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Einleitung

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					Worum es geht




I.

»Als Gregor Samsa eines Morgens aus unruhigen Träumen erwachte, fand er sich
in seinem Bett zu einem ungeheueren Ungeziefer verwandelt«1. Der ungeheure
erste Satz der Erzählung Die Verwandlung von Franz Kafka mag ein allzu vor-
hersehbarer Beginn für ein Buch über Verwandlung sein. Aber warum sollte man
ihm aus dem Weg gehen, da der Satz so gut ist? Mit einem Schlag – fait accompli –
wird einiges an Verwandlung erkennbar.
   Verwandlung macht man nicht, sie widerfährt einem; Gregor Samsa »fand
[…] sich« verwandelt. Verwandlung ist ein Vorgang in der Zeit: er teilt diese in
ein Vorher und ein Nachher – auch wenn das Partizipialadjektiv »verwandelt«
das Ergebnis des Vorgangs bezeichnet, nicht diesen selbst. Verwandlung verleiht
eine neue Gestalt. Wo Verwandlung ihren Namen verdient, ist sie Wirklichkeit:
Gregor Samsa ist nicht wie ein Ungeziefer – er ist eines. Verwandlung betrifft den
Kçrper, doch sie wirft – in Träumen etwa – Schatten ins Bewußtsein. Ver-
wandlung hält es mit der Nacht, aber am Tag treten ihre Ergebnisse ans Licht.
Diese Ergebnisse kçnnen überraschend sein, fremd und befremdend, »unge-
heuer«. (Das Ungeheure ist zum Wundern; wenn Kafka in der Geschichte nie-
manden sich über die Verwandlung zum Ungeziefer wundern läßt, rechnet er
mit eben dieser Erwartung – denn über das Nichtwundern kann man sich noch
mehr wundern.) Drei der zwanzig Worte beginnen mit der Vorsilbe »un-«, die ja
nicht lediglich verneint und damit vorwegnimmt, die Verwandlung werde in
Vernichtung führen. »Un-« bezeichnet eine Abweichung vom Normalen; Ver-
wandlung ist eine solche Abweichung. Eines sagt der Satz nicht: wer Gregor
Samsa verwandelt hat. Diese Aussparung ist auffallend und bemerkenswert. Ob
der Vorgang der Verwandlung überhaupt einen Täter hat oder haben muß, bleibt
offen. All das steckt in dem einen nüchternen Satz.
   Was von Gregor Samsas Verwandlung gilt, muß gewiß nicht von jeder Ver-

1 Kafka, Die Verwandlung, S. 7. Die vollständigen Titel finden sich in der Bibliographie.
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wandlung gelten. Literatur ist nicht Lehre und Kafkas Geschichte keine Theorie
der Verwandlung. Sie produziert, wie es ihr ansteht, nicht logische Schlüsse,
sondern groteske Bilder. Eine Erzählung gibt eher das Besondere als das All-
gemeine. Doch sie gibt es in Worten, und das Wort, welches das Besondere trifft,
trifft zugleich der Mçglichkeit nach auf anderes zu, sonst wäre es kein Element
der Sprache. Das Besondere existiert nicht jenseits des Allgemeinen; am Be-
sonderen läßt sich Allgemeines entdecken. Das »[U]ngeheuere« scheint jeden
Begriff zu sprengen und ist doch selber ein Begriff, dem wir einordnen, was sich
nicht unters Geheure fassen läßt. Verwandlung, wie der ebenso klare wie ver-
wirrende erste Satz von Kafkas Novelle sie vorstellt, ist das Phantastische im
Realen – hier vertreten durch das morgendliche Aufwachen im Bett –, nicht das
Phantastische jenseits des Realen.
   Das geheure Gegenstück zur Verwandlung ist die bloße Veränderung. In ihr
bleibt das Wesen bestehen, und es ändern sich lediglich seine Attribute2. Es ist,
nach einer bezeichnenden Metapher, ›Träger‹ seiner Eigenschaften. In der Ver-
wandlung hingegen wird das Wesen ein anderes. Der philosophischen Tradition
galt Veränderung als nachvollziehbar und insofern rational, Verwandlung je-
doch als unverständlich und insofern (schon der Gedanke an sie) als irrational.
›Die Tomate war grün; die Tomate ist rot geworden‹ – so redet man von Ver-
änderungen. Man unterscheidet dabei zwischen einem Ding und einer seiner
Eigenschaften. Die Sprache stellt dafür zwei verschiedene Wortarten bereit:
Substantiv und Adjektiv. Das scheint unschuldig genug. Die Tomate ist rot, sie
kçnnte auch immer noch grün sein und war es ja einmal. Doch bleibt die An-
gelegenheit nicht so unschuldig, wenn man die Abstraktion weitertreibt, so weit,
wie die Metaphysik sie treibt und treiben muß. Zugänglich werden nur die
Eigenschaften – metaphysisch geredet: die Akzidentien –; welche Evidenz be-
steht aber für das unzugängliche Ding – metaphysisch geredet: die Substanz –
hinter ihnen? Es gibt keine farblose Tomate. Wo wäre das Wesen Tomate, wenn
man ihm alle Qualitäten nähme: die Farbe, den Geruch, den Geschmack, das
Gewicht, die Form? Ist das Ding mehr als seine Eigenschaften? Wenn nicht, dann
verschwimmt die Grenze zwischen Veränderung und Verwandlung, zwischen
dem Rationalen und dem Irrationalen. Diesen Zweifel hat sich die Metaphysik
nie zu eigen machen kçnnen, da er sie zersetzt hätte. Er hauste in Bereichen,
welche die Metaphysik draußen hielt, etwa in der Literatur der Verwandlung von
Ovid und Apuleius bis zu Kafka und Joyce.
   »Was ist mir geschehen?«3, will Gregor Samsa wissen. Er ist, paradox, die
personifizierte Einbildung, eine Person sei der Geist, der am Kçrper nichts
weiter als seine Hülle und sein Werkzeug hat. Doch ein verwandelter Kçrper

2 Vgl. Aristoteles, Metaphysica, 4.5, 1010a18 – 19.
3 Kafka, Die Verwandlung, S. 7.
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verschafft eine verwandelte Erfahrung des Raums und damit einen verwandelten
›Geist‹. Die Sprache, als Ausdruck der Person, gibt es nicht ohne eine Form der
leiblichen Artikulation. An den anderen, ihrem unverwandten Blick auf ihn,
muß der Verwandelte erfahren, daß er für sie den Kçrper nicht lediglich hat,
sondern Kçrper ist. Kafkas Denkbild der Verwandlung erprobt, ob der, dessen
einzig zugängliches ¾ußeres in nichts mehr so ist wie die Gestalt vor seiner
Verwandlung, dennoch in seinem unzugänglichen inneren Wesen der Gleiche
bleiben kann. Daß er nicht herausgelangen kann aus seinem Panzer, sagt noch zu
wenig oder überhaupt das Falsche; denn was wäre er, wenn er denn heraus wäre?
Je länger der Versuch andauert, der sichtbaren Unkenntlichkeit die Identität der
Person Gregor Samsa entgegenzuhalten, desto absurder wird er. Das Bemühen
im Mittelteil der Verwandlung, das Ungeheure ins Geheure einzugemeinden,
scheitert. Ungeheurer als alle Scheußlichkeit ist am Verwandelten nach Maß-
stäben der bürgerlichen Welt die Leichtigkeit des Insektenkçrpers, sein Kopf-
überhängen, die Fähigkeit, sich ungefährdet fallen zu lassen:

Besonders oben auf der Decke hing er gern; es war ganz anders, als das Liegen
auf dem Fußboden; man atmete freier; ein leichtes Schwingen ging durch den
Kçrper; und in der fast glücklichen Zerstreutheit, in der sich Gregor dort oben
befand, konnte es geschehen, daß er zu seiner eigenen Überraschung sich
losließ und auf den Boden klatschte. Aber nun hatte er natürlich seinen Kçrper
ganz anders in der Gewalt als früher und beschädigte sich selbst bei einem so
großen Falle nicht4.

Dieser »fast glückliche« Moment der Freiheit leitet in die Räumung des Zim-
mers, den Anfang vom Ende in Kafkas Erzählung. Hat die Verwandlung Gregor
von den Pflichten in Familie und Geschäft entbunden – denn ein Parasit sieht
sich zu nichts verpflichtet –, so hat er zugleich mit ihr das Recht verwirkt, in
dieser bürgerlichen Welt zu existieren. Die Schwester Grete, vom Anklang ihres
Namens an den Gregors zu dessen Erlçserin designiert, weist die Rolle ab. Denn
der Name, Bürge der Identität, darf, so sagt sie, vor dem Verwandelten nicht
einmal verlauten: »Ich will vor diesem Untier nicht den Namen meines Bruders
aussprechen«5. Die Schwester führt die Sprachregelung ein, von dem verwan-
delten Gregor als einem Neutrum (»es«) zu sprechen6. »Aber wie kann es denn
Gregor sein?«, fragt sie endlich, »Daß wir es so lange geglaubt haben, das ist ja
unser eigentliches Unglück«7.
   Von der Tochter des Hauses heißt es in den letzten Worten der Novelle, daß sie

4   Ebd., S. 50 – 1.
5   Ebd., S. 80.
6   Ebd., S. 80 – 1.
7   Ebd., S. 81.
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in der Wärme des Tages »ihren jungen Kçrper dehnte« – wie ein Schmetterling,
der aus der Verpuppung bricht. Gregor Samsas Verwandlung war »ein großes
Unglück«8 ; mit dem Schlußsatz deutet Kafka eine andere Verwandlung an: eine
glückliche. Zwischen beiden stellt das Ende der Geschichte einen brutalen Zu-
sammenhang her : der Tod läßt das Leben gedeihen; durch das Ausstoßen ihres
zum Schmarotzer transformierten Gliedes regeneriert sich die Familie. Viel-
leicht zieht sie am Ende den Ekel auf sich, der beim Lesen des ersten Satzes dem
Käfer galt.
   Ob man Glück vom Unglück der Verwandlung säuberlich scheiden kann, ist
überhaupt zweifelhaft. In den »jungen Kçrper« setzen die Samsas ihr Vertrauen
auf eine bessere Zukunft, eine gute Heirat und Sekurität. Sie setzen ihr Vertrauen
damit gerade in das, was sich durch die Geschichte hindurch als unzuverlässig,
wandelbar und der Kontrolle entzogen erwies. Man muß auf weitere Verwand-
lungen gefaßt sein – sofern man denn auf Verwandlungen gefaßt sein kann.
»Angst machen«9 kann das Verwandeln – dem Verwandelten selbst wie denen,
die ihn sehen. »Allerdings ist diese Angst vielleicht nicht nur Angst«, schrieb
Kafka in anderem Zusammenhang an Milena Jesenskµ, »sondern auch Sehn-
sucht nach etwas, was mehr ist alles Angsterregende«10.



II.

Manche tun in ihrem Leben weiter nichts als zu sein, wer sie sind. Sind sie
glücklich? Oder nur leicht zufriedenzustellen? Jedenfalls besteht Grund, solche
Menschen für selten zu halten. Daß viele andere oft genug aus ihrer Haut und in
eine andere, neue fahren mçchten, ist einigermaßen nachzuvollziehen. Nach-
zuvollziehen ist insbesondere, weshalb sie dies mçchten. Ihre Leiber vermçgen
kaum je alles, was die Besitzer wollen. Sie sind verletzlich, in Krankheit, Alter
und Tod dem Verfall preisgegeben. Im Schmerz entzweien sich Ich und Leib: das
Sichwinden und der Schrei, natürlicher Ausdruck des Schmerzes, sind wie eine
Flucht von dem Ort weg, den einer nicht fliehen kann, weil er dieser Ort selber
ist. Je nach Zeit und Kultur fallen die Empfindlichkeiten auf Schmerz, Krankheit
und Alter freilich verschieden aus; immer aber gibt es somatische Empfind-
lichkeiten. In solcher Schwäche gründet eine Faszination von Verwandlung,
vielleicht die Faszination von Verwandlung. Denn diese verspricht, grundlegend
mit der hinfälligen Beschaffenheit aufzuräumen. Sie verheißt Abstand von


 8 Ebd., S. 23.
 9 Kafka, ›Brief an Felice Bauer, 23. November 1912‹, S. 116.
10 Kafka, ›Brief an Milena Jesenskµ, November 1920‹, S. 296.
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etwas, dem man sonst ausgeliefert war. Verwandlung eines Wesens bedeutet, daß
sich nicht lediglich etwas an ihm ändert, sondern es selbst.
    Aus der Haut fahren: das ist eine Metapher ; doch man darf sie auch beim
Wort nehmen. Wer oder was aber gewährleistet, daß eine neue Haut die richtige
ist? Die Antwort auf die von der Natur über die Leiber verhängten Schrecken von
Krankheit, Alter und Tod hat selber ihre Schrecken. Und sind jene so schreck-
lich, weil sie so bekannt sind, dann diese, weil sie so unbekannt sind. Verwan-
deln, dessen Ausgang restlos sich voraussehen ließe, wäre keines, sondern
schlicht eine geplante Maßnahme. Das Licht der Verwandlung wirft den Schatten
der Angst vor der falschen Verwandlung. Da das Unbekannte Schrecken enthält,
ist Verwandlung keineswegs das erste und einzige, worauf Menschen im Blick
auf ihre Leiber gesetzt haben. Bewahren dessen, was ist, wäre manchem schon
viel; Wiederherstellen dessen, was war, anderem noch mehr. Doch die Verhee-
rungen, die äußere Gewalt, Krankheit, Alter und Tod an den Leibern anrichten,
reichen zu tief und sind weithin genug sichtbar, als daß die radikalere Vision, der
zur Perfektion verwandelte Leib, seine Anziehungskraft verlieren kçnnte. ›Per-
ficere‹ heißt: ganz machen, zu Ende machen. Zu welchem Ende aber?
    Das ›zu Ende Machen‹ des Leibes kennt drei Domänen: sein Aussehen, seine
Integrität, seine Tätigkeit; ihnen entsprechen drei Werte, auf die hin er sich
perfektionieren ließe: Schçnheit, Gesundheit, Leistung. Fragt die Anthropolo-
gie: Was ist der Mensch?, dann sucht sie Bestätigung; im Denken der Ver-
wandlung liegt, wenigstens der Mçglichkeit nach, intensivere Neugier, da es sich
erkundigt: Was wird er? Die Antike, am eindrucksvollsten Ovid in den Meta-
morphosen, hat den verwandelten Leib in aller Mehrdeutigkeit in Szene gesetzt.
Der antike Blick auf den verwandelten Leib war noch nicht gebannt von der Idee
der Perfektion. Dabei war diese Idee dem antiken Denken nicht fremd. Der
Abstand, den es gleichwohl zwischen Verwandlung und Perfektion hielt, ist
ausnehmend lehrreich. Das Christentum hat den vollendet verwandelten Leib in
ein gçttliches Versprechen verwandelt, und fand ihn dann freilich auch von
Ambivalenzen angefressen. Die Neuzeit, zunächst die Alchimie, machte aus dem
verwandelten Leib, der bis dato eine mythologische Idee gewesen war, ein
technologisches Projekt: »den menschen in seinen gebrechlikeiten und zer-
brechlichen dingen so er an im hat« mittels eingreifender Manipulation der
Materie in »den volkomenen menschen«11 zu überführen. Technologie präsen-
tiert sich als, in Bacons Formulierung, »power to make radical changes«12. Die
wissenschaftliche Revolution, welche die moderne Molekulargenetik hervor-
brachte, macht den verwandelten Leib zum vermutlich zentralen Vorhaben des
biotechnologischen Zeitalters. Liebhaber der Tradition erblicken in diesem

11 Paracelsus, Ein Büchlein De generatione hominis, S. 297 – 8.
12 Descriptio globi intellectualis, A Description of the Intellectual Globe, S. 506.
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Umstand, diesmal endgültig, den Untergang des Abendlandes. Doch in dieser
Diagnose verkennen sie die Überlieferung, auf die sie sich berufen. Jedenfalls
lesen sie diese Überlieferung allzu selektiv. Sie täten besser daran, im Kern ihrer
eigenen abendländischen Tradition, der antiken wie der christlichen, die noch
im Schrecken wache Faszination durch den verwandelten Leib wahrzunehmen.
Sie war sich der menschlichen Natur kaum je so sicher, wie ihre Bewahrer es
gerne sähen.
   Bessere Stimmung herrscht im anderen Lager, dem der Ingenieure des per-
fekten Kçrpers. Sie haben Erfolg und freuen sich daran. Doch auch ihre Sicht
beeinträchtigt ein blinder Fleck. Da sie die projektierte Verwandlung mittels
Technologien ins Werk setzen, neigen sie dazu, sie selbst als einen technologi-
schen Vorgang anzusehen, und darum – mçgen die empirischen Details noch so
verwickelt sein – als eine konzeptuell klare und geradlinige Angelegenheit. Auch
wenn es Technologien sind, die Verwandlung induzieren, betrifft sie etwas, das
in Begriffen von Technologie nicht adäquat gedacht werden kann: menschliche
Natur und menschliches Selbstverständnis, in seinen logischen, moralischen
und ästhetischen Aspekten. Was Verwandeln heißt und heißen kann, ist nicht
einfach vorauszusetzen. Es birgt eine Frage, ein Problem, und eine Anzahl von
Alternativen. Diese entgehen einer technologischen Deutung des Begriffs, wel-
che sich nicht einmal als Deutung durchschaut, sondern als Faktum mißdeutet.
Es bedarf des Wegs über die Geschichte der Ideen und der sie grundierenden
Mentalitäten, um Frage, Problem, Alternativen wieder zu Gesicht zu bekommen.
   Genetischen Ingenieuren, denen es eben noch gelingt, den Neuheiten des
Faches hinterherzujagen, zu denen sie selbst beitragen, muß es als reine Zeit-
verschwendung erscheinen, sich in die Metamorphosen des Ovid zu vertiefen,
oder in ein Traktat des Paracelsus. Wo sich Wissen exponentiell mehrt, gehçrt
historische Amnesie zum Berufsbild. Und doch dürfte einzig Historisieren bei
diesem Thema noch die Distanz erçffnen, deren es bedarf, will einer forschen
statt der Getriebene seiner Forschung zu sein, und vor der Illusion des absolut
Neuen bewahren in einer Angelegenheit, die zumindest eine gewisse Vorge-
schichte hat. Historisieren kann dem Nachdenken auch über die einfältigen,
doch darum nicht geringeren Versuchungen des Beanstandens von Unnatürli-
chem hinweghelfen. Ein Friseurbesuch unterbricht den natürlichen Gang der
Dinge durch künstliche Intervention. Sind die Verwandlungen, die das bio-
technologische Zeitalter parat hält, künstliche, so beweist das so wenig ihr
Schlechtes wie umgekehrt Natur an etwas kein Ausweis seiner Güte ist; Tumore,
Parasiten und Erdbeben entstehen und wirken ganz natürlich. Aufschlußreich
wird es erst, begreift man das Natürliche und das Künstliche als sich im Zu-
sammenhang entfaltende historische Kategorien, deren Wechselspiel endlich,
gegenwärtig, hinausläuft auf die eigenartige Kombination einer naturalistischen
These – der Mensch sei ein biologisch bestimmtes Wesen – mit einem Kunst-
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begriff kreativer Freiheit – der Mensch kçnne mit und aus allem, also auch mit
und aus sich selbst, machen, was er mçchte.
   Wen immer beunruhigt oder begeistert, was sich in der Gentechnologie ab-
zeichnet: daß nämlich die Gattung Mensch sich selbst transformiere, den ver-
weisen die Sachwalter einschlägiger Diskussionen auf eine stetig wachsende
Literatur, welche jenes Vorhaben unter Normen des Verbotenen und Erlaubten
subsumiert. Ihr Name ist Bioethik. Sie antwortet dem Vorschlag, Grenzen zu
überschreiten, mit dem Ansinnen, Grenzen zu ziehen. Mit jeder technologisch
vollzogenen Grenzüberschreitung pflegen diese ein Stück zu weichen – doch
jedesmal nur dieses eine Stück. Sei es denn schon einmal so weit gekommen,
lasse sich daran nichts mehr ändern, nur weiter dürfe man nun wirklich nicht
mehr gehen. Bioethik nimmt die technologischen Kategorien, in denen das
genetic engineering13 Leben denkt, als gegeben hin, und kritisiert Auswüchse
ihrer Anwendung. Kommt einer nicht an dagegen, daß sich die Dinge in eine
bestimmte Richtung bewegen, so kann dies daran liegen, daß er Teil derselben
Bewegung ist. Moral ist ein Versuch der Selbsttransformation der Gattung
Mensch, noch im Versuch, eine bestimmte Form der Selbsttransformation der
Gattung Mensch stillzustellen.
   Die Idee der Verwandlung, die sich selbst stets verwandelte und verwandelt,
ist von ausschweifender Glorie. Sie ist zugleich in ihren Motiven von schwin-
delerregender Fragwürdigkeit. Darauf, sich beidem nicht aussetzen zu wollen,
vermçgen sich die streitenden Parteien der bioethischen Debatte allemal am
raschesten zu einigen; vielleicht auf nichts anderes. Solchem Konsens entgegen,
ist diese Studie folglich kein Beitrag zur Bioethik, sondern ein Versuch in
komparativer Metamorphotik. Vergleichen nämlich setzt imstande, im Fremden
das Vertraute zu sehen und vom Vertrauten sich befremden zu lassen, ohne dem
zu entnehmen, alles sei dasselbe. Je für sich erschließt sich das jeweils Gedachte,
im Nebeneinanderstellen das jeweils Ungedachte.


III.

Verwandeln ist eine Weise des Bewegens. ›Wandeln‹ heißt ja im Deutschen auch
›gehen‹ oder ›laufen‹. Doch die polyseme Vorsilbe ›ver-‹ macht daraus etwas
anderes. Einer, der sich verläuft, kommt vom Wege ab. So geht auch beim Ver-
wandeln nicht alles mit rechten, nämlich den vorgesehenen Dingen zu. Und
diesen Zug wenigstens teilen mit Verwandlung die im übrigen anders konno-
tierten Begriffe Metamorphose und Transfiguration, unter denen das Phänomen
in den alten Sprachen gedacht wurde. Läßt sich nun erwarten, Verwandeln, das

13 Den Ausdruck prägte Rollin D. Hotchkiss in ›Portents for a Genetic Engineering‹.
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Auflçsen alles Festen, jeden Halts, sei denkend und schreibend festzuhalten?
Verwandlung ist jedenfalls kein operationalisierbarer Terminus. Sie rührt an
Geheimnisse, die physischen und die metaphysischen. Sie kann nicht entweder
dem Geist oder dem Kçrper zugeschlagen werden14, und läßt jeweils den einen
im Licht des anderen erscheinen. Sie schillert zwischen Rede von dem, was ist,
und Rede von dem, was sein soll. Bringt sie ans Licht, was bereits ist, oder macht
sie, was noch nicht ist, aber gut wäre? Schon die Märchen kennen beides.
Aschenputtel wird eine Aristokratin der Erscheinung nach, weil sie eine Ari-
stokratin des Herzens ist; das Tier in La Belle et la BÞte wird ein guter Prinz, weil
die Schçne es liebt, und weil etwas geliebt werden muß, bevor es liebenswert
wird. Aber in beiden Verwandlungen sind sowohl Züge des Offenbarens wie des
Hervorbringens anwesend.
   Unschärfe und Zweideutigkeit gehçren im Fall von Verwandlung zur Sache
selbst. Sie sind keine bedauerlichen Defekte, die mit logischen Basteleien zu
beheben wären, sondern ein Grund historischer Wirksamkeit der Idee. My-
thologische Poesien, heilige Bücher und arkane Kunstlehren, in denen sie vor-
kommt, binden sich nun einmal kaum an stringente Terminologie. Wo sich
etwas in ihnen zum Terminus verfestigen will, wirkt dem die Abruptheit von
Verwandlung entgegen. »Das Geheimniß einer augenblicklichen Entstehung
oder Verwandlung kann man nur errathen und durch Allegorie errathen las-
sen«15, bemerkt Friedrich Schlegel. Die Idee der Verwandlung ist nicht in einer
Liste notwendiger und hinreichender Bedingungen einzufangen. Da Bioethik
ihre eigene Rationalität an solche Bedingungen band, hat sie die Sprache der
Moral teils technifizieren lassen, teils selber technifiziert. Darum unterläuft der
Begriff der Verwandlung nicht, oder nur unter Decknamen, in den Causerien
von Bioethik und Biotechnologie. Er ist abgeschoben in die Nische des Irra-
tionalen.
   Verwandlung ist ein Kampfbegriff in religiçsen und kulturellen Auseinan-
dersetzungen, mit Geschichte gesättigt; noch wo Philosophie und Wissenschaft
ihn gebrauchen, hallen in ihm mythische und literarische Echos nach. Und diese
sind ihrerseits Resonanz der allgegenwärtigen gemischten Gefühle – gemischt
aus Angst und Hoffnung, oder doch wenigstens aus Neugier und Nostalgie. Diese
gemischten Gefühle entmischt die moralische Rede; sie meistert sie mit ihrem
Entweder – oder. Darin besteht ihre Rationalität. Vor ihr gerät Verwandlung
insgesamt auf die andere Seite. Was aus Sage, Kult und Historie in Verwandlung
widertçnt, gilt dann als Sirenengesang des Irrationalen. Doch Verwandlung ist
ein Begriff: kein Geraune bloß, sondern Gedanke, oder mindestens unterwegs zu


14 Zedler, Art. ›Verwandelung‹, Sp. 129: »Verwandelung, Lat. Transmutatio, geschiehet theils
   Physisch theils Moralisch in vielen Dingen«.
15 Schlegel, Lucinde, S. 86.
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einem solchen. Entgeht dies der Aufmerksamkeit, dann verkommt das Thema
des verwandelten Leibes zum Kuriositätenkabinett. Ein begriffsloses Sammel-
surium all dessen, was es so gab, läßt platt sein vor Staunen, weil es selber platt
ist. Auftrieb erhält das Denken, nicht indem man es mit Bildern zuschüttet,
sondern indem man es mit Gedanken konfrontiert. Vier Versuche, Verwandeln
zu denken, werden vorgestellt: Ovidische Metamorphose (Kap. 1), christliche
Transfiguration (Kap. 2), alchimische Transmutation (Kap. 3), genetische
Transformation (Kap. 4). Wer am Episodischen einer solchen Behandlung des
Gegenstandes Anstoß nimmt, mag sich vor Augen führen, wie zweideutig das
Lob sein muß, das eine Darstellung erschçpfend nennt. Diese Studie ist darum
keine umfassende Geschichte der Idee der Verwandlung, sondern eine Folge
philosophischer Reflexionen über vier Momente – aber weithin ausstrahlende
Momente – der Geschichte dieser Idee, unvollständig wie das Leben selbst. Die
vier Momente so zusammenzustellen enthält eine gelinde Zumutung. Mancher
wird beharren, man kçnne doch nicht Wissenschaft mit spekulativem Blçdsinn
und Phantastereien wie der Alchimie vergleichen. Allerdings kçnnen Vergleiche
auch scheitern. Was den Blçdsinn betrifft, sei ihm die Ehre gegçnnt, sich als
solcher zu erweisen. Er tut nicht immer den Gefallen, dort zu hausen, wo man
seines Quartiers am gewissesten ist. Und Spekulation endlich, selbst Phantasie
mçgen so nçtig sein wie je.
    Vergleichen ist freilich alles eher denn der sichere Pfad zum absoluten Wis-
sen. Doch eine Tugend haben die Relativitäten, die man sich mit ihm einhandelt:
sie bewahren davor, in die Falle des Essentialismus zu tappen. Steht vorab fest,
daß eine Idee von Verwandlung die wahre ist, ihr Wesen trifft, die anderen aber
daran vorbeigehen, dann braucht man sich auf deren Geschichte nicht einzu-
lassen. Sich auf sie einzulassen muß indes nicht heißen: sich ihr zu überlassen,
und überall das gleiche, weil historische Recht zu finden. Was das Wesen der
Verwandlung ist, wissen wir vielleicht nicht; aber man darf sich wohl heraus-
nehmen zu bemerken, wer differenzierter dachte. Vergleichen ist ein guter Weg,
es bemerkbar zu machen; einen besseren haben wir nicht.

				
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