gifle sur la joue droite, tends-lui aussi l’autre.

À

qui veut te mener devant le juge pour prendre ta tunique, laisse aussi ton manteau. Si quelqu ‘un te force à faire mille pas, faisen deux mille avec lui.

À qui te demande, donne : à qui veut
Selon saint Matthieu, V, 38-42)

t’emprunter, ne tourne pas le dos. » (Évangile

Vous avez appris qu’il a été dit : Tu aimeras ton prochain et tu haïras ton ennemi. Et moi je vous dis :Aimez vos ennemis et priez pour ceux qui vous persécutent afin d’être vraiment les fils de votre Père qui est aux cieux. (Évangile selon saint Matthieu, V, 43-45)

Ne vous posez pas en juges afin de n ‘être pas jugés, car c’est de la façon dont vous jugez qu ‘on vous jugera, et c’est la mesure dont vous vous servez qui servira de mesure pour vous. Qu ‘astu à regarder la paille qui est dans l’ail de ton frère ? Et la

poutre qui est dans ton œil, tu ne la remarques pas ? Ou bien, comment vas-tu dire à ton frère :Attends, quej”ôte la paille de

ton œil ? Seulement voilà : la poutre est dans ton œil. Homme au jugement perverti, ôte d’abord la poutre dans ton œil, et alors tu verras clair pour ôter la paille de l’œil de ton frère.

(Évangile selon saint Matthieu, VII, 1-5)

SAINT

FRANÇOIS

D’ASSISE

:

la découverte de la pauvreté évangélique
François d’Assise peut être considéré comme l’homme du retour aux enseignements du Christ. Il est l’homme de l’évangile de la pauvreté et de la fraternité. Il est aussi l’homme du renouveau de l’Évangile. À travers la nouvelle lecture qu’il en a faite il a formulé un nouveau rapport de l’homme et du monde. La vraie dimension spirituelle de son expérience évangélique vient précisément de cette rencontre entre le message non violent de Jésus et l’histoire du Moyen Age en Europe. Au cœur de la société italienne du 12’siècle, François d’Assise découvre, à l’instar de tous les mystiques chrétiens, un nouveau visage de Dieu, très différent de celui enseigné par l’Église et les seigneurs de son temps. Né en 1182 dans une famille riche, Francesco Bernardone est destiné à devenir marchand comme son père qui franchit souvent les Alpes pour ses affaires. Gai et aimable, d’un naturel enjoué et d’humeur très sociable, il devient très tôt la coqueluche de la jeunesse dorée de la petite ville d’Assise, passant son temps à organiser des fêtes et des soirées joyeuses. Poète de tempérament, il rêve néanmoins de devenir chevalier et d’entrer dans les rangs des milices pontificales pour combattre les armées impériales dans le

sud de l’Italie. Mais il s’arrête à mi-chemin de sa route, à Spolète, où il est interpellé par une voix intérieure qui lui demande de faire demi-tour vers sa ville natale. De retour à Assise, il abandonne ses amis d’antan et cherche le silence et la solitude pour prier. Désenchanté des plaisirs de sa vie passée, il décide d’aller en pèlerinage à Rome pour visiter la tombe des Apôtres et se trouver face à Dieu.

À Rome,

il se mêle aux mendiants sur le parvis de la basi-

lique de Saint-Pierre. Il s’approche des malheureux et des pauvres et devient de plus en plus attentif à la misère des autres.

À son

retour à Assise, il vend plusieurs pièces de drap d’écarlate dans le magasin de son père pour financer la restauration de l’oratoire de l’église San Damiano. Indigné par le nouveau mode de vie de son fils, Pietro Bernadone traîne François devant le tribunal de l’évêque d’Assise. Sommé de restituer « Écoutez-moi l’argent de son père, François se dépouille de ses vêtements les jette aux pieds de Pietro et s’écrie : tous et comprenez ! Jusqu’ici, j’ai appelé Pietro Bernardone mon père. Mais maintenant je puis dire : Notre Père qui est aux cieux. » François rompt alors avec son passé pour commencer une nouvelle vie spirituelle. maçonnerie. Il s’habille Il s’installe près de l’oratoire San Damiano où il partage son temps entre la prière et le travail de comme un ermite et va d’une église à l’autre, un bâton à la main, pour entreprendre des travaux de réparation. Un jour, assistant à la messe dans la chapelle Sainte-Marie dont il vient d’achever la restauration, il entend prononcer par le vieux prêtre ces paroles du Christ : (( Allez donc et prêchez, en disant : le Royaume des Cieux est proche. N’ayez dans vos ceintures ni or, ni argent, ni monnaie, pas de besace pour la route, ni deux tuniques, ni sandales, ni bâton... » Transporté par ces paroles, François jette ses souliers et son bâton, garde une seule

56

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

tunique Christ.

et décide d’adopter

la vie itinérante

d’un disciple

du

À partir

de ce jour, il parcourt les routes pour prêcher la

paix et l’amour. Très vite, quelques riches bourgeois d’Assise se joignent à lui. Ainsi la communauté franciscaine voit le jour4”. Pour 45 Ellecomptera recevoir l’approbation du Pape, François va à Rome en compagnie III. Le orale après quelques hésitations.
5 000 membres 1226. en

de ses frères en 1209, où il obtient une audience d’innocent Pape lui donne son approbation

Reconnue comme un ordre religieux, la communauté des pénitents d’Assise trouve de nouveaux disciples, dont les plus célèbres sont Léon, Geneviève et Masseo. Bien que revendiquant mode de vie évangélique, marqué par l’humilité, l’Église, n’exprimant un nouveau de la pauvreté pascale et sa hié-

et la fraternité, François et ses frères se soumettent à l’autorité aucun jugement sur sa corruption

rarchie. Dans son Testament, François écrit : « Le Seigneur me donna une telle foi dans les églises que je l’y adorais ainsi simplement en disant: “Nous vous adorons, ô très saint Seigneur JésusChrist, ici et dans toutes vos églises qui sont dans le monde entier, et nous vous bénissons parce que vous avez racheté le monde par votre Sainte Croix.” Ensuite, le Seigneur me donna tant de foi dans les prêtres qui vivent selon la forme de la Sainte Église romaine, à cause de leur caractère, que s’ils me persécutaient, c’est à eux-mêmes que je veux avoir recours. Et quand j’aurais autant de sagesse que Salomon, si je trouvais de pauvres prêtres, vivant selon le monde, je ne veux pas, contre leur volonté, prêcher dans les paroisses où ils demeurent. maîtres4”. » François considère l’amour comme le principe fondamental de la vie spirituelle. C’est la base même de l’esprit francisCes mêmes prêtres, et tous les
46 Pourcettecitation et celles deuxcewes des

autres, je veux les craindre, les aimer et les honorer comme mes desaint François,

voir lvan Goriy,

SainlFrançojsdjlssjsp

tain et toute action pratiquée par François et les siens doit être Seui’~Paris~ 1g57.

interprétée

dans cette perspective.

L’amour

ardent de Dieu est

complété par l’amour des hommes. Le onzième chapitre de la première Règle de son ordre le souligne : « Qu’ils s’aiment les uns les autres et qu’ils montrent par leurs œuvres la charité qu’ils doivent avoir entre eux. Et qu’ils soient condescendants, animés de la plus grande douceur envers
47. Ibid., p 62

tous les hommes47. » Cet amour spontané et enthousiaste s’accompagne d’une humilité de l’esprit symbolisée par la condition mineure de tous les franciscains. « Que les frères, dit la Règle, n’aient entre eux aucune autorité ou domination (...) mais que celui qui veut

48 Ibid.. p. 66.

être le plus grand parmi eux soit comme le plus petit4? »

À l’amour

séraphique et à l’esprit de pauvreté s’ajoute la

joie cosmique. François exprime à travers des hymnes de louange sa rencontre avec la nature. 11 admire les étoiles et les fleurs. Il chante avec les oiseaux et il témoigne d’un grand amour pour le plus petit des animaux. Celano, le premier biographe de François, évoque cette passion : « II éprouvait quand il regardait le soleil, considérait étoiles et le firmament surtout une joie ineffable les la lune, contemplait

[...]. Il montrait un grand amour aux ver-

misseaux pour avoir lu ce qui est dit du Sauveur : “Je suis un ver et non pas un homme.” Aussi les ramassait-il sur la route et les mettait-il à l’abri de peur qu’ils ne fussent écrasés sous les pieds des
49 Ibid.. p. 152.

passants4g. 8 Le message spirituel simple dépouillement Dans la profondeur un chemin de François est donc plus qu’un avec le monde. s’ouvre à en de Paul ascétique. C’est une expérience de nonde cette communion, François une formule

violence pratiquée sous forme d’une communion

l’amour divin et à la joie évangélique du salut, les transformant
XI PaulRicoeur,
Le volontaireet /h~lontair~, Paris,1988,

de louange. Pour reprendre à l’intérieur

Ricœur, François d’Assise cherche « à convertir toute hostilité en une tension fraternelle d’une unité de création50 ».

p. 452.

58

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

Vivre et prêcher la paix ne font qu’un. Cette passion de la paix est sensible dans son Cantique des Créatures et dans sa fameuse prière, si souvent citée, notamment par Mère Teresa. Avant de mourir le 3 octobre 1226, à l’âge de 44 ans, saint François d’Assise ajoute une dernière strophe à son Cantique
du Soleil : « Loué sois-tu, mon Seigneur, pour notre sœur, la Mort

corporelle, à qui nul vivant ne peut échapper. )l Le lendemain de sa mort, son corps couvert de fleurs est ramené à Assise où il est enterré dans l’église Saint-Georges. L’œuvre de saint François d’Assise s’est accomplie comme le fait le plus merveilleux de l’histoire du christianisme au Moyen Âge. Le « poverello B est entré dans la légende comme celui qui s’est le plus rapproché de l’idéal du christianisme primitif et des enseignements de Jésus-Christ sur la non-violence et l’amour.

Prière

de saint

François

Seigneur, faites de moi un instrument de votre paix là où il y a la haine, que j’apporte 1 amour, la où il y a le mal, que j’apporte le pardon là où il y a la discorde, que j’apporte l’entente là où il y a 1‘erreur, que j’apporte la vérité là où il y a le doute, que j’apporte la foi

là où il y a le désespoir, que j’apporte 1 ‘espérance là où il y a l’obscurité, que j’apporte là où il y a la tristesse, que j’apporte la lumière la joie.

Seigneur, faites queje chercheplus à réconforter que d’être réconforte, de comprendre, plus que d’être compris, d’aimer, plus que d’être aimé Parce que c’est en s’oubliant, que l’on trouve

- .-....--__

._

c’est en pardonnant, qo ‘on est pardonné c’est en mourant, qu ‘on s ëveille à la vie éternelle.

Cantique

des créatures
Très haut, tout-puissant, bon Seigneur, à toi sont les louanges, la gloire, /‘honneur et toute bénédiction ; à toi seul, Très Haut, ces hommages sont dus, et nul homme n ‘est digne de te nommer.

Loué sois-tu, mon Seigneur, avec toutes tes créatures, spécialement messire le frère Soleil, qui fait le jour et par qui tu nous éclaires , et il est beau et rayonnant, avec une grande splendeur ; de toi, Très Haut, il porte signification.

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour Sœur Lune et les étoiles , dans les cieux tu les as formées, claires, précieuses et belles,

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour sœur eau, qui est très utile et humble précieuse et chaste.

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour frère Vent et pour l’air et le nuage et le ciel clair et tout temps, par lesquels à tes créatures tu donnes le soutien.

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour frère Feu, par qui tu éclaires la nuit, et il est beau etj’oyeux et robuste et fort. Loué sois-tu, mon Seigneur, pour notre maternelle sœur la Terre

60

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

qui nous porte et nous mène et qui produit les fruits divers avec les fleurs colorées et 1 herbe.

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour ceux qui pardonnent pour ton amour, et qui subissent injustice et tribulation :

et bienheureux ceux qui persévèrent dans la paix, car par toi, Très Haut, ils seront couronnés !

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour notre sœur la Mort corporelle, à qui nul homme vivant ne peut échapper ; malheureux ceux-là seuls qui meurent en péché mortel ; mais bienheureux ceux qui ont accompli tes très saintes volontés, car la seconde mort ne pourra leur nuire.

Louez et bénissez mon Seigneur et remerciez-le et servez-le avec une grande humilité.

SAADI

: l’humanisme

musulman

Pour beaucoup de nos contemporains moins erroné de juger hâtivement

l’islam incarne à l’heure Il est pour le non violente

actuelle une religion de la violence et de l’intolérance. que l’expérience

manque dans la religion musulmane sans examiner les traditions mystiques arabes et iraniennes, qui ont marqué de leur empreinte les mouvements non violents à l’intérieur du monde islamique. Certes, il faudrait plus qu’un livre et sûrement plus qu’une vie pour

LES

SOURCES

HISTORIQUES

DE

LA

NON-VIOLENCE

61

parler de ces traditions.

Nous avons pris néanmoins

la liberté

d’évoquer une grande figure de la tradition mystique iranienne, le poète Saadi, pour symboliser les tendances de l’humanisme musulman. Car, comme disait W.A. Clarton : « Saadi a été assurément l’un des génies les plus doués de tous les temps. » Saadi, de son vrai nom, Sheikh Mocharef-ed-din Musleh-ed-din ou Chiraz, né autour de l’année 1200 dans la ville de

Chiraz, avait pour père un dignitaire de la cour de Muzaffar-al-din Takla ibn Zangi, troisième atabek de la province de Fars. Contemporain du règne de Genghis Khan en Asie, il a vécu sous le règne de la dynastie des Il Khanian en Perse ; les premières étapes de son éducation se déroulèrent à l’Université qu’il a rencontré Abol Faraj Nezamiyeh de Bagdad, étaC’est à Bagdad Sheik blissement fondé par le grand vizir Nizam-ol-Molk.

ibn Jauzi et le grand

Shahabeddine Sohrevardi. C’est aussi à cette époque qu’il s’est initié au soufisme de l’école Nagshbandie et a été subjugué par les paroles de Najmeddine Kobra de Nagshbandie. Grand voyageur, à ses Saadi visita la Chine, l’Inde, laTurquie et le Maroc. Dans son œuvre majeure, le Gofestan (Le Jardin de Roses), il fait allusion voyages. Ce recueil en prose mêlé de vers a été rédigé en 1258, deux ans après le retour de Saadi à Chiraz, époque à laquelle il écrivit également le Boustan (Le Verger), un recueil en vers. Le Golestan est inspiré essentiellement par les idées mères de la pensée soufie. Ce livre, conçu sous la forme d’un traité moral, pose des questions sur la conduite de la vie. Outre une introduction et une conclusion, il contient huit chapitres. Les deux premiers les plus longs, s’intitulent : (( Du caractère et de la conduite des rois » et « De l’éthique des derviches ». Les six autres chapitres sont respectivement : « Des vertus du contentement », « Des avantages du silence », « De l’amour et de la jeunesse )), « De la faiblesse et de la vieillesse », « De l’effet de l’éducation » et (<De la conduite de la société. »

62

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

Le style clair et limpide, l’esprit rigoureux,

ironique et

didactique du Golestan ont contribué à la célébrité de Saadi : cette œuvre (plus que le Boustan) est lue et relue depuis 700 ans dans le monde
XIX~

entier.

Nombre

de grands

auteurs

des XVIII~

et

siècles citent Saadi : Goethe, Heine, Renan, Hugo, Pouchkine américains

ou Sir Edwin Arnold. Adulé par les transcendantalistes de leurs œuvres. Dans son Journal, Emerson

comme Emerson et Thoreau, son nom apparaît dans quelques-unes écrit : « La race humaine s’intéresse à Saadi, [car] Saadi est le poète de l’amitié, de l’amour, de l’héroïsme, du don de soi, de la bonté, de la sérénité, et de la divine Providence5’. » L’amour à l’union (wasl) avec le Bien-Aimé, qui est Dieu. Quand Saadi chez Saadi est de nature mystique : il vise p.s6z.
51 Emerson. Journal~. vol. IX, Boston.1912.

parle du vin, de la taverne, et du libertinage, il faut entendre par là l’ardeur et la dévotion d’un soufi aspirant à Dieu. C’est sans doute pourquoi il critique dans le Golestan la pseudo-pitié qu’affichent ceux qui prétendent être des derviches sans l’être vraiment, comme dans le conte 6 du chapitre II : « Ô toi qui exposes tes vertus dans tes mains ouvertes, Et dissimule tes vices sous tes vêtements, Que comptes-tu acheter, homme plein d’illusion, le jour où tu seras 52 VoirGo/es~aan.
traductionfrançaise

dans le besoin, avec un argent faux5” ! 1)

AI~ pli, Mais il critique aussi l’égoïsme et la violence : Saadi est le d.ornPr shah Par’s, poète de la générosité et de l’altruisme. Toute la première partie du p$’ Miche’. ‘g66, Golestan est constituée de conseils au roi pour qu’il abandonne la voie de la violence et de la tyrannie. Ainsi, dans le conte 6 du chapitre 1 : « Le Roi qui suit la voie de la tyrannie fait de son meilleur ami un ennemi, le jour où il lui serait utile53. » Et dans le conte 1 1 53.Ibid.. p. 35 du même chapitre : « Ô vous qui tourmentez vos sujets. Combien de temps serez-vous capable de régner54 ? » Saadi invite les hommes à ne pas se réjouir de la destruction de leurs ennemis, car la vie n’est pas un don éternel : « Je ne
54. Ibid, p. 39

LES

SOCRCES

HISTORIQUES

DE

IA

NON-VIOLENCt

~-- 63

me réjouis pas de la mort d’un ennemi, écrit-il, puisque ma propre
55. Ibid.. p. 68.

vie n’est pas éternelles5 » Il estime qu’il faut faire la paix avec ses ennemis, car les hommes sont « issus de la même source ». La brève conclusion du Golestan, où il affirme ne pas avoir suivi la coutume de citer ses prédécesseurs, est complétée par une apologie : « Si mes conseils ne frappent pas d’oreilles sensibles, le messager a porté le message ! de Dieu pour l’auteur

Ô lecteur,

implore la miséricorde

et pour le possesseur. Pour toi-même,

56. Ibid., p. 249.

recherche le bien, et ensuite le pardon pour le scribe56. » Saadi est mort vers l’an 1290 à Chiraz. Son mausolée est devenu un lieu de pèlerinage pour les mystiques et les amoureux de la poésie persane.

Choix

d’extraits

du Golestan

Avec des bras puissants, et la force dans les doigts, C’est un péché de broyer la main des faibles. Na-t-il pas peur celui qui ne montre aucune

Pitié pour ceux qui sont à terre, De tomber à son tour et de ne pas trouver de Mains secourables ? Celui qui plante une mauvaise graine et s attend

À un bon résultat, espère en vain et son
57 Ibid.. p. 38.
Imagination n ést que vanité.57 Chapitre La race humaine est composée d hommes, tous Issus de la même source. Lorsqu ‘un homme Ressent une douleur, les autres ne peuvent rester Indifférents. Vous qui restez blasé devant la souffrance des 1, Conte 10

64

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

Autres, vous ne méritez pas d’être appelé un Homme !58 Chapitre Je rumine dans ma téte le couplet Qu’un gardien d’éléphants répétait Sur les bords du Nil : « Tu veux comprendre une fourmi Sous ton talon ? Eh bien, imagine-toi D’un éléphanPg. » Chapitre Je suis la fourmi que l’on écrase sous le pied, Et non la guêpe dont la morsure fait gémir les hommes Je n ai pas le pouvoir de tyrannie et d’oppression. Comment montrer ma gratitude pour cette bénédiction”O ? Chapitre III, Conte 2
60 1bid.p. 114
58 Ibid., p 39.

1, Conte 10

sous la patte
59 Ibid., p. 55.

1, Conte 22

Ne traite pas durement ceux qui sont d’un abord pacifique , ne combats pas avec celui qui frappe à la porte de la paiP. Chapitre VIII, Conseil 15
61 Ibid., p, 214.

Il n ‘est pas difficile d’abattre les vivants, mais il est impossible de ramener les morts à la vie. La raison exige de la patience de la part de l’archer ; car la flèche, une fois lancée, ne revient pas62. Chapitre VIII, Conseil 53
62 Ibid.. p. 226.

Faridin donna l’ordre à ses peintres chinois d’écrire sur les murs de sa cour les mots suivants : « Aie des égards pour les méchants, ô Sage ! car les bons sont bénis et honoréY. Chapitre VIII, Si tu le peux, sois généreux comme la datte , Si tu ne peux pas, alors sois comme un Cyprès : libre@. Chapitre VIII, Conseil 110
64 Ibid., p. 247

» 104

63 lbid,

p. 245

Conseil

DEUXIÈME

PARTIE

Les grands fondateurs de la non-violence
HENRY DAVID THOREAU

et le réveil spirituel

de l’individu

Ne se Iève que le jour auquel nous sommes éveillés.
H.D. Thoreau

Henry David Thoreau n’est pas un penseur de la non-violence au sens strict du mot. Cependant l’influence qu’il a eue sur les théoriciens politiques et les acteurs sociologiques de la non-violence au
XX~

siècle dépasse largement les seules frontières de l’Amérique

du

Nord. L’homme que l’on considérait, il y a plus d’un siècle, comme l’imitateur aujourd’hui du philosophe américain Ralph Waldo Emerson, trouve sa place parmi les cinq ou six grands écrivains améri-

cains de tous les temps. L’homme qui fut négligé et rejeté, durant sa courte vie, par les habitants de la ville de Concorde comme un fou et un excentrique, apparaît aujourd’hui fondateurs de l’individualisme comme l’un des pères démocratique. Anarchiste aux yeux

66

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

des uns, naturaliste et écologiste selon d’autres, Thoreau n’a cessé d’être, depuis cent ans, au centre de débats sur la résistance civile et les droits des individus face à l’État. Son récit célèbre M/alden ou La vie dans les bois et son petit essai La Désobéissance civile sont devenus des sources d’inspiration pour des grandes figures de l’histoire moderne comme Tolstoï, Gandhi et King. Dans son Message adresséau peuple américain, Tolstoï écrit CC je devais m’adresser au Si peuple américain, j’aimerais le remercier pour l’aide que m’ont apportée les auteurs américains qui ont vu le jour dans les années 1850. Je citerai Garrison, Parker, Emerson, Ballou et Thoreau, non pas comme les plus grands penseurs, mais comme les personnages qui ont eu sur moi une influence particulière6”. » Quant à Gandhi, c’est dans la bibliothèque tral traité de Thoreau, écrira-t-il la confirmation d’une prison lb5CltrinWaltPI
Hardmg..AT/ii~iea~i

/~~ir,~/Iook, Ncw\irIrk

d’Afrique du Sud qu’il découvre La Désobéissancecivile. « Le magis- ~~{~~$p~~;:;8’” des années plus tard, m’apportait
00 ( iltl 111 Su7d11w I.ds\iiv Cdndi~ iv /a \Mil~

scientifique de ce que j’étais en train de faireCF. »

Martin Luther King le cite à plusieurs reprises dans ses l ‘ld’liiC’, Pal SPlill. i\. discours et écrits, notamment dans A Stride Toward Frerdom, où il ‘970”’ XJ souligne : « En poussant ma réflexion un peu plus avant, je suis arrivé à la conclusion que ce que nous étions réellement en train de faire était de retirer notre soutien à un système néfaste et non pas simplement retirer notre soutien économique à une compagnie d’autobus. Dès lors, j’ai pensé à l’essai de Thoreau La Désobéissance civile. Je me suis rappelé l’influence qu’il a eue sur moi quand je l’ai lu pour la première fois au collège. J’étais convaincu que ce que nous allions faire à Montgomery générations d’Américains avait un lien direct avec les propos

de Thoreau67. » King exprime ainsi le sentiment qu’ont éprouvé des fi7 h1.l.Klllg. .AStri+ (( après la lecture de ce traite. Pour eux, aux lois injustes de l’État moderne.
7owwJ Frc~dom B> 4 in 7?s/,rmiwr Hupr. I laqxv ol

comme pour King, Gandhi et Tolstoï, son auteur est le champion de la résistance individuelle Thoreau n’a cependant rien d’un anarchiste au sens que des révo-

and Km Puhldwrs,San

Flanr,sco p,42(3 ,(186

lutionnaires comme Bakounine, Malatesta et Kropotkine donnent à ce terme. Soucieux de la transformation l’autorité individuelle intérieure de l’individu, son ambition est d’ordre plutôt spirituel que politique. S’il rejette de l’État, c’est au nom de la défense de la conscience et non d’une idéologie politique. Sa pensée politique

est subordonnée à une réflexion première sur la capacité inhérente de l’homme à progresser spirituellement. sa liberté ontologique. gouvernement
68 Cité in GilesFracet. Henry Thoreau,/ ëveillé du Nouveau Monde, Sang de

Thoreau refuse donc les et de

lois injustes de l’État au nom du réveil spirituel de l’individu

Le citoyen a pour devoir de désobéir à un

qui est en désaccord avec les lois universelles ins-

crites au plus intime de notre être. « Je crois, écrit Thoreau, que nous devrions être hommes d’abord et sujets ensuite68. » La portée d’un tel jugement vient de ce qu’il n’émane pas d’un militant de l’action politique qui cherche le pouvoir politique, mais d’un individualiste spirituel qui aspire à appréhender l’essence et un philosophe naturaliste de La Nature (qu’il lit mais aussi par les à Harvard), du monde. Comme Thoreau le précise dans son Journal : cc suis Je un mystique, un transcendantaliste
69 H.D.ThorPau.Jcurnal (1837-1861),Dcnoel. Paris,1986.p 118.

laTerre,Paris,1986,
p. 26.

surcroît6’. » Inspiré par le livre d’Emerson, durant ses années universitaires écrits des romantiques

anglais et allemands comme Coleridge,

Wordsworth et Goethe, et par l’idéalisme post-kantien de Thomas Carlyle, il représente la nature comme le symbole du renouveau. Soucieux de découvrir l’essentiel de la vie en communiant le jour de l’indépendance avec de l’essence de l’univers, il décide en 1845 de se retirer du monde en vivant dans les bois. Il s’installe, l’Amérique, dans une cabane de pin qu’il a construite lui-même sur la rive de l’étang de Walden. 11y reste deux ans, menant une expérience poétique que lui fournira la matière de son livre, Wafden ou La vie dans les bois.

À plusieurs

reprises, Thoreau

y invite les

hommes à vivre une vie pleine et entière en remettant en cause les limites de la pensée reçue. « Ce que les vieilles gens disent que vous

68

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

ne pouvez pas faire, vous en êtes capables. Les vieux exploits, aux vieux et les nouveaux exploits, aux jeunes70. » Et il ajoute : « 11 n’est jamais trop tard pour renoncer à nos préjuges. On ne peut sans L’,$d’&,,,,,e, soit-elle71. » Connaître vraiment la vie, c’est accomplir le but imparti à l’existence, mais pour connaître vraiment la vie, il faut se connaître soi-même. Thoreau l’homme estime que cette connaissance de
71 Ibid., p, 11. 70 H.D.Thorw. Mlden ou La vie dans /esbois.

preuve se fier à aucune manière de penser ou de faire, aussi ancienne La”sa”“e’ ’ “’ “@

soi se fonde sur la confiance que l’on fait en la nature infinie de comme créature de Dieu. Mais pour trouver la nature il faut repartir sur des bases neuves et affirme-t-il, remuons nos essentielle de l’homme,

reconstruire sa condition spirituelle en le libérant des croyances et des traditions erronées. « Installons-nous, des préjugés, de la tradition, de l’illusion, pieds et enfonçons-les en bas dans la boue et la fange de l’opinion, de l’apparence, ces alluvions qui couvrent le globe, de Paris à Londres, de New York à Boston et à Concorde, l’Église et l’État, la poésie et la philosophie et la religion, jusqu’à ce que nous arrivions à un fond solide et aux rochers en place, que nous pouvons appeler réalité, et que nous disions : ceci est, pas d’erreur72. » Thoreau nous demande de tout remettre en question afin que nous puissions porter un regard frais sur le monde. L’étang de Walden représente à ses yeux le lieu privilégié de ce renouveau spirituel. Il se lève de bonne heure chaque matin pour faire ses ablutions rituelles, à la manière des Hindous, dans l’étang. « L’eau pure de Walden se mêle à l’eau sacré du Gange73. » Par ce bain matinal, il purifie l’œil de son âme et se prépare pour la lecture de la Bhagavad-Gita. « Le matin je baigne mon intellect dans la prodigieuse et cosmogonique philosophie de la Bhagavad-Gita, dont la composition remonte à des années divines, et en comparaison de laquelle notre monde moderne et sa littérature semblent triviaux et
73 Ibid. p 257. 72 [bld., p 84.

LES

CRAN”S

FONDATEURS

UE

LA

NON-YIOLLNCE

--

69

chétifs74. )) Il est proche, fondamentalement,

des I/eda ; il aspire à la

connaissance au sens où l’entendent les écritures védiques. Il s’intéresse au yoga, et se dit un yogi, écrivant dans une lettre à son ami H.G.O. Blake : « Plongé dans la contemplation, contribution choses merveilleuses. le yogi apporte sa sans le à la création. Il respire un parfum divin, il entend des Des formes divines le traversent à sa nature propre, comme

déchirer et il va et vient, conformément

s’il donnait vie à la matière originelle. Dans un certaine mesure, et de temps en temps seulement, moi aussi je suis un yogi75. » L’attirance qu’il éprouve pour la littérature sacrée de l’Inde le distingue des autres transcendantalistes qu’il doive en l’occurrence bibliothèque Manou par Sir William américains, bien

beaucoup à Emerson. C’est dans la auteur de

de celui-ci qu’il a découvert la traduction des Lois de Jones. Selon Perry Miller,

Consciousnessin Concord, la première rencontre de Thoreau avec la religion orientale eut lieu en 184 1 à la suite de la lecture du livre de Gerando, Histoire comparée des systèmesde philosophie76.Au cours des années 1840, il entreprend, pour le journal une série de traductions Saddharma Pundarika publication l’hindouisme d’Emerson, The Dial, comme le de textes sacrés de l’Inde,

Sutra et le Lotus Sutra. En 1849, avec la

de son livre Une semaine sur les fleuves Concord et et du bouddhisme, tout en restant un transcendantaque certains auront des jugement durs à

Merrimack, il adopte presque entièrement les principes religieux de liste. «Je sais, affirme-t-il,

mon égard, quand ils verront le nom de leur Christ cité à côté du Bouddha. Cependant je suis sûr de les inciter à aimer leur Christ plus que mon Bouddha, car l’essentiel c’est l’amour, et moi j’aime le Christ aussi77. » Il opère un rapprochement entre le christianisme et I’hindouisme et présente le Christ comme un avatar hindou. Tout aussi ouvertement il se déclare proche spirituellement du soufi iranien

70

Saadi avec lequel il communie à travers l’espace et le temps. « Une seule pensé élevée, écrit Thoreau, tinction unit tous les hommes d’une même religion. C’est toujours quelque bas alliage qui crée la disdes sectes. La pensée reconnaît la pensée, par-dessus les Je sais, par exemple, que Saadi gouffres du temps les plus immenses, à des signes aussi certains que ceux d’une franc-maçonnerie. eut autrefois identiquement la même pensée que moi, je ne puis

donc trouver aucune différence essentielle entre Saadi et moi. Ce n’est pas un Persan, ce n’est pas un ancien, il ne m’est pas étranger. Il survit en moi par l’identité de la pensée. Qu’importe d’individualité la différence de plus plus de nos atomes ? Saadi ne jouissait pas de plus d’intimité,

que moi. Son moi n’était pas plus profond,

essentiel et plus sacré que celui qui s’offre nu à ma pensée en ce moment [, . .]. En sympathisant avec Saadi, je me suis assimilé à lui. Sa pensée est un échantillon que j’ai de lui, un tranche de son avec l’es78 H.D.Thomu.
Jownal, op. cit.. p 108-1og.

cœur, qui rend bien négligeable le lieu où gisent les os dont le penseur autrefois se servit [. .] Je crois pouvoir m’identifier l’on peut dire, avec lui-même78. » Thoreau montre ainsi qu’il vénère les figures spirituelles de l’Orient au même titre que celles de l’Occident. et l’importance S’il insiste autant sur la signification qu’il attache aux sages sence d’un grand homme d’autrefois, aussi bien qu’il s’identifia, si

orientaux, c’est pour deux raisons principales. D’abord il veut faire connaître les religions orientales au public américain. Ensuite, il tente d’opposer la morale orientale d’humilité la morale mercantile de la Nouvelle-Angleterre. et de renoncement à D’où ce qu’il écrit

dans The Dia1 de janvier 1843 : « Un Brahmane ne peut pas être imposable7g. » C’est dans cet esprit qu’il prononce en 1848, au 79 Cite Arthur in Vrrsluis, rit, p 85 op Concord Lyceum, ses conférences sur la désobéissance civile, publiées un an plus tard sous forme d’un essai dans Aesthetic Papers d’Elizabeth Peabody. La voix de la conscience individuelle y est

opposée aux lois dictées par l’État. À la manière d’Antigone, éternelles et permanentes, contre les lois promulguées

il

défend ce qu’il appelle « les lois supérieures », qui sont à ses yeux par les hommes du pouvoir. Autrement dit, il oppose la loi morale à la loi politique en s’appuyant sur le concept de vérité. C’est au nom de cette vérité, qu’il place plus haut que l’amour, l’argent ou la célébrité, qu’il invite ses concitoyens à pratiquer la désobéissance civile. Soucieux de défendre les libertés individuelles face aux lois esclavagistes du gouvernement américain, Thoreau se pose en homme de conscience qui a su remonter à la source pour trouver la vraie justice. « Ceux qui ne connaissent pas de sources de vérité plus pures, écrit-il, qui n’ont pas remonté plus haut son cours, s’en tiennent Constitution, sagement à la Bible et à la où ils boivent avec déférence et humilité. Mais ceux

qui la contemplent lorsqu’elle tombe en mince filet dans ce lac ou cette mare, se ceignent les reins une fois de plus, et reprennent leur
80 H.D.Thoreau,La D&obéissance civile. Mille et UneNuits,Paris,1996,
p 46.

pèlerinage vers la source du filetso. » Il apparaît ainsi comme un des pionniers de la pensée de l’individualisme lement comme un acteur sociologique démocratique, mais égade la non-violence. À ses

yeux, c’est le droit et le devoir de chacun de désobéir à un gouvernement qui maintient l’esclavage ou qui mène une guerre injuste de conquête Américains).
81 Ibid.. p 15

(il

pense à l’extermination « Je ne puis, précise-t-il,

des Indiens

par

les

un seul instant reconnaître

cette organisation politique pour mon gouvernement puisqu’elle est aussi le gouvernement de l’esclaves’. ». La raison pour laquelle il refuse de payer des impôts au gouvernement se trouve expliquée dans son Plaidoyer pour John américain, traduit en justice et pendu pour gouvernemental de Harper’s Ferry en désomême de l’individu Brown, l’abolitionniste
82 H.D.Thoreau, Plaidoyerpour John Brown,

avoir attaqué l’arsenal

Pauvert. Paris.1968,
p. 118.

Virginie. Thoreau voit en lui l’incarnation béissant, un « transcendantaliste

par excellence8z », qui résiste à

72

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

l’oppression esclavagiste. Dans ce texte, il va un peu au-delà de la « révolution pacifique » prônée dans la Désobéissancecivile : « Je ne souhaite pas me quereller avec aucun homme, ni aucune nation. Je ne souhaite pas couper les cheveux en quatre, établir des fines distinctions, passer pour meilleur que mes voisins. Je cherche plutôt, dirais-je, un prétexte pour me conformer aux lois du pays et ne suis que trop prêt à m’y conformer [ . ..]. Je crois que l’État sera bientôt à même de me débarrasser de toute cette tâche et je cesserai d’être alors un meilleur patriote que mes concitoyens. Considérée d’un point de vue moins altier, notre Constitution, malgré tous ses défauts, est très bonne; notre droit et nos cours de justice fort respectables ; cet État lui-même et ce gouvernement américain sont, à plusieurs égards, des choses fort admirables et rares dont on doit être reconnaissant, et semblables à la description que beaucoup ont faite83. » va sans dire, il n’en reste pas moins fidèle à son idée de «justice absolue ». Le pouvoir du peuple doit coïncider avec la justice absolue et la vérité. John Brown, à ses yeux, est du côte de la vérité : le but qu’il visait et le moyen qu’il a utilisé sont tous les deux justifiés. Thoreau semble cependant plus sensible à « l’esprit de résistance » de John Brown qu’aux armes qu’il a employées contre les esclavagistes : « La question n’est plus de savoir quelles armes on utilise, mais dans quel esprit on s’en sert84. )) cette phrase. Par sa vision du monde et sa pratique pacifique de la désobéissance civile, on est en droit de le voir comme un penseur qui a beaucoup contribué au progrès de l’idée de non-violence. Un grand nombre de non-violents, américains et européens, ont tiré profit de son expérience pour mettre en œuvre une nouvelle stratégie de l’action non violente. En Inde on le considère, aujourd’hui
84 H.D.Thoreau,
Plaidoyerpour John Brown. 83 H.D.Thoreau,La Désobéissance civile, op.cit ,

Thoreau respecte la loi de la majorité démocratique, cela p,42-43.

Il serait injuste de juger la vie et l’œuvre de Thoreau sur Op r, 153, cif,,

LES

GRANDS

FONDATEURS

DE

LA

NON-VIOLENCE

73

encore, comme l’un des maîtres à penser de Gandhi. Certes, on trouve toujours chez celui-ci une juxtaposition de la non-coopération et de la non-violence qui rend sa conception de celle-ci différente de celle de Thoreau. Ce dernier reste une grande figure de pacifisme aux États-Unis. Il ne peut être considéré comme un philosophe anarchiste, car il est loin de vouloir détruire l’État démocratique. conditions Son but est de trouver des moyens pour éliminer qui rendent violents les les hommes et les États. Ces de l’homme. L’anthroC’est dans

moyens sont avant tout spirituels, à ses yeux, car il pense qu’il faut procéder à une transformation intérieure pologie spirituelle précède chez lui la raison politique. Emerson 85 KW.Emerson.
« Thoreaun, in Ralph MIdo Emerson(The

cette perspective que doivent être analysées sa vie et son œuvre. dans son oraison funèbre a trouvé les mots justes : « Thoreau a été un orateur et un acteur de la vérité [. . .]. Son âme fut créée pour la société la plus nobles5. ))

OxfordAuthors).Oxford University Press. Oxford,
1990, p. 478, 490.

74

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

LÉON TOLSTOÏ

:

la non-résistance

au mal

Vousvoulez supprimer le mal par le mal. Cela n ést pas possible. Pour que le mal ne soit pas, ne faites pas le mal.
Léon Tolstoï

Léon Tolstoï est connu en Russie et dans le monde entier comme le grand apôtre de la non-violence seur, même s’ils l’admirent au XIX~ siècle. Cependant nombreux sont ceux qui ne le considèrent pas comme un grand penpour son talent d’écrivain ou pour ses jugements éthiques. Bertrand Russell, par exemple, dans une lettre de 1904 à Lowes Dickinson, exprime son admiration pour les prises de position éthiques de Tolstoï, mais conclut : « C’est une grande malchance pour la race humaine, que Tolstoï ait si peu le pouvoir de raisonner8”. » Isaiah Berlin dans un article intitulé (( Tolstoï et les 86 BertrandRussell, Lumières » reprend à son compte l’opinion d’un critique russe du 1914).1967.vol. 1.p. 288
Thrrlurobiography (1872-

XIX~ siècle : « Deux jugements reviennent toujours à propos de Tolstoï, qu’il est un grand auteur de fiction et un mauvais penseur », et il ajoute : (( Ce verdict presque universel n’a pas été contesté depuis bientôt 100 anss7. » Près de 90 ans après la mort de l’écrivain russe, les critiques et les historiens des idées restent partagés sur son vrai génie. Peut-être faut-il y voir la marque d’une personnalité D’un côté l’écrivain, curieux complexe. de toutes choses, prend plaisir à 87 Critml IsaiahBerlin. «Tolstoyand Enlightkmenruin R.E Matlaw,Tobto~. A Coikchmof Emys.New ]ewy,l967. p, 28.

peindre la société russe de son temps, de l’autre, le moraliste chré-

tien juge la nature de l’État et l’autorité de l’Église de son pays. Ce penchant poussé pour le métaphysique et cet esprit critique exacerbé ne sont pas l’apanage du vieux Tolstoï. Dès sa jeunesse il montre une attirance pour la lecture des philosophes et des moralistes des XVIII~ et XIX~ siècles, et pratique lui-même une sorte d’attitude philosophique à l’égard des questions concernant la destinée de l’homme. « Aucune école philosophique, écrit-il dans Adolescence, un de ses premiers récits, ne m’attirait autant que le scepticisme qui, a un moment donné, m’accula à un état voisin de la folie. Je m’imaginais qu’en dehors de moi, personne ni rien n’existait dans le monde, que les objets n’étaient pas des objets mais des images, pour s’évanouir dès que je cessais d’y penser. En un mot, je fus d’accord avec Schelling pour prétendre que ce ne sont pas les objets qui existent, mais notre rapport à eux.

À certains

moments, cette idée fixe me

conduisait à de telles divagations que parfois, me retournant brusquement, je m’attendais à découvrir tout à coup le néant à l’endroit
88. LéonT&oi, Adolescence Les E~res in

où je ne me trouvais pass8. » Ses premières futures conceptions lectures orientent définitivement ses philosophiques. L’un des premiers penseurs du sens de est et des croyances,

littéraires, Éditions Rencontre, Lausanne,
1961, vol. 1, p. 274.

occidentaux à le guider sur le chemin de l’interprétation la vie, indépendamment Descartes. des dogmes

À dix-sept

ans Tolstoï commente le principe de base de

la philosophie cartésienne «Je pense, donc je suis » et le corrige par « Je veux, donc je suis ». Il voit alors dans la volonté la condition nécessaire de l’existence humaine. Idée dont il se souvient en 1869, lorsqu’il adhère à la pensée philosophique de Schopenhauer et à sa théorie du a vouloir-vivre » (la volonté est l’essence du monde, toute représentation intellectuelle est subordonnée à la volonté, donc la seule forme de bonheur est la négation de la volonté). Toutefois, Schopenhauer lui apprend peu de choses quant à la religion chrétienne et à l’amour.

76

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

Sur ce plan l’influence

de Pascal est plus nette : « Cette

idée céda la place, écrit-il, à celle de Pascal : même si tout ce que nous enseigne la religion n’était pas vrai, nous ne perdrions rien à nous y former. Sous l’influence de cette pensée, je suis tombé dans l’extrémité contraire, je suis devenu très pieux et n’entrepris rien 8g Léo”To’stol~ ~~~~~~
complètes, 11,p. 287 tome Sorokine, conceptions Les

sans faire une prièresg. B En 1874, Tolstoï commence à s’intéresser finale de sa crise religieuse (entre 1875 et 1880), il découvre

sérieusement à la religion ; durant la période où se déroule la phase 288, parDimitri cité l’œuvre de Pascal. Enthousiasmé pas les Penséesdu savant, écrivain et penseur français, il en recommande la lecture à ses amis. Dans sa thèse sur L’évolution religieuse de Tolstoï, N. Weisbein précise : « On est également tenté de retrouver dans la définition si ardue et si laborieuse de la connaissance par la foi inscrite dans le cœur de l’homme, qui s’oppose et se différencie de la connaissance par la raison, un souvenir de ces raisons que le cœur a, selon Pascal, et que la raison ne connaît pas. Quoi qu’il en soit, il faut reconnaître que toutes ces années de crise, Tolstoï les passe sous le signe de Pascalgo. » l’auteur des Pensées.Pendant la période qui sépare les écrits de jeunesse de Confession (1880), Tolstoï connaît plusieurs crises, d’une grande violence spirituelle. Au cours des mêmes années, il écrit ses deux romans majeurs : Guerre et Paix et Anna Karénine. La réflexion sur la nature du pouvoir qu’il entreprit en écrivant le premier lui fournit la base théorique de son principe d’un anarchisme non violent. Il en vint à conclure que l’immoralité économique, sociale et politique et l’oppression font partie du système socio90 N. Weisbein,

deTolstolsur/‘0ccident,
ÉditionsYMCA,Paris.

1987,

Paris, Sa crise spirituelle n’a pas pour seule cause la lecture de ~/srol,Hachette, ‘g60’p’lo4’

L’Évolution religieusede

politique de la Russie. Le titre de son premier roman lui fut inspiré par un livre de Joseph Proudhon : La guerre et la paix, recherchessur le
principe et la constitution du droit desgens.Très influencé par les idées

du socialiste français sur la propriété mais aussi sur les mécanismes

LES

GRANDS

FONDATEURS

DE

LA

NON-VIOLENCE

-~

77

de la guerre, Tolstoï réfute l’explication les victoires

traditionnelle

qui attribue

et les défaites dans les conflits au génie d’un seul

homme. Son roman Guerre et Paix lui offrait un terrain propice pour exprimer son point de vue sur l’histoire. Les personnages, en particulier Pierre, découvrent que la volonté individuelle est impuissante face à l’histoire. Dans l’illusion de son libre arbitre, l’individu ment de l’histoire croit vivre par et pour lui-même, alors qu’en vérité il n’est que l’instruqui l’utilise pour parvenir à ses fins. Les êtres avides de pouvoir croient aussi qu’ils réussissent à maîtriser l’histoire et à devenir plus libres que tous les autres. Or, selon Tolstoï, les êtres de pouvoir manquent de la plus grande liberté. Entre le pouvoir et la liberté, il faut choisir. Celui qui cherche le pouvoir ne peut atteindre la paix en soi-même ni dans sa relation avec autrui. La paix intérieure, nous dit Tolstoï, ne peut être acquise que par la découverte de Dieu vivant. Pour lui, Dieu étant la vie, il ne peut y avoir quête de la vie sans quête de Dieu, laquelle n’est possible chez l’homme que parce qu’il est naturellement car il naît innocent et sans péché. Le mal, dans l’esprit de Tolstoï, ne procède que du jeu des institutions sociales et politiques. On retrouve l’idée rousseauiste que l’homme est né bon, mais qu’il est dépravé par la civilisation. Tolstoï applique à son éthique le principe rousseauiste du « bon sauvage » selon lequel l’homme primitif est moralement supérieur à l’homme civilisé. Il emprunte à l’écrivain et philosophe genevois l’idée que l’homme est perfectible, mais il l’applique dans sa jeunesse puis dans sa vieillesse de deux manières différentes. Pour le jeune Tolstoï le perfectionnement moral ne peut exister sans un fondement rationnel : la confiance en la raison humaine constitue le meilleur critère pour déceler la vérité. Pour le vieux Tolstoï, c’est tout le contraire. Au début des années 1870, il commence à prendre ses distances critiques par rapport au rationalisme enclin à trouver Dieu,

moderne auquel il reproche son incapacité de répondre aux questions fondamentales de l’existence humaine. Il juge la science moderne incapable d’apporter une réponse à des interrogations

comme « Pourquoi est-ce que je vis ? » ou « Dans ma vie y a-t-il un but quelconque qui ne sera pas détruit par la mort inévitable qui m’attend ? » Déçu profondément par le rationalisme, il oppose alors la connaissance de Dieu et la connaissance par la foi à la vérité scientifique et rationnelle. Sa crise achevée, il rompt avec son passé aristocratique Pierre et cherche, à l’exemple de ses deux personnages : (Guerre et Paix) et Constantin Levine Bezoukhov

(Anna Karénine), le chemin de la conversion spirituelle. Comme l’a bien vu Romain Rolland : « L’épilogue transition autobiographique d’Anna Karénine est une
91 R. Rolland,La vie de Toistor. Hachette. Paris. 1947.p. 78-79.

à la révolution morale qui devait deux

ans plus tard s’exprimer par la Confessiongl. )) Servir Dieu, c’est ainsi que Tolstoï définit sa nouvelle mission morale. Mais pour servir Dieu, il faut servir ses semblables, car Dieu n’exige de nous que l’amour et les bonnes œuvres. Tolstoï ne cesse de préconiser la doctrine du culte par les actes qu’il a découverte dans les Évangiles. L’enseignement du Christ lui apparaît comme la pierre angulaire de toute action morale et politique. C’est à ses yeux la seule arme qui permette à l’homme de surmonter l’obstacle absurde de la mort et de lutter contre le mensonge et l’hypocrisie du pouvoir politique. Mais loin de propager un nouveau dogme théologique, il entreprend une nouvelle critique sociale fondée sur la foi. Par obéissance à la vérité du Christ, il prêche la désaffection du pouvoir, renvoyant dos à dos le pouvoir politique et l’autorité de l’Église qu’il accuse tous deux de corrompre le peuple par le mal et le mensonge. II demande instamment aux hommes de comprendre enfin « qu’avant d’appartenir triotesg2 ». Aussi appelle-t-il à un État, ils appartiennent à Dieu et doivent aimer les étrangers autant que leurs compaà mépriser le patriotisme

92 LéonTolstol,Parolrs
d’un hommelibre. Stock,

qui ne sert, Paris.1901,p 223-224.

79

d’après lui, qu’à diviser les hommes au lieu de les unir : « La mission de l’homme n’est nullement de porter la ruine chez telle ou telle nation,
93 LéonT&oi, Ultimes d’édition paroies,Société et de publications parisiennes, Paris. 1909,p. 182.

mais de poursuivre

la réalisation

de ses desseins

d’homme pendant le court délai qu’il habite ce mondeg3. » Il n’est pas tendre non plus à l’égard de l’autorité de l’Église qu’il accuse de répandre, non pas la parole du Christ, mais des mensonges et des superstitions grossières. II attend des hommes qu’ils retrouvent la foi des premiers chrétiens telle qu’il la découvre dans sa pureté initiale chez des paysans russes. II convoque la Russie à s’engager dans une régénération religieuse du monde en l’invitant fondée sur l’amour. C’est au nom de cette idée d’amour que Tolstoï affirme s’opposer à la doctrine de l’Église. Il ne cherche pas à propager les principes d’une action qui viserait à détruire l’Église, il essaie de diffuser le moyen de renforcer la foi chrétienne par la voie de l’amour et de la non-violence. Pour Tolstoï, l’amour se confond à s’élever au-dessus de ses intérêts matériels et à s’ouvrir à une vie spirituelle

avec Dieu. Pour trouver Dieu, l’homme doit aimer son prochain. L’amour, pense-t-il, est naturel à l’être humain : « L’homme aime,
94 LéonTolstol.Le Salut esten vous, Perrin.Paris. 1893,p.115.

dit-il, parce que l’amour est l’essence de son âmeg4. » Dans sa Lettre à un Hindou, Tolstoï revient sur cette idée de l’amour universel : « Il y a dans chaque homme, une parcelle de cette âme universelle qui donne la vie à tout être vivant ; cet élément désire l’union avec tout ce qui lui est proche par sa substance et il atteint ce but dans l’amour. Sous les formes les plus diverses, cette idée a été exprimée plus ou moins clairement à diverses époques et en divers pays, dans le brah-

95 Cite in M.I. et Markovitch,Tolsm Gandhi, Librairie HonoréChampion, Paris, 1928,p. 99.

manisme, I’hindouisme,

le mazdéisme, le bouddhisme, etc.g5. »

La lecture de ce livre, on le sait, a exercé une grande influence sur le jeune Gandhi lors de son séjour en Afrique du Sud. Il décide alors d’écrire à Tolstoï. La correspondance entre les deux hommes révèle l’affinité profonde des idées du sage de Iasnaïa

80

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

Poliana avec celles du jeune Gandhi, qui allait devenir au cours du
XX’

siècle le grand messager de la non-violence.

En septembre

1919, Tolstoï lui écrit : « Tant que je vivrai, surtout maintenant où je ressens vivement la proximité de la mort, je veux faire connaître à autrui mes sentiments les plus profonds. Il s’agit de ce qui pour moi prend une importance immense et qu’on appelle la “non-résistance”. En réalité cette non-résistance n’est rien d’autre que l’enseignement de l’amour non faussé par des interprétations mensongères [ . ..]. Cet amour, qui est un besoin d’union des âmes et de l’activité qui en découle, est la plus haute et l’unique loi de la vie humaine. Tout être humain, a été promulguée comme nous le voyons chez les indiens, chinois, enfants, éprouve cela au fond de son âme [...]. Cette loi de l’amour par tous les philosophes hébreux, grecs et romains. Mais c’est le Christ qui l’a exprimée le mieux quand il a dit qu’elle seule contient toute la loi et les prophètesg6. » puisque le fondement de la vie n’est pas la violence exercée contre autrui, mais l’amour du prochain. Il fait sien l’enseignement du Christ sur l’amour des ennemis : « Aime, écrit-il, aime celui qui t’a fait mal, que tu condamnais, que tu n’aimais pas ; alors disparaîtra tout ce que Dieu te cachait dans ton âme, et comme sur le fond d’une eau claire, tu verras le sens divin de son amourg7. » Et à ceux qui l’interrogent sur les moyens de lutter contre l’autorité de l’État, pour tous les on le 98 1bjd.p.
1%

Patna, Tolstoï voit dans la loi de l’amour l’essence de notre être Pust&Bhanda, lg5’ ’ 71.

96 Cité in KalidasNag, 7bhy and Gandhi,

97. LéonTolstol,Par&s
d’un hommelibre. op. cit ,

p,290.

il recommande de « cultiver en nous l’amour, I’amour non seulement pour ceux qui nous aiment, mais l’amour hommes, surtout pour ceux qui nous sont étrangers et pour ceux qui nous haïssent g8». Il cherche son idéal révolutionnaire, voit, dans Le Sermon sur la montagne du Christ. Pour mieux vivre cet idéal, il décide dans sa vieillesse de renoncer à son mode de vie d’aristocrate. Il refuse le service de ses domestiques, lave lui-même

LES

LRANOS

FONDATEURS

“E

LA

NON-VIOLENCE ~-~-

.--~ ~~

81

son linge, travaille dans les champs, renonce à boire, à fumer et à manger de la viande. Rendre service aux hommes dans un esprit de bonté et de non-violence devient son seul but. Tolstoï s’élève alors au-dessus pleine d’amour et de présence divine. extérieure, des intérêts matériels et des plaisirs charnels pour s’ouvrir enfin à une existence spirituelle « Notre vraie vie, affirme-t-il,
99 LéonTolstol.
La peno;ede / hmanite.

n’est plus uniquement

corporelle, telle que nous la vivons. Avec cette vie nous possédons encore une autre vie, intérieure, spirituellegg. » Il prône l’union avec Dieu et ses créatures. Son Dieu est un élément panthéiste à l’intérieur du système de l’univers ; il est à l’origine de l’amour, et c’est à travers lui que tout devient amour. Pour Tolstoï l’amour est la condition sine qua non du bonheur humain. Là où l’amour existe, la vie existe aussi ; tandis que la haine et la violence conduisent à la destruction. révolutionnaire Le concept d’amour lui semble le message le plus Il y voit le symbole unique connaisse l’humanité.

Ambert.Paris.1912. p 260.

versel de la contestation morale contre toute forme de répression de la dignité humaine dans la société moderne. Refusant la civilisation occidentale dans ses formes scientifiques et esthétiques, Tolstoï insiste sur le sens religieux de l’art. L’art véritable, dit-il, a toujours été au service de la conscience religieuse. Si celle-ci cherche l’élévation a également pour tâche d’exprimer morale de l’humanité et l’union de tout « en une grande fraternité d’amour », l’art véritable les sentiments les plus élevés, d’être « un moyen d’union parmi les hommes ». « L’art de l’avenir n’aura plus pour objet d’exprimer des sentiments accessibles seulement à quelques gens riches, écrit Tolstoï, il aura pour objet de manifester la plus haute conscience religieuse des générations
100LeonTolstol,Qu‘esi-ce futures’OD. » queikrt 7 Perrin,Paris, Pris 1918,p. 242.

en tenaille entre son élan mystique et sa crainte finit par choisir la vie d’ermite. Le

de perdre Dieu, Tolstoï

82

28 octobre 1910, il quitta son domaine seigneurial pour chercher refuge au monastère d’optina. Mais il tomba malade dans le train :
le II]I R ~d~and.I wrir
7ihto1. y t il p, 1

et fut hébergé dans la salle d’attente de la petite gare d’Astapovo. II mourut le 7 novembre 1910 à 6 heures du matin en murmurant plus tard, l’appellera « la grande âme de la Russie’“’ » et Gandhi, « grand prophète de la non-résistance au mal’“z ». L’influence « La vérité... j’aime beaucoup ». Romain Rolland, quelques années de ,,)Lhl,, ~I,i,kovi,r,, Tolstoï sur l’histoire du XX~siècle sera plus ou moins grande, mais 70/\i0ii’i C<illt//llop (il
p 17

son message universel de la non-violence trouvera en Gandhi son meilleur interprète.

MAHATMA

GANDHI

le prophète

de la tolérance

La règle d or est la tolérance mutuelle.
Mahatma Gandhi

Mohandas non-violence.

Karamchand

Gandhi

appartient

à cette catégorie

d’hommes qui furent à la fois des théoriciens et des praticiens de la Il était intimement convaincu que la non-violence de son était non seulement l’un des maîtres mots de l’histoire

siècle, mais encore celui des siècles à venir. C’est en cela que ses idées sur la tolérance et la non-violence dépassent le seul cadre de l’histoire de l’Inde moderne, même si, d’une certaine manière, c’est de l’Inde, de son indépendance et de son avenir qu’il s’agit au départ. Contrairement à ce qu’il peut sembler, dire que Gandhi

n’aurait jamais été Gandhi, s’il n’avait été indien, n’est pas une banalité. En effet, l’idée de tolérance, chez lui, trouve ses racines dans la culture indienne. Gandhi prit très tôt conscience de la spécificité de la culture indienne, avec ses forces et ses faiblesses, tout en cherchant des points d’appui dans d’autres cultures pour élaborer sa pensée de la tolérance et de la non-violence. Parmi les figures qui ont eu une influence considérable sur sa pensée, Léon Tolstoï occupe la première place. Le dialogue entre les deux hommes commence avec la première lettre de Gandhi à Tolstoï (1” octobre 1909) écrite après la lecture de son livre Le Royaume de Dieu est en vous et continue jusqu’à la mort de ce dernier en novembre 19 10, autour des deux grands problèmes de la non-violence et de l’amour. « En réalité, écrit Tolstoï, la nonviolence n’est rien d’autre que l’enseignement déformé encore par des interprétations de l’amour, non mensongères. L’amour,

c’est-à-dire l’aspiration vers l’harmonie des âmes humaines, et l’action qui résulte de cette aspiration, est la loi supérieure de la vie humaine. Tout homme le sait pour l’avoir senti au plus profond de son âme - nous le percevons très nettement chez les enfants - tout homme le sait jusqu’au jour où le mensonge de tous les enseignements du monde jette ses idées dans la confusion. Cette loi fut proclamée par tous les sages de l’univers, aussi bien par ceux de l’Inde et de la Chine que par ceux de l’Europe, grecs et romains. Et je pense qu’elle a été très clairement exprimée par le Christ lorsqu’il
lu3 Cité in 7&sfoslol ef

a dit : “Elle seule contient toute la loi et les prophètes”‘03. » Le livre de Tolstoï éveilla la conscience de Gandhi et lui offrit une base solide pour réinterpréter sa lecture de la BhagavadGita et des Évangiles (notamment affirmera connaissais encore qu’obscurément.. le Sermon sur la montagne). Il . J’ai travaillé sur les fondaen 1932 : « Tolstoï a renforcé ma foi en ce que je ne

Gandh> Marc de Semenaff. Denorl, 1958, p. 42-43

84

PENSFR

LA

NON-VIOLENCE

tions posées par Tolstoï. Comme un bon élève, j’ai ajouté à ce qui m’avait été léguéjo4. » L’idée de l’amour, l’une des clefs de voûte de la religion pensée de la tolérance chez Gandhi. Cette influence l’aida à mieux formuler son idée de Dieu-Vérité. Dans un entretien avec Pierre Cérésole, à Lausanne, en janvier 1932, il déclare : « Je suis d’accord avec ceux qui disent que dieu est amour. Au fond de moi, il est amour et véritéz05. » pensée de la non-violence - idées à la fois différentes et complémentaires. La vérité représente le but à atteindre dans la vie ; mais pour connaître la vérité, il n’existe pas d’autre moyen que l’amour. Car « celui qui croit en la vérité et la non-violence est rempli d’espoir; or, l’espoir engendre l’amour et l’amour engendre le courage et la foi’O” ». L’expérience de la vérité se manifeste donc chez Gandhi comme un acte d’amour et de tolérance. Celle-ci s’accompagne d’un refus total de toute prétention à la vérité absolue. De là cette idée simple et évidente que la vérité se présente à chacun de nous d’une manière différente. Il ne peut donc y avoir une approche de la vérité sans un acte de tolérance à l’égard de la vérité de l’autre. « La règle d’or, écrit Gandhi, est la tolérance mutuelle, jamais la vérité que fragmentairement vie spirituelle puisque nous n’avons jamais tous les mêmes idées et que nous ne verrons et sous des angles divers’07. » 107 Cc Gandhi a In que vramenr dir. op rit Si la recherche de la vérité est l’élément essentiel dans la p 80.81. de tous les hommes, chacun n’en reste pas moins dès lors qu’ils mènent au même point.
106 Ibid.. p. 87.

104Cité in Jean Hwber,

d,t, MarabOUt Univertité,

Ce que Gandhi a waimmt

du Christ et de la philosophie tolstoïenne, devint l’axe central de la Paris. ” 73’ 1g74’

Amour et vérité, telles sont les deux idées mères de sa p.24.

105Cite in GandhI. PU F. (colkctionSU~.),1967.

libre de choisir son approche. Peu importe que nous empruntions des chemins divergents La conséquence logique et directe de cette réflexion, c’est que les religions découlent d’une seule et unique source: elles sont donc

équivalentes. (C crois, écrit Gandhi, qu’il n’y a qu’une religion Je dans le monde, qu’une seule religion, mais je crois aussi que c’est un arbre puissant, qui a beaucoup de branches... Et de même que toutes les branches tirent leur sève d’une même source, de même toutes les religions tirent leur essence d’une même fontaine, qui en est la source. Naturellement avoir beaucoup s’il n’y a qu’une religion, il ne peut y Mais il est indivisible et indéavoir qu’un Dieu, et Dieu, qui est un tout complet, ne peut pas de branches. finissable: par conséquent, on peut littéralement dire qu’il a autant

de noms qu’il y a d’êtres humains sur la terre. Peu importe le nom par lequel nous le désignons, il est le même et il n’y a pas de 1118 p 51 ibid. secondlox. » Gandhi nous invite à avoir le même respect pour la foi de l’autre que pour la nôtre, ouverture d’esprit sans laquelle il ne peut y avoir de recherche de la vérité. Nous en sommes encore à chercher parce que nous n’avons pas trouvé la vérité dans sa perfection ; aussi devons-nous être conscients des défauts de notre propre foi. 11convient de respecter la foi de l’autre, mais sans faire preuve de faiblesse ou d’indifférence à l’égard de sa propre foi. L’attitude tolérante de Gandhi envers le christianisme, le judaïsme et l’islam ne l’empêche pas de rester fidèle aux préceptes de l’hindouisme. Dans un article du 20 octobre 1927 publié dans son journal India, il explique : « L’hindouisme la plus tolérante de toutes les religions... Young est selon ma propre expérience N’étant pas une religion

exclusive, elle offre à ceux qui l’ont embrassée la possibilité non seulement de respecter les autres religions, mais aussi d’assimiler et d’admirer ce qui est bien dans les autres croyances. La non-violence est commune à toutes les religions, mais elle trouve son expression 10’) hlahatm (;alidtll
The C‘ollm~l ltnikx cd XX\\ Ncl:f,it~nri

et son application les plus élevées dans I’hindouisme”“.

» exclusif

Toutes les religions du monde sont vraies, mais elles sont
en même temps imparfaites, car la perfection est l’attribut

-1 1’19,t 166-167 mst i

de Dieu. Toutefois, l’homme, nous dit Gandhi, peut parfaire sa foi en cultivant en lui-même la tolérance envers les autres croyances. « La tolérance nous donne un pouvoir de pénétration spirituelle qui est aussi éloigné du fanatisme que le pôle Nord du pôle Sud”O. » Gandhi reprend ici à son compte la doctrine indienne de la tolérance, telle qu’elle est exposée dans de grands textes spirituels comme le Rig-Eda aussi Gandhiarutman.. des noms différents”‘. : « Il s’appelle Indra, Mitra, Varna, Agni et . Le réel est un, même s’il est connu sous » La Bhagavad-Gita est aussi très claire à ce III CitPin
R. Balasubramanina.
roierdncein lndan

sujet : (( Même ceux qui vénèrent d’autres dieux, par leur amour

pour ces derniers me vénèrent”“. L’idée de tolérance

» chez Gandhi résulte donc d’une

Chre. IndianCounril of Philowphical Rwarch 1992.p. 17
112 ibid..p 18.

longue tradition du pluralisme religieux en Inde qui, depuis l’empereur Ashoka, en passant par le règne du roi Akbar, se prolonge jusqu’au XX~ siècle. Elle n’est donc pas purement idéaliste, mais s’ancre dans un passé multiséculaire, rience vécue personnellement non moins que dans l’expépar Gandhi à travers l’éducation jaïde

niste qu’il a reçue durant son enfance. Dès son expérience sud-africaine, il s’est retrouvé face à un autre problème qui l’oriente plus en plus vers l’idée de la tolérance : celui de l’union entre les hindous et les musulmans. Dans un article daté du 26 août 1905 et paru dans Indian Opinion, il écrit : « C’est un fait que la relation entre les musulmans et les hindous demande une très grande tolérance. Parfois, on a tendance à croire qu’il y a une plus grande distance entre ces deux communautés religieuses, qu’entre l’Orient et l’Occident”3. » de ce problème. En tant qu’adepte de la religion d’apavec
i 13 Mahatma Gandhi,
l-hp coliwl~d works. np cit,, 1994.

Quoi qu’il en soit, Gandhi ne s’est jamais fait d’illusion sur la difficulté hindoue, il s’affichait le plus possible avec des musulmans et il est allé jusqu’à demander aux autres adeptes de l’hindouisme prendre la langue ourdou pour pouvoir mieux communiquer

les musulmans de l’Inde. L’axe central de sa culture de la tolérance réside dans sa pratique de la non-violence au sein de la lutte meurtrière entre hindous et musulmans. Conscient de la grande difficulté de sa tâche, Gandhi pousse jusqu’à la limite de ses forces sa technique de la non-violence, en faisant des jeûnes illimités pour que cessent les affrontements entre les deux communautés. « Mes expériences en Afrique du Sud, écrit-il, m’avaient convaincu que ce serait la question de l’union entre hindous et musulmans qui mettrait mon ahimsa [nonviolence] le plus rudement à l’épreuve, et que ce problème était celui qui présentait
114 In Ceque Gandhi a vrament djt, op.cit.. p. 114

le champ le plus vaste à mes expériences

d’ahimsa114. n Le 30 janvier 1948, à peine sorti d’une période où il a jeûné pour obtenir que les musulmans soient mieux traités par les hindous, Gandhi est assassiné par un jeune fanatique hindou qui jugeait ses discours dangereux pour l’avenir de l’Inde. Avant de mourir, il eut le temps de regarder son assassin et d’invoquer nom de Ram (Dieu), initiant ainsi son meurtrier le à l’idée de tolé-

rance. C’est dans ce dernier geste du Mahatma que résident sa vérité et notre espoir de parvenir à des lendemains meilleurs. Depuis Socrate et Jésus-Christ, la non-violence n’avait sans doute pas eu un défenseur plus remarquable que Gandhi. Il est l’un de ceux - ils sont très rares - qui ont le plus puissamment contribué à nous débarrasser du carcan de la violence. C’est dire combien son enseignement La non-violence reste valable dans notre monde toute sa lesconfronté à une violence généralisée. gandhienne garde aujourd’hui force matricielle pour rompre avec les traditions de pensée impuissantes à dépasser l’opposition à l’homme. La non-violence entre l’éthique et la politique, quelles ne prennent toute leur véritable dimension que par rapport lance un défi perpétuel au bourreau

88

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

qui règne en chaque être humain ; chacun doit utiliser la non-violence pour mieux accomplir sa tâche constructive, civilisatrice Défendre l’humanité nath Tagore avait surnommé contre son désir d’anéantissement, la « grande âme » (mahatma). Le tel est le véritable message de celui que le poète indien Rabindramahatma Gandhi est l’homme de notre temps qui a le mieux saisi le tragique de la destinée humaine, enracinée dans une violence millénaire. Sa clairvoyance est à la mesure de l’effort des imperfections historique qu’il a déployé pour vaincre la violence dans son principe même. « J’ai trop conscience, disait-il, laquelle j’appartiens rends continuellement pour m’irriter coupable, de l’espèce à contre l’un de mes semblables. de même, lorsqu’il s’agit des à ne plus

De même que je ne voudrais pas avoir à pâtir des fautes dont je me autres, je m’arrange pour traquer le mal où qu’il soit, sans jamais nuire à celui qui en est responsable.. . Quand j’arriverai pensée hautaine ou dure, si fugitive violence JJ5. » inciter à reprendre, dans notre situation historique, son expérience de la non-violence, pour chercher une voie vers un avenir humain. Car, « si cet espoir est détruit », comme l’écrivait jadis Romain
I 16 Cahiers Romain Rolland, Numéro19,

commettre le moindre mal et que je me serai débarrassé de toute soit-elle, alors, mais alors
115K. Gandhi,Tous les
hommessont frères,

seulement, les cœurs les plus endurcis seront ébranlés par ma nonL’action de Gandhi, accomplie mais inachevée, doit nous Gallimard. cowion
Idées. Paris,1969,p. 142.

Rolland, « il ne reste que la mêlée la plus sauvage’J6 ».

Albin Michel,Paris.1969, P.326.

MARTIN

LUTHER

KING

et la quête de la non-violence
La violence est immorale parce qu ‘elle se nourrit de haine et non d’amour. Elle détruit la communauté et rend impossible la fraternité. Elle renferme la société dans un monologue au lieu de la conduire à un dialogue. La violence finit pas se vaincre elle-même. Elle fait naître l’amertume chez les survivants et la brutalité chez les vainqueurs.
Martin Luther King

Trente ans après son assassinat, le 4 avril 1968, sur le balcon du « Lorraine Motel » à Memphis, Martin Luther King est toujours considéré comme une figure centrale du combat pour la nonviolence au
XX’

siècle. Vénéré par certains comme un saint et un

sauveur, détesté et rejeté par d’autres comme un agitateur et un fauteur de troubles, King a néanmoins trouvé sa place depuis 1986, aux côtés de George Washington et d’Abraham Lincoln, dans le panthéon des héros américains. Sa mémoire est honorée chaque année par une journée fériée, le 15 janvier, date qui correspond au jour anniversaire de sa naissance. Surnommé le « Gandhi noir » après sa mort, King est depuis quelques années couvert d’éloges, mais il est aussi l’objet de nombreuses controverses. La remise, en 1964, du prix Nobel de la paix, lui a valu une renommée internationale, mais à la même époque J. Edgar Hoover, le président du

90

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

F.B.1, le dénonçait comme « un traître à la nation et à sa race ». Accusé tour à tour de vagabondage, de détournement de fonds et de fraude fiscale, King a été jeté vingt-neuf fois en prison. Il a été aussi grièvement blessé à coups de couteau et sa maison a été plastiquée à deux reprises. Ces événements, qui ont marqué sa vie, reflètent l’envergure historique du personnage, mais ils ne suffisent pas à faire comprendre le sens de son engagement. La question essentielle qui se pose est celle-ci : pourquoi a-t-il choisi la nonviolence comme mode de vie et comme stratégie d’action politique ? L’action non violente est en effet l’expression clé de la pensée philosophico-théologique de King, qui se présente avant tout comme un prédicateur baptiste, issu d’une famille de prédicateurs baptistes. Il reconnaît lui-même cet héritage en 1965 : « Aux yeux de beaucoup, j’ai différents visages : responsable en matière de droits civiques, agitateur, fauteur de troubles et orateur. Mais en mon for intérieur, je suis fondamentalement un homme d’Église, d’un prédicateur en faveur des in E,~-., 1965, août C’était ma
p. 76-80. christian christian,)

un prédicateur baptiste. C’est à la fois mon être et mon héritage, car je suis le fils, le petit-fils et l’arrière-petit-fils ligne : « Avant d’être un dirigeant baptisteJJ7. » Deux ans plus tard, revenant sur ce sujet, il soudu Mouvement droits civiques, j’étais un prédicateur de l’Évangile. 117 M.L.King.~(Thenn~

vocation première et cela reste toujours

mon principal

engage118 M.LKing.lcToi
insensi Bin Bulletin du

mentJJ8. » Sa réflexion et son action sont nourries par la parole biblique : la présence constante de celle-ci rappelle la fidélité profonde de King à Dieu et au message de Jésus-Christ. C’est Dieu qui, à ses yeux, donne un sens à l’action historique des hommes. Ce lien fondamental entre engagement humain et volonté divine s’articule autour de la figure symbolique du Christ. C’est en s’appuyant sur la figure de Jésus que King réussit à élaborer son éthique non violente. Aussi, certains interprètes ont dit de son œuvre que « le Christ lui donnait son sens et son objectif, et Gandhi, sa

C~E, 1988, s-20. ,ept. P.

119. H. Waltan,Thr Voir Political Philosopfy of Martin Luther King, Greenwood CO., Pub 1971,p, 44 et suivantes.

méthode”g ». Dans une déclaration qui date de l’hiver 1967, il précise : « Bien sûr, Jésus de Nazareth constitue la première grande influence sur ma vie comme pasteur [ . ..]. Mais la personne qui, plus que tout autre, a influencé ma vie sur le plan de l’action et des techniques opérationnelles pour le Mouvement, c’est le Mahatma » Sa nondu

IZOCité par Serge Molla,
Les Idéesnoires de Martin Luther KiBg, LaborPt

Gandhi, car il m’a apporté le christianisme en action”‘. Christ et dans celles de Gandhi. La signification

violence s’enracine donc à la fois dans la parole et l’action

Fides,Genève, 1992, p. 95.

qu’il attache à

Jésus ne réside pas dans la couleur de sa peau, mais dans la manière dont il sert la volonté de Dieu. En soumettant sa volonté à celle de Dieu, Jésus a désobéi aux lois injustes des hommes. C’est dans le même esprit que King prêche une désobéissance civile face aux lois ségrégationnistes des États du Sud. Le Christ lui apparaît comme le symbole de l’amour et de la justice qu’exprime le chemin de croix. « La croix, affirme King, n’est pas pour moi une sorte de drame insensé qui se déroulera dans l’histoire. Elle est le télescope à travers lequel nous pouvons scruter l’éternité
I~I M.L.King, x Speech at StaffRetreat 29 mai *, 1967,cité par S. Molla. op.cit, p. 101.

et voir l’amour

s’ouvrir

un passage dans la temporalité’z’.

» La

croix lui révèle l’amour du Christ face aux péchés des hommes et la restauration par Dieu de l’humanité déchue. À travers le mystère de la souffrance du Christ, la croix marque donc à la fois le non-sens de la violence humaine et le sens de l’espérance. C’est en se réappropriant cette espérance que King élabore son rêve de l’émancipation des Noirs aux États-Unis. Fort de sa réflexion christologique, il interprète ainsi le mouvement des Noirs américains : « C’est le messianisme d’un moment de l’histoire, parce que nous croyons dans que le Noir est appelé à être la conscience de notre nation et qu’en cela il permettra à la nation de remplir son rôle particulier

122. M.L.King. uAddress at Berlinx. 13septembre 1964,cité par S. Molla. op. cit, p. 216.

l’histoire sous le regard de Dieu’zz. » Autrement événements du Mouvement 1950 et 1960 aux États-Unis

dit, les différents

des droits civiques dans les années (comme le boycott des autobus à

92

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

Montgomery

en 1956, le sit-in à Birmingham

en 1963, la Marche

sur Washington en 1963, etc.) ne trouvent leur signification profonde, aux yeux de King, que par une lecture biblique de l’histoire. Aussi souligne-t-il Martin Luther: : « Nous avons été pris par Dieu, par son saint “Je suis là, je ne puis rien, viens-moi en aide,
123 Ibid.

Kairos. Notre seule réponse ne pouvait être que celle donnée par Seigneur”‘23. » Pour King, là où il y a l’éveil d’un peuple souffrant, il y a aussi la présence de Dieu par son Esprit. Le combat des Noirs pour la liberté et la justice sociale, c’est aussi le combat de Dieu puisque « tant qu’il y a de l’amour, Dieu est vivant. Tant qu’il y a de la justice, Dieu est vivantlz4 1).Dans l’histoire des hommes, il voit l’action de Dieu. Sur ce plan il reste très marqué par les lectures de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, qu’il fit au cours de ses études de théologie à l’Université de Boston. Il est très influencé également par le courant personnaliste américain de Harold De Wolf et Edgar Brightman, comme il le rappelle dans son livre Combats pour la liberté : « Cet idéalisme personnaliste reste mon attitude philosophique fondamentale. En soulignant que seule la personnalité (finie ou infinie) est réelle en dernière analyse, le personnalisme renforça en moi deux convictions : il me fournit des fondements métaphysiques et théologiques pour conférer valeur et dignité à toute personnalité humaine’z5. » Pour lui, Dieu est l’esprit conscient de soi qui dirige l’histoire et par son amour crée le monde. L’amour exprime donc la nature essentielle de Dieu. « Il aime non seulement tout le monde en général, affirme King, mais aussi chacun d’entre nous en particulier’z6. » Dans cette paternité divine, King cherche les racines de la fraternité humaine, une fraternité inhérente aux êtres humains, car ils sont tous des « enfants de Dieu )). Nous sommes appelés à être solidaires, que nous le voulions ou non. Refuser l’autre, c’est
IX M.L.King. x 1sthe Universe Friendly? 8, 12décembre 1965.cité par S. Molla, op.cif., p. 81.
125 M.L.King, Combats pourla LibprtP,Paris, Payot.1968,p. 105.

124. M.L.King, <Toi
insensé », op. cif., p, 6 -20.

LES

GRANDS

FONDATECRS

DE

LA

NON-VIOLENCE

93

donc refuser Dieu. Aussi dénonce-t-il le racisme comme une extrême arrogance envers Dieu. « Le racisme, dit-il, est une foi, une forme d’idolâtrie
127 ML King, «The Crisisin Civil Rightsx. 10-12décembre 1967, cité par S. Molla, op.cif.. p. 121.

[. ,]. Son ultime logique, c’est le génocide et par ailleurs avec la

cela peut signifier avec une extrême arrogance que Dieu a commis une erreur de création’27. » Le racisme est en contradiction loi de l’amour qui nous a été donnée par Dieu. Il faut donc transgresser la loi raciste au profit de la loi de l’amour. King fait ici un parallèle entre la justice et l’amour, tout en distinguant
juste et loi injuste. « Une loi juste est une prescription

entre loi établie par

l’homme en conformité avec la loi morale ou la loi de Dieu. Une loi injuste est une prescription
128M.L. King, Je fais un réve, Paris. Centurion. 1987,p. 34.

qui ne se trouve pas en harmonie avec

la loi morale’z8. » Pour affirmer la Parole de Dieu, il faut donc, selon lui, résister au mal. Mais cette résistance ne peut-être que de nature non violente, car c’est un combat contre le mal et non pas contre l’homme habité par le mal. En cela, la non-violence est le « seul choix possible )), le but à atteindre étant la réconciliation entre les hommes. La non-violence, selon ses vues, est donc plus qu’un moyen d’action. C’est une manière de vivre, voire une conviction religieuse. Ses propos vont dans ce sens quand il souligne : « Je suis totalement converti à la non-violence. Je ne vais pas aller tuer quelqu’un, que ce soit au Vietnam ou ici. Ni mettre le feu à quelque bâtiment que ce soit [...]. J’ai l’intention violence, car cette philosophie de m’en tenir à la nonrègle ma vie, non seulement mon

engagement dans la lutte pour la justice raciale, mais aussi mes rapports humains, et ma relation à moi-même. Je serai toujours fidèle
129M.L. King : aShowdown Nonfor Violence 16janvier B, 1968,citepar kge Molla in King PI /a theolngirnoire, Dossier N.V.A consacré à King,Paris,1992,p. 85.

à la non-violence”‘.

» Il voit dans la non-violence le seul chemin

vers la justice et la liberté. Il n’y a pas d’autre solution. Le choix se situe entre la non-violence et la non-existence. Sans la non-violence, il n’y a pas d’avenir car toute sorte de haines et de violences nous éloignent du but ultime : la création de la « Communauté

bien-aimée. » Il l’affirme clairement : « Je ne pense pas que le pouvoir politique soit un but. Je ne pense pas non plus que le pouvoir soit un but [ . ..]. L’objectif fraternelle, à atteindre, c’est une société vraiment bien-aimée’30. » Cette
WJ M.L. King. discours du 13juillet 1966,cité in Thc !Msdom oiMartjn Luther Kingh.. Meridian Book,NewYork,1993, p. 21

la création de la Communauté

création figure aussi dans les statuts de la Conférence des leaders chrétiens du Sud (SCLC) fondée par Martin Luther King en 1957 après les événements de Montgomery Unis, Communauté : « Le but de la SCLC est bien-aimée aux Étatsd’accélérer la création de la Communauté

dans laquelle la fraternité est une réalité. La

SCLC rejette donc toute doctrine d’une suprématie noire qui ne ferait que substituer une tyrannie à une autre. Elle n’accélère pas le déplacement des Noirs ayant une position défavorable parce que cela reviendrait à une corruption pour l’intégration. et une authentique nauté bien-aimée’“‘. intégration » dans cette persde la justice. La SCLC travaille interpersonnelle. Seule la non131Cité par Serge Molla, upcit, p. 219-220.

Notre fin ultime, c’est un véritable intergroupe et la création de la Commu-

violence peut réaliser la réconciliation

Par là, King tente de réaliser son « rêve prophétique » au sein du « rêve américain ». L’essentiel, rappelle-t-il pective, est de marcher à la suite de Jésus-Christ. Il estime qu’il est possible d’établir le Royaume de Dieu aux États-Unis en instituant
une communauté

où la fraternité humaine est vécue comme une bien-aimée, il place le entre trois formes

réalité. Au centre de cette Communauté

concept d’amour. Mais il fait une distinction

d’amour: l’éros, le philia et l’agapé. L’éros représente l’amour passionné : cette forme d’amour, qui nous demande de posséder et d’être possédé, est éloignée de l’amour qui brûle dans le cœur du résistant non violent. De même, le phifia, amour fondé sur un intérêt mutuel entre deux amis, n’a guère de signification profonde pour le combat non violent. En revanche, il voit l’agapé, la seule forme d’amour qui retienne son attention, comme un pouvoir de

LtS

GRANDS

F”NDAIFCR.5

DE

LA

NOY-VIOLENCE

95

réconciliation.

« En parlant d’amour,

déclare-t-il,

nous ne nous

référons pas à quelque émotion d’ordre sentimental ou affectif. Ce serait un non-sens que d’inciter les hommes à aimer leurs oppresseurs par affection. Le mot amour, tel que nous l’employons, désigne une compréhension, une bonne volonté, qu’exprime le mot grec agapé. Ce dernier signifie compréhension rédemptrice, bonne volonté rédemptrice, 132 King, s Out of M.L. Segregation’s Night Long février 1958,citépar S. Molla. op cif.,p. 105. un amour débordant qui ne cherche rien en retour. C’est l’amour de Dieu agissant dans le cœur de 1’homme’3z. » L’agapé n’est pas un amour captif et asservissant, mais au contraire, un amour qui libère l’autre de sa haine en cherchant à lui faire du bien. C’est un pouvoir qui permet aux hommes de s’aimer comme Dieu les a aimés à travers Jésus de Nazareth. C’est un amour fort qui ne fait pas la distinction entre l’ami et l’ennemi. « Je songe à un amour très fort, affirme King, d’amour et d’action, pas à quelque chose du genre “aimez vos ennemis et laissez-les se débrouiller”. 133 King, M.L.
uInterviewn in Who
Speaksfor the 1Vegro 7

Il s’agit d’aimer ses ennemis au point de vouloir aller

en prison. Je ne pense pas que quiconque trouvera cela lâche ou faiblef33... » L’amour-agapé est donc la clef de voûte de la résistance non violente, selon King. Aussi distingue-t-il, entre la « résistance à la suite de Gandhi, ou la lâcheté. passive » et la passivité

Random House, New York,p. 209-220.

« L’expression “résistance passive”, écrit-il, nous donne souvent la fausse impression que c’est une sorte de “méthode à ne rien faire” par laquelle le résistant accepte passivement et silencieusement le mal. Mais rien n’est plus loin de la vérité. Quand le résistant non violent est passif au sens où il n’est pas physiquement agressif à l’égard de son adversaire, son esprit et ses paroles sont toujours actifs.. . La méthode est physiquement passive, mais spirituellement
134 M.L King, Stride TowardFreedom,Harper&

très activejJ4. » Et il ajoute : « La résistance non violente n’est pas une méthode si la personne qui la pratique le fait par peur ou, tout simplement, parce qu’il lui manque un instrument de violence. Dans ce cas, ce n’est pas vraiment l’acte d’un non-violent’35. »

Row.NewYork,1958. p. 102.
135 Ibid.

96

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

La non-violence, caractéristiques.

pour King, doit avoir aussi d’autres

D’une part, elle ne doit pas chercher à humilier

l’adversaire, la fin ultime étant la compréhension mutuelle. D’autre part, elle doit viser le mal et non pas celui qui fait le mal. Il s’agit donc de vaincre l’injustice et non pas l’injuste. Enfin, la nonde la souffrance. violence ne peut être acquise sans l’acceptation

Sur tous ces plans King se présente comme un disciple de la pensée gandhienne. Toutefois, là où Gandhi cherche un point d’appui philosophique dans la Bhagavad-Gita, son émule américain se tourne vers les Évangiles et la Passion du Christ. À l’instar du Christ, il prêche pour une souffrance, chez le résistant non violent, qui soit porteuse d’une espérance et d’une incitation à une véritable réconciliation entre les individus. S’il y a la promesse d’un avenir meilleur, elle ne peut résider qu’au cœur de la souffrance du Christ, qui, selon King, a souffert sur la croix pour faire éclater la vérité. Les Noirs américains doivent suivre son exemple en portant leur propre croix. King voit désormais la souffrance du non-violent à partir de la Passion du Christ. « La non-violence, cela signifie que mon peuple, dans le combat douloureux de ces dernières années, a pris sur lui la souffrance plutôt que de l’infliger aux autresj3”. » Par fidélité à cette conviction, allé jusqu’au Martin Luther King est bout de son action. Cohérent avec son choix de la
136 Cité in Dossier N V.A.,op.rit, p. 36

non-violence, il condamne aussi sévèrement la guerre du Vietnam, après avoir lutté plus d’une décennie pour les droits civiques. Le 4 avril 1967, un an jour pour jour avant sa mort, il exprime cette condamnation avec force : « Les méthodes qui consistent à brûler au napalm des êtres humains, à remplir d’orphelins et de veuves les foyers de notre pays, à injecter dans les veines des gens normaux des drogues faites de haine empoisonnée, à renvoyer chez eux après de sanglantes batailles des soldats diminués dans leur âme, ces méthodes sont inconciliables dans leur corps et avec la sagesse, la

LES

GRANDS

FONDATEURS

DE

LA

NON-VIOLENCE

97

justice et l’amour...
137 Ibid.. p. 35.

Une nation qui continue, année après année, à

consacrer plus d’argent à son budget militaire qu’à ses programmes de développement social est proche de la mort spirituelle137. » L’ensemble de la nation américaine est ainsi mise en améaccusation pour ses choix politiques. Dès lors, King va faire l’objet de critiques acerbes et violentes de la part de l’administration ricaine. Désormais, il est considéré comme « le Noir le plus dangereux pour l’avenir des Etats-Unis ». Le 4 avril 1968, un an après son discours de New York sur la guerre du Vietnam, il est assassiné à Memphis où il est venu diriger une marche de protestation en faveur des éboueurs noirs de la ville. La veille, dans une église noire de la ville, il a prononcé son dernier sermon, à beaucoup d’égards prémonitoire
: « Comme tout le monde, dit-il, j’aimerais

vivre une longue vie. La longévité, c’est appréciable. Mais ce n’est pas à cela que je pense maintenant. Je veux seulement faire la volonté de Dieu. Il m’a permis de monter sur la montagne. J’ai regardé au-delà et j’ai vu la Terre promise. 11 se peut que je n’y pénètre pas avec vous. Mais je veux vous faire savoir, ce soir, que
138M.L. King. Jefaisun révP. cit p. 203. op.

notre peuple atteindra la Terre promise’38. » L’odyssée politique de King s’acheva dans cette ville du Tennessee, mais son héritage spirituel ne faisait que commencer à vivre. Comme le dira plus tard son ami et son fidèle second, Ralph Abernathy : « Ils ont tué le rêveur, mais pas le rêve. » Sa mort n’a pas mis fin aux combats pour les droits civiques aux États-Unis. Sa pensée, toujours présente au cœur de nos débats actuels sur la nonviolence, nous invite à poursuivre un dialogue exigeant et continu entre les différentes communautés ethniques. Plus important encore, elle nous rappelle constamment que « nous sommes liés les uns aux

1% M.L. King.«Paths to Pwcea), par S. Molla, cité op cit,p. 122.

autres, que nous le voulions ou non’3g ».

98

TROISIÈME

PARTIE

Les figures contemporaines de la non-violence
NELSON MANDELA :

la sagesse de la tolérance
Personne ne naît animé de haine pour la couleur de la peau, 1‘origine ou la religion d’une autre personne.
Nelson Mandela

Libéré après 27 ans et 6 mois de détention

le 11 février 1990,

Nelson Mandela, le premier président noir de la République sudafricaine, a toujours eu son sort lié à celui de son pays. Résistant anti-apartheid aux côtés de Walter Sisulu, Oliver Tambo et bien associée à celle de la politique sud-africaine d’autres figures historiques du Congrès national africain (ANC), sa vie été intimement pendant presque quarante ans. C’est dire que Nelson Mandela a largement contribué à l’émergence de son pays comme une nouvelle nation multiraciale, égalitaire et démocratique. Aujourd’hui il

_

n’est plus le prisonnier matricule 466/64 de Robben Island et son univers n’est plus une cellule de 2,5 m sur 2 m. C’est un homme politique de stature mondiale, reçu par les grands de ce monde et écouté et respecté par l’humanité entière. Pour certains, il repréet de la paix interethsente I’ANC ; pour beaucoup d’autres, il est le symbole vivant d’un idéal : celui de la démocratie multiraciale nique en Afrique. Pour une foule de gens, son nom est synonyme de la seule solution de rechange possible face à l’escalade massive de la violence en Afrique du Sud. Mandela est une figure politique exemplaire, à la fois par son intégrité en tant que résistant politique et par sa conduite civilisée à l’égard de ses ennemis d’hier. Sa voix est celle d’un homme qui a passé près de trente ans en prison en raison de son amour de la liberté et de la justice, mais c’est aussi celle d’un homme de tolérance qui n’a jamais éprouvé de haine pour ses persécuteurs les plus haineux. Il étonne et fascine tout le monde, y compris ses bourreaux, par son courage, par son inflexible logique de tolérance. Dans un discours prononcé le jour même de sa libération à la mairie de Capetown, il déclare : « Ma vie durant je me suis consacré à la lutte pour les Africains. J’ai combattu la domination blanche et la domination noire. J’ai chéri l’idéal d’une société libre et démocratique où tout le monde vivrait ensemble en harmonie et doté de chances égales. C’est un idéal que j’espère atteindre et pour lequel j’espère vivre. Mais c’est un idéal pour lequel, si cela est nécessaire,
140N&on Mandela. KNow 1stheTime to Intensifythe Struggle in 8
,%lson Mandela Speak.~.

je suis aussi prêt à mourir’“4

)) Mandela reprend ici mot pour mot,

les phrases qu’il a prononcées vingt-six ans auparavant en 1964, lors du procès de Rivonia au Palais de Justice de Prétoria. passeport et pour avoir incité les Noirs à la grève générale. Lors de sa plaidoirie au procès de Rivonia, Mandela met l’accent sur la tradition non violente de I’ANC et souligne que cette

Pathfinder Press, NewYork1993,p, 28.

À cette

époque, il se trouvait déjà en prison pour avoir quitté le pays sans

100

PENSER

LA NON-VIOLENCE

organisation

a toujours

cherché le dialogue et la négociation

: de

« Le Congrès national africain était fermement convaincu que tous les hommes, quelle que soit leur nationalité et indépendamment la couleur de leur peau, tous les hommes dont la patrie était l’Afrique du Sud et qui croyaient à l’égalité et aux principes démocratiques, devaient être traités comme des Africains ; il était persuadé que tous les Sud-Africains devaient pouvoir vivre librement, 141 NelsonMandela. ~a Plaidoirie Procès au de Ri\,onia,” ,jilparthejd, u, sur la base d’une pleine égalité de droits et de chance’4J. B En rappelant la fidélité de I’ANC aux principes d’égalité et de démocratie, il ne faisait qu’attirer stipule : « L’Afrique l’attention Liberté adoptée en juin 1955 comme programme politique et qui du Sud appartient à tous ses habitants, noirs et ne peut se prévaloir d’une autorité des droits égaux [. . .]. Tous seront
142Cite in K.K.Viranani
Mson Man&ia and

des juges sur la Charte de la ,985P,3,m34

Éditionsde Minuit. Par~s,

blancs. Aucun gouvernement les groupes nationaux jouiront les Sud-AfricainsJ4Z. »

qui n’est pas fondée sur la volonté du peuple tout entier [, . .]. Tous égaux devant la loi. La paix et l’amitié seront instaurées parmi tous Aux yeux de Mandela, tous les groupes nationaux, c’est- rlparih~idii,~oolh~fiica, à-dire tous les êtres humains vivant sur le territoire face aux principes antidémocratiques sud-africain
KalingaPublicatms.

New nelhi,99, annexr

doivent jouir des mêmes droits. La Charte prend ainsi valeur de loi du régime de l’apartheid. Homme de loi par profession, mais aussi par conviction, Mandela retourne l’arme de la démocratie occidentale contre ses adversaires occidentaux en soulignant l’attachement la tradition juridique et le respect qu’il porte à occidentale inaugurée par la Grande Charte

(ou Magna Carta) au 13’ siècle et complétée par la Déclaration des droits de l’homme. « La tâche fondamentale, en ce moment, affirme-t-il, doit être l’élimination de toute discrimination raciale et l’établissement des droits démocratiques sur la base de la Charte de la Liberté 1...]. La Magna Carta, la Déclaration des droits et la Déclaration Universelle sont des textes vénérés par les démocrates

dans le monde; j’admire magistrature pouvoirs, l’indépendance

l’indépendance

et l’impartialité

de la

anglaise. Le Congrès, la doctrine de séparation des de la justice américaine suscitent en moi

les mêmes sentimentsJ4”. » Il y a donc, pour Mandela, les lois justes qu’il faut suivre et respecter, et des lois injustes qu’il faut refuser et rejeter. Mais comment discerner les unes des autres ? C’est ici qu’apparaît son regard de juriste, non parce qu’il cite des textes de lois, mais parce qu’il pose (comme l’écrit Jacques Derrida dans un article à son propos) la question du sujet responsable devant la loi. « On m’accuse, déclare Mandela, d’avoir incité à commettre un délit : celui de manifester l’Union contre la loi qui établissait loi à l’adoption la république dans sud-africaine, de laquelle nous n’avons

point participé, ni mon peuple, ni moi. Mais lorsque la Cour rendra son arrêt, elle devra se demander quel est le véritable responsable de l’infraction ment qui promulgua : est-ce moi ? N’est-ce pas plutôt le gouvernecette loi, sachant bien que mon peuple, la

majorité des citoyens de ce pays, s’y opposerait, et que toute possibilité légale de manifester cette opposition lui était refusée par une législation antérieure et l’application L’ordre qu’une minorité extensive qui en était faite’44. » est donc une loi Une loi juste doit traduire, selon Mandela, la volonté du peuple. impose à la majorité injuste, car elle est la source d’une sorte d’inégalité. Il faut donc enfreindre la loi au grand jour, au vu et au su de tous, pour que cette action joue un rôle de révélateur. Dans un tel acte de désobéissance, il y a une mise en cause, une provocation ser une loi injuste, comme celle de l’apartheid, du pouvoir par la revient à respecter souligne-t-il, transgression d’une loi jugée injuste. Aux yeux de Mandela, méprila loi morale. « Peut-être la Cour objectera-t-elle,

qu’usant de notre droit à protester, à nous faire entendre, nous devions demeurer dans les limites de la loi. Je répondrai que c’est le

102 -

PENSER

,.A

NON-VIOLFNCE

gouvernement,

par l’usage qu’il en fait, qui la dévalorise, la rend Le gouvernement a

méprisable et fait que personne n’a cure de la respecter. Mon expérience à cet égard est pleine d’enseignement. utilisé la loi pour me gêner dans ma vie personnelle, dans ma carrière et dans nom action politique d’une manière propre à engendrer chez moi un profond mépris de la loiJ45. » Pour désobéir aux lois injustes de l’apartheid, Mandela se tourne vers l’expérience sud-africaine un passage de son autobiographie, chemin vers la liberté), et de l’Église africaine de Mahatma Gandhi. Dans Longwalk to freedom (Un long
145 Ibid, p. 45

il exprime son point de vue sur la nonindigène (SAIC), se sont rencontrés à

violence gandhienne : « Le 31 mai, les membres exécutifs de I’ANC Port Elizabeth et ont proclamé la Campagne de protestation pour le 26 juin, jour anniversaire de la Première journée de protestation. Nous avons aussi discuté pour savoir si la campagne devait suivre ou non les principes gandhiens de la non-violence, que le Mahatma c’est-à-dire ce la appelait le satyagraha. Certains défendaient

non-violence sur des bases purement éthiques, la déclarant moralement supérieure aux autres méthodes [. .] D’autres proposaient qu’on ne l’aborde pas du point de vue des principes, mais sous un angle tactique conditions comme une méthode à employer dans certaines aussi mon avis. Je considérais la non[...]. C’était

violence gandhienne non pas comme un principe inviolable, mais comme une tactique à utiliser selon les besoins de la situation. Ce n’était pas tant le principe qui était important, . que la stratégie à employer, même si elle menait à une défaite, comme le pensait Gandhi lui-même. J’ai appelé à une protestation non violente, tant que celle-ci a été effective’““. » Congrès national africain à mettre l’accent sur la non-violence Bronn cO., and Mandela n’est sûrement pas le seul membre exécutif du Little. L”“dr’c”gg4’p Il9 gandhienne, mais il est sans doute le premier à tenter de créer une
146 Nelsnn Mandrla, Loy &/k to Fredon~,

véritable symbiose entre la pensée de Gandhi et la tradition

de

I’ANC. Cette façon d’inscrire le penseur indien au cœur de la tradition noire sud-africaine explique certainement pourquoi des milliers de Noirs sud-africains se sentent en pleine et entière harmonie avec Mandela. Il s’agit pour lui de revenir au bon vieux temps, quand la paix régnait en Afrique du Sud avant l’arrivée des Blancs et l’instauration de l’apartheid. Il donne une image idyllique de cette période historique de l’Afrique du Sud : « Il y a bien des années, jeune villageois du Transkei, j’écoutais les anciens de la tribu raconter leurs histoires du bon vieux temps, avant l’arrivée de l’homme blanc. Notre peuple vivait alors en paix sous le règne démocratique des rois et des amapakti ; il se déplaçait librement et sans crainte à travers le pays, sans aucune restriction. La terre, alors, nous appartenait
147N&on Mandela,
L’Apartbeid, op.cif., p. 3 1.

[ . ..]. Je me jurai

dès lors que, parmi tous les trésors à à la lutte oour la libertéJ47. »
1

attendre de la vie, je choisirai de servir mon peuple et d’apporter mon humble contribution Fondé en janvier 19 12 à Bloemfontein par un juriste zou-

lou, le Dr. Seme, le Congrès national africain (ANC) s’était alors donné pour objectif de rassembler tous ces rois et ces chefs évoqués par Mandela. D’entrée de jeu, I’ANC avait défini sa politique comme une action non violente et réformiste. Il faut attendre l’arrivée en son sein de jeunes comme Walter Sisulu, Oliver Tambo, et Nelson Mandela, dans les années 1940, et la création de la Ligue de la jeunesse, pour que cette organisation passe à une phase plus radicale de lutte et d’action politique au moyen de défilés, de grèves et de boycottages. Tout au long des années 1950, Mandela, qui est alors le président national de la Ligue de la jeunesse, continue à insister sur la non-violence comme la seule méthode viable de lutter contre un État violent. Ses propos au sujet de la « Defiance Campaign » (Campagne de protestation) étions extrêmement de l’année 1952 l’attestent. « Nous fiers du fait que durant les six mois de

104

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

campagne, il n’y avait pas eu un seul acte de violence commis de notre part. La discipline de nos résistants était exem118NelsonMandela,
Long Walk to Freedom 0pcif,, 129, p,

plaireJ4*. » Lors de la campagne de Sophiatown

menée en 1995,

Mandela et les siens font appel à la résistance non violente, contre l’avis des jeunes du township. D’année en année et d’une révolte à l’autre, Mandela et les Noirs sud-africains lanceront des campagnes non violentes de désobéissance civile face aux autorités de Prétoria. Ces campagnes de remise en question des lois se déroulent dans une ambiance de respect absolu envers l’esprit de lois. « Nous étions, gouvernement. lenceJ4g. 8 Avocat, Mandela continue d’exercer son métier dans une situation difficile. Humilié et offensé tout au long de ses années de pratique juridique, cat, affirme-t-il, il se voit refuser une autorisation ministérielle pour occuper un local en ville. « Dès le début de ma carrière d’avoj’ai rencontré des difficultés à cause de la couleur à à un avocat en applicade ma peau, de mon appartenance, et du soutien que j’apportais I’ANC. Par exemple, j’ai découvert que, contrairement que je n’aurais pas obtenu l’autorisation ministérielle, écrit-il, dans une situation où il nous fallait soit relever le défi du soit accepter un état permanent d’infériorité,

Nous avons décidé de relever le défi. Nous avons
149N&on Mandela,
L’apartheid, op,cit.. p.58.

commencé par enfreindre la loi tout en évitant le recours à la vio-

blanc, je ne pouvais pas occuper un local professionnel en ville tant tion de 1’Urban Areas Act. J’ai demandé cette autorisation, mais on ne me l’a jamais accordée. Par la suite, on m’a donné une permission temporaire, en accord avec 1’Urban Areas Act, qu’on a refusé de me renouveler quand elle a expiré. Les autorités ont insisté pour que mon associé Oliver Tambo et moi-même quittions la ville pour exercer dans une “location” pour Africains, située à mille lieues, là où nos clients ne pouvaient pas venir aux heures de bureau. Cela revenait à nous demander de ne pas nous mettre au service des

LES

FICLRES

CONTEMPORAINES

DE

LA

NON-“IOLENCk

--~

105

nôtres, d’abandonner

l’exercice de notre profession, pour laquelle

nous avions étudié pendant des années. Aucun avocat digne de ce nom n’aurait accepté. Par conséquent, pendant quelques années, nous avons continué à occuper nos locaux en ville, de façon illégale [...].
150 Cité in Jean Guiloincau, h’dx~n Mand&a Plon. Paris,1990.p. 193-194

C’était

une façon de défier la loi. Nous en avions

conscience, mais cette loi nous avait été imposée malgré nous, et nous ne pouvions qu’obéir à la loi ou obéir à notre conscience150. » Ce plaidoyer de Mandela exprime l’essentiel. Il montre bien où il se situe dans le combat pour la démocratie en Afrique du Sud et comment il comprend sa tâche. Il emploie l’expression « obéir à sa conscience ». Désobéir à la loi pour obéir à sa conscience, c’est là une idée développée longuement par H.D. Thoreau dans son Essai sur la désobéissance civile et reprise par Gandhi, qui écrivait en 1909 : « si je n’obéis pas à la loi et paie le châtiment pour infrac151Cite in H A. Jack,Thhe Gandhi readpr New York, CrovePress, York New 1961.p. 112.

tion, j’use de ma force d’âme, qui implique le sacrifice de soi15’ ». Et M.L. King affirmait contradiction : « Tout homme qui enfreint une loi en avec sa conscience et qui accepte volontairement

d’en payer le prix en prison, en vue de rendre la communauté consciente du caractère injuste de cette loi, exprime à ce moment152M.L King,* Meetthe Press 28 mars1965 », cité in Serge Molla.Les
idéesnoires de Mam Luitter King, Labaret

là le plus haut respect de la loif5’. » Mandela a manifestement médité sur les pensées et En actions de Gandhi et de M.L. King, et il a intégré à son expérience propre ces réflexions qui l’ont requis et marqué profondément. août 1980, lauréat du prix Nehru, il est représenté à la remise du prix à Delhi ; dans son discours écrit en prison, il revient sur ses affinités l’Afrique avec Gandhi : « Le Mahatma sur l’histoire Gandhi a exercé une influence incalculable des peuples de l’Inde et de en effet, qu’il a du Satyagraha’53. » En juin

Fides. GenPve. 1992, p. 143-144.

du Sud. C’est sur le sol sud-africain, et adopté la philosophie

153Cité in Mary Benson,
Ne/~onMandeta.

découvert

Penguin Books, Londres. 1986,p. 190.

1990, lors de son discours au Congrès américain, il cite le nom de M.L. King parmi ceux qui ont combattu pour l’égalité des droits

106

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

civiques aux États-Unis.

« Nous ne pouvons entendre parler de

John Brown, Sojourner Truth, Frederick Douglass, W.E.B. Du Bois, Marcus Garvey, Martin Luther King, nous ne pouvons les admirer eux et bien d’autres sans agir dans le sens où ils ont agi’54. » Ce n’est qu’en 196 1, après l’interdiction le massacre de Sharpeville que Mandela de I’ANC et décide de créer
154NelsonMandela.
iVXm .MandetaSpeaks. op rit, p. 42.

l’« Umkhonto we Sizwe » (Lance de la nation) et de passer à un stade supérieur de la résistance face à l’apartheid. Un tract distribué alors dans les townships sud-africains explique le but de cette nouvelle organisation. « Nous avons toujours pensé atteindre la libération sans verser de sang et sans guerre civile, nous le pensons toujours [ . ..]. Il vient un temps, dans la vie d’une nation, où on ne peut plus choisir qu’entre deux attitudes : se soumettre ou combattre. Ce temps est arrivé aujourd’hui nous soumettons répliquer en Afrique du Sud. Nous ne pour
hPtson Guiloineau, !~4andrta.op cit., p, 22 1.

pas et nous n’avons pas d’autre choix que de

par tous les moyens qui sont à notre disposition

défendre notre peuple, notre avenir, notre liberté155. » Il sait très 155CitPin Jean bien que cette violence ne doit pas se tourner contre des vies humaines, mais contre des objectifs matériels. « Notre stratégie, écrit-il, était de faire des incursions sélectives contre les installations militaires, les centrales électriques, les lignes téléphoniques et les réseaux de transport [. .] Elle ne coûtait pas de vie humaine et offrait le meilleur espoir de réconciliation future entre les races’56, » 156NelsonMandela.
Long IMk to Freedom, op dt.. p, 272.

Il y a donc chez Mandela une continuité entre la fin et les moyens. Les moyens tactiques s’inscrivent dans la fin visée par une pensée qui est foncièrement téléologique. Autrement dit, à ses yeux, la fin ne justifie pas les moyens, car elle préexiste dans ceuxci. Chaque acte de résistance qu’il a imaginé et théorisé contient cette idée initiale de la « réconciliation cé le 10 juillet 1993 à Indianapolis, ». Dans un discours prononil souligne : « Notre combat

commun pour mettre fin au crime contre l’humanité de l’apartheid

et pour transformer
157 N&on Mandela. Mandela Speaks,op. cit

l’Afrique

du Sud en un pays uni, démocra-

tique, non racial et non sexiste a atteint son point décisif157. » Cette démocratie, dont il a été l’architecte principal, est fondée sur l’idée de tolérance. Homme de droit, mais aussi homme de tolérance, Mandela juge que l’essentiel consiste à respecter l’autre dans son irremplaçable singularité. À maintes reprises, dans les discours officiels ou les conférences publiques qu’il a prononcés après 1990, il souligne l’importance que I’ANC attache à la tolé-

p, 263.

1% NelsonMandela: * Press conference in CapeTownS,4 mai 1990, Speeches affer in Selected bis R&ase, Kriptown Books, Londres.1990, p. 46.
1% Ibid., p. 70 160 Ibid., p. 97.

rance158. « La survie de notre pays, nous l’avons appris, dépend de ceci : agir avec un amour authentique et dans le respect de tous les membres de notre peuple et de l’humanité entière’5g. » Ou bien : envers nos diffé« Nous voulons une culture nationale du respect envers les uns et les autres, envers nos coutumes et traditions, rentes couleurs de peau et envers nos différentes religions’60. » Ou encore : « Nous, de I’ANC, nous continuons à jouer notre rôle en construisant une culture politique 2 Loin d’être seulement un homme du politique, Mandela est un homme d’éthique. La notion de tolérance s’intègre constamment à ses combats passés et présents. Certes, dans une confrontation quotidienne affrontement avec la réalité de notre monde, voire dans un L’enjeu est vital non seulement pour de celle-ci, afin de créer des situations qui déboudu Sud, mais aussi pour l’avenir de notre ses termes : « Nous sommes tous qui se fonde sur la tolérance

161 Ibid p. 83.

politique’“‘.

chent sur un dialogue. Mandela et l’Afrique

monde, car, pour reprendre

chauffés par le même été » et « refroidis par le même hiver » et c’est la « reconnaissance de cette humanité commune qui pourrait nous
162 Ibid., p. 84

lier comme une nation’@ ».

108

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

DESMOND

TUTU

:

l’espérance

et la réconciliation

Mon humanité est tresséeà la vôtre, car nous ne pouvons être humains qu’ensemble.
Desmond Tutu

Parmi les hommes d’Église de diverses confessions qui ont marqué notre époque par leur engagement en faveur de la paix et de la justice, l’archevêque Desmond Tutu occupe une place à part ; la religion est au cœur de sa vie et de son action. C’est elle qui lui a donné le courage et la force de combattre l’apartheid. son amour de l’humanité, réconciliation le scandale et le mal de Puisant chaque jour son énergie dans les Évangiles et il a pris, dans les années 1980, la tête du

combat pour la justice en Afrique du Sud, ouvrant une voie vers la générale du peuple de son pays. En 1984, il a reçu le de prix Nobel de la paix. Pour Tutu, ce prix représentait un signe de Dieu. « Avant tout, a-t-il alors déclaré, ce prix me confirme manière éloquente que notre monde est le monde de Dieu et qu’il s’en occupe. » Et il eut cette conclusion : « Si Dieu est avec nous, qui peut être contre nousIfi3? » . théologie noire : la libération des opprimés sur laquelle il s’est clairement exprimé dans son œuvre et tout au long de sa vie. Pour lui, quand il y a des opprimés dans le monde, Dieu, loin d’être neutre, ne peut être que de leur côté : « Il a pris parti pour les esclaves, les opprimés, les victimes. Il est toujours le même. Aujourd’hui encore, 163 NoamiTutu.
The WordsofDesmond 1989. p. 93-94.

Netmark& press, Tutu met ainsi l’accent sur l’un des thèmes majeurs de la ~~~~~

LES

FIGURES

CONTEMPORAtNES

DE

LA

K”N-VIOLENCE

109

il prend le parti des pauvres, des affamés, des opprimés, des victimes
164DesmondTutu.
Hop~ and Suffring, cité in

de l’injustice’64. » S’il est du côté des opprimés et des pauvres, c’est donc qu’il convient de le chercher parmi eux ; celui qui veut trouver Dieu doit être proche des opprimés. « Nous nous demandons, écrit Tutu, où il faut trouver ce Jésus aujourd’hui. Si nous voulons le trouver dans cette nouvelle Afrique du Sud, nous devons être parmi ceux qui cherchent ce Seigneur, non parmi les gens attirants et beaux, ou parmi les puissants et les privilégiés, mais parmi ceux

Shirleyde Boulry.
DesmondTutu, Centurion,

Paris,1989,p 113.

165Cité in HendrikJ.C. Pieterse, DesmondTuotuk Message. DeutcherStudien Verlag. Weinheim. 1955. p. 88.

qui n’ont personne pour parler en leur nom165. » Certes, Tutu voit Dieu comme un être de nature transcendante, mais pas exclusivement immanent ; il le conçoit comme un être des gens qui qui se soucie des problèmes quotidiens

souffrent. « La où il y a injustice, exploitation, oppression, soulignet-il, la Bible et son Dieu y sont opposés. Notre Dieu, au contraire des dieux païens, n’est pas un Dieu qui sanctifie l’ordre établi. C’est le Dieu des surprises, extirpant le puissant et l’injuste pour instaurer son Royaume. Nous le constatons dans toute l’histoire
166DesmondTutu, Hope and SufEering, Skotaville Publishers, Johannesburg, 1983,p. 141.

d’Israë1’66. » Dieu agit donc directement sur l’histoire des hommes ; la vie de Jésus ne fait que le confirmer. « Oui, le Dieu Jésus est venu pour proclamer qu’il n’était pas un spectateur neutre. Il a pris le parti des opprimés, des pauvres, des exploités, et pas parce qu’ils

167Cité par Bongamjab Goba:I A Theoiogical
Tribute to ArchbishopTuru »

étaient plus saints que leurs oppresseurs’G7. » La passion du Christ est à ses yeux un événement historique modèle évangélique peut s’appliquer opposition qui traduit la volonté de Dieu de libérer les hommes de la tyrannie et de l’oppression : ce à la situation sud-africaine. L’église, par conséquent, ne peut avoir d’autre but que d’entrer en avec les tyrans. « L’Église en Afrique du Sud, affirme l’archevêque, doit être une Église prophétique qui crie haut et fort ce qu’a dit le Seigneur. Elle doit parler contre l’injustice et la violence, contre l’exploitation et l’oppression, contre tout ce qui

in Hammering Swordsin Ploughshares. AfricaWorld Press. Jersey, New 1987. p. 65.

110

déshumanise les enfants de Dieu et les rabaisse par rapport à ce que Dieu a VOU~U’~~. Se soumettre à la volonté et aux lois de Dieu, » c’est une manière d’aller à l’encontre des lois imposées par I’apartheid, qui rejette l’idée divine de la réconciliation en proclamant la supériorité entre les hommes de génétique des Blancs. « L’apartheid,
168 Ibid.. p 67

écrit Tutu, dénie et désavoue délibérément cet acte primordial désunion, à la haine et à l’aliénation, Par là, l’apartheid

Jésus en proclamant que nous sommes voués à la séparation, à la qui sont les fruits du péché. mais une vérité il faut
169 Ib/d., p. 51

est non chrétien et non biblique, car c’est un

régime qui rejette, non pas un fait périphérique,

centrale de la foi chrétienne’6g. » Pour rejeter l’apartheid,

donc rester fidèle aux enseignements du Christ. L’Église ne peut se montrer prophétique qu’en faisant entendre la voix de l’espoir, de l’amour et de la réconciliation. C’est le seul chemin à suivre, selon Tutu, car « nous avons tous été créés par le même Dieu, rachetés par le même Jésus-Christ et sanctifiés par le même Saint-Esprit. [C’est pourquoi] nous ne faisons qu’un. La survie de l’homme
170 DesmondTutu. aDiscours dPjanvier date 1976B in Shirleyde Boulay, Drsmond X~I. op.rit.. p. 138

blanc dépend de la survie de l’homme noir et vice versa, et celle-ci inclut les personnes dites de couleur et les Indiens170 ». Tutu tire ainsi une leçon d’amour de sa lecture des Évangiles. Suivant l’exemple de Martin Luther King (cette fois-ci d’un point de vue anglican), il met au centre de sa théologie noire le concept d’amour. Le besoin d’amour devient une nécessité ontologique comme l’exprime une sentence semi-cartésienne : « Je suis
171DesmandTutu. «LPttrC sasceur ti Pauline dat& du 30janvier 1980a,, in Shirley Boulay. de
DesmomlLoto. op.cil., D. 190

aimé, donc je suis’7’. » Pour Tutu, être, c’est être aimé de Dieu, Dieu ayant créé l’homme par un acte d’amour. En retour, l’homme doit aimer Dieu pour honorer cette création. Mais il n’y a pas d’amour de Dieu sans l’amour du prochain. Cela semble être une évidence : « Aimer Dieu, dit-il, revient à aimer son prochain. Les

Tutu deux vont ensemble sinon ils font fausse route’7z. » Et il ajoute : 172Desmond

« L’amour révèle mon prochain et ma responsabilité.

Quand vous

Hop~ and Sufiêring, op cit., p. 110.

--.

regardez une personne avec les yeux de l’amour, vous la voyez sous un autre jour que lorsqu’elle est regardée sans amour, avec haine
173 Ibid.. p. 102

ou même simplement

avec indifférence’73.

» Pour apprendre

à

aimer, il faut donc selon Tutu, changer sa manière de voir les choses. C’est aussi une façon d’apprendre réfléchir à un but commun : la réconciliation. C’est là un thème - la réconciliation forme de libération sans réconciliation, sans le pardon. « L’Évangile pardon sans limite
174Desmond Tutu, c The Theologyof Liberationin SouthAfrican.in Dwight N. Hopkins,Black
Theoiogy,LIS.A. and Soulh Africa. OrbisBooks, New

à vivre ensemble et à - qui revient souvent

dans la théologie de la libération. Tutu, quant à lui, refuse toute mais celle-ci est impossible nous appelle à un à l’économie de Jésus, écrit-il,

[ . ..] en tant que participation

divine du salut’74. » Pardonner et être pardonné : c’est le meilleur moyen pour qu’opprimés tiraciale : la libération l’apartheid, et oppresseurs parviennent à une réconet muldes Noirs concerne également celle des ciliation générale. Tutu vise à une libération multi-ethnique

York,1989,p. 140.

Blancs. Afin que les Blancs arrivent à se débarrasser du mal de ils doivent nécessairement passer par la libération des Noirs. « Nous nous sommes engagés à libérer les Noirs, précise Tutu, parce que nous nous sommes engagés aussi à libérer les Blancs. Vous ne serez jamais libres tant que les Noirs ne le seront
175Desmond Tutu,
Hope and Suffering, op.cit.,

pas175.» Et il ajoute : (( Nous ne pouvons survivre qu’ensemble, Noirs et Blancs. Nous ne pouvons être humains qu’ensemble, Noirs et Blancs’76. » Il n’y a donc pas d’humanité pour qu’il y ait réconciliation, sans réconciliation, mais de la il faudra cette volonté de vivre

p. 44.
176 N.Tutu. The Wordsof DesmondTutu. op. cit..

P 70

ensemble. Là réside le fondement philosophico-théologique dit-il, est un mal, car elle détruit la réconciliation

pensée de la non-violence chez Desmond Tutu. La violence, nous et met en danger le vivre-ensemble. Il faut aller à l’encontre de cette violence, mais en utilisant des moyens non violents. Si l’apartheid est une forme de violence, c’est parce qu’il tente de dégrader les hommes, et à ce

112

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

titre il est une idéologie anti-chrétienne. christianisme au sérieux, souligne-t-il, l’apartheid, car le christianisme

« Si vous prenez votre sont totalement

vous ne pouvez pas défendre

et l’apartheid

incompatibles. C’est ce que notre Église et les autres disent quand ils déclarent que l’apartheid est une hérésie’77. » Il faut donc chaisir entre l’apartheid et le christianisme. Tutu oppose ici le modèle biblique à la structure maléfique de l’apartheid ; la résistance non violente a pour cible la force du mal que représentent les lois de l’apartheid. Il ne s’agit pas de détruire l’homme qui défend l’apartheid, mais de combattre les lois derrière lesquelles il se cache. Ce point capital met en évidence l’optimisme ses sermons et écrits. Il opère une distinction acte du fait de sa compréhension anthropologique de Desmond Tutu, et explique la teneur non violente de la plupart de entre l’homme et son évangélique du péché : il juge
177 Ibid., p. 28.

essentiel de ne pas confondre l’agent du mal et le mal qui l’habite. Une seule raison à cela : Dieu aime le Blanc autant que le Noir, mais il hait le péché. Aussi le Noir doit-il s’opposer jusqu’au bout au système perverti que le Blanc a institué et perpétué ; mais en même temps il doit refuser toute espèce de haine et de violence à l’égard du Blanc. Chez Tutu, opter pour la non-violence ce choix dans ses interventions. En voici quelques exemples : « Le mouvement de la “Conscience Noire”, précise-t-il, n’est pas un mouvement de haine envers les Blancs, malgré tout ce que vous aurez pu entendre’78. » 178 Ibdp.86. Et il va plus loin : « Fondamentalement, tous les hommes compteront, vailler et d’apprendre sera indivisible, je travaille et j’aspire à l’avènement d’une Afrique du Sud plus ouverte et plus juste, où où ils auront également accès aux de cette Afrique du Sud bonnes choses de la vie, avec des chances égales de vivre, de tra[ . ..]. Le territoire la nationalité y sera commune à tous, et tous les est plus qu’un simple désir. C’est une mission. Il s’explique longuement sur

droits et privilèges afférents à cette nationalité
179 Cité in Shirley de Boulay, Desmond Tuio op cil.,p. 306

appartiendront

à

tous les habitants’7g. » Faisant confiance aux possibilités humaines de créer une meilleure société, il privilégie le concept de l’espérance en le reliant à ceux de l’amour et de la justice. Cette espérance, fondée sur l’intime conviction qu’en Dieu tout se tient, se nourrit de signes fragiles qu’il faut tâcher de lire dans la foi. « Dans le jardin de Dieu, déclare-t-il, on trouve toutes sortes de fleurs. 11y a des fleurs différentes et Dieu ne s’est pas trompé en nous créant de couleur différente. C’est de cette façon qu’un arc-en-ciel apparaît. Un arc-enciel est ce qu’il est parce qu’il est composé de différentes couleurs. S’il avait une seule couleur, il ne serait pas un arc-en-ciel [ . ..].

180Cité in HendrikJ.C. Pierrese. DesmondTutu 5
,Mssage.op cjt., p. 92

Nous sommes le peuple arc-en-ciel de Dieu180. » Tutu est donc d’accord avec Mandela pour dire qu’il faut travailler à la création d’une démocratie multiraciale en Afrique du Sud. Principalement désireux de voir se produire une réconciliation générale, il estime qu’il faut éviter la haine et la violence, car elles ne permettent pas de construire l’avenir. (( Nous devons travailler à une nouvelle Afrique du Sud, dit-il, une société non raciale, vraiment démocratique et plus juste, instaurée par des moyens paci-

181 DesmondTutu. Hope and Sufléring, op. cit p. 143.

fiques Nous déplorons toutes les formes de violenceJ8’. )) Voilà qui montre bien sa position et le sens qu’il donne à sa tâche. L’Église et la société sont appelées à entretenir des rapports approfondis : il n’accepte pas que l’on réserve le religieux à l’Église et le politique à l’État. La mission de l’Église est claire : elle doit être un ferment de changement et donc nécessairement intervenir dans les affaires politiques. « Si nous disons que la religion n’est pas concernée par la politique, cela signifie qu’une partie de DieulBZ. » qui se

182N Tutu. The %rds of Damond Tutu, op.cit., p 21.

essentielle de la vie humaine échappe à l’ordonnance

Il lui paraît inconcevable que l’Église soit une institution

préoccupe seulement de l’au-delà ; elle doit, au contraire, porter

114

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

une très grande attention à l’ici-bas. Non seulement en n’hésitant pas à prendre position sur le terrain concret de la politique, mais en tendant à être en quelque sorte la conscience de la société. II tente ainsi de retrouver l’esprit des Évangiles. « Nous devons nous repor ter aux Écritures pour voir ce qu’elles disent au sujet de la libération. Affirment-elles que Dieu est uniquement concerné par le salut individuel et ne porte aucun intérêt à la rédemption du socio-politique et au contexte économique dans lequel vivent les individus ? Affirment-elles que le monde est religieusement et éthiquement et au » IX~ DPsm~~ndTutu. Ho~)p
md Sufh ii~i’ cp rit p, 68

neutre [ . ..] et que ce qui arrive sur le marché, au tribunal

Parlement, etc., n’a aucune signification religieuse particulière’“3?

L’homme d’Église, pour Tutu, ne doit pas garder le silence tant que la réalité sociale reste cruelle et inhumaine : c’est même la foi en Dieu qui force l’Église à prendre le parti des opprimés. L’Église doit donc préparer un véritable changement de la société, mais celui-ci ne peut se produire qu’à la suite d’une action non violente. L’archevêque Tutu juge de son devoir de rappeler que l’essentiel n’est pas de survivre, mais bien de survivre ensemble. Son affirmation : « la seule manière d’être vraiment humain, c’est de l’être ensemble, Noirs et Blancs’84 », traduit la profondeur

de sa 181 !CTtlto. fiipr~%r~/~
of DP<~J~II~ fimi. op tir..

réflexion théologique sur la non-violence. Son action a été récompensée par la fin du régime de l’apartheid et l’élection de Mandela comme le premier président noir de la république laissera sera durable. sud-africaine. Mais l’œuvre de Tutu est loin d’être achevée et l’empreinte qu’elle

p,74

LE DALAI-LAMA

:

la présence et la non-violence

Nous avons besoinde cultiver une responsabilité universelle les uns enversles autres et enversla planète que nous partageons, une responsabilité fondéesur la bonté et la conscience.
Le Dalaï-Lama Tenzin Gyatso, Sa Sainteté le Dalaï-Lama, le quatorzième en titre, considéré par sa fonction même comme une manifestation d’Avalokiteshvara, « celui qui regarde en bas, le grand bodhisattva

de la compassion », a fait l’objet, comme tout personnage célèbre, de multiples essais et études biographiques. La plupart des auteurs le présentent comme un saint, un prophète, un homme politique ou le plus haut dignitaire du bouddhisme ; il est fort rare qu’il apparaisse comme un penseur de la non-violence. Mais son image semble avoir changé ces dernières années : on tend à le considérer désormais comme l’héritier véritable de Mahatma Gandhi. En effet, depuis la mort de celui-ci, en janvier 1948, personne n’a exercé une influence plus importante que le Dalaï-Lama sur la pensée actuelle de la non-violence, terrain et d’action par des voies différentes de celles d’un M.L. politique comme eux, le Dalaï-Lama est, en qui King, d’un Nelson Mandela ou d’un Desmond Tutu. Homme de outre, un chef spirituel aux yeux de millions naît le 6 juillet de Tibétains,

voient en lui un être plus humain et plus accompli que les autres. Lhama Thondup 1935 à Takster, un

116

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

village de la province d’Amdo dans le nord-est du Tibet. deux ans, il est reconnu par une délégation

À l’âge

de

envoyée par

l’Assemblée nationale de Lhassa, comme la véritable réincarnation du Bouddha de la compassion infinie. Intronisé à cinq ans, Tenzin Gyatso est appelé depuis par les Tibétains « Kundun » ou « La Présence ». Depuis 1959, le Dalaï-Lama vit à Dharamsala, dans le nord de l’Inde, où il mène une vie à la fois spirituelle et politique. Vêtu d’une robe safran et bordeaux, c’est un homme au sourire radieux et au rire enfantin, qui reste humble bien qu’il soit présenté comme un dieu vivant. « Vous savez, affirme-t-il, C’est un titre artificiel. le Bouddha était un homme et je ne suis pas un dieu. Le Dalaï-Lama n’existe pas. Si mon peuple veut que je sois un chef Quand dans mes rêves je suis et encore moins un dieu185. » Sa 185ClaudineVernier~~ oa/a,m~ama, ~~ d’État, je suis un chef d’État. moine, jamais le Dalaï-Lama

confronté à un problème, je me souviens toujours que je suis un Sainteté le Dalaï-Lama tient ces mêmes propos dans ses entretiens
Palliez Benjamin CI Augrr,
Presm~ P[/‘ExExi/, éditions

avec Vijay Kranti : « Je pense que dans mon subconscient le senti- ,,c, Lattes 1990 Paris ment d’être un moine est plus fort. Même dans mes rêves je me p3’. vois comme un moine et non comme un Dalaï-Lama tête des Tibétains’86. )) L’humilité Dalaï-Lama, qui se présente, à l’instar de Gandhi, qui est à la comme un Publishing Group,
Lama Sprakr, Cmtrasia

semble une vertu innée chez le 186Vijay Kranti.DalaiNew Delhi. 1990,p. 75.

« chercheur de vérité ». Cette vérité ne se situe pas sur le plan intellectuel ou théorique, mais sur celui des attitudes concrètes. Pour la connaître, il faut suivre le cheminement blèmes. . Pour Tenzin Gyatso, la non-violence est le fondement de cette quête de vérité : c’est le seul chemin qui amène à la découvrir. Notre conduite doit donc avoir la tolérance comme règle principale « La chose la plus pratique et la plus sensée pour nous tous, écrit le Dalaï-Lama, est de nous asseoir amicalement et de discuter les d’un observateur lucide qui vit au milieu des hommes et partage leurs misères, leurs pro-

LES

FIGURES

CONTEMPORAINES

DE

LA

NON-VIOLENCE

--- 117

sujets avec respect. La réalité nous dit très clairement que nous devons nous rassembler pour accroître l’unité de notre but commun et échanger nos expériences187. » Il voit la tolérance et la nonviolence avant tout comme des attitudes mentales. Dans le domaine des relations interpersonnelles, la gentillesse est une vertu cardique la gennale qui traduit la tolérance. « Je crois, souligne-t-il, d’atteindre

tillesse est une grande source de bonheur, [car] il est impossible le bonheur à travers la colère ou la haine’88. ». Allant plus loin dans sa logique de tolérance, il décrit même la gentillesse comme le fondement de la religion universelle: « Un point intéressant à propos de la gentillesse, c’est qu’il n’est pas nécessaire d’aller au temple, au monastère ou de sombrer dans la philosophie pour la pratiquer. Le vrai Dharma consiste à penser à autrui, à ne pas être égoïste et à s’inquiéter du sort des autres. Cela rapproche les hommes et contribue à la paix et à l’harmonie mondiales. C’est pourquoi je dis que la pratique de la gentillesse est une religion universelle, qui est même celle des athées, des non-croyants18g. » Un tempérament tolérant peut contribuer activement à la formation de l’esprit religieux. Tout esprit religieux doit privilégier la tolérance comme un signe d’amour et de compassion envers autrui et la religion a pour tâche de former des gens tolérants et vertueux. « En général, précise Tenzin Gyatso, toute religion, tout enseignement ou tout Dharma a pour but de faire de ses disciples des hommes bons. Un homme bon est celui qui possède un cœur bon. Et les choses les plus importantes
190 I&d, p. 177.

pour un cœur bon sont

l’amour, la compassion, la tolérance et le pardon’gO. » Le message du Dalaï-Lama est donc très clair : pour apprendre aux autres à dit, la être bons, il faut être tolérant et bon soi-même. Autrement cun de nous. Les hommes sont tous naturellement ignorent leur vraie nature, parce qu’ils

tolérance réveille, selon lui, la bonté innée qui est inscrite en chabons, mais ils le la cachent derrière

118

masque de la violence et de la haine. Faisons confiance à notre nature qui nous apprend qu’il y a « une bonté gravée au fond de nous, une douceur fondamentale et toute-puissante [. .] . Bonté qui s’étend à tout l’univers, et qui nous conduira un jour au nirvana, mais bonté fragile, puisque le meurtre d’un chien peut déranger l’ordre du monde. Bonté secrète aussi, qui se dissimule aisément sous l’arrogance, la brutalité et l’avidité, qui sont les masques que nous portons le plus souventfg’ ». La tolérance est donc chez le Dalaï-Lama la reconnaissance de facto de l’autre. D’une part, elle est la consolidation
191SaSaintet le Dah Lamaet J.-C.CarriPrp, RobPrr Laffont, Paris.

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

de 19g4,p ,82

quelque chose de familier et de déjà connu : la bonté humaine ; de l’autre, une reconnaissance de jure, qui attribue à tout homme la capacité morale de liberté et de responsabilité. Son idée de base de la tolérance ne se contente pas d’éliminer toute attitude d’indifférence, elle implique une attitude positive envers autrui : dans l’intérêt porté à l’autre, il voit le fondement de l’harmonie universelle. Par « l’autre », le Dalaï-Lama entend tout élément vivant qui participe à cette harmonie universelle. C’est pourquoi selle’g2 ». On peut résumer cette harmonie universelle par la notion d’« interdépendance », telle que l’enseigne le Bouddha dans 1’Avatamsaka sutra. Chaque élément, dans l’univers, est relié à il déclare que univer192 Ibid. p. 181.

« l’assassinat d’un animal est une atteinte à l’harmonie

un autre, car rien n’a une existence séparée. Il n’existe pas de soi isolé. L’homme fait partie de l’univers au même titre que les autres espèces et il doit maintenir son harmonie par la paix et la compassion. « Les qualités indispensables, souligne Tenzin Gyatso, sont la paix de l’esprit et la compassion. Sans elles, inutile même d’essayer. Indispensables, elles sont aussi inévitables. Nous pouvons rejeter toute forme de religion, nous ne pouvons pas rejeter hors de nous ~bid.p104 la compassion et la paix de l’esprit’g3. » Ce sentiment de paix et de 193

compassion est en nous, même s’il est caché et masqué. Si agité que soit l’esprit humain par la peur et la haine, cette agitation n’est pas la force dominante. Pour atteindre notre vérité, il faut respecter la vérité de l’autre. Une telle recherche de la vérité ne peut être fondée que sur la non-violence. En effet, la vérité recherchée par le Dalaï-Lama étant à la fois celle de l’esprit et de l’action, il récuse, une fois pour toutes, l’idée de faire le mal pour défendre le vrai. Or c’est précisément la contradiction dans laquelle se trouvent enfermées certaines reliest claire et sans équivoque : « Celui qui gions qui pensent imposer leur Dieu par la violence. Sur ce point la position du Dalaï-Lama affirme que son dieu est le seul dieu commet une action dangereuse, néfaste, car il est sur le chemin d’imposer sa croyance à autrui, par
1% Ibid., p. 25

tous les moyens’g4. » Ce n’est donc pas la foi en Dieu qui donne un sens à la vie, mais plutôt l’amour de l’humanité et de la vie en général qui trace la voie. En fait, l’amour de Dieu, qui apparaît comme l’essence des religions, est une manière d’accéder à la vérité de la vie qui est la paix. D’où ce propos du Dalaï-Lama, lors d’une discussion avec l’archevêque de Canterbury : « les diverses croyances sont autant de chemins différents qui mènent au même butJg5 »,

1% Cité in PN. Chopia,
7-h Oceanof Wsdom,

autrement dit, toutes les religions ont leur part de vérité et leur part d’erreur. Mais toute attitude religieuse doit se conformer à l’exigence de « la démocratie spirituelle », car celle-ci, écrit le DalaïLama, est « la raison d’être de la compassion universelle. Elle reconnaît que tout être vivant a un droit égal au bonheur et au désir d’être heureux. Elle est fondée sur cette réalité que les besoins égoïstes d’un individu [...] ne pourront jamais avoir la priorité sur

Allied Publishers Private Limited,Ahmedabad, 1986,p. 79-80.

1% Ibid.. p. 78.

les besoins de la multitude’g6 ». Pour cette même raison, le Dalaï-Lama pense que toute religion doit se soumettre à la volonté du peuple, faute de quoi elle échoue toujours à toucher son cœur ; il ne doit pas y avoir de

120

contradiction

entre le bouddhisme et la démocratie. Son désir de la

démocratie pour le Tibet s’inscrit dans cette perspective : « Notre idée a toujours été très claire sur l’avenir du Tibet. Le Tibet devrait être une démocratie véritable’g7. » Inventer la démocratie au Tibet exige la pratique de la non-violence dans ce pays : « Je veux ; un
198 His Holiness the Dalai-Lama. Essential

197Qay Kranti. DalajLama Speaks,op.cit p. 90.

un Tibet libre qui soit une zone d’ahimsa et de non-violence refairelg8. » L’une des préoccupations majeures du Dalaï-Lama

sanctuaire de paix où chacun puisse venir en toute liberté pour se est fPacb~ngs, p,14. Op.c~~.,

donc de permettre aux Tibétains de se gouverner eux-mêmes sans recourir aux mécanismes de contrainte violente. Le meilleur moyen d’y parvenir, selon lui, c’est qu’ils apprennent à pratiquer la démocratie entre eux-mêmes et avec les autres. C’est pourquoi il préconise également la non-violence comme la meilleure politique. Il est persuadé que ceux qui choisissent la violence pour combattre les ennemis du Tibet ne sauraient faire autrement, s’ils parvenaient à l’emporter, qu’utiliser que de gouverner le Tibet par la violence. « Certaines ont un point de vue différent et pensent la violence est le seul moyen d’être écouté. J’admets personnes, affirme-t-il,

qu’il y a une certaine logique dans cette manière de penser, mais elle n’est pas la mienne... Pour moi, la violence ne peut jamais être le chemin à suivre’gg. » Nous voyons combien le Dalaï-Lama reste 199 inClaude Cité
B. Levenson, Dalaf The

fidèle au principe gandhien de la non-violence. Il ne manque jamais une occasion de se présenter comme le disciple de Gandhi : « J’ai foi en l’ahimsa, Mahatma le chemin de la non-violence démontré par Gandhizoo. » Influence

~~~~~ ~~~~~~ Unwin

Londres.1988.;. 264.

sur laquelle il revient dans ses zoo Kranti,DalaiVijay
Lama speaks,op cif.. p. 66.

entretiens avec Jean-Claude Carrière : « Je crois, malgré certaines apparences, que la notion d’ahimsa, de non-violence, non-violence marque des points, Au temps de Mahatma Gandhi, un homme que je vénère, la passait le plus souvent pour une faiblesse, pour un refus d’agir, presque pour une lâcheté. Ce n’est plus le cas. Le

-

choix de la non-violence est aujourd’hui
ZOI SaSainteté Dala le

un acte positif, qui évoque s’ajoutent ceux du

Lamaet j.-C. Carrière,
La Forcedu Bouddhisme op. CL p. 15

une forcezO’. » Aux enseignements de Gandhi Bouddha pour qui la non-violence est l’essence même de la reli-

gion, et qui pousse à l’extrême limite le respect de tout être vivant. « Notre maître, affirme le Dalaï-Lama, nous a montré le chemin de
202 Cité in Claude B. Lewnson,Thr Dalai Lama, op,cif, p. 2 12.

la non-violence, de la tolérance et de la compassiorF’.

» À ses yeux,

si les Tibétains sont des non-violents, c’est qu’ils ont choisi la voie du bouddhisme. « Dans le monde entier, on dit que le peuple tibétain est d’une gentillesse et d’une bonté exceptionnelles. Je ne vois qu’une seule raison à ce trait de notre culture : le fait qu’elle est fondée depuis des siècles sur les enseignements bouddhistes de la

203 His Holiness the The Dalai-Lama, K+V to Freedom.HarperCollins Publishers India, New Delhi, 1995.p. 94.

non-violencez03. )) Ces deux grandes influences renforcent le Dalaï-Lama dans son désir profond de la paix. Il considère qu’il ne peut y avoir de paix sans une réelle pratique de la non-violence, ni d’action non violente sans un vrai désir de paix. « La non-violence, souligne-t-il, est la seule manière pour les peuples opprimés de la terre de s’avan-

204 His Holiness the Dal&Lama, Essentiai Eachings,op. cit.. p. 17.

cer vers une paix durablezo4. )) La paix est à la fois une paix intérieure et une paix extérieure, qui règne dans le monde. La recherche de la première est une clé indispensable pour parvenir à la seconde. Depuis 1973, le Dalaï-Lama afin d’alerter l’opinion internationale et de la responsabilité parcourt le monde entier sur la nécessité de la paix

universelle. Il participe à des conférences,

donne des cours et organise des conférences de presse. En octobre 1989, le jury d’Oslo lui décerne le prix Nobel de la paix. Aux journalistes il déclare : (( On aurait dû partager ce prix et le remettre
205 Claudine Vernier-

Palliez Benjamin et Agel
Le Da/m Lama, La Présence /‘Exil. et op.cit.. p. 112.

en même temps à Deng Xiaoping et moi. Ainsi nous nous serions rencontrés à Oslo et nous aurions enfin pu discute?. confirme que le Dalaï-Lama » Ce qui refuse toute forme de paix instituée

dans un esprit de vengeance, la pierre angulaire de la paix n’étant pas la haine, mais l’amour. (( Je suis convaincu depuis toujours, ditil, que l’amour et la compassion constituent la trame morale de la cet amour plus
mi Ibid.. p. 116.

paix dans le monde. Par compassion, j’entends vaste, qui englobe même notre pire ennemi206. »

« Ne pas haïr son ennemi », c’est là un article de foi, au sens fort du terme. Ce n’est pas un simple impératif moral, mais l’affirmation d’une espérance qui trouve son fondement dans les tibétain. « Nous ne devons pas nous des crimes contre nous, ni idées mères du bouddhisme

venger de ceux qui ont commis

répondre à leurs crimes par d’autres crimes. Nous devons comprendre que, selon la loi du Karma, ils risquent d’avoir plus tard des vies mesquines nirvana”07. » L’amour et misérables, du prochain et notre devoir envers eux et la pratique de la non207 Cit@inPN. Chopra,
The Oct-anof’kikdom.

et tout autre être vivant,

c’est de les aider à s’élever vers le

violence : ce n’est pas là un choix élitaire, mais le seul choix pos- DP p.68. ce., sible par l’équivalence qu’il établit entre la fin et les moyens. Si la paix recherchée et la réconciliation entre les hommes s’énoncent dans tout acte, il ne faut donc pas séparer cet acte de la réflexion portant sur les moyens. Il faut aussi résoudre la difficile question de la souffrance qu’on risque de rencontrer l’autre. Le Dalaï-Lama face à la violence de répond à cela en se référant à ses convic-

tions bouddhistes, mais il tire sans doute aussi des leçons de l’expérience humaine en général. moins soucieux de l’avenir, développement privation

À l’écoute

de son siècle mais non le siècle, on la

il déclare : « Si nous examinons

qui s’est opéré au cours du vingtième

constate que la souffrance de l’homme, la perte de sa dignité, sa de liberté et de paix, ont pour cause déterminante prééminence donnée à la violence pour résoudre les différends et les conflits.

À cet

égard, notre siècle est celui de la guerre et du

sang versé. Le défi qui se pose à nous est donc de faire du siècle

qui va s’ouvrir celui où les conflits seront résolus dans le dialogue
208Discours Dalaidu Lamadatédu 10mars1997,cité sur

et la non-violence208. » Le Dalaï-Lama réflexion. n’a donc pas fini de stimuler notre Ce qu’il nous apprend, c’est que la paix est possible,

Internet.

qu’elle est préférable à la guerre et à la haine, et qu’il faut la réexaminer à la lumière de la pensée de la non-violence, lumière dont la personnalité du Dalaï-Lama est l’attestation vivante.

124

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

MÈRE TERESA

une sainte parmi les pauvres
La prière est le fruit du silence. La foi est le fruit de la prière. L’amour est le fruit de la foi. Le service est le fruit de 1‘amour. La paix est le fruit du service.
Mère Teresa

Mère Teresa a été sans doute l’une des personnalités religieuses les plus remarquables du XX~ siècle. Morte le 8 septembre 1997 à l’âge de 87 ans à Calcutta, elle a consacré sa vie entière aux pauvres et aux exclus des sociétés contemporaines, parmi lesquels elle a toujours vécu. Canonisée de son vivant, elle a reçu le 10 décembre 1979 à Oslo le prix Nobel de la paix. Le monde entier découvrait ce jour-là une petite religieuse enveloppée dans un sari bleu et blanc, la tête courbée par l’âge, mais humble et solennelle. Depuis ce jour la notoriété de MèreTeresa n’a fait que grandir un peu partout dans le monde. Pour certains elle incarnait la parole du Christ. Pour d’autres elle était le symbole de la solidarité sociale et de l’humanisme pratique. A son nom, quoi qu’il en soit, se trouvent associés les mots de charité et d’amour. Dans la lignée des grands saints de l’Église catholique, Mère Teresa a secoué la conscience de notre siècle, en projetant sur la scène médiatique son combat non violent contre la misère et l’exclusion. Agnès Gonxha Bojaxhiu est née le 26 août 1910 à Skopje, en Macédoine, de parents albanais. Celle qui devait un jour

LES

FIGURES

CONTEMPORAINES

DE

LA

NON-VIOLENCE

--- 125

devenir la célèbre Mère Teresa était la plus jeune des trois enfants de la famille Gonxha. Son père, Nikola, était un commerçant aisé qui passait son temps à voyager en Europe pour vendre des produits de luxe. Quant à sa mère, Drana, elle était la fille d’un marchand et d’un propriétaire terrien. Elle avait organisé son propre commerce de broderies et de tapis à Skopje. Agnès a donc été élevée dans une ambiance riche et paisible, où il n’y avait aucune trace de pauvreté et de misère. C’est la ferveur catholique de sa mère et sa foi chrétienne en la charité qui ont suscité chez Agnès et ses sœurs le souci des pauvres. Dans ses entretiens avec Malcolm Muggeridge, Mère Teresa évoque ses souvenirs d’enfance : (( La plupart pauvres qui habitaient connaissaient Skopje ou les alentours notre maison. Personne n’en repartait des de cette ville les mains

vides. Nous avions des invités à notre table tous les jours. Au début je demandais à ma mère : “Qui sont ces gens ?“, et elle répondait : “Certains sont des relations, mais ils font tous partie de notre peuple.”
209Cité in RogerRayle,
Mother Teresa.

Des années plus tard, j’ai compris

que ces étrangers

étaient des pauvres qui n’avaient rien à manger et que ma mère leur donnait à mangerzog. » Mais la charité de Drana ne s’arrêtait pas là : elle s’occupait aussi d’une voisine alcoolique à qui elle apportait à manger deux fois par jour, et elle partageait sa foi avec ses enfants. Le soir, la famille entière se réunissait dans le salon pour réciter le rosaire. Chaque dimanche, Agnès et les autres membres de la famille assistaient à la messe à la paroisse du Sacré-Cœur qui était dirigée par un jésuite, le père Janbrenkovic. découvrir à Agnès la spiritualité les pauvres. C’est lui qui, le premier, a fait ignacienne, ainsi que les récits des

Blaomsbury. Londres, 1992.p. 10

missionnaires jésuites qui parcouraient le monde entier pour aider

À leur

lecture, elle sentit pour la première fois le désir

de servir Dieu et de mettre son énergie au service des autres.

À

l’âge de 18 ans, elle choisit la vie religieuse en décidant d’entrer

126 -

PENSER

LA

NON-VTOLENCE

chez les sœurs de Notre-Dame tembre 1928 à travers

de Lorette.

Elle part le 25 sepet

l’Autriche,

la Suisse, la France

l’Angleterre pour débarquer à Dublin où se trouvait la maison mère de la congrégation. Durant six semaines elle apprend l’anglais tout en préparant son éducation religieuse. Le 2 décembre de la même année, elle quitte l’Europe pour s’installer en Inde où elle fait sa première expérience de la pauvreté. Dans sa correspondance elle décrit l’Inde comme un pays « secoué par une indescriptible pauvreté [où] beaucoup de familles vivent dans la rue, le long des murs ou sur les voies de passage. Ils vivent là, jour et nuit, sur un tapis fabriqué avec des grandes feuilles de palmier ou à même le sol. Ils sont tous complètement nus. Dans le meilleur des cas, un chiffon
210 Cité in LeMonde daté

enroulé autour des reins leur sert de vêtemen@‘O ». Le 23 mai 1929, elle part pour Darjeeling au pied de l’Himalaya, où elle est reçue comme novice. En 193 1, elle prononce ses premiers vœux, prenant l’habit des religieuses. Elle se donne le nom de Teresa, en référence à sainte Thérèse de Lisieux. Après un court séjour au Bengale où elle travaille dans un dispensaire, elle revient à Calcutta pour continuer sa formation. Peu de temps après, elle est nommée dans cette ville professeur au collège SainteMarie où elle va enseigner à plus de 300 jeunes filles. Mais, avec l’indépendance de l’Inde et l’augmentation du nombre des réfugiés à Calcutta, Mère Teresa décide de quitter son collège et de vivre parmi les pauvres. C’est dans le train qui la conduit à Darjeeling qu’elle entend pour la première fois la voix de Dieu lui ordonnant de sortir du couvent pour aider les démunis. « En route pour Darjeeling, dira-t-elle des années plus tard, j’ai entendu dans le train cet appel qui me disait de tout abandonner et de le suivre dans les taudis, de le servir parmi les pauvres entre les pauvres. Je savais que c’était Sa volonté et je devais Le suivre... Le message était très clair. Je devais quitter le couvent pour travailler et vivre

du 8 septembre 1997

LES

FICURE?

CONTFMPORAINES

DE

LA

NON-“IOLENCt

127

avec les pauvres. C’était un ordre. Je savais désormais à qui j’ap211 in RogerRoyle, Cité
Mother Teresa, cit., op. p. 21.

partenais, mais je ne savais comment arriver jusqu’à eux*“. » C’est seulement en avril 1948. que Mère Teresa reçoit du Vatican l’autorisation de quitter la communauté des sœurs de Lorette pour se consacrer aux pauvres. Ainsi, à l’âge de 38 ans, elle dit adieu à son habit de religieuse pour revêtir un simple sari blanc et bleu. De retour à Calcutta après un séjour de trois mois à Patna avec la mission médicale des « Petites Sœurs des pauvres », Mère Teresa loge au 14 Creek Street, maison qui appartenait à un catholique originaire du Bengale.

À peine

installée, ses anciennes

étudiantes du collège Sainte- Marie viennent la rejoindre pour l’aider dans son travail au service des pauvres. C’est ainsi qu’elle fonde le 7 octobre 1950 la congrégation des Missionnaires charité. La même année, elle obtient la nationalité de la indienne. Les

statuts de la congrégation sont rédigés par les pères Julien Henri, Celest Van Exem de la Société de Jésus. Aux vœux de chasteté, ils ajoutèrent, à la demande spéciale de Mère Teresa, ceux de pauvreté et d’obéissance, et celui du (( travail volontaire
212 Ibid.. p. 29.

pour les pauvres de de

entre les pauvreF la charité s’accrut qu’affluaient

». en œuvres et en effectifs. En même temps

Au fil des années, la congrégation des Missionnaires les pauvres et les malades, des Sœurs arrivaient

partout par dizaines pour apporter leur aide et leur foi. La première action humanitaire de Mère Teresa date de 1952 : elle ouvre un mouroir (Nirmal Hriday) dans le quartier populaire de Khanlighat. C’est après avoir recueilli une femme qui se mourait dans la rue que Mère Teresa décida de fonder cette maison. « La femme était rongée par les rats et les fourmis, explique-t-elle qu’à l’hôpital, dans son interview avec Malcolm Muggeridge, je la pris dans mes bras et la portai jusmais ils ne pouvaient rien faire pour elle. Ils l’ont soignée seulement parce que j’ai refuse’ de partir tant qu’elle ne

128

PENSER

LA NON-“,O,.ENCE

serait pas soignée. Puis je me suis rendue à la maison communale et j’ai demandé qu’on m’indique un endroit où je puisse emmener ces personnes qui se mouraient dans la rue, car ce jour-là j’en avais trouvé beaucoup d’autres. L’employé le “domrasalah”, de la santé publique m’a conduit jusqu’au temple de Kali et m’a montré l’abri des pèlerins, là où ils se reposent après le pèlerinage. La maison était vide et il me l’a proposée. J’étais très heureuse pour plusieurs raisons, mais surtout parce que c’était un centre de dévotion pour les hindous. En moins de vingt-quatre commencé à travailler heures, nous avons Par la
213?vlalcolm hluggPrldgP, Somhii~gBrmtifd /OI c;0c/ co~~iIlc. ~~~~~~~~~ 1971.[> 91

pour les malades et les mourants.

suite, nous avons recueilli plus de 23 000 personnes dans les rues de Calcutta, dont la moitié n’ont pas survécu”‘“. » Mais le travail de Mère Teresa ne s’est pas arrêté là. Dans le même esprit de charité chrétienne elle s’occupa aussi des lépreux et fonda avec l’aide du gouvernement un centre de réhabilitation indien et la population de Calcutta le « Shanti Nagar » (la Cité de la paix), devenu plus tard pour les lépreux. Elle lança alors le mot d’ordre : « Touchez la lèpre avec votre compassion. Touchez le lépreux avec votre amour. » Mère Teresa décida également de fonder un orphelinat (Nirmala Shishu Bhavan) pour s’occuper des enfants abandonnés à la rue. Les Sœurs de la charité recueillirent des milliers d’enfants pour les emmener dans cette maison où ils reçurent de l’amour et une éducation. Etape par étape, le travail de Mère Teresa et des siens commença peu à peu à trouver un écho favorable dans le monde. En 1971, elle reçut des mains du pape Paul VI le prix de la paix Jean XXIII ; en 1979, lui fut décerné le prix Nobel de la paix. de plus en plus

À cette

époque, elle avait déjà fondé près de deux cents centres Elle commença à parcourir le monde pour venir en

dans le monde. Son travail prit une dimension internationale.

aide aux pauvres, aux exclus et aux réfugiés. En 1970, elle se rendit

à Amman pour s’occuper des Palestiniens ; en 1977, au Guatemala et en 1982 à Beyrouth. Au début des années 1980, elle décida d’intervenir pour les malades du sida. Elle rencontra des chefs d’État du monde entier pour leur demander de l’aider dans son travail. Le Pape lui offrit une demeure à l’intérieur de la Cité du Vatican pour venir en aide aux exclus. En avril 1990, elle décida de confier la direction de sa congrégation à quelqu’un de plus jeune, mais elle fut réélue par les autres religieuses. Ce n’est qu’en 1996, un an avant sa mort, qu’elle quitta ses fonctions pour raisons de santé et fut remplacée par Sœur Nirmala. Jusqu’aux derniers jours de sa vie, elle continua à se dévouer pleinement et passionnément aux pauvres et aux exclus. Parlant de son travail, elle disait : (( Nous ne sommes pas des ouvrières ou des assistantes sociales. Nous voulons apporter la joie et l’amour de Dieu aux gens, apporter Dieu lui-même, qui donne Son amour par nous. En même temps, nous aimons Dieu et nous Lui montrons notre amour en Le servant dans les pauvres. Il y a beaucoup d’institutions qui s’occupent des malades. Nous ne voulons pas en être une parmi beaucoup d’autres. Nous ne sommes pas telle ou telle organisation, tel ou tel service social. Nous devons être plus, donner plus: nous devons nous donner. Nous devons apporter l’amour de Dieu aux hommes par notre service. Et les pauvres nous ont vraiment montré ce qu’aimer veut dire, même si la compréhen214 Voir l’Internet: www. altavista.com (Mére Teresa)

sion totale de l’amour ne viendra qu’après notre mortz’4. » Femme d’action, Mère Teresa le fut aussi par la parole. Il faut être d’autant plus attentif au vocabulaire qu’elle emploie qu’elle qualifiait constamment son action chrétienne, face à la dure réalité à laquelle elle était confrontée, par des mots chargés d’un poids théologique comme la charité, la foi ou l’amour, termes qu’il faut situer par rapport à son attitude spirituelle. Loin de faire seulement le travail d’une aide sociale, elle était à la recherche d’une nouvelle

130

PFNSER

LA

NON-VIOLENCE

humanité et tentait de montrer d’un même élan sa fidélité à Celui qui lui accordait le courage nécessaire pour agir ainsi. Le travail pour elle, était l’expression de l’amour de Dieu : travailler, c’était une manière de se rapprocher de Lui. Plus elle travaillait près des pauvres et vivait parmi eux, plus elle se sentait proche de Dieu : « En vérité, nous touchons le corps du Christ dans le pauvre. Dans le pauvre, c’est le Christ affamé que nous nourrissons, abritons”“. c’est le 215 Matl~=rT~w~d. Christ nu que nous habillons, c’est le Christ sans abri que nous » Le pauvre, le lépreux et le mourant représentaient tous d’une certaine manière le Christ lui-même, comme le suggère ~~~~~ Putdi,hers sa phrase : « le Christ se présente à nous sous des formes déguiIl est le prochain et le semblable à qui il faut porter amour et compassion. La signification de Jésus réside dans son message d’amour. « L’amour, affirmait-elle, est un fruit de toutes les saisons et de tous
,1Cifr /iv God up.cir
A Cifi for Coi/, Harprr an

N~\S York.1975.p 3Y

sées”‘” ». Il n’est donc pas celui qui se trouve en face, mais à côte. 216 MoHwTerPsa.
A Ch for GOif,Harprr

collIns Puhli+r,,

Lorrdrl5 1995.p. 45.

MotherTwrw les temps, qui est à la portée de tout le monde”‘7. » 11 suffit de 217

cueillir ce fruit et de l’offrir à l’autre, comme l’a fait le Christ. Dans p.67. un monde où l’égoïsme règne, Jésus rappelle la priorité de l’autre et s’oppose à la violence par la force de l’amour. C’est la Croix qui détermine et symbolise le degré divin de cet amour. La Croix apparaît comme le premier lieu de l’amour, mais aussi comme une source d’engagement envers le pauvre. Révélatrice à la fois de la souffrance humaine et de la grâce divine, elle est un signe d’amour, mais également de sacrifice : « Un amour vivant fait mal. Jésus, afin de prouver son amour pour nous, est mort sur la Croix. La mère, pour donner naissance à son enfant, doit souffrir. Si vous vous aimez vraiment les uns les autres, il faut du sacrificez’8. » Pour être comme le Christ, il faut donc souffrir comme lui. Il faut savoir porter sa Croix d’une manière humble et joyeuse. La Croix révèle jusqu’où le Christ était désireux d’aller pour aimer les hommes. La souffrance qu’il a endurée annonce une

218 Ibid..p. 13.

dimension d’amour autre que celle que connaît chaque homme. C’est une souffrance rédemptrice. Pour Mère Teresa, la souffrance par et pour la foi était une manière d’être proche de tous ceux qui souffrent par l’exclusion et la pauvreté. « La souffrance en ellemais la souffrance partagée dans la même n’est rien, disait-elle,

passion du Christ est un cadeau merveilleux. Le plus beau cadeau offert à l’homme, c’est qu’il peut partager la passion du Christ. Oui, un cadeau et un signe de son amour, car c’est ainsi que son Père a dévoilé Son amour pour le monde, en choisissant Son fils
219 Ibid., p. 20.

afin qu’il meure pour nousz’g. » Servir le pauvre, c’est alors une manière de lui apporter l’amour de Dieu. C’est aussi le seul chemin qui mène à Dieu. Les deux commandements : aimer Dieu et aimer son prochain ne font plus qu’un. Aimer l’autre, c’est aimer Dieu et aimer Dieu, c’est aimer l’autre. Mais cet autre ne peut pas être une multitude. regarder dans les yeux. Mère Teresa y insiste : « C’est l’individu est important Pour qui aimer une personne, il faut arriver à toucher son visage et à la pour nous. Pour aimer une personne, il faut pouvoir

l’approcher. Si nous attendons qu’il y ait un grand nombre d’individus, nous serons perdus dans le nombre et nous ne serons jamais capables de démontrer notre respect et notre amour pour une personne concrète.
zo MotherTeresa,
A Life for God, op dt.,

Pour moi, toute personne dans le monde est

uniquezzO. » Apporter de l’amour à celui qui en a besoin, tel est le message qu’elle transmettait à tous ceux qu’elle rencontrait lors de ses voyages. Mais, comme nous l’avons précisé, le mot amour désigne pour elle plus qu’une simple bonne volonté. Il exprime en fait l’amour de Dieu agissant dans le cœur de l’homme. En l’absence de cet amour, tout travail n’est plus qu’une forme d’esclavage. « Notre vocation, affirmait-elle, n’est pas le travail. La fidélité aux travaux humbles, c’est le moyen pour nous de mettre en action notre amour. » Et elle ajoutait : « La différence entre notre travail et

p. 233

132

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

l’aide sociale, c’est que nous donnons un libre service pour l’amour de Dieuz2’. » Parfois, pour mieux illustrer c’est à moi que vous l’avez fait. » La figure du Christ exprime ce que peut être cet amour, qui n’est pas possession, mais don. C’est un amour direct : il va d’un cœur à un autre ; mais c’est aussi un amour-action engagement et une responsabilité envers l’autre. : il crée un Mère Teresa ses propos, elle citait 221 Mothrrreresa.
A GiTrfor God. op.rit,

même Jésus : « Ce que vous avez fait pour le moindre de vos frères, p 205.

retrouvait ainsi l’esprit de la première Église, et rejoignait celui des mystiques chrétiens comme saint François d’Assise, qui estimait que la seule voie possible pour attester la foi était de porter une grande attention aux problèmes d’ici-bas. « L’Église, affirmait Mère Teresa, est en chacun de nous : en vous, aussi bien qu’en moi. Nous devons savoir aimer et nous mettre au service des plus pauvreszZz. » ZZZ p. 194. Ibid. Il existait donc pour elle un lien inséparable entre I’Église et la société. Ce n’est pas le social qui l’amenait à prendre la parole et à agir, mais ce qui était continuellement au centre de sa réflexion : l’engagement de Dieu dans le monde. L’être même de Dieu force l’Église à prendre le parti de ceux qui souffrent. Mère Teresa ne parlait jamais, ou fort peu, de la justice et de la nonviolence, elle n’en défendait pas moins à travers son action non violente l’idée même de justice. Pour elle, l’injustice se résumait en deux choses : le rejet de l’autre et le manque d’amour envers lui : « La souffrance physique est très dure, mais plus tragique encore est le fait d’être indésirable, non aimé, rejetéZZ3.» Elle ne conçoit pas qu’il puisse y avoir de justice sans amour. Si l’amour vient de Dieu, c’est que cet amour est juste : tous les hommes sont égaux devant Dieu. Autrement dit, Dieu n’est pas responsable de nos injustices. « Dieu est la pureté en personne, affirmait Mère Teresa, je ne pense pas que Dieu peut haïr, car Dieu est amour et Dieu nous aime malgré nos misères et nos péchés... Dieu aime parce
du 8 septembre 1997.

223 inLrl’lh+daté Cite

224 MotherTrma. A GI// hi God, c,r op. P 37

qu’il est amourzz4.. » Il faut donc être pur pour être proche de Dieu. Et le chemin de la purification passe par la prière, qui, déclarait-elle, « élargit le cœur jusqu’à ce qu’il soit capable de contenir le cadeau de Dieuzz5 », et en ouvrant nos cœurs, nous prépare à la réconciliation. les autres? ». s’effectue dans le symbole ontoloque Dieu choisit Car celle-ci « commence par nous-mêmes. Elle commence avec un cœur pur, un cœur qui est capable de voir Dieu dans Cette réconciliation l’individu

gique de la pauvreté, qui lui permet d’affirmer

le plus démuni pour se révéler. L’espace de la pauvreté par excellence. En vivant parmi les pauvres, Mère

devient ainsi le lieu privilégié où Dieu se donne à connaître, le lieu christologique Teresa refusait non seulement la haine, mais aussi la violence et l’injustice de l’exclusion et du rejet. Son combat non violent contre l’injustice se traduisait par un geste de foi, voire par un service véritable, selon elle, suppose l’amour d’amour. Toute réconciliation

mais aussi la paix : il ne peut y avoir de paix sans amour, ni d’amour sans paix. Mère Teresa a incarné les deux toute sa vie.

À

travers ses faiblesses et ses erreurs, qu’elle avouait, et les violences extérieures qu’elle apaisait, elle n’a cessé d’aider les hommes à dépasser leurs égoïsmes et leurs haines pour mieux comprendre la souffrance de l’autre. Sainte par sa vie de sacrifice, elle a cherché jusqu’à son dernier souffle le chemin de l’amour et de la compassion parmi les hommes de diverses traditions religieuses.

134 -.

.

Q

UATRIÈME

PARTIE

Les non-violents aujourd’hui
Les personnes

ADOLFO PÉREZ ESQUIVEL Né en Argentine en 1931 d’un père immigré espagnol et d’une et à l’université

mère d’ascendance guarani, Adolfo Pérez Esquive1 a fait ses études à l’école nationale des Beaux-Arts Manuel-Belgrado l’université où il a été professeur de sculpture. Dans les années 1960, il a commencé à collaborer avec des organisations populaires qui étaient actives dans le domaine de la non-violence en Amérique latine. En 1974, il a été élu coordinateur général des groupes pour la non-violence en Amérique latine. C’est à la suite de sa rencontre avec Jean et Hildegarde Goss qu’il a décidé de participer à la création du SERPAJ (Service paix et justice) dont il était le coordinateur de 1974 à 1986. Ce service avait pour fonction de faire le lien entre les organisations humanitaires et les familles des victimes de la dictature argentine. La lutte de Pérez Esquive1 pour la libération des Argentins lui a valu la prison et la nationale de La Plata. Il a enseigné durant 25 ans au lycée et à

LES

NON-VIOLENTS

AUJOURD’HUI

135

torture

en 1976 et 1977. Prix Nobel de la paix en 1980, il est membre du Conseil international et président d’honneur latine. DOM HELDER CAMARA des brigades de paix du SERPAJ pour

aujourd’hui l’Amérique

internationales

Né en 1909 à Fortaleza

au Brésil, ordonné prêtre en 193 1, il Il n’a cessé depuis de tra-

découvre quelques années plus tard, lors du congrès eucharistique, la misère des « favellas » (bidonvilles). vailler à l’éducation des pauvres et de mener une lutte non violente contre l’injustice sociale. Evêque de Recife, dans le nord-est brésilien, il s’est fait l’apôtre du développement. Il a partagé le prix Nobel de la paix en 1980 avec Adolfo Pérez Esquivel. RIGOBERTA MENCHU TUM Née en 1959 à Chimel au Guatemala, Rigoberta Menchu Tum d’une femme

n’est jamais allée à l’école. Très jeune, elle a perdu deux de ses frères. Elle a dû alors assumer les responsabilités adulte. Après avoir participé à une cérémonie où elle a promis de servir la communauté, elle a commencé à organiser des meetings. Dans les années 1970, elle est devenue très active, aux côtés de son père, dans le Comité de l’unité paysanne, une organisation qui défendait la cause des paysans. C’est à cette époque que son père a été enlevé et torturé. Elle décide alors de le remplacer et de poursuivre son action. Après la mort de son père, elle devient plus active dans le Comité. En janvier 198 1, elle s’est ralliée à un autre groupe qui organisait des actions de boycottage en guise de protestation contre le gouvernement guatémaltèque. Mais sa vie étant menacée, elle part cette année-là pour le Mexique où elle reçut de l’aide pour

136

PENSER

LA

VON-VIOLEKCE

écrire un livre intitulé violente de Rigoberta

Une femme indienne au Guatemala. Il a en faveur de la promotion des droits des

obtenu un grand succès : c’était un vrai témoignage de l’action non peuples autochtones. Elle a reçu le prix Nobel de la paix en 1992. En 1993, elle a été nommée par les Nations Unies Ambassadrice de Bonne Volonté pour l’Année internationale tones. Elle est actuellement promotrice nale des peuples autochtones. MUBARAK AWAD des peuples autochde la Décennie internatio-

Né à Jérusalem, orphelin d’un père victime de la guerre de 1948, Mubarak Awad, après avoir été un élève de l’école Saint-Georges de Jérusalem, a étudié la théologie aux États-Unis. D’abord à Jérusalem, puis dans le Tennessee et l’Ohio, il a été influencé par le pacifisme des Mennonites et surtout des Quakers. Professeur dans une école mennonite à Jérusalem, exilé après 1969, il est revenu au pays natal converti à la non-violence. En 1985, il a fondé le Centre palestinien d’étude de la non-violence, dont il est le directeur. ELIAS CHACOUR Prêtre catholique melchite, il est à la fois palestinien et citoyen

d’Israël. Originaire du village de Biran, il en est chassé tout jeune encore par les troupes israéliennes. Après des études en France, il a retrouvé Monseigneur Raya, qui avait connu Martin Luther King. Il est actuellement responsable de l’organisation du Centre pour le le pluralisme religieux (CRP) basé à Mar Elias College en Galilée. Ce centre propose de créer un dialogue entre le christianisme, judaïsme et l’islam tout en agissant pour la promotion entre Palestiniens et Israéliens. de la paix

Les mouvements
Mouvement pour une alternative non violente (MAN) Le MAN est un mouvement politique de réflexion et d’action qui se propose deux buts. D’une part, mener une recherche théorique à partir des intuitions l’analyse de la philosophie de la non-violence et de des phénomènes sociaux. D’autre part, agir, par les

moyens propres à la stratégie de l’action non violente, en vue de construire une société de justice et de liberté. Brigades de paix internationales (BPI) Fondées au Canada en 1981, en s’inspirant de la « Shanti Sema » (Armée de la paix) mise sur pied en 1957 par un disciple de Gandhi, Vinoba, les BP1 représentent une organisation non violentes pour maintenir la paix et soutenir militante unique en son genre, qui élabore et met en œuvre des méthodes les droits de l’homme. Sur demande, les BP1 envoient des volontaires dans des régions où existent conflit et répression politique. Elles fournissent aussi un accompagnement international pour protéger des personnes et des organisations qui ont été menacées de violence politique. Cet accompagnement peut prendre des formes différentes : escorte individuelle, internationaux individus présence dans les bureaux d’une organisation menacée, protection de réfugiés sur la route du retour, observateurs suivant les élections, etc. Elles forment aussi des non violente et à la résolution pacifique des à l’action

conflits en éditant et diffusant des documents sur la paix. Par ces efforts, les membres du BP1 démontrent agissent collectivement peuvent contribuer tien de la paix contre la volonté des États. que des personnes qui efficacement au main-

138

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

Centre palestinien d’études de la non-violence Ce centre a été fondé en janvier 1985 par un groupe de Palestiniens qui continuent à le faire vivre en Cisjordanie. Ouvert à tous les individus et groupes intéressés par la non-violence, il s’inspire des idées et de l’action de Gandhi et de Martin Luther King. Il se propose d’offrir d’éducation à un large public un programme de recherche et à l’intention théorique et pratique à la non-violence

des Palestiniens et du monde arabe en général. Outre les activités et services liés directement au centre d’études, avec sa bibliothèque et ses publications, fonds, scolarisation diverses actions sont organisées : collecte de d’enfants, protestations contre le traitement

infligé aux prisonniers et entretien des maisons. Non- Violent Direct Action Group (NVDAG) Fondé en 1978 au Sri Lanka, le NVDAG se réfère à Gandhi, tant par ses méthodes de lutte que par le projet de société qu’il envisage. Ses objectifs consistent essentiellement en la formation des populations à des méthodes de lutte non violente, l’autonomie tique et territoriale linguisdes Tamouls, le refus du racisme et de l’esprit de

de caste. C’est ainsi qu’il s’est beaucoup battu, souvent avec succès, pour l’ouverture des temples à tous ou la levée de l’interdiction certains établissements, tels les salons de coiffure, aux castes inférieures. Le père de cette organisation non violente a été un avocat méthodiste, Chelvanayagam, surnommé le Gandhi de Sri-Lanka. Servicio Paz y Justicia (SERPAJ) Le SERPAJ (Service paix et justice) a une longue histoire. Entre 1969 et 1973, des groupes chrétiens ont développé un service pour une action libératrice non violente. De 1971 à 1980 la coordination s’est consolidée et a centré sa lutte sur le respect des droits de l’homme et la fin de la violence quotidienne. Le prix Nobel de la

I..ES

NOY-VIOLFNTS

AIJIOURD‘HCI

139

paix, attribué en 1980 à son fondateur Pérez Esquivel, donne au mouvement tature sa dimension le jeûne internationale. d’août au Brésil, Les actions les plus de au connues du SERPAJ sont celles qui ont libéré l’Uruguay de la dicmilitaire, 1983, les manifestations au Chili, en Equateur, novembre 1983 et la grève générale de janvier 1984. Solidement implanté en Argentine, Nicaragua, au Panama, en Uruguay et au Pérou, le SERPAJ s’inspire du message évangélique Martin et des exemples de Gandhi et de Luther King. Il vise la paix et la démocratie en Amérique

latine par des moyens non violents. Mouvement de non-violence au Liban Issu du Comité de la marche du 6 mai 1984, ce mouvement a vu le jour en 1986. Il s’inspire des méthodes de Gandhi et de Martin Luther King. Il œuvre pour la paix et les droits de l’homme au Liban, en liaison avec d’autres associations humanitaires. Sa principale animatrice a été l’avocate Laure Moghaizel. Communautés de I’Arche Communautés qui s’efforcent rurales fondées par Lanza del Vasto, un disciple de de vivre la non-violence selon l’enseignement de Gandhi et de Vinoba, elles rassemblent des hommes et des femmes Gandhi. Les compagnons engagés par vœux dans cet ordre gandhien se répartissent dans neuf communautés en France, deux en Espagne, deux en Italie et une au Québec. On trouve également une mission en Israël et une autre en Argentine.
À la suite de

Gandhi, les membres de ces communautés tentent de dégager le but commun à tous les chercheurs de vérité, en approfondissant leur quête propre dans le respect des autres.

140

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

Gandhi Peace Foundation Fondée en 1956 par des hommes comme Jawaharlal Nehru J.P. Narayan, la Gandhi Peace Foundation et (Fondation Gandhi pour

la paix) est une organisation qui synthétise les impératifs gandhiens de vérité, de justice et de non-violence et les réalités du xx” siècle (la non-prolifération nucléaire, la volonté de mettre fin aux guerres Son objecethniques, la lutte contre la misère socio-économique).

tif : étudier et mettre en pratique les enseignements du Mahatma Gandhi en insistant sur leur actualité dans le monde contemporain. Ses trois domaines d’action privilégiés sont la recherche, la publication et l’action directe en vue de promouvoir et de propager l’idée gandhienne de la non-violence. Elle publie une revue, Gandhi Marg, en anglais et en hindi. Ses militants, l’Inde, interviennent présents dans toute directement auprès des villageois et des tribus

en leur apportant une aide scolaire, sanitaire et technique conforme à leurs besoins. Le président actuel de la Gandhi Peace Foundation est Ravindra Varma.

Voir aussi la liste d’adresses utiles, p. 147

LtS

NON-VIOLFNTS

AI~JOtiRD‘tIUI

~

141

CONCLUSION

La non-violence a-t-elle un avenir dans le tiers-monde ?
Le tiers-monde est à l’origine de l’idée de non-violence. N’oublions pas la lutte que mena Gandhi toute sa vie pour appliquer une stratégie non violente dans le champ de l’action politique. Cependant, la première image que nous offrent aujourd’hui les pays du tiersmonde est celle d’un monde où surgit la violence en tout lieu et sous toutes ses formes. Force est d’affirmer, devant la diversité des situations de violence que l’on constate dans les sphères politiques, sociales et économiques de ces pays, que la violence y est devenue l’élément moteur de la dynamique des rapports sociaux. Ces différentes situations de violence sont liées entre elles au sein d’un système global qui a sa logique propre. C’est pourquoi il est insuffisant de s’interroger sur les seuls facteurs « exogènes » d’aggravation de la situation politique et sur les nombreuses difficultés économiques auxquelles ces pays sont affrontés. Il faut également se pencher sur les facteurs « endogènes » qui favorisent depuis des siècles la réapparition et le développement des nouvelles manifestations de la violence. On tombe souvent vite d’accord pour trouver une solution politique immédiate au problème de la violence, mais ce n’est

142

PENSFR

LA

NON-VIOLENCE

qu’un remède conjoncturel

à un problème d’ordre structurel. 11n’y

a de réponse fondamentale à la violence ouverte, directe, belliqueuse - celle qui s’installe entre les gouvernants et les gouvernés - que si l’on ose aller plus loin en s’interrogeant dissimule derrière les habitudes, sur l’autre violence qui se les discours ou même dans la

morale coutumière : celle qui gère les relations entre les citoyens eux-mêmes. En vérité, ces deux formes de violence vont de pair. C’est en les combinant que les tyrans prennent le pouvoir dans les pays du tiers-monde. Les tyrannies naissent à l’intérieur des systèmes anonymes de violence. On touche ici du doigt le mystère de la violence dans les pays où les persécutés deviennent à leur tour des persécuteurs. Chaque tentative politique de changement risque de substituer une nouvelle tyrannie à la précédente. La préoccupation risque d’érosion majeure consiste donc, non seulement à mettre un terme à la contagion de la violence, mais à évaluer le des valeurs non violentes dans les sociétés qui étaient jadis porteuses d’une telle réflexion. Il s’agit de mettre au jour les racines de la violence et de les saper par une éthique de la non-violence qui fasse prévaloir l’idée de droit sur la raison d’État. C’est seulement en exploitant toutes les possibilités de réhabilitation du droit au sein du politique, comme un facteur de dépréciation du pouvoir pour le pouvoir, que l’on parviendra à faire bouger et évoluer la situation dans le tiers-monde. Il est grand temps d’arracher l’idée de non-violence à sa marginalité textuelle et réflexive (par là, j’entends la non-violence préconisée par les mystiques musulmans, les penseurs hindous ou 1 les sages bouddhistes) pour la placer au cœur de la confrontation des idées contemporaines. Certes, appliquer l’idée de la non-violence aux sociétés du tiers-monde exige une véritable « révolution copernicienne » de la politique. L’univers conceptuel de la politique y est encore trop imprégné de l’esprit de violence pour laisser de la

place à une action non violente. Or il ne peut y avoir de règlement pacifique des conflits sociaux sans l’exercice de l’esprit de dialogue et de tolérance. La première étape consiste donc à faire reconnaître la valeur culturelle et politique de la non-violence grâce à l’éducation citoyenne. En appeler à ce qu’il y a de raisonnable en chaque citoyen est le meilleur moyen de faire entendre sa voix dans un nouvel espace de communication divergents. La stratégie non violente apparaît dès lors comme une lutte pour la justice et la paix civile, et non pour le pouvoir. En cherchant la gestion et l’équilibre de la société humaine l’éthique par et la d’autres méthodes que celles offertes par la politique classique de la violence, l’action non violente veut réconcilier politique, rétablir l’accord entre la conscience de l’être humain et la responsabilité du citoyen. La non-violence devient un projet pédagogique de formation des citoyens. « La première exigence de la non-violence, affirmait Gandhi, est de respecter la justice autour de soi et dans tous les domaines. » Dans ce refus quotidien de la légitimité de la violence, l’exigence éthique rejoint une forme de la pratique politique. Entre le respect des droits de l’homme, qui est loin d’être généralisé dans les pays du tiers-monde, et l’exigence d’une stratégie non violente, où beaucoup voient une utopie chimérique, la voie semble toute tracée. Le meilleur plaidoyer en faveur de la non-violence n’est-il pas l’action quotidienne de ceux qui luttent pour le respect des droits de l’homme dans le tiers-monde ? où s’expriment des points de vue

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146

PENSER

LA

NON-VIOLENCE

QUELQUES

ADRESSES

UTILES

Afrique du Sud Phœnix Settlement Trust P.O. Box 331 Verulam 4340 Natal Allemagne Gandhi Information Zentrum Luebecke Strasse, 44 1000 Berlin Angleterre Gandhi Archives New Era Centre, Sutton Courtenay, Abindon 0X 14 4AF Gandhi Bapu Memorial Trust 107/109 Dudden Hills Londres NW 10 The Gandhi Foundation Kingsley Hall, Powis Rd., Bromely by Bow Londres E3 3HJ Australie Gandhian Movement of Australia 4111 Rose St. Ivanhoe 30769 Victoria Belgique Université de Paix Boulevard du Nord, 4 B-5000 Namur Centre Gandhi 36, rue de I’Aqueduc 1050 Bruxelles Canada Mahatma Gandhi Canadian Peace Foundation 8310.29A avenue Edmonton Alberta T6K3A8

Centre de ressources sur la nonviolence 420, rue Saint Paul Est Montréal, Québec HZY lH4 France Institut de recherche sur la résolution non violente des conflits (IRNC) BP 19-94121 Fontenay-sous-Bois Alternatives non violentes BP 27 13122 Ventabren Coordination pour la non-violence 75, avenue Henri Martin 94100 Saint-Maur-des-Fossés Mouvement pour une alternative violente (MAN) 2 1ter rue Voltaire 75011 Paris États-Unis Gandhi Memorial International Foundation 273 East 20th St. New York, N.Y. 10009 Resource Centre for Non-Violence P.O. 2334 Santa Cruz, CA. 95063 Martin Luther King Centre for Social Change 449 Aubum Ave. NE. Atlanta GA 30312 Inde Gandhi Peace Foundation 221-223 Deen Dayal Updahyay Marg New Delhi 110002 non

OUELOUE

ADRESSES

UTILE.5

147

Gandhi Smriti Tees January Marg New Delhi 110011 Mani Bhavan 19, Laburnum Rd. New Gamdevi, Bombay 400 007 International Association of Educators for World Peace 2 16 Laxminagear Nagpur 440 022 Maharashtra Documentation and Dissemination Centre for Disarmament Information 21 Railway Parallel Road Nehru Nagar Bangalore 560020 Human Rights and Peace Centre Professor’s Quarters Annamalainagar 608 002 Tamil Nadu India Peace Centre C.K. Naidu Road Civil Lines Nagpur 44 0001 Maharashthra Indian Institute for Peace, Disarmament and Environment Protection 537 Sakkardara Road Nagpar 440 009 Indian People’s Welfare Society 3013-A N.S. Dutt Road Howrah 711 101 Transnational Centre for NonViolence and Social Change Friendship Centre (BSFC) Friendship Building Kajupada Pipe Line Road Kurla Bombay 40072

Israël Palestinian Centre for the Study of Non-Violence Nuzha Building P.O. 20317 Jerusalem Palestinians and Israelis for NonViolence 60990 Shefayin Italie Movimento Nonviolento Via Spagna 8 137 123 Verona Norvège Ikkevold Rosenkranz gethan 18 0160 Oslo 1 Pays-Bas Gandhi Vredes Centrum Post bus 288 5280 AG Boxtel Suède KFIFOR Box 1768 11187 Stockholm Suisse Centre Martin Luther King Avenue de Béthany 56 CH 1012 Lausanne

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PENSER

LA

NON-VIOLENCE


				
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