Wacana Kolonial dan Kritik Poskolonialisme

Document Sample
Wacana Kolonial dan Kritik Poskolonialisme Powered By Docstoc
					Wacana Kolonial dan Kritik Poskolonialisme
Oleh Mujibur Rohman




    Abstract
    Colonial discourse is an ideological weapon to conquer the indigenous people. Its goal is to
    distinguish the colonizer and the colonized into two conflicting identities. Colonialism constructs
    the indigenous people in two ways. First, colonialism identifies the colonized by researches based
    on the rule of knowledge. Second, combining the structure of society they have created with the
    structure of the pre-colonial society. However, there are ambivalences and contradictions in the
    colonial discourses themself. Therefore, colonial discourse is not always successful. On the other
    hand, imitation made by the indigenous society to the colonial culture is a resistance strategy
    against colonialism, in which imitation is a form of mockery toward the culture and identity of the
    colonizer.

    Kata kunci: wacana kolonial, dekonstruksi, hibriditas




Pendahuluan
       “Wa! Saja kira itoe ajer!” Demikian bunyi headline iklan dalam surat kabar zaman
kolonial Belanda, Sin Po, 19 Juli 1923. Iklan tersebut menampilkan gambar seorang pribumi
memakai destar gaya Madura, lengkap dengan kostum lorengnya. Matanya terbelalak takjub
sembari tangannya meraba cairan water witte petroleum “Sheel”. Entah dengan tujuan yang
disengaja atau tidak, gambar tersebut memberikan imajinasi tertentu tentang masyarakat
pribumi. Gambaran pribumi yang naif, yang tidak bisa membedakan antara air dan minyak. 1
       Gambar dalam iklan tersebut menjadi bagian terkecil dari strategi kolonial untuk
membentuk persepsi mengenai masyarakat pribumi. Persepsi, gambaran, atau bahkan
stereotip tentang masyarakat pribumi ini disebarkan lewat berbagai media massa. Persepsi
tersebut bertujuan untuk membelah masyarakat pribumi dan kolonial ke dalam dua kutub
yang saling bertentangan. Pertentangan-pertentangan yang ingin dibangun yaitu, masyarakat
pribumi adalah masyarakat yang irasional, naif, konyol, feminis, dan terbelakang. Persepsi
tersebut dilawankan dengan Barat, yang menurut mereka sendiri, rasional, dewasa, maskulin,
beradab, dan maju.
       Seluruh pengertian tentang beradab dan tidak beradab, baik secara implisit maupun
secara eksplisit menjadi muatan wacana kolonial (colonial discourse). Wacana merupakan
senjata ideologis kolonialisme. Strategi penaklukan oleh kolonialisme bukan semata kekerasan
fisik.2 Akan tetapi, kolonialisme juga menyertakan peranan berbagai institusi, para ilmuan,


      1
        Bedjo Riyanto, “Mempermainkan Realitas dalam Realitas Main-main: Wong Cilik dalam Ruang Imajiner Iklan”,
dalam Budi Susanto SJ (ed.), Identitas dan Postkolonialitas di Indonesia (Yogyakarta: Kanisius, 2003), hlm. 50-51.
Menurut Riyanto, gambaran tersebut membongkar dominasi kaum bangsawan dan elit kolonial yang selama ini
menjadi pusat, sekaligus alat untuk mempermainkan dan mengejek kaum pribumi.
      2
        Kekerasan dan pembantaian terhadap masyarakat pribumi mewarnai zaman merkantilisme antara tahun
1498-1763, sebagai awal penaklukan dan penghisapan sumber daya lokal oleh kapitalisme. Untuk lebih jelasnya lihat,
                                                                      Wacana Kolonial dan Kritik Poskolonialisme | 2



penulis, peneliti, serta para ahli dari berbagai bidang. Ilmu pengetahuan berperan sebagai
alat ideologis kolonialisme untuk membentuk kesadaran tertentu di kalangan masyarakat
pribumi.
       Wacana kolonial menjadi isu utama dalam pemikiran Orientalisme Edward Said yang
termaktub dalam Orientalism (1978). Said mengadopsi dan mengembangkan gagasan tersebut
dari Foucault hingga menjadi satu jenis studi baru tentang kolonialisme. Said menggambarkan
bahwa naskah-naskah literer, penelitian, dan berbagai tulisan Barat tentang Timur membantu
menciptakan dikotomi antara Barat dengan “pihak-pihak lain”. Melalui gagasannya, Said ingin
memperlihatkan bahwa pengetahuan orang-orang Eropa tentang non-Eropa adalah bagian dari
proses mempertahankan hegemoni Eropa atas “pihak-pihak lain”. Barat “mendemistifikasi”
status pengetahuan dan mengaburkan batas-batas antara ideologis dan obyektif.3 Pemikiran
Said tentang analisa wacana kolonial dapat memberikan gambaran bahwa kolonialisme
merupakan produksi ideologis lintas geografis, bidang, dan lintas teks.4
       Pada wilayah praktis, penciptaan wacana kolonial sama sekali meniadakan subyek
terjajah. Wacana kolonial menarasikan masyarakat pribumi, seolah menulis di atas kertas
kosong tentang masyarakat yang sama sekali belum ditandai. Kolonial memberi nama,
mencirikan, dan mengkaji masyarakat terjajah dalam kerangka kerja dan aturan-aturan yang
telah mereka tentukan. Mereka memiliki otoritas penuh untuk menciptakan gambaran
masyarakat pribumi. Kolonialisme mengonstruksi masyarakat pribumi menurut kehendak dan
tujuan-tujuan kekuasaannya.
       Kolonialisme      mengonstruksi        masyarakat       terjajah     lewat    dua     cara    yang    saling
menguatkan. Pertama, kolonialisme melakukan identifikasi masyarakat kolonial melalui
wacana dengan kaidah-kaidah dan sistem pengetahuan. Kedua, menggabungkan bangunan
struktur masyarakat yang mereka ciptakan dengan tatanan masyarakat terjajah melalui misi
pemberadaban (civilizing mission).
       “Pribumi malas” merupakan contoh stereotip wacana kolonial yang nantinya akan
diikuti oleh serangkaian diskursus moral pemberadaban masyarakat terjajah.5 Ungkapan
Niuwenhuis merupakan contoh lain mengenai stereotip masyarakat pribumi. Frances Gouda
mengutip esai Niuwenhuis dalam Indische Courant dan majalah Politiek Economische Bond
yang mengatakan, siapa saja yang pernah membaca The Waning of the Middle Ages karya
Johan Huizinga, pasti akan menemukan banyak kesamaan antara pandangan mistik orang
Eropa di akhir Abad Pertengahan dengan mentalitas orang Jawa pada tahun 1920-an. Menurut

Jacques B. Gelinas, Juggernaut Politics: Understanding Predatory Globalization, terj. Raimond Robitaille (London:
Zed Books, 2003), hlm. 4-6.
       3
         Ania Loomba, Kolonialisme/Pascakolonialisme, terj. Hartono Hadikusumo, (Yogyakarta: Bentang, 2003), hlm.
59.
       4
         Robert J.C. Young, Postcolonialism: an Historical Introduction (United Kingdom: Blackwell Publishing, 2001),
hlm. 385.
       5
         Lihat Simon Philpott, Meruntuhkan Indonesia: Politik Postkolonial dan Otoritarianisme, terj. Zuly Qodir dan
Uzair Fauzan (Yogyakarta: LKiS, 2003), hlm. 48.
                                                                     Wacana Kolonial dan Kritik Poskolonialisme | 3



Niuwenhuis, Timur adalah gambaran masyarakat feodal Eropa pada Abad Pertengahan.
Persinggungan Barat modern dengan yang disebut budaya primitif dalam latar kolonial
memunculkan wacana tentang dominasi dan pengendalian. Ini menjadi hasrat kolonial Eropa
untuk menyusun sejumlah retorika upaya pemberadaban berdasarkan kerangka “kami” dan
“mereka”.6
       Barat menyusun retorika tersebut dalam berbagai tulisan-tulisan tentang masyarakat
pribumi. Ini merupakan tahapan awal sebelum mereka melakukan penguasaan secara fisik.
Produksi pengetahuan mengenai pribumi sejatinya adalah                      penjelasan pandangan mereka
terhadap kaum pribumi, bukan sesuatu yang “nyata” dan obyektif. Pengetahuan inilah yang
dikonsumsi orang-orang Barat. Praktik kolonial Belanda juga tidak jauh dari praktik seperti
ini. Kolonial Belanda menganggap masyarakat pribumi sebagai masyarakat belum sempurna
evolusi biologisnya. Bahkan, perkembangan masyarakat pribumi terhenti pada tahap awal
evolusi mereka, sehingga masyarakat ini terus menjadi bocah dengan nalar kekanak-kanakan.
       Kenyataannya, praktik-praktik kolonialisme melenceng jauh atau malah berbanding
terbalik dari misi pemberadaban. Bukannya tampil sebagai pahlawan, kolonialisme justru
muncul sebagai “makhluk terluka [dengan] pandangan kabur, yang hanya mampu melihat
kepingan persepsi”, demikian kata Gouda. Pemikiran kolonial tentang keunggulan peradaban
Barat, kecanggihan teknologi Barat yang menjadi visi dunia, mewariskan keunggulan kulit
putih atas kulit berwarna yang menciptakan hubungan yang timpang dengan pribumi.7
       Praktik kolonialisme juga tidak serta-merta menghapus tatanan prakolonial. Tetapi
memelihara tatanan, ideologi, struktur hierarkis dan unsur-unsur yang sudah ada sebelumnya.
Kolonialisme menggunakan kelicikan dan keliatannya dengan mencampuri fungsi lembaga
pribumi dan membelokkannya agar sejalan dengan kepentingan kolonialisme. Intervensi
tersebut disamarkan lewat penumpulan dan pembelokan fungsi lembaga dan struktur sosial
masyarakat pribumi. Strategi ini menandakan budaya “dominasi tanpa hegemoni”. Kolonial
menggabungkan tatanan masyarakat prakolonial dengan struktur sosial baru ciptaan mereka
lalu menyebutnya sebagai “tradisi”. Mereka kemudian memelihara dan menerapkan “tradisi”
tersebut melalui pembenaran ideologis.8
       Penjajahan Belanda di Indonesia juga melakukan praktik yang tidak jauh berbeda.
Kolonial Belanda berlindung di belakang, bahkan memanfaatkan, bangsawan kerajaan demi
mencapai kepentingan kekuasaannya. Pada tahun 1900-an misalnya, Belanda memaksa
seluruh kerajaan di Nusantara untuk mengakui kedaulatan kolonial melalui Deklarasi Singkat.
Belanda menggunakan aura autokrasi tradisional Indonesia untuk menundukkan masyarakat



      6
         Lihat Frances Gouda, Dutch Culture Overseas: Praktik Kolonial di Hindia Belanda, 1900-1942, terj. Jugiarie
Soegiarto dan Suma Riella Rusdiarti (Jakarta: Serambi, 2007), hlm. 208.
       7
         Ibid., hlm. 48-50.
       8
         Ibid., hlm. 47.
                                                                     Wacana Kolonial dan Kritik Poskolonialisme | 4



pribumi dan memperoleh konsesi serta tanah yang mereka inginkan dari penguasa setempat.9
Hal tersebut menunjukkan, kolonial Belanda yang datang dari Eropa modern tidak bermaksud
menghapus sistem feodal. Sebaliknya, sebagaimana kata Tjipto Mangoenkoesoemo, “penguasa
kolonial secara sintesis mendorongnya dan menstabilkannya!”10
       Praktik-praktik inilah yang menjadi kegelisahan Loomba tentang proses terciptanya
masyarakat poskolonial. Dalam pandangan Loomba, kondisi masyarakat poskolonial tercipta
sebagai hasil interaksi antara kolonialisme dengan tatanan masyarakat prakolonial. Sehingga,
kritik poskolonial tidak sekadar menyalahkan kolonialisme sumber tunggal terciptanya kondisi
poskolonial. Gerakan anti kolonialisme- imperialisme tidak bisa dilakukan dengan serta-merta
menginginkan kembalinya masa lalu prakolonial. Sebab, kondisi masa lalu prakolonial telah
(di)kabur(kan) oleh kolonialisme itu sendiri. Spivak juga berpendapat serupa. Menurutnya,
masa lalu prakolonial justru telah hilang. Tidak ada kemurnian lagi di sana. Sejarah
kolonialisme telah mempengaruhi kondisi prakolonial, dan kondisi prakolonial sulit dipisahkan
dari jejak kolonialisme.11
       Wacana kolonial mengandalkan perbedaan ras, etnis, dan budaya sebagai bagian dari
aparatus kekuasaannya. Akan tetapi, proses interaksi antara kolonial dengan masyarakat
pribumi jauh melenceng dari tujuan wacana kolonial. Di lain pihak, strategi peniruan
masyarakat pribumi juga berbahaya bagi kekuasaan kolonial. Peniruan itu mengaburkan
batas-batas antara penjajah dan terjajah. Proses meniru menjadi strategi masyarakat
poskolonial untuk melakukan perlawanan atas kolonialisme.


Strategi Perlawanan Poskolonial
       Masyarakat      poskolonial      melakukan       perlawanan       terhadap      kolonialisme       melalui
“pertukaran” budaya penjajah-terjajah. Meskipun kolonial bersikukuh mempertahankan
keunggulan budaya dan ras mereka lewat wacana kolonial, masih terdapat celah bagi
masyarakat terjajah untuk melakukan kontra-hegemoni. Ada dua strategi yang dapat
dilakukan untuk melawan hegemoni kolonial. Dua strategi tersebut bersumber dari pemikiran
Derrida dan pemikiran Homi K. Bhabha. Berikut ini strategi perlawanan masyarakat
poskolonial atas kolonialisme:


1. Dekonstruksi
          Wacana kolonial yang melakukan ”pelainan” (othering) terhadap masyarakat terjajah
     lewat Orientalisme, telah menyebabkan pertentangan Timur dan Barat. Oposisi biner


      9
         W. F. Wertheim, Masyarakat Indonesia dalam Transisi: Kajian Perubahan Sosial, terj. Misbah Zulfa Ellizabet
(Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999), hlm. 49.
      10
          Ungkapan ini disampaikan Mangoenkoesoemo dalam pidato pembukaan kongres “Javanese Culture
Development” di Solo awal Juli 1918. Dikutip dari Gouda, Dutch Culture..., hlm. 208.
      11
         Ania Loomba, Kolonialisme..., hlm. 22-23.
                                                                     Wacana Kolonial dan Kritik Poskolonialisme | 5



     tersebut beroperasi melalui struktur bahasa dalam teks-teks kolonial. Ungkapan Derrida
     ”tidak ada sesuatu di luar teks”12 menyiratkan bahwa preposisi tentang masyarakat
     terjajah berada dalam teks tersebut. Oleh karenanya, logika wacana kolonial tidak bisa
     lepas dari logika bahasa yang digunakan.
          Melakukan kontra-hegemoni terhadap wacana kolonial berarti mempertanyakan ulang
     teks-teks produk kolonialisme. Di sinilah peran dekonstruksi. Pemikiran dekonstruksi
     Derrida membongkar seluruh asumsi dan persepsi kolonial tentang masyarakat pribumi.
     Selain itu, dekonstruksi menjadi strategi politik perjuangan kelompok terabaikan,
     terdominasi, dan kelompok subaltern. Dekonstruksi memberikan suara terhadap mereka
     yang telah ”dilainkan” (othered) oleh wacana kolonial. Kemudian mendorong mereka
     untuk membentuk sejarah dan identitasnya sendiri.13 Pengertian dekonstruksi di sini
     bukan memutarbalikkan oposisi biner sekadar untuk menjadi unggul. Dekonstruksi
     merupakan upaya untuk mencari kesejajaran yang disertai interval antara sebelum
     muncul sebuah konsep baru.14
          Dominasi Barat tidak bisa lepas dari logosentrisme, di mana pengarang hadir sebagai
     subyek yang mempunyai otoritas terhadap makna teks.15 Otoritas tersebut digunakan
     untuk menggambarkan masyarakat sesuai dengan kehendak pengarang. Sebelum Derrida
     sebenarnya Heidegger sudah mengkritik kecenderungan logosentrisme Barat yang disebut
     ”destruksi”. Namun hal itu belum sepenuhnya berhasil. Kemudian Derrida melanjutkan
     konsep “destruksi” dengan istilah baru yang lebih radikal, yakni dekonstruksi.16
          Jika teks-teks Orientalisme menjadi senjata bagi Timur untuk berbeda secara
     epistemologis, dekonstruksi menjadi upaya membongkar seluruh bangunan pengetahuan
     Barat dan memaksa keluar darinya untuk memutuskan hubungan secara total. Pemutusan
     hubungan dengan bangunan pengetahuan Barat mengenai Timur dilakukan dengan
     bertolak dari teks-teks pengetahuan Barat. Karena dalam pandangan Derrida, konsep
     pengetahuan itu tidak lahir dengan sendirinya. Pengetahuan membutuhkan alat
     penyampai yaitu bahasa. Narasi muncul dari teks dan langsung berurusan dengan bahasa.
     Dalam hal ini, upaya dekonstruksi adalah mencermati bagaimana teks tersebut
     menuturkan wacana dan menciptakan klaim-klaim kebenarannya berdasarkan struktur
     bahasa. Dalam wacana kolonial, pembentukan makna dalam tulisan berlindung di balik




        12
            Kata aslinya, “il n’y pas de hors-texte”, dikutip dari Muhammad Al-Fayyadl, Derrida (Yogyakarta: LKiS,
2005), hlm. xii.
        13
            Haryatmoko, “Derrida yang Membuat Resah: Rezim Dogmatis dan Kepastian”, dalam Basis, Nomor 11-12,
Tahun ke-56, November-Desember 2007, hlm. 5.
        14
           Stephen Morton, Gayatri Spivak: Ethics, Subalternity and the Critique of Postcolonial Reason (Cambridge:
Polity Press, 2007), hlm. 46-47.
        15
           Muhammad Al-Fayyadl, Derrida…, hlm. 16.
        16
           Ibid., hlm. 20-21.
                                                                    Wacana Kolonial dan Kritik Poskolonialisme | 6



    sistem-sistem pertentangan yang cenderung didiamkan atau sengaja dibangun oleh sang
    pengarang.17
           Membongkar seluruh sistem pertentangan yang membentuk identitas penjajah dan
    terjajah, berarti memandang teks dan muatannya sebagai sesuatu yang tidak tetap dan
    berubah-ubah. Begitu pula, identitas masyarakat dalam stereotip kolonial bukan sesuatu
    yang tetap dan telah ”jadi”. Oleh karena itu, identitas adalah sesuatu yang terus-
    menerus dimaknai, ditafsirkan, dan dibaca laiknya teks yang tak pernah selesai ditulis.
           Setelah meruntuhkan narasi dalam wacana kolonial, kebutuhan selanjutnya adalah
    membuka ruang kepada the Other, yang telah disingkirkan dari sejarah, untuk terlibat
    langsung dalam memaknai dunia. Runtuhnya pusat kebenaran mengandaikan masyarakat
    terjajah mampu merumuskan kembali identitas mereka melalui basis kesadaran mereka.18
    Setelah bangunan pengetahuan dalam wacana kolonial runtuh, kebutuhan selanjutnya
    adalah menulis kembali teks-teks kolonial dengan menelanjangi wacana yang sebelumnya
    digunakan sebagai upaya penaklukan. Sebagai contoh, sebagaimana telah dibahas Alan
    Gardiner dan Hellen Tiffin, para penulis Karibia dan Afrika Selatan menulis kembali dan
    menyebarluaskan         beberapa      pandangan      novel    karya     Defoe    dengan      menelanjangi
    penggunaan kata-kata dan kiasan oleh pengarang novel tersebut dalam melakukan invasi
    dan kolonisasi.19
           Praktik diskursif yang telah mengasingkan masyarakat kolonial melalui wacana
    kolonial dibongkar dengan menulis ulang sejarah sosial masyarakat. Di sinilah pentingnya
    menulis (kembali) masyarakatnya dengan pandangan yang sama sekali berbeda dengan
    pandangan Orientalisme. Kebutuhan masyarakat poskolonial adalah menulis ulang asumsi
    wacana kolonial dan membongkar kekeliruan yang dilakukan Barat.
           Pembacaan dan penulisan kembali wacana kolonial berhubungan dengan pandangan
    Derrida tentang dekonstruksi mimesis. Dekonstruksi mimetik adalah meniru dalam rangka
    mencari kesejajaran dengan yang ditiru. Jadi bukan menghadirkan sepenuhnya apa yang
    ditirunya. Peniruan dekonstruktif, adalah untuk membongkar kebenaran tunggal yang
    hendak dipaksakan terhadap kelompok lain.20 Dekonstruksi mimesis masyarakat terjajah
    terhadap penjajah akan menggoyahkan kekuasaan wacana kolonial yang membagi dua
    identitas—penjajah dan terjajah—sebagai sesuatu yang pasti (fixed).




      17
          Ibid., 21-23.
      18
          Ibid., hlm. 212-213.
       19
           Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, dan Helen Tiffin, Menelanjangi Kuasa Bahasa: Teori dan Praktik Sastra
Poskolonial, terj. Fati Soewandi dan Agus Mokamat (Yogyakarta: Penerbit Qalam, 2003), hlm. 299.
       20
          Muhammad Al-Fayyadl, Derrida…, hlm. 96-97.
                                                               Wacana Kolonial dan Kritik Poskolonialisme | 7



    2. Identitas “Ruang Ketiga”
           Dalam konteks lain, dekonstruksi peniruan atau mimesis yang digagas Derrida dapat
    berjalan seiring dengan gagasan Homi K. Bhabha mengenai ”ruang ketiga” (third space)
    atau ”ruang antara” (in-between).21 Jika dekonstruksi mimetik Derrida digunakan dalam
    fenomena bahasa, gagasan Homi K. Bhabha merupakan strategi mencari ruang
    persinggungan berbagai budaya dalam poskolonial. Sebagaimana dijelaskan sebelumnya,
    praktik kolonial mengelaborasi dan melanggengkan tata masyarakat pada masa
    prakolonial. Proses tersebut merupakan ruang interaksi antara budaya terjajah dan
    penjajah. Meskipun penjajah menjaga keasliannya untuk berbeda dengan pribumi,
    tegangan identitas antara penjajah dan terjajah tetap tak terhindarkan. Hal tersebut
    membuktikan bahwa wacana kolonial yang tidak memberi kesempatan ”bersuara” kepada
    subyek koloni dalam proses konstruksi identitas tidak berhasil sepenuhnya. Masyarakat
    kolonial masih tetap eksis dan mampu menembus batas oposisi biner yang diciptakan
    wacana kolonial, lalu membentuk ruang sendiri.
           Gambaran penting dalam wacana kolonial adalah, ia tergantung pada konsep
    ”kebekuan” (fixity) konstruksi ideologis “pelainan” (othering). ”Kebekuan” (fixity) yang
    dimaksud adalah paradoks mode representasi dalam tanda-tanda kultural, historis, dan
    rasial dalam wacana kolonial. Kegagalan wacana kolonial tersebut disebabkan oleh
    banyaknya perbedaan rasial dan kultural antara penjajah-terjajah. Sehingga oposisi biner
    dan esensialisme identitas tidak terealisasi. Sebaliknya, pertemuan budaya kolonial dan
    budaya masyarakat pribumi menghasilkan ”hibriditas” dan ”ambivalensi” dalam wacana
    poskolonial. Keragaman kultural adalah obyek yang epistemologis, di mana perbedaan
    kultural adalah proses dialog (enunciation) kebudayaan melalui proses konstruksi yang
    berasal dari sistem-sistem identifikasi kultural. Jika keragaman kultural menunjuk pada
    kategori perbandingan etik, estetik, maupun etnologi, perbedaan kultural merupakan
    proses melalui statemen pembedaan dari atau di dalam kebudayaan.22
           Wacana kolonial oleh Bhabha dijembatani oleh liminalitas sebagai ”ruang antara” (in-
    between) berbagai penandaan identitas, yang menjadi proses simbolis interaksi antara
    yang lebih tinggi dan yang lebih rendah, yang hitam dan yang putih.23 Liminalitas dapat
    menghidupkan “ruang antara” dari persinggungan budaya penjajah dan terjajah.
    Tampaknya Bhabha ingin mencari ketegangan terus-menerus di antara keduanya yang
    melahirkan hibriditas, dengan menyandingkan perbedaan identifikasi kultural antara
    terjajah dan penjajah. Produksi makna antar budaya mengisyaratkan bahwa wacana
    digerakkan oleh ”ruang antara” yang disebut ”ruang ketiga” ini, yang menggambarkan

      21
           Pembahasan yang lebih mendalam tentang pemikiran Bhabha, lihat Homi K. Bhabha, The Location of
Culture (London and New York: Routledge, 2002).
       22
          Homi K. Bhabha, The Location…, hlm. 34.
       23
          Ibid., hlm. 4.
                                                                    Wacana Kolonial dan Kritik Poskolonialisme | 8



     kondisi umum bahasa serta implikasi khusus wacana ke dalam sebuah strategi yang
     institusional dan performatif.24 Bhabha sendiri, sebagaimana disinggung di atas,
     menggunakan hibriditas dalam pengertian ”ruang antara” (in-between) yang mengacu
     pada ”ruang ketiga” (third space) dan pada ambivalensi terutama dalam konteks
     hubungan budaya kolonial.25
          Sebenarnya, pengertian hibriditas versi kolonial adalah untuk mencangkokkan
     identitas tertentu berdasarkan kemurnian kultural dalam rangka memantapkan status
     kekuasaan kolonial. Kolonial mengajari masyarakat pribumi untuk meniru melalui
     ”kelompok perantara”. ”Kelompok perantara” tersebut adalah mereka yang mendapat
     pendidikan etis kolonial. Tujuan penciptaan ”kelompok perantara” bagi kolonialisme
     adalah untuk mengukuhkan kekuasaan kolonial. Dalam pandangan kolonial, ”masyarakat
     perantara” tersebut akan mengidentifikasikan dirinya dengan budaya penjajah, dan
     merasa menjadi wakil budaya Barat di hadapan masyarakat pribumi. Masyarakat terjajah
     dijadikan seolah-olah seperti penjajah, tapi sebenarnya tidak sama sekali. Almost the
     same, but not quite dalam istilah Bhabha. Namun bagi penjajah, peniruan masyarakat
     terjajah akan terhambat oleh sifat kodrati yang membedakan Barat dan non-Barat.26
          Pada praktiknya, individu kolonial sendiri tak jarang mengambil gagasan Barat untuk
     menentang pemerintah kolonial. Bahkan, apa yang kolonial hibridkan kepada masyarakat
     terjajah disejajarkan dengan gagasan kaum pribumi. Dengan hal ini, maka status
     kekuasaan kolonial menjadi terancam.27 Proyek pemberadaban kolonial yang hendak
     menuntun masyarakat terjajah, sekaligus memasukkan kelainan yang permanen, gagal
     menemukan wujudnya. Sebaliknya, ”kaum perantara” hasil yang dibentuk politik etis misi
     pemberadaban (civilizing mission) tersebut menjadi senjata yang menghantam kekuasaan
     kolonial.
          Tulisan-tulisan Bhabha sendiri menegaskan, bahwa penjajah dan terjajah tidak
     independen satu sama lain. Justru keduanya bersifat relasional. Identitas-identitas
     kolonial itu, baik dari sisi penjajah maupun terjajah, tidak stabil, meragukan, dan selalu
     berubah. Hal tersebut mematahkan klaim kaum nasionalis maupun kolonialis tentang diri
     yang tunggal. Hal ini sekaligus memberi peringatan agar tidak menafsirkan perbedaan
     kultural dalam kerangka yang reduktif dan absolut.28 ”Ruang ketiga” yang menjembatani
     wacana kolonial dan masyarakat terjajah yang digunakan untuk memulihkan identitas

        24
           Lihat J. Supriyono, “Mencari Identitas Kultur Keindonesiaan”, dalam Muji Sutrisno dan Hendar Putranto
(ed.), Hermeneutika Pascakolonial: Soal Identitas, cet. V (Yogyakarta: Kanisius, 2008), hlm. 141.

       25 John Hutnyk, “Contact Zones: Hybridity and Diaspora”, artikel, diunduh pada 29 Juni 2009 dari:
http://translate.eipcp.net/strands/02/hutnyk-strands01.
       26
          Keith Foulcher, “Mimikri “Siti Nurbaya””: Catatan untuk Faruk”, Jurnal Kalam, Edisi 14, tahun 1999, hlm.
15.
       27
          Ania Loomba, Kolonialisme…, hlm. 224-225.
       28
          Ibid., hlm. 230-231.
                                                                    Wacana Kolonial dan Kritik Poskolonialisme | 9



    pribumi adalah teks. Masyarakat terjajah menghadirkan realitas dirinya melalui berbagai
    media, misalnya film, novel, puisi, maupun tulisan lainnya. Hal tersebut menjadi ruang
    dekonstruksi wacana kolonial.29 Kebutuhan masyarakat poskolonial adalah memikirkan
    kembali pandangan mereka tentang identitas sosial dan budaya yang selama ini
    (di)kabur(kan) oleh kolonialisme.
           Dalam konteks poskolonial, hibriditas menjadi strategi untuk melakukan resistensi
    terhadap budaya dominan. Peniruan terhadap budaya dominan dalam konteks poskolonial
    menjadi siasat untuk merongrong kekuatan-kekuatan hegemonik dari pusat kebudayaan.
    Hibriditas menjadi tuntutan atas esensialisme identitas dan budaya. Pertemuan antara
    budaya metropolis dan budaya pinggiran menghasilkan sesuatu yang unik dan kreatif.
    Intensitas kontak berbagai budaya didukung oleh perkembangan teknologi komunikasi.
    Hibriditas menabrak batas-batas wilayah kultural dan kenegaraan. Hal tersebut menuntut
    poskolonialisme untuk keluar dari batas-batas nasional.
           Hibriditas mengajak kita berpikir (kembali) bahwa bentuk-bentuk formasi identitas
    dan kebudayaan adalah sesuatu yang tidak tetap (fixed). Bhabha menawarkan hibriditas
    sebagai kamuflase yang mengacaukan, namun justru produktif. Hibriditas adalah cara
    baru memasuki dunia dan berhubungan dengan proses menafsirkan perbedaan budaya.
    Hibriditas tidak mengacu pada apakah budaya koheren atau tidak. Hibriditas lebih
    mengandung pengertian proses kultural daripada deskripsi kebudayaan. Hibriditas
    menjadi kunci bagi kritik kebudayaan serta kajian poskolonial.30


Dekolonisasi Pengetahuan
       Bentuk-bentuk representasi kolonial maupun neokolonial saat ini, dalam bentuk film,
tulisan perjalanan, iklan, gambar, dan lain sebagainya, terhadap non-Barat selalu
berhubungan dengan ”pertempuran” imperial. Neokolonial kontemporer juga menghasilkan
bentuk-bentuk tekanan representasi budaya yang timpang dalam berbagai kontes politik dan
tatanan dunia modern. Munculnya representasi Dunia Ketiga merupakan proses konstruksi di
mana Dunia Pertama terbentuk. Meskipun                pengalaman representasi (antara penjajah dan
terjajah) tidak sama antara satu masyarakat dengan masyarakat lainnya. Begitu pula, dampak
yang muncul tergantung dari relasi kekuasaan yang ada.31
       Kemunculan wacana kolonial maupun neokolonial menandakan, bahwa dunia Timur
maupun Dunia Ketiga tak henti dipelajari dan direpresentasikan. Bagi negara-negara imperial,
negara Dunia Ketiga bukan hanya kaya akan sumber daya, namun juga lahan bagi


      29
           J. Supriyono,”Mencari Identitas…, hlm. 142.
      30
           John Hutnyk, “Contact Zones: Hybridity and Diaspora”, artikel, diunduh pada tanggal 29 Juni 2009 dari:
http://translate.eipcp.net/strands/02/hutnyk-strands01.
        31
           Dibyesh Anand, “Western Colonial Representations of the Other: The Case of Exotica Tibet”, dalam New
Political Science, Volume 29, Nomor 1, Maret 2007, hlm. 25.
                                                                       Wacana Kolonial dan Kritik Poskolonialisme |10



pengembangan ilmu pengetahuan mereka. Mereka melanjutkan penguasaan atas negara
terjajah dalam berbagai proyek pengetahuan sebagai kelanjutan pemberadaban yang belum
selesai di masa lalu kolonial. Pada dasarnya, sekian alasan tentang misi pemberadaban,
menyembunyikan agenda penguasaan abadi di negara-negara berkembang.
         Tentu saja, pengetahuan yang mereka peroleh dari lumpur tanah jajahan di masa lalu,
akan tetap mereka daku sebagai milik mereka. Menjajah, berarti mempelajari secara seksama
detail     masyarakat      setempat.       Mereka      mempelajari,        menuliskan       kembali,        kemudian
                                                                                                      32
memamerkan kepada publik dunia apa yang telah mereka temukan dan pelajari.                                 Melihat hal
ini, Foucault sendiri mengatakan, “efek dari kisah para pengembara telah memberikan
sumbangan besar bagi pengetahuan Barat yang sebanding dengan pengumpulan data ilmiah
secara sistematis.”33
         Tumpukan naskah yang dipelajari kolonialisme dari berbagai dunia di masa lalu, kelak
mereka susun secara sistematis, kemudian dikembalikan ke negara Dunia Ketiga dalam
berbagai bentuk teori lewat pendidikan. Negara-negara imperialis juga tidak segan
memberikan fasilitas dan teknologi pada negara miskin dan berkembang untuk melanjutkan
hegemoni kolonialisme masa lalu. Keberadaan fasilitas dan teknologi dalam pendidikan,
pemberian beasiswa untuk mengakses pendidikan di negara metropolis Eropa, serta
pengiriman pakar pendidikan ke negara berkembang lebih merefleksikan kebutuhan
neokolonial daripada kesadaran masyarakat setempat. Hasil pendidikan tersebut adalah
munculnya kelompok-kelompok elit masyarakat yang berorientasi pada Barat.34
         Dalam konteks lain, pendidikan muncul sebagai bentuk hegemoni yang paling efektif
saat ini. Hal ini tidak mengejutkan, hubungan antara negara industri lanjut atau kapitalisme
tahap akhir mensyaratkan kolonisasi dalam bentuk-bentuk baru. Kolonisasi tersebut dilakukan
melalui basis ekonomi, politik, dan kehidupan sosial di berbagai negara berkembang.
Kolonialisme di masa lalu mencari bentuk baru hubungan hegemoni-dominasi dalam rangka
mengukuhkan kekuasaannya atas dunia. Pendidikan menjadi jalan di mana negara imperialis
memasukkan pengetahuan mereka. Akibatnya, negara-negara imperialis Dunia Pertama
memegang kendali kebijakan, solusi atas permasalahan sosial, maupun ketergantungan
ekonomi dan politik Dunia Ketiga.
         Globalisasi pengetahuan Barat terus-menerus mengukuhkan Barat sebagai yang
legitimate, yang menentukan bentuk-bentuk pengetahuan, dan menentukan sumber-sumber
pengetahuan. Ini menjadi modal hegemoni Barat terhadap negara di luar Barat. Pendidikan
menjadi mungkin sebagai alat hegemoni ketika perkembangan zaman dan persoalan yang


        32
           Lihat penjelasan Gouda, terutama Bab VI, Anjungan Hindia Belanda Terbakar: Kehadiran Belanda di
Pameran Kolonial se-Dunia di Paris, 1931, Frances Gouda, Dutch..., hlm. 344-407.
        33
           Linda Tuhiwai Smith, Dekolonisasi Metodologi, terj. Nur Cholis (Yogyakarta: Insist Press, 2005), hlm. xviii.
        34
           Philip G. Albatch, “Education and Neocolonialism” dalam Bill Ashcroft, Garreth Griffiths, and Helen Tiffin
(Ed.), The Post-colonial Studies Reader (London and New York: Routledge, 1994), hlm. 452-456.
                                                                    Wacana Kolonial dan Kritik Poskolonialisme |11



dihadapi masyarakat membutuhkan hierarki pengetahuan dan teori yang berkembang pesat
pula. Akan tetapi, produksi pengetahuan itu sendiri sudah dikendalikan, sehingga pendidikan
dalam negeri hanya menjadi versi dari domestifikasi ilmu pengetahuan negara imperial.
Domestifikasi pengetahuan dari pusat imperial ini menjadikan pengetahuan tidak kritis dan
sering keluar dari konteks masyarakatnya. Alih-alih mengkritisi persoalan yang ada secara
obyektif, pendidikan dan kelompok ilmuan menjadi komprador bagi imperialisme.35
       Di sini kita akan sampai pada kesimpulan, bahwa kolonialisme-imperialisme, bukan
hanya penghisapan secara ekonomi dan penundukan secara politik. Keduanya, kolonialisme-
imperialisme, merupakan praktik diskursif yang menyebar ke berbagai dimensi kehidupan.
Ketergantungan negara bekas terjajah dengan penjajah dalam hal pengetahuan, adalah bukti
praktik diskursif kolonialisme. Sehingga masyarakat terjajah kesulitan untuk melepaskan diri
dari penjajahan. Masyarakat terjajah melakukan impor pengetahuan Barat sebagai prasyarat
program berbagai bantuan yang dikucurkan imperial.
       Kita kembali pada Foucault dan Gramsci untuk realitas tersebut. Menurut Foucault,
pengetahuan juga terdapat dalam peraturan-peraturan sebuah institusi serta keputusan-
keputusan politis. Pengetahuan itu sendiri adalah wilayah untuk melakukan koordinasi dan
subordinasi atas berbagai pernyataan, sehingga sebuah konsep dapat diterima dan
diaplikasikan.36 Fenomena di atas menunjukkan sebuah kecenderungan, di mana Barat hendak
menundukkan negara-negara yang telah melakukan dekolonisasi formal untuk kembali
dikuasai lewat pengetahuan. Selanjutnya, dengan menggunakan konsep hegemoni Gramsci
sebagaimana dijelaskan sebelumnya, kita bisa memahami hubungan dominatif antar negara.
Dalam hal ini, negara metropolis imperial menggunakan ilmu pengetahuan untuk melakukan
hegemoni. Maka benar kata Foucault, apa pun bentuknya, pengetahuan adalah kekuasaan.
       Kita pantas untuk curiga bahwa para intelektual hasil pendidikan Barat menjadi
perantara semakin kuatnya hegemoni Barat terhadap Timur atau secara umum dunia non-
Barat. Tentu saja peran mereka sebagai tangan panjang hegemoni teori dan pengetahuan
Barat tidak bisa diabaikan begitu saja. Bagaimanapun, kaum intelektual adalah benteng
masyarakat. Persoalannya bukan pada salah atau benar individu yang memperoleh pendidikan
Barat. Karena beberapa tokoh yang lantang mengkritik imperialisme justru berada di pusat
imperial. Persoalannya adalah bagaimana seorang intelektual memandang masyarakatnya.
Apakah ia mewakili cara pandang (neo)kolonialis-imperialis atau apakah ia menjadi wakil
masyarakatnya. Dan ini adalah sebuah pilihan.




      35
         Linda Tuhiwai Smith, Dekolonisasi…, hlm. 86-88.
      36
         Lihat Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, terj. A.M. Sheridan Smith (London: Tavistock, 1972),
hlm. 182-184.
                                                       Wacana Kolonial dan Kritik Poskolonialisme |12



Penutup
     Dekolonisasi formal sudah dicapai oleh negara-negara terjajah. Indonesia pun sudah
memproklamirkan kemerdekaan sebagai negara-bangsa lebih dari setengah abad silam.
Namun, apakah dekolonisasi adalah pencapaian kemerdekaan sejati?
     Penting untuk merenungkan pertanyaan ini. Sebab, berbagai persoalan yang muncul
sebagai residu kolonialisme-imperialisme masih berlangsung hingga kini. Dampak kolonialisme
bukan hanya dampak ekonomis-politis. Kolonialisme juga membentuk mental dan karakter
bangsa kita melalui wacana yang mereka tebarkan di masa lalu kolonial. Bayang-bayang masa
lalu tersebut masih terasa hingga kini, bahwa kita adalah bangsa yang lemah, yang selalu
butuh bantuan, yang tertinggal, dan lain sebagainya.
     Memang, kolonialisme adalah sejarah kelam perjalanan bangsa kita. Namun, hal itu
juga bukan satu-satunya pembentuk mental dan karakter umum masyarakat kita. Feodalisme
yang berlangsung selama berabad-abad, yang bahkan dipelihara oleh penjajah, juga menjadi
pembentuk karakter masyarakat. Persoalan mentalitas dan karakter masyarakat mestinya
juga menjadi prioritas dalam pembangunan.
     Jika wacana kolonial dapat kita simpulkan sebagai pembentuk kesadaran pribumi, maka
menata kembali kesadaran sebagai bangsa yang merdeka adalah menata pengetahuan. Hal ini
berarti mengembangkan pengetahuan, membangun kesadaran intelektual, dan kesadaran
untuk memandang diri sendiri sebagai masyarakat yang merdeka. Peran intelektual dalam
poskolonial adalah wakil mereka yang terpinggirkan dan kelompok-kelompok subaltern.
                                                        Wacana Kolonial dan Kritik Poskolonialisme |13



Daftar Pustaka


Al-Fayyadl, Muhammad. Derrida. Yogyakarta: LKiS, 2005.

Anand, Dibyesh. “Western Colonial Representations of the Other: The Case of Exotica Tibet”,
     New Political Science, Volume 29, Nomor 1, Maret 2007.

Ashcroft, Bill, Gareth Griffiths, dan Helen Tiffin, Menelanjangi Kuasa Bahasa: Teori dan
     Praktik Sastra Poskolonial, terj. Fati Soewandi dan Agus Mokamat. Yogyakarta: Penerbit
     Qalam, 2003.

Ashcroft, Bill, Garreth Griffiths, dan Helen Tiffin (Ed.), The Post-colonial Studies Reader.
     London and New York: Routledge, 1994.

Bhabha, Homi K. The Location of Culture. Routledge: London and New York, 2002.

Foucault, Michel. The Archaeology of Knowledge, terj. A.M. Sheridan Smith. London:
     Tavistock, 1972.

Foulcher, Keith. “Mimikri “Siti Nurbaya”: Catatan untuk Faruk”, Jurnal Kalam, Edisi 14, tahun
     1999.

Gelinas, Jacques B. Juggernaut Politics: Understanding Predatory Globalization, terj.
    Raimond Robitaille. London: Zed Books, 2003.

Gouda, Frances. Dutch Culture Overseas: Praktik Kolonial di Hindia Belanda, 1900-1942, terj.
     Jugiarie Soegiarto dan Suma Riella Rusdiarti. Jakarta: Serambi, 2007.

Haryatmoko, “Derrida yang Membuat Resah Rezim Dogmatis dan Kepastian”, Basis, Nomor 11-
     12, Tahun ke-56, November-Desember 2007.

Hutnyk, John. “Contact Zones: Hybridity and Diaspora”. Artikel, diunduh pada 29 Juni 2009,
     dari: http://www.translate.eipcp.net/strands/02/hutnyk-strands01.

Loomba, Ania. Kolonialisme/Pascakolonialisme, terj. Hartono Hadikusumo. Yogyakarta:
     Bentang, 2003.

Morton, Stephen. Gayatri Spivak: Ethics, Subalternity and the Critique of Postcolonial
     Reason. Cambridge: Polity Press, 2007.
                                                           Wacana Kolonial dan Kritik Poskolonialisme |14



Riyanto, Bedjo. “Mempermainkan Realitas dalam Realitas Main-main: Wong Cilik dalam Ruang
    Imajiner Iklan”, dalam Budi Susanto SJ (ed.), Identitas dan Postkolonialitas di Indonesia.
    Yogyakarta: Kanisius, 2003.

Simon Philpott, Meruntuhkan Indonesia: Politik Postkolonial dan Otoritarianisme, terj. Zuly
    Qodir dan Uzair Fauzan (Yogyakarta: LKiS, 2003).
Smith, Linda Tuhiwai. Dekolonisasi Metodologi, terj. Nur Cholis. Yogyakarta: Insist Press,
        2005.

Sutrisno, Muji dan Hendar Putranto (Ed.). Hermeneutika Pascakolonial: Soal Identitas.
        Yogyakarta: Kanisius, 2004.

Wertheim, W.F. Masyarakat Indonesia dalam Transisi: Kajian Perubahan Sosial, terj. Misbah
        Zulfa Ellizabet. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999.

Young, Robert J.C. Postcolonialism: an Historical Introduction. United Kingdom: Blackwell
        Publishing, 2001.




Mujibur Rohman alumni Program Studi Sosiologi, Fakultas Ilmu Sosial dan Humaniora UIN
Sunan Kalijaga Yogyakarta.




 Artikel pernah dimuat di Jurnal Sosiologi Reflektif, Vol. 4, N0. 2, April 2010, hlm. 161-
 177.
 Versi web dipublikasikan pada Desember 2010.
 © Mujibur Rohman
 Untuk mengutip versi ini: Mujibur Rohman, “Wacana Kolonial dan Kritik Poskolonialisme”.
 Artikel, [tanggal akses] dari: …. [halaman website]

				
DOCUMENT INFO
Shared By:
Stats:
views:3567
posted:3/15/2011
language:Malay
pages:14