IJTIHAD ISTISHLAKHI IMAM SYAFI'I by rifkyrosian

VIEWS: 4,538 PAGES: 63

									                                      BAB I
                                 PENDAHULUAN


A. Latar Belakang
         Pasca Rasulullah saw. wafat, aktivitas ijtihad merupakan trend keilmuan
   yang berkembang pesat. Keberadaannya berfungsi sebagai pelayan umat,
   merekomendasikan solusi problematika aktual yang berkembang dengan corak
   kehidupan tiap-tiap generasinva, tanpa terlepas dari mainstream syari'ah.
   Sehingga lahirlah kekayaan di bidang ilmu fiqh yang tiada taranya dalam
   sejarah. Iklim keilmuan semacam ini berlangsung hingga pertengahan kurun
   keempat Hijriyyah.
         Namun setelah kurun keempat Hijriyyah, ijtihad seakan sekedar teori
   baku yang menjadi awal dari terpecahbelahnya Islam, tercabik-cabiknya
   kesatuan umat, dan melemahnya potensi kekuatan mereka yang justru terjadi
   saat jumlah mereka semakin besar dalam kuantitas. Hal ini, diakui atau tidak,
   justru disebabkan karena terbuka lebarnya pintu ijtihad yang disalahgunakan
   oleh orang-orang yang bukan ahlinya. Aktivitas ijtihad yang menunjukkan
   gejala mulai terkooptasi oleh politik dan kekuasaan, diposisikan sebagai
   justifikasi atas kebijakan dan sikap politis para penguasa maupun para lawan
   politiknya. Akibatnya, ijtihad hanya sekedar perantara untuk bersembunyi di
   balik kedok legalitas syari'at.
         Bermula dari kondisi inilah, sekelompok ulama' mendeklarasikan
   tertutupnya pintu ijtihad, untuk membuntu pintu masuk sejumlah oknum yang
   ingin menyalahgunakannya. Dari sini pulalah timbul konsep stratifikasi
   mujtahid yang terfragmentasi dalam beberapa tingkatan, mujtahid mutlak,
   mujtahid madzhab, mujtahid masa'il, dan kemudian datang generasi muqallid
   (orang yang bertaqlid).
         Tentu saja, selain dampak positif yang diharapkan dari kebijakan
   penutupan pintu ijtihad ini, terdapat beberapa ekses negatif yang ditimbulkan.
   Di antaranya adalah melemahnya gairah keilmuan, stagnasi pemikiran,
   pudarnya sikap independensi berpikir, dan kecenderungan untuk taqlid. Timbul
   pula perasaan inferioritas dan rendah diri dari sebagian besar generasi saat itu,
   bahwa pencapaian derajat ijtihad adalah hal yang sulit dan tidak mungkin
   diwujudkan, demikianlah untuk seterusnya. Mereka beranggapan bahwa
   kemampuan dan keahlian yang mereka miliki tidak akan bisa menyamai
   prestasi intelektual yang dicapai para imam madzhab, Abu Hanifah, Malik bin



                                         1
  anas , Al-Syafi‟i, dan Ahmad bin Hambal, serta para imam mujtahid yang lain.
  Yang terjadi selanjutnya adalah, setiap orang lebih memilih satu madzhab
  tertentu yang adakalanya dengan motif kepuasan pribadi, sandaran hidup, atau
  sekedar sebagai acuan penetapan kebijakan-kebijakan politik taktis.
        Pada pembahasan kali ini, kami berusaha mencoba memaparkan ijtihad
  dan aplikasinya menurut madzhab syafi‟i.


B. Rumusan Masalah
  1. Apa yang dinamakan dengan ijtihad?
  2. Apa yang dinamakan mashlahat?
  3. Apa yang dimaksud dengan madzhab syafi‟i?
  4. Bagaimana metodologi ijtihad madzhab syafi‟i?
  5. Apa yang dimaksud dengan ijtihad mashlahi dan aplikasinya dalam
     madzhab syafi‟i?




                                       2
                                      BAB II
                               PEMBAHASAN


1. Ijtihad Mashlahi
   a. Ijtihad
     Pengertian Ijtihad
      Ijtihad secara bahasa diambil dari kata juhdun, yang artinya, sukar/sulit dan
      kekuatan. Ijtihad Dikhususkan pada hal-hal yang memang sulit yang
      membutuhkan kekuatan besar. Adapun menurutistilah ahli fiqh, ijtihat
      adalah mencurahkan kemampuan analisis dalam masalah yang tidak
      dianggap negative. Sebagian mengatakan, ijtihad adalah mencurahkan
      kemampuan dalam memperoleh hokum syara‟ dengan jalan istimbath
      (menetapkan hokum berdasarkan dalil). Ulama ushul menambahkan batasan
      ahli fiqh, artinya ‟ijtihad yang dilakukan bukan ahli fiqh tidak dinamakan
      ijtihad. Sebagian lain menambahkan kata zhan, assumtif, karena hukum
      yang dihasilkan lewat ijtihad nilai kebenarannya adalah zhanni, bukan
      hakiki (pasti benarnya). Namun, mencurahkan kemampuan dalam ijtihad
      adalah seluruh kemampuan yang dimiliki, sehingga ketika ia menemukan
      asumsi hukum (zhan hukum), dia merasa itu yang paling benar, dan dia
      tidak mampu lagi meneruskan penelitiannya, karena diyakini sudah paling
      benar. Sebagian ulama mendefinisikan ijtihad dengan usaha mencari
      kebenaran dengan tanda-tanda yang menunjukkan kebenaran tersebut.
      Menurut Imam Ibnu Samani, pendapat terakhir ini lebih sesuai dengan
      pendapat kalangan ulama fiqh.
      Sebagian ulama mendefinisikan ijtihad dengan menghabiskan daya dan
      mencurahkan potensi secara maksimal, ada kalanya dalam rnenetapkan
      hukum-hukum syara', dan ada kalanya dalam menerapkannya. Ijtihad dalam
      pengertian ini terbagi menjadi dua, salah satunya fokus, dalam masalah
      menetapkan hukum-huk-um dan penjelasannya. Kedua, fokus pada
      penerapannya.
      Ijtihad yang pertama adalah ijtihad yang sempurna. Ijtihad ini khusus bagi
      sekelompok kecil dari Para ulama yang mencurahkan hidupnya untuk
      mengetahui hukum-hukum masalah praktis dari dalil-dalilnya secara
      terperinci. Sebagian ulama berkata, ijtihad macam ini termasuk ijtihad
      khusus, telah terputus dari beberapa masa. Ini adalah pendapat mayoritas
      ulama atau minimal kelompok besar Para ulama. Imam Hambali berkata,




                                        3
        ijtihad macam ini tidak pernah lepas dari suatu masa, maka harus ada
        seorang mujtahid yang sampai pada kedudukan ini.
        Bagian      kedua       adalah   ulama     yang    menyeleksi      pendapat     dan
        menerapkan       alasan     hukum    (illat)   yang   diambil    dari    pekerjaan-
        pekerjaan yang bersifat parsial. Maka, kerjaan mereka di sini adalah
        menerapkan       apa      yang   ditetapkan    oleh    ulama-ulama      pendahulu.
        Dengan penerapan ini menjadi jelas hukum-hukum masalah yang
        belum       diketahui     bagi   ulama-ulama      pendahulu,      pendapat     yang
        memiliki pangkat ijtihad sebuah pendapat di dalamnya, dan mengamalkan
        apa yang ditetapkan orang yang ahli menyeleksi. Kedua itulah yang
        dipamakan tahqiqul manad (membuktikan adanya tempat menggantungkan
        hukum)1.
        Imam Abu Bakar berkata, ijtihad terjadi dalam tiga hal. Pertama, qiyas
        syar'i, yaitu ketika illat (causa) tidak menetapkan hukum karena bolehnya
        adanya illat tanpa hukum. Dalam konteks ini, caranya adalah ijtihad. Kedua,
        sesuatu yang diyakini dalam asumsi orang tanpa illat, seperti ijtihad dalam
        menentukan waktu shalat, qiblat, dan meluruskan nilai barang. Ketiga,
        istidlal (mengkaji dalil untuk menjawab masalah) dengan dasar-dasar
        qaidah (ushul). Istidlal menurut Imam Amudi adalah mencurahkan
        kemampuan dalam mencari asumsi hukum syara' (zhannul hukmi al-syari)
        dengan menelusuri jalan yang jiwa pelakunya sudah merasa tidak mampu
        menambah lagi hasil pcngetahuannya 2.
        Imam Syafi'i mengidentikkan ijtihad dengan qiyas. Ungkapan, ini
        dilontarkan tatakala beliau ditanya seseorang tentang pengertian qiyas dan
        kaitannya dengan ijtihad. Namun, al-Ghazali mengkritisi pandangan ini.
        Karena ijtihad mempunyai sepektrum cakupan yang lebih luas daripada
        qiyas. Sebab, ijtihad kadang berupa penalaran akan keumuman cakupan
        makna nash, interpretasi dari makna-makna tersembunyi, atau metode-
        metode penggalian hukum lainnya, tanpa keterlibatan penalaran analogis
        (qiyas)3.
        Hukum yang diijtihadi terbagi dua. Ada yang rasional dan ada yang syar'i.
        Yang rasional seperti barunya alam, tetapnya Dzat yang membuat, tetapnya

1
  Jamal Ma‟mur Asmani, Fiqh Sosial Kiai Sahal, Antara Konsep dan Implementasi, Khalista, hal.
  248-249
2
  Muhammad bin Ali bin Muhammad al-Syaukani, Irsyadul Fuhul ila Tahqiqil Haqqi min 'Ilmil
  Ushul, Darul Fikri, hlm. 250
3
  Forum Karya Ilmiah 2004, Madrasah Hidayatul Mubtadiin, Kilas Balik Teoritis Fiqh Islam, PP.
  Lirboyo Kota Kediri, cet. ketiga, April 2006: him 315



                                             4
          para Nabi dan lain-lainnya yang menjadi pondasi dan prinsip agama.
          Kebenaran dalam hal ini hanya satu, lainnya batil, tidak bisa dibuat
          pegangan. Sedangkan yang syar'i terbagi dua. Ada yang tidak bisa
          diijtihadi, seperti wajibnva shalat lima waktu, zakat, haramnya zina,
          minum-minuman keras, dan lain sebagainya. Siapa yang berbeda dalam
          hukum ini dihukumi kafir. Yang kedua, adalah sesuatu yang tidak diketahui
          secara pasti dari ajaran agama Nabi Muhammad SAW. misalnya yang
          ditetapkan dengan ijma shahabat dan ahli fiqhnya semasa mereka. Dalam
          hal ini, siapa yang berbeda hukum dengan mereka dikatakan fasiq.
          Sedangkan pendapat yang di sana dipertentangkan para ulama fiqh Mesir,
          maka ulama berbeda pendapat, ada yang mengatakan yang benar satu,
          lainnya batal, seperti pendapat yang dinisbatkan kepada Imam Syafi'i, ada
          yang mengatakan, semua pendapat benar, pendapat ini dinisbatkan kepada
          Imam Malik dan Abu Hanifah. Dan ini madzhabnya Mutazilah dan Abi
          Hasan Al-Asyari4.


         Syarat – syarat Ijtihad
          Mujtahid yang menetapkan hukum disyaratkan beberapa syarat, yaitu:
          1. Mengetahui bahasa Arab. Ulama ushul sepakat atas keharusan
               mengetahui bahasa Arab, karena al-Qur'an yang turun dengan syariat ini
               adalah bahasa Arab, dan karena sunnah yang menjadi penjelasannya
               datang dengan bahasa Arab. Imam Ghazali mendefinisikan ukuran yang
               wajib diketahui dari bahasa Arab, dengan suatu kemampuan yang bisa
               memahami dialektika orang Arab dan tradisinya dalam penggunaan,
               sehingga la bisa membedakan antara teks yang jelas eksplisit, terang,
               global, hakikat, majaz, umum, khusus, muhkam, mutasyabih, muthlak,
               muqayyad, nash dan fahwa al-nash (nash yang jelas), kurang jelas (lahn)
               dan pemahamannya. Hal ini tidak berhasil kecuali pada orang yang
               sampai pangkat ijtihad dalam bahasa. Dari sini dipahami, bahwa
               sesungguhnya al-Ghazali mensyaratkan pengetahuan mendalam dan
               melaut dalam bahasa sehingga kedaiamain ilmunya sampai pada
               kedudukan ijtihad, dan pada kedudukan menyamai orang Arab dalam
               pemahamannya.



4
    Abu Ishaq Ibrahim bin Ali bin Yusuf al-Syirazi al-Fauruzabadi al-Syafi'i, al- Luma fi Ushulil
    Fiqhi, h1m. 70-71



                                                 5
2. Mengetahui al-Qur'an, yang merombak dan yang dirombak. Hal ini
   disyaratkan Imam Syafi‟i dalam kitab Risalahnya. Itu karena al-Qur'an
   adalah tiang syariat, dan tali pegangan (hablun) Allah yang diabadikan
   sampai hari kiamat, dan sumber syariat ini. Ilmu al-Qur'an itu luas,
   barangsiapa yang mengumpulkannya, sungguh dia telah mengumpulkan
   kenabian di antara kedua sisinya, erkata seperti yang diisyaratkan Ibnu
   Umar. Karena itu ulama berkata, mujtahid wajib mengetahui sedalam-
   dalamnya ayat-ayat hukum dalam al-Qur'an, sekitar 500 ayat dari al-
   Qur'an.
   Mengetahui ayat ini adalah dengan menghasilkan makna-maknanya,
   mengetahui yang am dan khas, kekhususan-kekhususan yang datang
   dari sunnah, mengerti hukum-hukum yang dirombak darinya dengan
   membenarkan bahwa di dalamnya ada ayat yang merombak dan yang
   dirombak. Berdasarkan pengetahuannya yang khusus terhadap ayat-ayat
   hukum, ia wajib mengetahui ilmu secara global. Al-Qur'an tidak
   terpisah sebagian dari sebagian yang lain. Sebagaimana dikatakan
   Asnawi, sesungguhnya membedakan ayat-ayat hukum, dari lainnya
   tergantung dari mengetahui pengumpulan secara pasti. Tetapi, apakah
   disyaratkan menghapal al-Qur'an semuanya? sebagian ulama berkata,
   tidak disyaratkan menghafalnya, tapi cakup mengetahui tempat-tempat
   turunnya kejadian di dalamnya, sehinga ia bisa langsung menemukan
   ketika membutuhkan. Diriwayatkan dari Imam Syafi'i, sesungguhnya
   disyaratkan menghafal al-Qur'an semuanya dan menguasai secara umum
   pada setiap sesuatu yang dikandungnya. Tidak diragukan bahwa derajat
   yang paling tinggi mengetahui al-Qur'an adalah dengan menghafalnya
   secara sempurna, memahami rnakna-maknanya secara global, mcngkaji
   apa-apa yang terkandung di dalamnya dari hukum-hukum dengan kajian
   yang detail, mengetahui ayat-ayat hukum, mengetahui pendapat-
   pendapat sahabat dalam penjelasan ayat-ayat, mengetahui sebab-sebab
   turunnya ayat al-Qur'an untuk mengetahui tujuan-tujuannya. Sebagian
   ulama telah bersedia mengkaji hukum- hukum al-Qur'an seperti Abi
   Bakar al-Razi yang terkenal dengan al-Jassas yarig meninggal pada
   tahun 370 H. dan seperti Abi Abdillah Al-Qurthubi dalam kitabnya
   Ahkamul Qur'an, dan lainnya.
3. Mengetahui al-Sunnah. Ini syarat yang disepakati para ulama. Maka
   wajib bagi mujtahid mengetahui sunnah tekstual, perilaku, dan




                                  6
   ketetapan dalam setiap tema yang dikajinya menurut ulama yang
   mengatakan bahwa ijtihad menerima pembagian. Ia harus mengetahui
   semua sunnah yang mengandung hukum-hukum taklifi (pembebanan),
   dengan menjadi pembacanya, memahaminya, menemukan tujuan-
   tujuannya dan hubungannya, keadaan-keadaan yang diucapkan padanya.
   Menurut orang yang melarang pembagian ijtihad, dia wajib mengetahui
   apa-apa yang merombak dan yang dirombak, atau yang umum atau yang
   khusus, muthlaq dan muqayyad, pengkhususan yang dijelaskan, karena
   di dalamnya ada keumuman, seperti harus mengetahui jalan-jalan
   periwayatan dan sandaran bagi beberapa hadis, kuatnya para perawi
   sekiranya la tahu keadaan tokoh-tokoh yang memindah hadis-hadis
   Rasulullah. Kesunggguhan yang dicurahkan para ulama dalam jalan ini
   besar dan agung. Sungguh telah ditulis kitab-kitab untuk memberitahu
   orang-orang yang meriwayatkan hadis dan kuatnya periwayatan mereka,
   derajat-derajat dan batasan-batasannya.
4. Mengetahui    tempat-tempat       ijma   dan   tempat-tempat   perbedaan.
   Mengetahui tempat-tempat ijma adalah syarat sesuai kesepakatan ulama.
   Tempat-tempat ijma yang tidak diragukan keberadaannya adalah dasar-
   dasar pembagian harta mayyit (ushul al-faraidh). Hadis-hadis datang
   secara mutawatir dengan ijma atasnya. Yang dimaksud bukan
   menghafal seluruh tempat ijma sehingga ia mampu menampakkannya
   pada seluruh perilakunya, tapi setiap persoalan harus dikaji sehingga ia
   mengetahui tempat ijma di dalamnya jika ada iima, dan tempat
   perbedaan jika ada perbedaan, serta mengetahui tempat-tempat ijma
   yang disepakati oleh ulama klasik (assalafus shalih). la juga
      mengetahui perbedaan para ahli fiqh, perbedaan fiqh Madinah,
   metodologi fiqh Iraq, mampu menganalisis analisis untuk menemukan
   antisipasi dan daya jangkau yang baik, mampu membandingkan antara
   yang benar dan tidak benar, dan mana yang dekat dari al-Qur'an, al-
   Sunnah dan yang jauh darinya. Imam Syafi'i mewajibkan hal ini dalam
   kitab al-Risalah. Imam Syaf‟i berkata tidak dilarang mendengarkan
   orang yang berbeda, karena ia (mujtahid) ingat dengan pendengaran,
   untuk meninggalkan pekerjaan, ia bertambah mantap dalam keyakinan
   kebenaran. Di atas ini, ia sampai pada tahap maksimal, sadar dirinya,
   sehingga tahu dari mana ia berkata, apa yang dia katakan, meninggalkan
   sesuatu yang ia tinggalkan, dan dia tidak menjadi apa yang dikatakan,




                                 7
   saya menghendaki darinya dengan sesuatu yang berbeda, sehingga dia
   mengetahui keutamaan sesuatu yang menjadikannya pada sesuatu yang
   dia tinggalkan insya Allah. Ini menunjukkan bahwa Imam Syafi'i
   mewajibkan seorang faqih yang ahli ijtihad mengetahui pendapat yang
   berbeda untuk menjauhkan kelupaan dari dirinya dari satu sisi, dan
   menetapkan dalam menemukan kebenaran yang diridhai dan yakin tidak
   menemukan jawaban yang menolak dalam perdebatan orang yang
   berbeda. Imam Abu Hanifah menganggap, manusia yang paling pintar
   adalah manusia yang paling mengetahui perbedaan manusia, karena
   pertentangan pendapat yang berbeda menjadikan cahaya kebenaran
   menyeruak diantaranya, Imam Malik ketika bertemu dengan murid-
   murid Imam Abu Hanifah bertanya tentang apa yang dikatakan Abu
   Hanifah dalam masalah-masalah yang disampaikan di tengah-tengah
   mengajarnya. Dalam sebuah kebenaran, sesungguhnya mengkaji
   pendapat-pendapat ahli fiqh dari para sahabat, tabiin dan lainnya dari
   orang yang datang sesudahnya dan membandingkan diantaranya dari
   sisi dalil dan penentang, yaitu orang yang mendidik potensi merombak,
   mengestimasi dan meneliti. Imam Syafi'i ketika mempelajari perbedaan
   ahli fiqh dan memperdalam kajiannya, maka akhirnya beliau
   menyelesaikan, studi ini dengan mengarang perbandingan-perbandingan
   fiqih, yaitu ilmu ushul. Sekarang ini banyak ditemukan kitab-kitab yang
   dikumpulkan mengenai perbedaan sahabat, dan perbedaan beberapa
   ulama ahli fiqh negeri Mesir dari beberapa sejenis madzhab dan
   syarahnya oleh Imam Nawawi, Bidayatul Mujtahid Wa Nihayatul
   Muqtasith oleh Ibnu Rusyd, Mughni oleh Ibnu Quddamah alHambali,
   Muhalla oleh Ibnu Hazm Andalusia, dan fatwa-fatwa lbnu Taimiyyah
   dan syarah Sunanil ahkam. Sebagian kitab-kitabnya adalah sesuatu yang
   menjelaskan perbedaan antara dua aliran seperti kebanyakan kitab-kitab
   perbedaan dalam fiqih Hanafi, ia menjelaskan perbedaan antara
   pengikut Hanafi dan pengikut Syafi'i.
5. Mengetahui qiyas. Imam Syafi'i berkata, sesungguhnya ijtihad adalah
   mengetahui Jalan-jalan qiyas dan metode-metodenya. Tapi dia
   menetapkan lebih banyak dari itu, bahwa sesungguhnya ijtihad adalah
   qiyas. Dia harus mengetahui metodologi qiyas yang benar, dia
   mempunyai ilmu ushul yang bisa menghasilkan teks-teks yang datang
   dengan hukum-hukum apa yang mungkin untuk memilih yang paling




                                8
      dekat   pada    tema    dimana       seorang   ahli    fiqh    sungguh-sungguh
      mengetahuinya. Mengetahui qiyas menuntut mengetahui tiga hal.
      Pertama, mengetahui dasar-dasar teks yang didasarkan di atasnya dan
      alasan hukum (illat) yang menjadi hukum nash ini, dan sesuatu yang
      mungkin dengannya hukum cabang disamakan padanya. Kedua,
      mengetahui undang-undang qiyas dan batasan-batasannya, seperti tidak
      dianalogikan sesuatu yang ditetapkan tidak dikembangkan hukumnya.
      Mengetahui sifat illat yang membangun qiyas, cabang disamakan
      dengan asal. Ketiga, mengetahui metodologi yang dijalankan oleh al-
      salafus shalih dalam mengenal illat hukum dan sifat yang dianggap
      dasar dan pokok dalam membangun hukum dan mengeluarkan
      sekelompok hukum-hukum               fiqh. Imam       Asnawi    berkata dalam
      pengetahuan qiyas dihubungkan pada mujtahid ia harus mengetahuinya
      dan mengetahui syarat-syarat yang dianggap benar karena ia adalah
      prinsip ijtihad dan penyambung untuk mengetahui hukum-hukum secara
      detail yang tidak bisa dihitung.
   6. Mengetahui tujuan hukum. Telah kita ketahui bahwa tujuan hukum
      dalam syariat Islam adalah kasih sayang pada hamba. Ia adalah tujuan
      agung dari risalah Muhammad. Sseperti disampaikan Allah dengan
      firman yang singkat:
                                              
                                  
      "Tidak Aku utus engkau kecuali sebagai rahmat bagi seluruh alam.”
      (QS. al-Ambiya': 107)
      Kasih sayang universal tersebut menuntut agar syariat Islam konsisten
      menegakkan      kemaslahatan         dengan    tingkatan-tingkatannya    yang
      jumlahnya tiga, keharusan, kebutuhan, dan kebagusan. Ia juga menuntut
      untuk menghilangkan kesukaran dan mencegah kesempitan, memilih
      yang mudah, tidak sulit, dan sesungguhnya kepayahan yang dimaksud
      Syari‟ adalah kepayahan yang memungkinkan seseorang untuk terus
      menjalaninya. Adapun kepayahan yang tidak mungkin seseorang terus
      menjalaninya, syariat menyuruh untuk menolak bahaya yang besar,
      seperti berjuang di jalan Allah untuk menolak kerusakan. Sebagaimana
      firman Allah:
                 
          
          



                                       9
   
                         
  
                                 
    
    
                                          
"Seandainya Allah tidak menolak sebagian manusia pada sebagian
yang lain, pasti akan hancur beberapa gereja, kelenteng, shalat dan
masjid yang di dalamnya nama Allah diingat terus, sungguh Allah akan
menolong orang yang menolong-Nya, sesungguhnya Allah pasti kuat
dan menang. " (QS. al-Haj: 40 )
Seorang mujtahid dan orang yang bersiap untuk ijtihad harus
mengetahuinya agar mampu mengetahui wajah-wajah qiyas dan tempat
bersandarnya hukum, dan sifat-sifat yang sesuai, jika ia termasuk orang
yang membatasi diri dalam pengambilan hukum dengan pedapatnya
pada qiyas dan tidak melewatinya. Jika ia termasuk orang yang tidak
membatasi diri pada pendapat dalam qiyas tapi melampauinya pada
kemaslahatan universal, atau istidlal mursal, seperti yang disampaikan
sebagian   kitab-kitabnya    madzhab     Maliki,   maka     mengetahui
kemaslahatan manusia adalah sumber dan sumber-sumber yang kokoh
dan ditetapkan. Supaya ia mampu memberikan fatwa dengan dasar
kemaslahatan, maka ia harus mengetahui esensi kemaslahatan dan
kemaslahatan semu yang tumbuh dari nafsu dan syahwat. Sebagaimana
ia wajib mengetahui sesuatu yang apabila dikerjakan akan membawa
kemaslahatan dan bahaya, menimbang keduanya, kemudian                 ia
mendahulukan mencegah bahaya dari mendatangkan kemaslahatan, dan
apa-apa yang bermanfaat bagi manusia pada apa-apa yang ada bagi
perorangan. Seperti inilah aspek-aspek kemaslahatan dan bahaya yang
diketahui. Dan semua itu adalah dasar dalam ijtihad. Karena itu, Imam
Syathibi mendasarkan ijtihad pada dua sumber: Pertama, memahami
tujuan syariat, bahwa ia dibangun pada kemaslahatan Islam, yakni
esensi konkrit, tidak melihat keinginan dan syahwat orang mukallaf, tapi
dengan melihat     persoalannya pada dzatnya, apakah membawa
kemanfatan atau bayaya. Imam Syathibi berkata dalam masalah ini
ketika manusia telah sampai pada tingkat dimana ia memahami tujuan
pembuat hukum (Syari) dalam setiap masalah dalam masalah-masalah
syariah, pada setiap bab dalam semua babnya, maka dia telah berhasil
sifat yang menjadi faktor sampainya pada kedudukan pengganti Nabi



                             10
   Shallahu   Alaihi   Wasallam dalam pengajaran       dan fatwa dan
   menghukumi seperti yang diperlihatkan Allah SWT. Sumber kedua yang
   disebutnya adalah mampu mengambil dan menetapkan hukum dengan
   penguasaan bahasa Arab, hukum-hukum al-Qur'an dan sunnah, ijma,
   perbedaan pendapat di antara ahli fiqh, aspek-aspek qiyas. Semua ini
   adalah instrumen ijtihad. Syathibi berkata, sumber pertamanya adalah
   dasar, adapun yang kedua adalah pembantu, karena memahami tujuan
   Syari' adalah pengetahuan yang digunakan untuk membangun ijtihad,
   pengetahuan-pengetahuan lain dari bahasa, hukum-hukum al-Quran
   dan lainnya adalah hukum praktis-operasional yang tidak menghasilkan
   keputusan hukum baru jika tidak dibangun pada kesempurnaan ilmu
   dari tujuan Syari'. Syathibi berkata sumber yang kedua sebagai pelayan
   sumber pertama.
7. Baik pemahaman dan ciptaannya. Ini adalah instrumen untuk mengabdi
   pada setiap pengetahuan yang dulu, menghadapkannya, memilih
   kesalahan pendapat dari yang benar, kurusnya dari gemuknya. Imam
   Asnawi menetapkan syarat ini, ia berkata disyaratkan untuk mengetahui
   syarat-syarat definisi, dalil-dalil dan cara menyusun pendahuluannya,
   mengeluarkan tuntutan darinya supaya selamat dari kesalahan
   pandangan. Sepertinya ia mensyaratkan ilmu manthiq, karena ia adalah
   ilmu yang digunakan untuk mengetahui had (definisi) dan rasm, burhan
   dan pendahuluan-pendahuluannya. la adalah tempat pembicaraan antara
   ulama. Sebagian ulama membenci manthiq, sampa-sampai Ibnu
   Taimiyyah mengarang satu kitab untuk menolak manthiq, mungkin
   orang-orang yang tidak mensyaratkan agar mujtahid mengetahui
   manthiq melihat bahwa ahli fiqh sahabat, tabiin dan imam-imam
   mujtahid sampai pada derajat ijtihad fiqh, sedangkan ilmu manthiq
   belum diterjemahkan dan beredar di negara-negara arab Islam. Kita
   sepakat bahwa ilmu manthiq tidak menjadi syarat, tapi kita tidak
   berpendapat bahwa ia adalah haram, justru kita melihat bahwa ia adalah
   budaya berpikir yang unggul dan timbangan pembatas yang berfungsi
   dalam diskusi, menolak hal-hal yang menyimpang hakikat, walaupun ia
   tidak mempunyai fungsi yang jelas dalam pengambilan substansi hukum
   Syari'. Kita tidak mensyaratkan mantiq, tapi kita mensyaratkan
   sebagaimana yang disyaratkan oleh Imam Syafi'i, yakni mempunyai




                               11
               pemahaman yang bagus dan pandangan yang lurus untuk menemukan
               esensi hakikat.
           8. Tujuan dan keyakinan yang benar. Niat yang murni menjadikan hati
               bersinar dengan cahaya Allah SWT. Ia bisa berjalan terus mencapai inti
               sari agama bijak ini, dan menghadap pada hakikat agama, ia tidak
               mencari dan punya tujuan lain, sesungguhnya Allah menjatuhkan
               hikmah di hati orang yang ikhlas. Adapun orang yang rusak
               keyakinannya seperti orang yang berbuat bid'ah atau mempunyai hawa
               nafsu dan atau tidak menuju pada tujuan dengan hati yang selamat,
               sungguh pikirannya telah dikuasai apa yang menghalanginya dari
               mengeluarkan hukum yang benar walaupun pikirannya kuat, karena
               tujuan yang menyimpang menjadikan pikiran menjadi menyimpang.
               Karena itulah kita menemukan imam-imam yang dalam ilmunya,
               mereka mewariskan generasi sesudahnya ilmu fiqh yang dalam, mereka
               terkenal    orang     yang     wirai    sebelum     terkenal     dengan   fiqhnya.
               Informasinya kelihatan dengan cahaya dan pengetahuan. Sesungguhnya
               ikhlas dalam mencari substansi Islam menjadikan pemiliknya berkata
               aku menemukannya, ia tidak fanatik, tidak memastikan bahwa
               pendapatnya mutlak benar, dan pendapat lain mutlak salah. Para Imam
               itu berkata pendapat kita benar tapi mungkin salah, pendapat selain kita
               salah tapi mungkin benar. Mereka mengembalikan perdapatnya jika
               kelihatan benar pada orang lain. Imam Syafi‟i karena ikhlasnya pada
               sunnah, berkata Mana bumi yang aku jumpai, mana langit yang
               meniupi, jika aku berbeda dengan hadis Rasulillah SAW, Ia berkata jika
               kamu melihat hadis ambillah dan buanglah pendapatku ke hamparan
               dinding. Abu Hanifah berkata ini adalah jalan terbaik yang membuat
               kita sampai padanya, dan barangsiapa yang sampai dari jalan yang
               lebih baik, maka ikutilah dia. Ini dan ijtihad, sebagaimana disampaikan
               Syathibi ketinggian mujtahid supaya berada di tempat Rasulillah SAW
               untuk menjelasan syariat Allah, lalu apakah orang yang mengikuti
               bid'ah dan mengikuti hawa nafsu bisa sampai pada kedudukan ini ?5
                  Adapun menurut Syeikh Yusuf Qardhawi, syarat ijtihad secara
           ringkas adalah sebagai berikut:
           1. Menguasai bahasa Arab
           2. Menguasai Kitabullah dan hadis

5
    Fiqh Sosial Kiai Sahal, Antara Konsep dan Implementasi, op.cit. hal : 258



                                                  12
          3. Mengetahui macam-macam ijma yang diyakini
          4. Menguasai ushul fiqh
          5. Menguasai metode qiyas
          6. Paham dalam mengistimbath hukum
          7. Menguasai maksud-maksud syariat dan kaidah-kaidahnya yang kulli
              (menyeluruh)
          8. Mempunyai kapasitas mengistimbath (hukum), dimana kapasitas
              tersebut tumbuh karena mempraktekkan fiqh dan penguasaannya
              tentang pelbagai khilafiyah yang ada di kalangan fuqaha.
          9. Mengenali manusia (masyarakat). Hal ini penting, agar sang mujtahid
              tidak hidup terasing dari mereka sehingga berfatwa dengan hukum yang
              tidak cocok dengan realita, atau mengaplikasikan hukum masa silam,
              sementara masyarakatnya sudah berbeda. Mujtahid (orang yang
              berijtihad) yang benar, disamping melihat permasalahan dan kondisi
              yang tengah terjadi, juga rnelihat nash dan dalil, sehingga antara
              kewajiban dan realitas yang terjadi selaras, dan ia dapat menentukan
              hukum segala peristiwa sesuai tempat, masa, dan keadaannya.
          10. Adil dan tsiqah. Ia selalu takut kepada Allah dalam menentukan hukum
              dan sadar bahwa dalam berfatwa ia seperti Rasulullah, tidak mengikuti
              selera nafsu dan tidak menjuai diennya (agamanya) dengan dunia.
          11. Hanya mencari kebenaran hakiki., tidak karena takut penguasa atau
              pihak lain, tapi independen murni mencari kebenaran demi ridha Allah
              SWT.6


         Tingkatan – tingkatan Ijtihad
                 Ulama ushul fiqh membagi fuqaha dalam tujuh tingkatan, lima
          diantaranya dikatakan mujtahid, yang lainnya dikatakan muqallid yang
          tidak naik peringkat ijtihad.
                 Pertama, tingkatan mujtahid dalam syariat seperti imam-imam empat
          dan orang-orang yang berjalan di jalannya dalam membangun, qaidah-
          qaidah ushul, dengan ini mereka terpilih dari yang lain.
                 Kedua, tingkatan mujtahid dalam madzhab seperti Abi Yusuf,
          Muhammad dan seluruh murid Abi Hanifah yang mampu mengeluarkan
          hukum dari dalil-dalil sesuai qaidah yang ditetapkan guru mereka Abu


6
    Dr. Yusuf Qardhawi, Fiqh Tajdid dan Shahwah Islamiyah, Telaah Kritis Tentang Reaktualisasi
    dan Kebangkitan Islam, Islamuna Press, 1994: hlm. 48-49



                                              13
Hanifah dalam hukum, walaupun mereka berbeda pendapat pada sebagian
hukum-hukum cabang, tapi mereka mengikutinya dalam qaidah-qaidah
ushul. Dari sini mereka terpilih daripada penentang dalam madzhab seperti
Syafi'i dan lainnya yang berbeda pendapat padanya dalam hukum yang
tidak taqlid padanya dalam dasar.
      Ketiga, tingkatan mujtahid dalam masalah-masalah yang tidak ada
nashnya dari pengikut madzhab seperti Khassaf, Abi Jafar al-Thahawi, Abi
Hasan al-Kurkhi, Syamsul Aimmah al-Halwani dan Syamsul Aimmah al-
Sarakhsi, Fahrul Islam al-Bardawi dan Fakhruddin Qodhihan dan
sejenisnya, mereka tidak mampu untuk berpendapat yang berbeda dengan
Imamnya, baik dalam masalah pokok maupun cabang, tapi rnereka
menetapkan hukum, dalam masalah-masalah yang tidak ada nash di
dalamya dengan mempertimbangkan sumber dan daidah.
      Keempat, tingkatan ulama yang mengeluarkan hukum dari pada
muqallid seperti al-Razi dan yang lain. Mereka tidak mampu ijtihad sama
sekali, tetapi karena penguasaannya dalam dasar-dasar dan refrensi-refrensi,
mereka mampu memerinci pendapat yang global yang mempunyai dua
pendapat dan hukum yang samar yang mengarah dua hal yang dipindah dari
pemilik madzhab atau salah satu muridnya dengan pendapat mereka dan
pandangan mereka dalam uhsul dan memperbandingkan pada sejenis-
sejenisnya dan kesamaan-kesamaannya dalam masalah cabang. Apa yang
terdapat dalam kitab al-Hidayah dari ucapannya seperti ini dalam hukum
yang diseleksi Imam Kurkhi dan al-Razi termasuk kategori ini.
      Kelima, tingkatan penyeleksi dari muqallid seperti Abil Hasan al-
Qaduri, pemilik al-hidayah dan sejenisnya. Mereka mengunggulkan
sebagian riwayat atas sebagian, seperti ucapan mereka, ini lebih utama, ini
lebih shahih riwayatnya, ini lebih sesuai.
      Keenam, tingkatan orang yang taqlid yang mampu memilih pendapat
yang lebih kuat, lemah, madzhab yang jelas, riwayat yang langka, seperti
pemilik matan-matan yang dianggap baik dari ulama mutaakhirin seperti
pemilik kitab al-Kanzi dan pengarang kitab al-Mukhtar, al-Wiqayah,
Majmu'. Mereka tidak memindah pendapat yag ditolak dan riwayat yang
lemah.
      Ketujuh, tingkatan orang taqlid yang tidak mampu melakukan
sebagaimana di atas, tidak mampu membedakan antara yang kurus dan




                                  14
           gemuk.7


         Tehnik Ijtihad
                   Setelah memenuhi kualifikasi ijtihad, seorang mujtahid tinggal
           menggunakan kualifikasi tersebut untuk merespons persoalan aktual yang
           sedang membutuhkan solusi agama. Langkah pertama yang harus dilakukan
           adalah menghimpun berbagai disiplin ilmu yang berkaitan dengan obyek
           permasalahan, antara lain harus mengetahui ilmu gramatika Arab, ayat-ayat
           al-Qur'an, hadis-hadis Nabi, pendapat ulama-ulama terdahulu, dan metode-
           metode qiyas. Selanjutnya dengan tanpa terikat fanatisme madzhab tertentu,
           dilakukan analisa permasalahan, sesuai dengan langkah-langkah berikut:
                   Pertama, terlebih dahulu meneliti nash-nash al-Quran. Tatkala
           menemukan ayat-ayat yang menjelaskan obyek permasalahan, secara nash
           atau zhahir, maka itulah yang dijadikan pegangan hukum. Ketika tidak ada,
           maka meneliti sunnah Rasulullah, bila ada Penjelasannya, maka itulah yang
           dijadikan pijakan hukum. Baru setelah proses ini, seorang mujtahid meneliti
           hasil-hasil ijma yang shahih dari para mujtahid terdahulu. Lalu beralih pada
           qiyas, dengan menggali illah hukumnya. Illat tersebut lalu diterapkan sesuai
           ijtihadnya sesuai dengan masalikul illat-nya.8


         Urgensi menggalakkan Ijtihad
                   Ijtihad bagi umat kapanpun dan di manapun adalah suatu keharusan.
           Kalau tidak ada ijtihad, berarti banyak dosa yang akan ditanggung umat
           Islam. Hal ini mengacu pada beberapa jabatan yang harus diisi oleh orang
           yang kualifikasi mujtahid, bukan sembarang orang. Jabatan tersebut antara
           lain:
           1. Imamah al-uzhma (kepemimpinan tertinggi umat Islam). Para pakar fiqh
               menjelaskan, posisi imam azham harus seorang mujtahid.
           2. Wizarah al-tafwidh (semacam jabatan menteri), jabatan pembantu Imam
               azham untuk mengurusi masalah-masalah agama dengan ijtihadnya dan
               merealisasikan hasil ijtihadnya tersebut. Jabatan ini harus diisi mujtahid.
           3. Qadhi (hakim). Kalangan Malikiyyah, Syafi'iyyah dan Hanabilah
               mensyaratkan qadhi harus seorang mujtahid.
           4. Asisten qadhi


7
    Fiqh Sosial Kiai Sahal, Antara Konsep dan Implementasi, op.cit. hal : 259-261
8
    Kilas Balik Teoritis Fiqh Islam, Op.Cit. Hlm. 357



                                                  15
           5. Mufti (ulama pemberi fatwa)
           6. Hisbah (perangkat pemerintah yang menegakkan keadilan, semacam
               polisi). Jabatan ini bertugas menganjurkan kebajikan dan mencegah
               kemungkaran. Al-Qadhi Abu Yala ragu, apakah jabatan hisbah harus
               dipegang mujtahid atau tidak. Al-Mawardi mentarjih bahwa pelaku
               hisbah haruslah seorang mujtahid. 9


         Parsialitas Ijtihad
                  Melihat syarat ijtihad yang begitu banyak dan rumit, maka sangat
           jarang orang mampu menguasainya, apalagi di era modern dimana orang
           sibuk dalam masalah ekonomi, politik dan teknologi. Untuk menjembatani
           kesenjangan yang dalam ini, maka sebagian ulama memperbolehkan
           berijtihad, hanya dalam masalah kasuistik saja, tidak pada semua masalah
           yang membutuhkan kemampuan prima. Misalnya dalam konteks zaman
           modern sekarang, ini berijtihad hanya dalam masalah isu-isu perempuan
           yang sensitif yang populer dengan gerakan feminisme dan emansipasi.
           Berijtihad dalam masalah ini berarti seseorang hanya fokus pada bidang
           kajiannya secara mendalam, baik al-Qur'annya, hadisnya, fiqhnya,
           sejarahnya, hikmah tasyri'nya, tantangan zaman modern, dan lain
           sebagainya. Dia mengolah semua ilmu tersebut untuk merespons tantangan
           serius di bidang perempuan ini. Parsialitas ijtihad inilah yang akan
           melahirkan spesialis-spesialls yang betul-betul mendalam pengetahuannya
           menngenai satu bidang, ekonomi Islam, politik Islam, zakat Islam, dan lain
           sebagainya. Dan hal inilah yang sangat mungkin dilakukan melihat
           keterbatasan manusia di tengah kesibukannya yang padat. Parsialitas ijtihad
           ini bisa dinamakan istimbath muqayyad, mengambil hukum secara
           terbatas, yang dilakukan oleh mujtahid muqayyad, mujtahid terbatas,
           karena hanya menguasai sebagian syarat, bukan keseluruhannya.
                  Hal ini juga melihat data historisitas para imam mujtahid, ketika
           mereka     disodori     pertanyaan,      mereka   tidak   bisa   menjawab,   atau
           menjawabnya hanya sebagian saja. Imam Malik misalnya, pernah disodori
           40 pertanyaan, beliau tidak menjawab seluruhnya, bahkan dalam 36
           permasalahan beliau mengatakan, Saya tidak tahu. Demikian pula yang
           terjadi pada Imam Syafi'i dan para sahabat Nabi.
                  Namun pendapat ini ditentang banyak ulama. Imam Syaukani

9
    Kilas Balik Teoritis Fiqh Islam, Op.Cit. Hlm. 361



                                                  16
          misalnya berkata: Pendapat yang benar adalah bahwa ijtihad tidak terbagi-
          bagi. Dan bahwasanya tidak dapat melakukan ijtihad dalam sebagian
          permasalahan kecuali orang yang memiliki kompetensi ijtihad (secara
          keseluruhan). Karena ijtihad adalah karakter kemampuan yang timbul
          setelah menguasai pengetahuan-pengetahuan yang menjadi persyaratan
          melakukannya.
                  Wahbah zuhaili menjelaskan, pandangan ini menjadi preferensi para
          penulis modern, karena ijtihad pada dasarnya merupakan karakter atau
          kemampuan tertentu untuk menggali pemahaman hukum syariat dan dasar-
          dasar universalnya. Ijtihad ibarat kefasihan bahasa, dimana seseorang tidak
          akan mendapatkan predikat sebagai orang yang fasih selama la belum fasih
          dalam keseluruhan segi tata bahasa dan sastra dengan menerapkan bahasa
          sesuai dengan peletakan dan tuntutan keadaan. Adalah tidak mungkin, jika
          seseorang mampu melakukan ijtihad dalam suatu permasalahan, sementara
          dalam permasalahan lain ia tidak mampu melakukannya. Karena syariat
          Islam merupakan satu kesatuan yang padu dan saling yang tidak mampu
          berdiri, diperbolehkan duduk, bagi yang tidak mampu diperbolehkan tidur
          miring menghadap kiblat, bagi yang tidak mampu diperbolehkan tidur
          telentang menghadap kiblat, bagi yang tidak mampu diperbolehkan dengan
          isyarah (sinyal) wajah, bagi yang tidak mampu diperbolehkan dengan mata,
          bagi yang tidak mampu diperbolehkan dengan hati.
                 Namun, untuk hal-hal yang berkaitan dengan problem-problem
          sosial-dinamis, maka illat hukumnya adalah nilai ideal moral, seperti
          keadilan, kesejahteraan, integritas, akuntabilitas, kemaslahatan, dan
          kekeluargaan.
      b. Maslahi
         Pengertian Maslahah
                 Maslahah secara etimologi adalah setiap sesuatu yang menimbulkan
          suatu perbuatan, berupa hal-hal baik. Sedangkan dalam terminologi syariat,
          terdapat beragam pendefinisian. Musthafa Syalbi menyimpulkan dalam dua
          pengertian. Pertama, dengan pengertian majaz, maslahah adalah sesuatu
          yang menyampaikan pada kemanfaatan. Kedua, secara hakiki, maslahah
          adalah akibat itu sendiri, yang timbul dari sebuah tindakan, yakni berupa
          kebaikan ataupun kemanfaatan 10. Imam Ghazali mendefinisikan maslahah


10
     Forum Karya Ilmiah 2004 Madrasah Hidayatul Mubtadiin, Kilas Balik Teoritis Fiqh Islam, PP.
     Lirboyo Kota Kediri, cet. Ketiga, Aril 2006; hlm. 254.



                                               17
           sebagai sesuatu yang bisa mendatangkan kemanfaatan dan menanggulangi
           kerusakan11.
                  Dalam pemikiran hukum Islam, maslahah mempunyai dua fungsi,
           pertama sebagai tujuan hukum Islam, dan kedua sebagai sumber hukum
           Islam. Untuk fungsi yang pertama, hampir tidak ada yang menentang.
           Semua aturan yang dibuat Allah dan Rasul-Nya memang demi
           kemaslahatan manusia dunia-akhirat. Misalnya syariat tentang shalat, zakat,
           puasa, haji, dan lain-lain. Namun, untuk fungsi yang kedua, banyak
           pertentangan dari para ulama. Mereka mempertanyakan, bagaimana
           maslahah bisa menjadi sumber hukum secara mandiri, sedangkan semua
           ketentuan hukum sudah ada dalam sumber hukum primer (al-Qur'an, al-
           Sunnah, ijma, qiyas). Artinya, manusia dengan kemanusiaannya berwenang
           membuat hukum sejalan dengan apa yang dianggapnya sebagai kepentingan
           dirinya? apakah manusia bebas menentukan kepentingannya sendiri ataukah
           kepentingan itu telah ditetapkan sebelumnya oleh al-Hakim (pembuat
           hukum)? pertanyaan-pertanyaan ini selalu menjadi kajian menarik dan
           penuh kontroversial12.
                  Dalam membicarakan maslahah ini, biasanya para ulama ushul fiqh
           berangkat dari qiyas pada bab masalikul illah, atau dalam al-mashalih al-
           mursalah, atau al-istishlah, yaitu pada pembahasan sifat munasib (faktor
           korelatif) sebuah kasus dengan hukum asli. Sifat munasib ini dibagi menjadi
           tiga bagian:


           1. ‫انًُاسب انًعخبش‬
               Al-Munasib al-Mu'tabar, yaitu semua sifat yang diakui oleh syara'
               dalam rangka memelihara kemaslahatan hamba-Nya sebagai kemurahan
               dan kebajikan dari Allah SWT. Misalnya konsep rukhshah (dispensasi)
               dengan diperkenankannya tidak berpuasa Ramadhan bagi musafir dan
               penderita sakit, diperbolehkannya qashar dan jama' dalam shalat bagi
               musafir, semua ini disyariatkan untuk mengurangi atau menghindari
               kesulitan.
           2. ‫انًُاسب انًهغى‬
               AI-Munasib       al-Mulgha,       yaitu   sifat   yang    kelihatannya      dapat
               merealisasikan kemaslahatan, akan tetapi tidak diakui oleh syara'. Sifat

11
     Jamal Ma‟mur Asmani, Fiqh Sosial Kiai Sahal, Antara Konsep dan Implementasi, Khalista : 285.
12
     Mun‟im Saleh, Madzhab Syafi‟i, Kajian Konsep al-Maslahah, Ittaqo Press, Yogyakarta, 2001 :
      61-62



                                                18
   seperti ini, ulama ushul sepakat tidak boleh dijadikan illah (kuasa
   hukum). Misalnya kalau ada orang bersetubuh pada siang bulan
   Ramadlan, maka sanksinya (kaffarat) adalah memerdekakan budak
   sahaya, berpuasa dua bulan berturut-turut, dan memberikan makanan
   kepada enam puluh orang miskin. Kewajiban kaffaratul harus dilakukan
   secara berurutan sesuai       taraf kemampuannya.      Lalu ada     yang
   mengemukakan      pendapat,    bagi   orang   kaya,   kalau   kaffaratnya
   memerdekakan budak atau memberi makan orang miskin sangat mudah
   dan tidak membuat pelakunya jera, oleh sebab itu, lebih baik kaffaratnya
   puasa dua bulan berturut-turut agar pelakunya jera. Gagasan ini ditolak,
   karena tidak sesuai dengan aturan syara'.
3. ‫انًُاسب انًشسم‬
   AI-Munasib al-Mursal, yaitu sifat yang tidak diketahui apakah
   diketahui atau dibatalkan oleh syara', baik melalui nash (al-Qur'an dan
   al-Sunnah) atau melalui ijma. Al-mursalah secara harfiah adalah
   terlepas. Dalam kaitannya dengan pembahasan ini, mashlahah mursalah
   berarti suatu kemaslahatan yang lepas dari kaitan pengukuhan atau
   penolakan syara'. Adapun secara terminologis, maslahah mursalah,
   menurut Wahbah Zuhaili adalah karakter yang memiliki keselarasan
   dengan perilaku penetapan syariat dan tujuan-tujuannya, namun tidak
   terdapat dalil secara spesifik yang mengukuhkan atau menolaknya,
   dengan proyeksi mewujudkan kemaslahatan, dan menghindarkan
   kerusakan. Menurut Abdul Wahhab Khallaf, maslahah al-mursalah
   adalah maslahah dimana Syari‟ tidak mensyariatkan hukum, untuk
   mewujudkan maslahah itu, juga tidak terdapat dalil yang menunjukkan
   atas pengakuannya atau pembatalannya. Maslahah itu disebut mutlak,
   karena tidak dibatasi dengan dalil pengakuan atau dalil pembatalan.
   Contohnya yaitu, maslahah yang karena maslahah itu, sahabat
   mensyariatkan pengadaan penjara, atau mencetak mata uang, atau
   menetapkan (hak milik) tanah pertanian sebagai hasil kewenangan
   warga sahabat itu sendiri dan ditentukan pajak penghasilannya, atau
   maslahahmaslahah lain yang harus dituntut oleh keadaan-keadaan
   darurat kebutuhan dan atau karena kebaikan, dan belum disyariatkan
   hukumnya, juga tidak terdapat saksi syara' yang mengakuinya atau
   membatalkannya. Sifat nomor tiga ini dipertentangkan para ulama,
   apakah bisa dijadikan illat atau tidak. Sifat ketiga ini disebut al-




                                 19
               Mashalih al-Mursalah oleh golongan Malikiyah, al-istislah oleh Imam
               Ghazali, al-Munasib al-Mursal al-Mulaim oleh golongan Mutakallimin
               al-Ushuliyyin, al-Istidlal oleh Imam Haramain dan Ibn Samani, dan al-
               Istidlal al-Mursal oleh sebagian ulama ushul13.


         Kehujjahan Maslahah
                  Para ulama berbeda pendapat tentang kehujjahan maslahah menjadi
           tiga pendapat.
           1. Mayoritas ulama berpendapat maslahah mursalah tidak bisa diambil
               sebagai hujjah secara mutlak. Ibnu Hajib mengatakan, ini adalah
               pendapat terpilih. Imam Amudi berkata, pendapat ini benar, sesuai
               dengan kesepakatan ulama fiqh.
           2. Imam Malik berpcndapat, munasib mursalah (maslahah) bisa dijadikan
               hujjah secara mutlak. Pendapat ini didukung oleh Imam Haramain.
               Yang dimaksud Imam Malik adalah maslahah yang manfaatnya lebih
               banyak daripada bahayanya. Sumbernya dari nash (al-Qur'an dan al-
               Sunnah) atau dari petunjuk umum nash yang biasa dikatakan maqasid
               syar'iyyah (tujuan hukum Islam), seperti firman Allah:
    
                                                                           
               "Allah tidak menjadikan padamu dalam masalah agama suatu
               kesulitan." (QS. al-Haj: 78)
               Nabi bersabda:
                                                                                 ‫ال ضشس ٔ ال ضشاس‬
               "Tidak boleh ada bahaya dan tidak boleh membahayakan.
               Artinya, dalam syariat Islam tidak boleh ada hal-hal yang membuat
               bahaya, kerusakan, kesempitan, kekakuan, dan lain sebagainya.
           3. Al-Ghazali berpendapat, al-munasib al-mursal menjadi hujjah apabila
               maslahahnya bersifat mendesak dan tak terelakkan, pasti dan mencakup
               kepentingan luas, bukan kepentingan individual. Beliau mencontohkan
               ketika orang-orang kafir (dalam medan laga) menjadikan tawanan
               muslim sebagai perisai hidup, tindakan menyerbu mereka berarti
               membunuh kaum muslimin yang tidak berdosa, sebuah kasus yang tidak
               didukung nash. Jika serangan tidak dilakukan, maka orang-orang kafir
               akan memperoleh kemajuan dan menaklukkan wilayah Islam. Dalam

13
     Fiqh Sosial Kiai Sahal, Antara Konsep dan Implementasi, op.cit. hal : 288



                                                  20
              kasus ini, sah untuk beralasan bahwa sekalipun kaum muslimin tidak
              melakukan penyerangan, kehidupan tawanan muslim itu juga terancam.
              Sedangkan kaum kafir, sekali mereka menaklukkan wilayah tersebut,
              mereka akan mengusir kaum muslimin. Jika kasusnya demikian, maka
              tidak terealakkan lagi untuk rnenyelamatkan sebagian kecil saja. Inilah
              penalaran yang bisa diterima, karena menunjukkan kepada tiga
              persyaratan di atas. Hal itu ‫( ضشٔسي‬dharuri), karena menyangkut
              pemeliharaan salah sate: ‫( اصٕل انخًست‬ushul al-khamsah), yaitu
              mempertahankan hidup. Hal itu qath‟i, karena secara pasti diketahui
              bahwa cara itu akan menjamin kehidupan masyarakat muslim. Dan juga
              kulli, karena mempertimbangkan keseluruhan masyarakat, bukan hanya
              sebagian saja14.
          4. Pemikir Muslim NU, Prof. Dr. Syechul Hadi Permono berpendapat,
              maslahah yang bisa digunakan hujjah adalah maslahah mu'tabarah
              (yang diakui syara'). Untuk bisa dikatakan maslahah mu'tabarah harus
              ada tiga syarat. Pertama, tidak sebatas di dunia saja, tetapi mencakup
              akhirat. Kedua, maslahah tidak terbatas pada kenikmatan materi, akan
              tetapi juga memenuhi kebutuhan jasmani dan rohani. Ketiga,
              kemaslahatan agama menjadi dasar kemaslahatan yang lain, jiwa,
              keturunan, akal pikiran, dan harta benda. Dengan demikian, demi
              memelihara kemaslahatan agama, kemaslahatan yang lain harus
              dikorbankan        manakala    antara     kemaslahatan-kemaslahatan        itu
              berlawanan15.
          5. Fathimah Sayyid Ali Sabbak menulis dalam kitabnya al-Syari'atu wa al-
              Tasyri, bahwa kehujjahan maslahah mengandung tiga syarat. Pertama,
              sesuai dengan tujuan agama, tidak menentang dasar-dasar agama. Maka
              tidak boleh menyamakan perempuan dengan laki-laki dengan dalih
              kemaslahatan. Kedua, mendatangkan kemanfaatan dan menghindarkan
              dari kerusakan. Ketiga, harus bersifat umum. Artinya, maslahah di situ,
              menjadi kebutuhan masyarakat umum, manfaatnya kembali untuk
              semua orang, bukan individu. Misalnya, membukukan al-Qur'an dalam
              satu mushaf, kebijakan Umar yang meninggalkan potong tangan pada




14
     Ibid. Hal : 288-289
15
     Syaekhul Hadi Permana, Dinamisasi Hukum Islam dalam Menjawab Tantangan Era Globalisasi,
      Op. Cit. Hlm. 15-16



                                              21
               pencuri di saat musim kemarau, dan lain sebagainya 16.


         Pro Kontra Maslahah
        a. Argumentasi Penolak Maslahah
           1. Penerapan maslahah mursalah berpotensi mengurangi sakralitas hukum-
               hukum syariat. Karena pencetusan hukum maslahah sarat dengan
               konflik kepentingan dari pribadi pencetusnya, sementara garis syariat
               hanya merekomendasikan kemaslahatan global saja. Sehingga tidak
               menutup      kemungkinan,        dengan     kedok     maslahah,      penggunanya
               terpengaruh dengan keinginan pribadi. Hal ini sebagaimana statement
               Imam Syafi'i:
                                                                                ‫يٍ اسخصهح فقذ ششع‬
               "Barangsiapa menggunakan maslahah, sama dengan, membuat syariat
               baru"
           2. Maslahah mursalah berada pada posisi pertengahan antara penolakan
               syara' pada sebagian maslahah dan pengukuhannya pada sebagian yang
               lain. Di satu sisi ada titik kesamaan dengan maslahah mu'tabarah, dan di
               sisi lain juga ada kesamaan dengan maslahah mulgha. Dua sisi inilah
               yang membuat maslahah lemah kalau dijadikan sumber hukum.
           3. Aplikasi maslahah mursalah akan merusak unitas (kesatuan) dan
               universalitas syariat Islam. Hal ini karena hukum akan berubah seiring
               dengan perubahan zaman, kondisi, dan pelakunya, sebab segi
               kemaslahatan akan senantiasa berubah dan berkembang.


        b. Argumentasi Pengguna Maslahah
           1. Survei membuktikan bahwa dalam hukum-hukum syari‟at terdapat
               unsur kemaslahatan bagi manusia. Asumsi semacam ini akan
               menimbulkan dugaan kuat akan legalitas maslahah sebagai salah satu
               variabel penetap hukum. Sedangkan mengikuti dugaan kuat (zhann)
               adalah suatu keharusan. Ada banyak ayat al-Qur'an yang menunjukkan
               hal ini. Misalnya:
                                                          
                                               



16
     Fatimah al-Sayyid Ali Sabbak, al-Syari‟atu wa al-Tasyri, Rabithah Alam Islami, 1417 H., hlm.
      91



                                                 22
               "Dan tidak kami utus engkau Muhammad kecuali sebagai rahmat bagi
               alam semesta. " (QS. al-Anbiya': 107)
               dan ayat:
                                                ‫ٌشٌذ اهلل بكى انٍسش ٔ ال ٌشٌذ بكى انعسش‬
               "Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki
               kesukaran bagimu. " (QS. al-Bagarah: 518)
           2. Perkembangan zaman yang berjalan dengan pesat, dinamis, dan
               produktif. Berbagai cara mencapai kesejahteiaan semakin variatif
               Berbagai permasalahan kontemporer, terus bermunculan, yang itu
               semua harus disikapi dengan hukum. Di sisi lain, nash-nash syari‟at
               tidak menyikapi semua permasalahan tersebut secara detail dan spesifik.
               Jika maslahah mursalah tidak dijadikan salah satu sumber hukum, maka
               banyak kemaslahatan manusia terabaikan. Penalaran hukum syara' akan
               mengalami stagnasi, jumud, bahkan bisa memunculkan kesan bahwa
               syariat Islam tidak relevan lagi dengan perkembangan zaman.
               Sedangkan al-Qur'an sudah mengklaim universalitas kandungan al-
               Qur'an yang mampu merespon semua problematika kehidupan secara
               arif dan bijaksana.
           3. Melihat peran kesejarahan sahabat yang banyak menggunakan maslahah
               dalam kebijakan-kebijakannya, tanpa mengikatkan diri pada perangkat
               normatif qiyas, tanpa didukung pengukuhan nash secara eksplisit dan
               spesifik. Hal ini berjalan tanpa ada seorangpun yang mengingkarinya.
               Salah satu fakta sejarahnya adalah pengumpulan lembaran-lembaran
               berisi tulisan al-Qur'an pada zaman Khalifah Abu Bakar ra. atas usul
               sahabat Umar yang kemudian diteruskan pada masa pemerintahan
               Utsman bin Affan ra. hingga tercetus program standarisasi mushaf 17.
                  Pro kontra di atas, memperlihatkan kepada kita betapa para ulama
           masa lalu betul-betul hati-hati dalam merumuskan sebuah sumber hukum,
           agar tidak muncul dari selera pribadi yang rentan terhadap kesalahan. Oleh
           sebab itu para ulama memberikan syarat penerapan maslahah dengan tiga
           syarat. Pertama, maslahah harus selaras dengan tujuan-tujuan syariat, tidak
           bertentangan dengan prinsip-prinsip dasarnya, dan tidak menabrak garis
           ketentuan nash atau dalil-dalil lain yang qath'i. Kedua, maslahah harus
           rasional, artinya secara rasio terdapat peruntutan wujud kemaslahatan
           terhadap penetapan hukum. Misalnya pencatatan administratif dalam


17
     Kilas Balik Teoritis Fiqih Islam, Op.Cit. hlm. 260-265



                                                  23
           berbagai transaksi akan meminimalisir persengketaan atau persaksian palsu.
           Ketiga, maslahah harus berdimensi universal, bukan kepentingan individu
           atau kelompok tertentu. Karena hukum syariat diberlakukan untuk semua
           manusia18.


         Pertentangan Nash dan Maslahah
                   Seorang ulama terkenal Najmuddin al-Thufi menjelaskan, jika nash
           berlawanan dengan maslahah, maka maslahah yang harus didahulukan, hal
           ini khusus pada wilayah muamalah (interaksi sosial), bukan dalam wilayah
           ibadah19. Jika pertentangan nash dan kemaslahatan bisa digabungkan, maka
           harus    digabungkan.       Namun,      jika   tidak    bisa,   kemaslahatan   harus
           didahulukan, karena ia adalah tujuan aplikasi hukum, sedangkan nash
           tersebut adalah sarananya. Sesuai dengan sabda Nabi, la dharara wala
           dhirara, tidak boleh ada bahaya, kesempitan, kesukaran, dan tidak boleh
           membahayakan, membuat sukar orang lain.
                   Ahmad al-Raysuni membantah pendapat Syekh Najmuddin al-Thufi
           ini. Menurut Raysuni, maslahah tidak pernah bertentangan dengan nash,
           karena nash adalah sumber dan standar kemaslahatan. Kalau ada nash
           bertentangan dengan maslahah, maka orangnya yang tidak mampu
           menangkap kemaslahatan yang terpancar dari nash, atau terlalu tekstual-
           formalistik dalam memahami nash. Raysuni mencontohkan tiga hal.
                   Pertama, sekelompok orang yang mengatakan, bahwa puasa di bulan
           Ramadhan akan mengurangi produktifitas kerja. Demi maslahah, puasa
           dibatalkan. Ini adalah kesalahan besar. Seharusnya diteliti dulu, apa faktor
           penurunan produktifitas kerja, apa karena puasa, kemalasan orangnya,
           beban kerja, atau lingkungan. Kalau karena puasa, itu apa karena hilangnya
           semangat kerja, lemahnya iman, atau karena apa. Dan harus digali apa
           manfaat puasa yang mampu memicu peningkatan produktifitas kerja. Mulai
           bertambahnya nilai kejujuran, tanggung jawab, disiplin, dan berkurangnya
           waktu untuk makan pagi, siang, dan merokok. Manfaat puasa ini berbekas
           selama satu tahun atau sepanjang hidupnya. Dus, puasa justru mengandung
           lebih banyak maslahah yang bisa meningkatkan produktifitas kerja. Dan
           inilah maslahah hakiki.
                   Kedua, hijab, tutup aurat atau sekedar kepala bagi wanita. Banyak


18
     Ibid, hlm. 267-268
19
     Fiqh Sosial Kiai Sahal, Antara Konsep dan Implementasi, Op.Cit., hal. 292



                                                  24
          suara miring berkenaan dengan hijab, ia sebagai simbol keterbelakangan,
          keterkungkungan, kemunduran, kebodohan, dan kesempitan bergerak. Ia
          tidak sesuai dengan HAM yang mengedepankan kebebasan, emainsipasi,
          dan kelonggaran dalam bergerak. Asumsi ini salah besar. Tidak ada korelasi
          antara hijab dengan kemunduran, keterbelakangan, dan kehinaan. Justru, di
          era dimana tubuh perempuan menjadi komoditas eksploitasi yang paling
          laku yang merendahkan harkat martabat perempuan, hijab bisa menjadi
          problem solving (solusi) dari masalah sosial yang menjadi penyebab
          maraknya pemerkosaan, perzinaan, dan perselingkungan ini. Wanita
          menjadi terhormat dengan pakaian tertutup yang membuat laki-laki tidak
          tergoda dan terjaga moralitasnya. Dan inilah maslahah hakiki.
                 Ketiga, potong tangan bagi pencuri. Kalangan modernis mengatakan,
          hukum potong tangan adalah kejam, tidak manusiawi, tidak sesuai dengan
          era globalisasi yang menjunjung tinggi HAM. Ini juga salah besar. Dalam
          konsep Islam, hukuman harus dilakukan secara hati-hati dan sebagai jalan
          terakhir. Bahkan Rasulullah menunda merajam orang zina karena ia sedang
          mengandung. Rasul menunggu sampai selesai melahirkan. Dalam Islam,
          hukuman didasarkan pada tiga hal, tegas, menjerakan, dan mudah
          dilakukan. Kalau hukum potong tangan terkesan kejam, maka dengan
          sendirinya masyarakat takut mencuri, akibatnya kehidupan berjalan dengan
          tenang. Dan hukuman ini tegas dan mudah dilaksanakan. Berbeda dengan
          penjara yang membutuhkan banyak proses berliku-liku, mulai pemprosesan,
          penyelidikan, penyidikan, peradilan, dan vonis, baru penjara. Semua proses
          ini sangat melelahkan, membutuhkan banyak orang dan biaya, dan
          seringkali dipermainkan oleh uang, siapa yang uangnya tebal, menang, yang
          tipis kalah. Dan kalau sudah dipenjara, maka berkumpulnya, para penjahat
          dari berbagai daerah dan jenis kejahatan, maka jadilah penjara menjadi
          tempat memperbesar jaringan kejahatan. Dengan nada menyindir, Raysuni
          mengatakan, pemikir muslim sekarang ini mayoritas mengekor kepada
          sistem hukum Barat. Karena Barat tidak menerapkan hukuman potong
          tangan ini sehingga segudang alasan dikemukakan untuk menolaknya.
          Berbeda, jika Barat menggunakan hukum potong tangan sebagai hukuman
          resmi negaranya, maka pemikir muslim pasti ramai-ramai mendukungnya 20.
                 Hal ini menjadi pelajaran bagi kita, agar tidak cepat menuduh tidak


20
     Ahmad al-Raysuni dan Muhammad Jamal Barut, Ijtihad, antara teks, realitas dan kemaslahatan
     sosial, Penerbit Erlangga Jakarta, 2002: h1m. 21-31



                                               25
           efektifnya sistem hukum Islam, yang kemaslahatannya muhaqqaq (terbukti)
           karena penetrasi dan hegemoni hukum dan peradaban Barat. Sedangkan
           dalam kaidah tertera:
                                                     ‫انًصهحت انًحققت يقذيت عهى انًصهحت انًخًْٕت‬


           “Kemaslahatan yang telah jelas harus lebih didahulukan sebelum maslahah
           yang belum jelas”21

2. Metodologi Ijtihad Syafi’i
       a. Madzhab Syafi’i
                 Mazhab Syafi'i (bahasa Arab: ‫ , ةيعفاش‬Syaf'iyah) adalah mazhab
           fiqih yang dicetuskan oleh Muhammad bin Idris asy-Syafi'i atau yang lebih
           dikenal dengan nama Imam Syafi'i. Mazhab ini kebanyakan dianut para
           penduduk Mesir bawah, Arab Saudi bagian barat, Suriah, Indonesia,
           Malaysia, Brunei, pantai Koromandel, Malabar, Hadramaut, dan Bahrain.
                 Pemikiran fiqh mazhab ini diawali oleh Imam Syafi'i, yang hidup di
           zaman pertentangan antara aliran Ahlul Hadits (cenderung berpegang pada
           teks hadist) dan Ahlur Ra'yi (cenderung berpegang pada akal pikiran atau
           ijtihad). Imam Syafi'i belajar kepada Imam Malik sebagai tokoh Ahlul
           Hadits, dan Imam Muhammad bin Hasan asy-Syaibani sebagai tokoh Ahlur
           Ra'yi yang juga murid Imam Abu Hanifah. Imam Syafi'i kemudian
           merumuskan aliran atau mazhabnya sendiri, yang dapat dikatakan berada di
           antara kedua kelompok tersebut. Imam Syafi'i menolak Istihsan dari Imam
           Abu Hanifah maupun Mashalih Mursalah dari Imam Malik. Namun
           demikian Mazhab Syafi'i menerima penggunaan qiyas secara lebih luas
           ketimbang Imam Malik. Meskipun berbeda dari kedua aliran utama
           tersebut, keunggulan Imam Syafi'i sebagai ulama fiqh, ushul fiqh, dan
           hadits di zamannya membuat mazhabnya memperoleh banyak pengikut; dan
           kealimannya diakui oleh berbagai ulama yang hidup sezaman dengannya.
                 Dasar-dasar Mazhab Syafi'i dapat dilihat dalam kitab ushul fiqh Ar-
           Risalah dan kitab fiqh al-Umm. Di dalam buku-buku tersebut Imam Syafi'i
           menjelaskan kerangka dan prinsip mazhabnya serta beberapa contoh
           merumuskan hukum far'iyyah (yang bersifat cabang). Dasar-dasar mazhab
           yang pokok ialah berpegang pada hal-hal berikut.



21
     KH. MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial, LKiS. Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1994 hlm. 45



                                                26
 Al-Quran, tafsir secara lahiriah, selama tidak ada yang menegaskan
   bahwa yang dimaksud bukan arti lahiriahnya. Imam Syafi'i pertama
   sekali selalu mencari alasannya dari Al-Qur'an dalam menetapkan
   hukum Islam.
 Sunnah dari Rasulullah SAW kemudian digunakan jika tidak
   ditemukan    rujukan   dari   Al-Quran.   Imam    Syafi'i   sangat   kuat
   pembelaannya terhadap sunnah sehingga dijuluki Nashir As-Sunnah
   (pembela Sunnah Nabi).
 Ijma' atau kesepakatan para Sahabat Nabi, yang tidak terdapat
   perbedaan pendapat dalam suatu masalah. Ijma' yang diterima Imam
   Syafi'i sebagai landasan hukum adalah ijma' para sahabat, bukan
   kesepakatan seluruh mujtahid pada masa tertentu terhadap suatu hukum;
   karena menurutnya hal seperti ini tidak mungkin terjadi.
 Qiyas yang dalam Ar-Risalah disebut sebagai ijtihad, apabila dalam
   ijma' tidak juga ditemukan hukumnya. Akan tetapi Imam Syafi'i
   menolak dasar istihsan dan istislah sebagai salah satu cara menetapkan
   hukum Islam.


      Imam Syafi'i pada awalnya pernah tinggal menetap di Baghdad.
Selama tinggal di sana ia mengeluarkan ijtihad-ijtihadnya, yang biasa
disebut dengan istilah Qaul Qadim ("pendapat yang lama")Ketika kemudian
pindah ke Mesir karena munculnya aliran Mu‟tazilah yang telah berhasil
mempengaruhi kekhalifahan, ia melihat kenyataan dan masalah yang
berbeda dengan yang sebelumnya ditemui di Baghdad. Ia kemudian
mengeluarkan ijtihad-ijtihad baru yang berbeda, yang biasa disebut dengan
istilah Qaul Jadid ("pendapat yang baru").
      Imam Syafi'i berpendapat bahwa tidak semua qaul jadid menghapus
qaul qadim. Jika tidak ditegaskan penggantiannya dan terdapat kondisi yang
cocok, baik dengan qaul qadim ataupun dengan qaul jadid, maka dapat
digunakan salah satunya. Dengan demikian terdapat beberapa keadaan yang
memungkinkan kedua qaul tersebut dapat digunakan, dan keduanya tetap
dianggap berlaku oleh para pemegang Mazhab Syafi'i
      Penyebarluasan pemikiran Mazhab Syafi'i berbeda dengan Mazhab
Hanafi dan Mazhab Maliki, yang banyak dipengaruhi oleh kekuasaan
kekhalifahan. Pokok pikiran dan prinsip dasar Mazhab Syafi'i terutama
disebar-luaskan dan dikembangkan oleh para muridnya. Murid-murid utama




                                 27
           Imam Syafi'i di Mesir, yang menyebar-luaskan dan mengembangkan
           Mazhab Syafi'i pada awalnya adalah:
           -     Yusuf bin Yahya al-Buwaiti (w. 846)
           -     Abi Ibrahim Ismail bin Yahya al-Muzani (w. 878)
           -     Ar-Rabi bin Sulaiman al-Marawi (w. 884)


                   Imam Ahmad bin Hanbal yang terkenal sebagai ulama hadits
           terkemuka dan pendiri fiqh Mazhab Hambali, juga pernah belajar kepada
           Imam Syafi'i. Selain itu, masih banyak ulama-ulama yang terkemudian yang
           mengikuti dan turut menyebarkan Mazhab Syafi'i, antara lain:

           - Imam Abu al-Hasan al- - Imam Turmudzi                     - Imam Nawawi
               Asy'ari                      - Imam Ibnu Majah          - Imam as-Suyuti
           - Imam Bukhari                   - Imam Tabari              - Imam Ibnu Katsir
           - Imam Muslim                    - Imam      Ibnu Hajar al- - Imam adz-Dzahabi
           - Imam Nasa'i                      Asqalani                 - Imam al-Hakim
           - Imam Baihaqi                   - Imam Abu Daud

                   Imam Syafi'i terkenal sebagai perumus pertama metodologi hukum
           Islam. Ushul fiqh (atau metodologi hukum Islam), yang tidak dikenal pada
           masa Nabi dan sahabat, baru lahir setelah Imam Syafi'i menulis Ar-Risalah.
           Mazhab Syafi'i umumnya dianggap sebagai mazhab yang paling konservatif
           di antara mazhab-mazhab fiqh Sunni lainnya. Dari mazhab ini berbagai
           ilmu keislaman telah bersemi berkat dorongan metodologi hukum Islam
           yang dikembangkan para pendukungnya.
                   Karena metodologinya yang sistematis dan tingginya tingkat
           ketelitian yang dituntut oleh Mazhab Syafi'i, terdapat banyak sekali ulama
           dan penguasa di dunia Islam yang menjadi pendukung setia mazhab ini. Di
           antara mereka bahkan ada pula yang menjadi pakar terhadap keseluruhan
           mazhab-mazhab Sunni di bidang mereka masing-masing. Saat ini, Mazhab
           Syafi'i diperkirakan diikuti oleh 28% umat Islam sedunia, dan merupakan
           mazhab terbesar kedua dalam hal jumlah pengikut setelah Mazhab Hanafi22.


       b. Metodologi Ijtihad Madzhab Syafi’i
                   Boleh dikatakan bahwa bangsa Indonesia adalah bangsa yang
           penduduknya mayoritas muslim terbesar di muka bumi. Sebagian besar


22
     http://id.wikipedia.org/wiki/Mazhab Syafi'i



                                                   28
adalah penganut madzhab Syafi‟i, tapi boleh jadi tidak terlalu banyak yang
mengetahui bahwa mereka menganut suatu madzhab yang dibangun oleh
seorang   yang   sangat    besar    peranannya   dalam   merumuskan     dan
mensistematisasikan       metodologi      pemahaman      hukum        Islam.
Mula-mula adalah Nabi Muhammad sendiri sebagai utusan Allah yang
bertindak dalam memutuskan dan menyelesaikan suatu perkara yang terjadi
di masyarakat. Keputusan yang beliau tetapkan itu berdasarkan wahyu
ataupun merupakan kebijaksanaan beliau sendiri bahkan tidak jarang
melalui musyawarah dengan para shahabat beliau. Dan para shahabat
sendiripun yakin bahwa perkara apapun yang ditetapkan adalah jalan yang
terbaik bagi mereka sekalipun itu merupakan kebijaksanaan Rasulullah
sendiri. Hanya dalam beberapa hal saja Rasulullah mengambil suatu
keputusan tanpa melalui musyawarah, yaitu ketika beliau yakin benar
tentang apa yang terbaik yang harus dilakukan.
     Setelah Rasuluillah wafat, estafet beliau dalam kepemimpinan
dilanjutkan oleh Khulafa al-Rasyidin. Pada masa-masa tersebut terjadi
berbagai masalah yang tidak didapati ketika Rasulullah Saw masih berada
di tengah-tengah mereka. Sehingga meskipun sangat terbatas muncul ijtihad
shahabat yang pada akhirnya diteruskan oleh para generasi-generasi
selanjutnya setelah mereka. Dalam hal ini termasuk Imam Syafi‟i yang
memberikan alternatif dalam memahami hukum Islam (Fiqh) melalui nash-
nash yang terdapat dalam al-Al Quran, al-Sunnah maupun Ijma‟ shahabat
dan disesuaikan dengan situasi dan kondisi yang ada.


Biodata Imam Syafi’i
     Nama lengkap beliau adalah Abu Abdillah Muhammad bin Idris bin
al-Abbas bin Utsman bin Syafi‟i. Beliau lahir di Ghaza yaitu sebuah kota
yang terletak di utara Sina dan selatan Palestina, pada tahun 150 H dan
wafat tahun 204 H. Sebagian ulama mengatakan bahwa beliau lahir pada
hari dimana Imam Abu Hanifah meninggal Dunia. Kedua orang tua beliau
keturunan Arab, ayah beliau meninggal tatkala beliau masih dalam susuan.
Sedangkan ibu beliau dengan susah payah merawat dan membesarkannya
dalam keadaan yang pas-pasan. Sedang pertumbuhan dan pengembaraan
beliau dalam menuntut ilmu dapat dibagi dalam tiga dekade waktu:
1. Tumbuh dan berkembang dengan paman-paman beliau di Mekah. Sejak
   kecil sudah terlihat kejeniusan beliau. Pada umur 7 tahun hafal al-Quran




                                   29
   30 juz. Hafal al-Muwatha‟ Imam Malik dalam usia 10 tahun kemudian
   mempelajari Fiqh lewat Syeikh Muslim bin Kholid azzanjiyi. Selain itu,
   beliau juga banyak sekali hafal syair-syair Arab. Pada periode pertama
   ini berakhir pada saat beliau berumur 15 tahun.
2. Pada marhalah ini beliau pindah ke Madinah untuk mendalami al-
   Muwatha‟ pada Imam Malik bin Anas sampai beliau menguasainya.
   Dari sini terlihat bakat-bakat beliau dalam masalah-masalah Fiqh.
   Beliau terus mengikuti Imam Malik sampai Imam Malik meniggal dunia
   tahun 179 H.
3. Periode ini beliau pindah ke Irak untuk mempelajari Fiqh Hanafi tahun
   184 H. Dengan berpindahnya beliau ini, berarti telah selesai
   pengembaraan beliau dalam menuntut ilmu adri Mekah, Madinah dan
   Irak kemudian aktif berfatwa dan mengajar di Masjid al-Haram.
     Dari ketiga dekade waktu diatas, dari mulai menuntut ilmu sampai
memberikan fatwa, itu semua merupakan permulaan dari tumbuh dan
berkembangnya Madzhab Syafi‟i. Dengan lahirnya madzhab baru ini
merupakan keberhasilan ijtihad pada abad ke-2 H. Madzhab ini semakin
berkembang pesat terutama pada saat Imam Syafi‟i menulis karyanya
terbesar dalam ilmu Ushul Fiqh. Tatkala beliau datang ke Irak untuk kedua
kalinya tahun 195 H, orang-orang berbondong-bondong datang kepadanya
untuk berguru, mulailah Imam Syafi‟i menyiarkan madzhabnya. Dalam
pengajaran-pengajarannya terlihat bahwa ijtihad-ijtihad beliau berbeda
dengan Imam Abu Hanifah maupun Imam Malik. Semuanya itu terus
berlanjut sampai beliau menuangkan ijtihad-ijtihad lamanya ke dalam
sebuah buku “al-Kitab al-Baghdadi”. Karena ijtihad-ijtihadnya tidak
sepenuhnya sesuai dengan kondisi masyarakat yang ada ketika itu, beliau
kemudian berfikir untuk melakukan perjalanan ke negara lain. Tahun 199
H, Kairo menjadi tujuan perjalanan beliau dalam usaha mendirikan sekolah
yang menitik-beratkan pada masalah-masalah yang berhubungan dengan
Fiqh. Dan mengajarkan madzhab „baru‟ beliau. Dikatakan baru, karena
banyak mengganti ijtihad-ijtihad lama (qadim) yang beliau sampaikan
waktu di Irak. Hal tersebut disesuaikan dengan kondisi masyarakat yang ada
(Mesir). Kemudian beliau mengumumkan bahwa yang barupun termasuk
dalam madzhab beliau yaitu Madzhab Syafi‟i.


Imam Syafi’i dan Perumusan Hadits




                                30
        Yang pertama kali muncul sebagai sistem pemikiran tentang hukum
Islam adalah aliran al-ra‟y. Aliran ini berkembang di lembah Mesopotamia
yang menjadi pusat pemerintahan dan peradaban Islam pada saat itu yaitu
Baghdad. Aliran ini diwakili oleh Abu Hanifah pendiri madzhab Hanafi
yang oleh sebagian kalangan –sarjana-sarjana Hijaz- diklaim tidak
memperdulikan Hadits, ternyata tanpa dasar. Karena diketahui Abu Hanifah
sendiri mempunyai koleksi Hadits, namun secara umum dapat dikatakan
bahwa madzhab Hanafi menggunakan metode pemahaman hukum yang
lebih rasionalistik, sehingga banyak yang memasukkannya ke dalam
kelomok al-ra‟y.
        Tapi hampir bersamaan dengan itu, perhatian besar terhadap al-
Sunnah ditunjukkan oleh penduduk Madinah lewat seorang sarjana
Madinah sendiri -Malik bin Anas- meskipun banyak bersandar pada hadits,
ternyata Imam Malik sendiri pernah berguru pada Rabi‟ah bin Farukh yang
menganut aliran al-ra‟y. Namun Malik bin Anas lebih banyak mengambil
ilmu yang berkenaan dengan hadits, bukan aliran ra‟yunya. Imam Syafi‟i
seolah-olah tampil diantara keduanya, Hanafi dan Maliki. Beliau pernah
berguru kepada Imam Malik-pendiri Madzhab Maliki- dan pernah juga
menuntut ilmu pada Imam as-Syaibani-penganut Madzhab hanafi-.
Pengalaman berguru itu memberikan warna tersendiri dalam perkembangan
madzhab beliau selanjutnya. Dari Imam Malik, Imam Syafi‟i mengambil
ilmu tentangsunnah, akan tetapi justru Imam Syafi‟i-lah yang memberi
perumusan sistematik dan tegas bahwa tidak semua bentuk sunnah yang
harus    dipegang,   akan   tetapi        yang   benar-benar   dari   Nabi   saw.
Konsekwensinya ialah bahwa kritik terhadap sunnah dalam bentuknya
sebagai laporan dan cerita tentang generasi terdahulu harus dilakukan,
dengan penyaringan mana yang benar-benar dari Nabi dan mana yang
bukan. Semua laporan mengenai hadits harus dikenakan pengujian secara
teliti menurut standar ilmiah tertentu yang pada akhirnya akan melahirkan
disiplin ilmu baru yaitu Musthalah Hadits yang juga disebut ilmu Dirayah
al-Hadits.
        Dalam bidang kajian ilmiah mengenai hadits tersebut Imam Syafi‟i
sebenarnya berperan lebih banyak sebagai peletak dasar. Berbagai
pandangan dan teori beliau tentang hadits memerlukan waktu sekitar
setengah abad untuk bisa terlaksana dengan baik. Pelaksaan penelitian
terhadap hadits tersebut memperoleh bentuknya setelah munculnya sarjana




                                     31
           hadits dari Bukhara yaitu Imam Bukhari yang pada fase selanjutnya
           dilanjutkan oleh murid beliau keturunan Nisaphur yaitu Imam Muslim. Tapi
           hasil karya kedua sarjana hadits tersebut masih jauh meliputi keseluruhan
           dari khabar/sunnah nabawiyah. Hal ini mendorong beberapa ahli untuk
           meneruskan kajian dan penelitian terhadap hadits-hadits Nabi saw. Dari
           hasil penelitian tersebut terkumpul enam buah buku hadits yang di kalangan
           kaum sunni dianggap standar –meskipun dalam otoritas yang berbeda-beda-
           selain Shahihain, yaitu Sunan Ibnu Majah, Sunan Abu Daud, Sunan
           Turmudzi dan Sunan Nasa‟i. Jadi kini setidaknya secara tertulis umat Islam
           (baca: kaum sunni) dalam upaya memahami agamanya harus berpegang
           terhadap Quran dan kumpulan hadits “al-Kutub al-Sittah”.


           Merintis Ushul Fiqh
                  Al-Quran dan al-Sunnah adalah pegangan tekstual umat Islam yang
           obyektif. Namun keobyektifan dalil tersebut tidak menutup sama sekali
           kemungkinan adanya kesubyektifan dalam pemahaman dan pandangan.
           Oleh karena itu diperlukan ketentuan-ketentuan yang tegas, bagaimana
           bukti-bukti tekstual tersebut dipahami, lebih dari itu jika pesan itu
           terlaksana dalam kehidupan nyata yang senantiasa berubah dan berkembang
           ini, maka usaha memahaminya haruslah didekati dengan suatu metodologi
           penalaran tertentu. Metode penalaran tersebut –sebagaimana telah dikenal
           dalam disiplin ilmu tentang hukum Islam- adalah qiyas (qiyas tamtsili).
                  Sebagaimana ijma‟ ide mengenai pemakaian metode qiyas dalam
           memahami nash –khususnya dari segi legalnya- bukanlah tanpa persoalan
           dan kontroversi, karena adanya unsur intelektualism dalam qiyas tersebut.
           Maka tak heran jika ia –qiyas- dicurigai sebagai bentuk lain dari aliran ra‟y.
           Sekalipun begitu, metode qiyas tersebut diambil oleh Imam Syafi‟i, lebih
           penting lagi, beliau juga memberikan kerangka teoritis dan metodologi
           Ushul Fiqh juga merupakan sumbangan Imam Syafi‟i yang besar dan
           penting dalam sejarah intelektual yang canggih dalam bentuk kaidah-kaidah
           rasional, namun tetap praktis yang selanjutnya lebih dikenal dengan ilmu
           Ushul Fiqh.23


3. Ijtihad Maslahi dan Aplikasinya dalam Madzhab Syafi’i
       1. Nash (Al-Qur’an dan Al-Hadits)

23
     http://dedybalong.wordpress.com



                                             32
                  Maksud dari penunjukan nash terhadap 'illat adalah bahwa secara
           tekstual, eksplisit maupun implisit, nash mengarahkan kita pada illat dari
           suatu hukum dikandungnya. Dalam pemilahan masalik al-'illat dalam nash,
           terdapat perbedaan cara pandang. Sebagian ulama' membaginya dalam dua
           model penunjukan:
           -   Nash menunjukkan secara eksplisit (sharih), maksudnya dalam
               penunjukannya tidak dibutuhkan lagi pemikiran dan istidlal (pencarian
               bukti), bersifat pasti (qath'i) ataupun sekedar dugaan (zhanni). Namun
               ada pula ulama' yang mengharuskan qath'i.
           -   Nash menunjukkan secara implisit (ghair sharih), termasuk isyarat
               (ima‟) atau peringatan (tanbih).
                  Ada pula yang membaginya menjadi tiga, dengan menjadikan isyarat
           atau peringatan dalam kategori masalik al-'illat yang mandiri24.


            Eksplisit (Sharih)
                  Penunjukan secara eksplisit dari nash terbagi dalam dua dimensi,
           qath'i dan zhanni:
           a. Qath'i (pasti)
                  Yang dimaksud dengan penunjukan nash pada 'illat dengan secara
           pasti (qath'i) adalah bahwa nash secara tekstual menunjukkan 'illat dengan
           jelas dan pasti, sekira tidak mungkin untuk diarahkan pada yang lain. Hal
           ini bisa diidentifikasi dari susunan bahasa yang ada pada nash dengan
           berbagai kajian dari sisi literatur bahasa Arab yang merupakan bahasa Al-
           Qur'an dan al-hadits, bahwa bahasa yang digunakan tersebut, memang
           dikhususkan untuk menunjukkan illat25.
                  Secara berurutan sesuai kadar kekuatan penunjukannya, bentuk-
           bentuk tekstual nash yang menunjukkan 'illat secara sharih sekaligus qathi
           adalah:
           -   Statemen dengan lafazh hukum, seperti pada Firman Allah swt:
    
                                                      
                Artinya: Itulah suatu hikmat yang sempurna, maka peringatan-
                peringatan itu tiada berguna (bagi mereka). (QS: Al-Qamar 5).
                Menurut AI-Zarkasyi, bagian inilah yang paling utama, yang ternyata


24
     M-Zarkasyi, op. cit., juz IV hlm. 167; Al-Amudi, op. cit.,juz III hlm. 277-278.
25
     Ibid.



                                                   33
    banyak dilupakan oleh banyak ulama' ushul yang lain.
-   Lafazh ‫( نعهةت ذةزا‬karena alasan demikian) atapun ‫( نسةبب ذةزا‬karena sebab
    demikian)
-   Lafazh ‫( يةٍ جلةم‬oleh karena) ataupun lafadz ‫(أللةم‬oleh karena), tingkatan
    ini     di    bawah      tingkatan        lafazh-   lafazh,    sebelumnya        dalam
    penunjukkannya pada 'illat. Contoh dari bagian ini adalah firman Allah
    swt:
                                )63 : ‫يٍ جلم رنك ذخبُا عهى بُى إسشائٍم (انًائذة‬
    Artinya : Oleh karena ita kand tetapkan (suatu hukum) atas Bani Israil.
    (QS. Al-Ma'idah 36)
    Dari ayat di atas berikut runtutan peristiwanya, dapat dikatakan bahwa
    alasan Allah mensyari'atkan hukuman qishash adalah karena tindakan
    anak Adam as. yang membunuh saudaranya. Yakni bahwa tujuan dari
    pensyari'atan qishash adalah untuk menjaga kedamaian umat manusia.
-   Lafadz ً‫( ذ‬supaya) ataupun ‫( ذً ال‬supaya tidak), seperti contoh
                                
       
                                
                                        
      
        
                                
    Artinya: Maka tatkala Zaid telah mengakhiri hubungan dengan
    isterinya (menceraikannya), kami kawinkan kamu dengan dia supaya
    tidak ada keberatan bagi orang-orang mu‟min untuk (mengawini) isteri
    anak angkat mereka apabila anak-anak angkat itu telah menceraikan
    isterinya. (QS. Al-Ahzab, 37).
    Nash ini dengan secara jelas menunjukkan bahwa 'illat pernikahan
    Rasulullah dengan Zainab setelah berpisah dengan Zaid adalah untuk
    menolak rasa berat (haraj) kaum muslimin dalam menikahi bekas istri
    anak angkatnya.
-   Lafazh ٌ‫ إر‬sebagaimana sabda Rasulullah saw. saat ditanyai oleh Sa'ad
    bin Abi Waqqash mengenai praktek barter antara kurma basah dengan
    kurma kering, beliau Nabi menjawab:
           )ّ‫جٌُقص انشطب إرا لف؟ قانٕا َعى قال فال إرٌ (سٔاِ يانك ٔ جبٕ دأد ٔ جرشو ٔ ابٍ يال‬
    Artinya: "Apakah akan berkurang (berat) kurma di saat kering?" Para
    shahabat menjawab, "benar". Nabi bersabda: "Maka, tidak boleh di
    saat itu (berkurangnya berat kurma disaat kering)". (HR. Malik, Abu
    Dawud, Atsram dan Ibnu Majah).



                                         34
                  Ada perbedaan di antara para ulama' mengenai status dari ٌ‫ إر‬ini. Abu
                  Ishaq       dan   Al-Ghazali,        sebagaimana   dikutip   Al-Zarkasyi,
                  mengkategorikannya dalam petunjuk 'illat yang sharih, sedangkan Al-
                  Razi dalam kitab Al-Mahshul dan Al-Burhan mengkategorikannya
                  dalam petunjuk illat yang zhahir (yakni masih ada kemungkinan, meski
                  kecil, untuk diarahkan pada maksud selain penunjukan 'illat)26.
             -    Penyebutan maf‟ul lah. karena bisa mengidentifikasikan bahwasanya
                  ma‟ful lah tersebut menjadi 'illat dari fi'il (verba)nya. Seperti firman
                  Allah swt.
                                                  
                                                 
                                             
                                                                                 
                  Artinya: Dan kami turunkan kepadamu al-Kitab (a1-Qur'an) untuk
                  menjelaskan segala sesuatu dan petunjuk serta rahmat. (QS. Al-N.ahl:
                  89)
                  Jadi, dengan memperhatikan ayat di atas dapat dikatakan bahwasanya
                  alasan diturunkannya Al-Qur'an adalah agar digunakan sebagai tibyan
                  (petunjuk) segala sesuatu.
             b. Zhanni (asumtif)
                    Maksud penunjukan nash pada 'illat secara asumtif adalah bahwa
             susunan bahasa dalam nash tersebut belum secara pasti digunakan untuk
             menunjukkan 'illat, masih sangat mungkin untuk diarahkan pada selain
             'illat. Al-Zarkasyi menuturkan, bahwa yang dimaksud dengan penunjukan
             'illat secara zhahir adalah bila lafazh tersebut andaikata tidak diarahkan
             pada fungsi 'illat dari hukum, tentunya akan mengakibatkan kecacatan pada
             susunan nash yang ada. Susunan nash yang semacam ini disebut
             penunjukan nash secara jelas yang dalam taraf praduga (dilalah sharihah
             zhanniyyah). Seperti yang ditunjukkan oleh huruf-huruf ta'lil (huruf yang
             dalam literatur bahasa Arab digunakan untuk menunjukkan alasan). Dalam
             penunjukan huruf atas 'illat secara zhahir inipun ada beberapa strata,
             sebagaimana dalam penunjukkan 'illat secara sharih. Secara berurutan,
             huruf-huruf tersebut adalah:
             - Urutan pertama adalah huruf ‫( الو‬lam), seperti yang terdapat dalam firman
                 Allah swt.

26
     Ibid.



                                                  35
                                      
                                         
                                  
                 
                         
              artinya; Kitab yang Kami turunkan kepadamu supaya kamu
              mengeluarkan manusia dari gelap gulita kepada cahaya terang
              benderang.(QS: Ibrahim 1)
              Huriif lam (‫ )الو‬yang terdapat dalam lafadz ‫ نخخشج‬diplot untuk arti ta'lil
              (menunjukkan pada alasan) walaupun masih sangat mungkin apabila
              ditujukan pada arti akibat (al-aqibah)
              Penulis kitab Al-Tanqih berpendapat, lam dalam literatur bahasa Arab
              menunjukkan arti 'illat, dan terkadang menunjukkan arti milik (milk).
              Akan tetapi di saat disandarkan pada sifat, maka lam menjadi tertentu
              menunjukkan pada 'illat.
              Al-Razi dalam Al-Risalah al-Baha'iyyah dengan menyitir pendapat dari
              Al-Ghazali dalam Syifa' al-'Alil, berpendapat bahwa lam secara sharih
              bisa menunjukkan 'illat sebagaimana ba' dan fa'. Akan tetapi hal ini,
              menurut Al-Zarkasyi dalam Al-Bahr al-Muhith perlu adanya klarifikasi,
              sebab ada dua kemungkinan dalam memdefinisikan sharih, apakah
              maksud dari sharih tersebut adalah lafazh vang tidak mungkin diarahkan
              pada selain 'illat ataukah lafazh yang diunggulkan untuk menunjukkan
              'illat, dalam artian lafazh tersebut masih mungkin untuk di arahkan pada
              selain 'illat.
           - Urutan kedua adalah huruf ٌ‫( ج‬an), dengan terbaca fathah pada hamzah,
              dengan sukun (mati) pada nun-nya. Lafazh ini menggunakan arti kata ‫أللم‬
              (li ajli) yang berarti "dengan maksud", jadi fi'il mustaqba27 yang jatuh
              setelah an menjadi 'illat dari lafazh sebelumnya. seperti firman Allah
              SWT.
                                                                 
                                                
                                                               
                   
              Artinya : (Kami turunkan Al-Qur'an itu) agar kamu tidak mengatakan
              bahwa kitab itu hanya diturunkan kepada dua golongan saja sebelum
              kamu. (QS: Al-An'am 156)
           - Ketiga, ٌ‫( إ‬in), dengan dibaca kasrah pada hamzah-nya dan sukun pada

27
     Fi'il mustaqbal adalah kata kerja yang menunjukkan pada arti kejadian yang akan datang.



                                                  36
     nun-nya.
             ٌ
  - Keempat, ّ ‫( إ‬inna) dengan dibaca kasrah pada hamzah dan tasydid
     (ganda) pada nun-nya. Seperti sabda Nabi SAW. saat ditanya
     tentang kucing, apakah termasuk hewan yang najis ataukah tidak.
     Pertanyaan ini beliau jawab:
  ) ‫إَٓا نٍسج بُجس إَٓا يٍ انط ّٕافٍٍ عهٍكى ٔ انطّٕافاث ( جخشلّ جبٕ دأد ٔ انُسائً ٔ انخشيزي‬
     Artinya: Sesungguhnya ia(kucing)bukanlah hewan yang najis, karena
     ia termasuk hewan yang suka berkeliling di sekitar kamu (HR. Abu
     Dawud, al-Nasai dan al-Turmudzi)
     Imam Al-Razi dalam Al-Mahshul dengan menyitir pendapat dari
     para ulama' menggolongkan inna ini dalam kategori zhahir,
     sedangkan Al-Zarkasyi dalam Al-Bahr al-Muhith-nya menyatakan
     bahwasanya inna dalam sabda Nabi SAW di atas berfungsi untuk
     menguatkan kalimat (baca: hukum). dan tidak ada celah untuk
     memfungsikan inna sebagai ta'lil, sedangkan ta'lil dari sabda Nabi
     SAW. di atas bisa diketahui dari runtutan kalimat yang ada.
     Sependapat dengan Al-Zarkasyi dalam permasalahan ini adalah Al-
     Kamal bin al-Anbari dari ulama' ahli nahwu (gramatika Arab). Dengan
     menyitir kesepakatan ulama' ahli nahwu, ia menyatakan bahwasanya
     inna dalam hadits di atas tidaklah berfungsi sebagai ta'lil, akan tetapi
     berfungsi sebagai penguat kata (ta'kid), dalam artian alasan kesucian
     kucing adalah karena ia termasuk hewan yang sering mengitari kita,
     sebab andaikata hadits di atas tanpa menggunakan inna, maka masih
     tetap bisa menunjukkan alasan dengan melihat pada sisi runtutan kata
     yang ada, sehingga inna pada hadits tersebut tidak berfungsi sebagai
     ta'lil. Di antara ulama' yang sependapat dengan hal ini adalah segolongan
     ulama' Hanabilah, di antaranya Al-Fakhr Isma'il alBaghdadi dalam
     kitabnya Jinnat al-Manazhir, Abu Muhammad Yusuf bin al-Jauzi
     dalam kitabnya al-Idlah fi al-Jadal. Al-Qadli Najm al-Din dalam
     kitab Fushulnya meriwayatkan dua pendapat, namun sebagian besar
     ulama' menyatakan bahwa inna dalam sabda Rasul di atas
     berfungsi sebagai ta‟lil, di antara mereka adalah Abu al-Fath bin al-Jani.
  - Kelima, ‫( باء‬ba'), Al-Zarkasyi mensyaratkan ba' bisa berfungsi
     sebagai ta‟lil bila layak menempati posisi lam, seperti firman Allah
     SWT.
                                
                                                  



                                         37
             Artinya: Yang demikian itu adalah karena sesungguhnya mereka
             menentang Allah dan Rasul-Nya. (QS: Al-Anfal 13)
             Al-Amudi mengkategorikan ba' sebagai petunjuk 'illat yang sharih
             dalam firman Allah SWT.
                                                               
                                                      
             Artinya: Sebagai balasan bagi apa yang telah mereka kerjakan. (QS. Al-
             Waqi'ah: 24)

           Implisit (ghair at-sharih).
                  Yang dimaksud nash menunjukkan 'illat secara implisit adalah
          bilamana nash tidak secara langsung menunjukkan 'illat, akan tetapi perlu
          adanya suatu qarinah (indikasi) untuk mengarahkan suatu sifat yang
          terkandung dalam nash tersebut menjadi „illat28. Dalam artian, nash tersebut
          tidak secara jelas menunjukkan „illat, akan tetapi hanya dengan isyarat dan
          peringatan Hal ini terjadi jika ditemukan qarinah yang menjadikan nash
          tersebut menunjukkan „illat. Di antara qarinah-qarinah tersebut adalah:
                  (1) Sebuah hukum muncul sebagai jawaban dari pertanyaan yang
          diajukan kepada Rasulullah saw. Hal ini bisa diidentifikasi dengan cara
          mengurutkan alur peristiwa atau kejadiannya, maka akan berfungsi sebagai
          jawaban dari suatu persoalan yang dilontarkan kepada Nabi SAW. Seperti
          perkataan Nabi saw. ‫"( جعخق سقبت‬merdekakanlah seorang budak”) pada
          seorang badui (A‟rabi). Ketika dengan tergopoh-gopoh ia menghadap
          Rasulullah.
                  "Celakalah saya", si Badui mengadu.
                  "Apa yang membuatmu., celaka ?" tanya Rasul.
                  "Saya telah menggauli istri saya pada (siang hari) bulan Ramadlon",
          jawab orang Arab pedalaman itu.
                  "Merdekakanlah seorang budak." perintah Rasul29.

28
   Muhammad Musthafa Syalbi, Ushfil al-Fiqh at-Islami, Beirut: Dar Al-Nahdlah Al-„Arabiyah
   1986, juz I hlm. 240.
29
   Bunyi lengkap hadits tersebut adalah:
   ٌ‫عٍ جبً ْشٌشة جٌ سلال جحى انُبً صهى اهلل عهٍّ ٔ سهى فقال ٌا سسٕل اهلل ْهكج فقال ٌٔحك قال ٔقعج عهى جْهً فً سيضا‬
               ‫قال جعخق سقبت قال يا جلذ قال فصى شٓشٌٍ يخخابعٍٍ قال ال جسخطٍع قال فأطعى سخٍٍ يسكٍُا قال يا جلذ انحذٌذ‬
   Dari Abu Hurairah, bahwa telah datang seorang laki-laki pada beliau Nabi saw. Lelaki itu
   berkata "wahai Rasulullah, celaka saya". Nabi bertanya, "apa gerangan yang membuatmu
   celaka ?" Lelaki itu menjawab "Saya telah mempergauli istri saya di bulan Ramadlan". Nabi
   kemudian menjawab "merdekakanlah budak". Lelaki itu menjawab "saya tidak punya". Nabi
   kembali berkata "berpuasalah dua bulan berturut-turut". Lelaki itu menjawab "saya tidak
   mampu". Kemudian Nabi memerintahkan, "sedekahkanlah makanan kepada enam putuh orang
   miskin". Lagi-lagi lelaki itu tidak sanggup, "saya tidak mampu". (HR. Muslim). Lihat
   Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Hasan bin 'Ali bin Sulaiman bin 'Umar bin



                                                        38
              Ungkapan Rasul di atas menunjukkan bahwa bubungan badan (wiqa')
      adalah 'illat dari hukuman untuk memerdekakan budak. Karena dengan
      mengamati runtutan dialog pada riwayat tersebut, akan berfungsi sebagai
      jawaban-jawaban dari pertanyaan yang diajukan oleh A'rabi tersebut.
              (2) Menggantungkan hukum atas 'illat dengan fa' ta'qib (fa' yang
      menunjukkan arti beriringan). Berkesinambungannya hukum dengan
      perantara fa' ta'qib ini kita temukan dalam kalam Allah dan Rasul-Nya, juga
      ungkapan dari perawi hadits. Dalam Al-Qur'an Allah swt berfirman:
  
                              
      Artinya: Pencuri laki-laki dan pencuri perempuan potonglah kedua
      tangannya. (QS: Al-Ma'idah 38)
      Berurutannya hukum (yakni potong tangan) dan sifat (pencuri laki-laki dan
      pencuri perempuan) dengan perantara fa' ta'qib di atas mengidentifikasikan
      bahwa sifat tersebut merupakan 'illat dari hukum.
              Sedangkan dari ungkapan Rasulullah, susunan semacam ini tergambar
      dalam sebuah hadits yang diriwayatkan dari Jabir:
                                                   )‫يٍ جحٍا جسضا يٍخت فًٓ نّ (سٔاِ جحًذ ٔ انخشيزي‬
      Artinya: Barangsiapa yang menanami lahan tandus (tidak bertuan) maka
      (lahan itu) menjadi miliknnya. (HR. Ahmad dan al-Turmudzi)
      Struktur semantik dari jenis teks hadits ini bisa menunjukkan 'illat yang
      tersirat, sebab struktur ini dapat direduksi dalam bentuk kalimat bersyarat
      (conditional sentence), "kalau......., maka...... ". Jadi hadits di atas dapat
      diungkapkan, "kalau kamu menanami tanah tak bertuan, maka kamu berhak
      untuk memilikinya". Jadi ‟illat memiliki tanah tak bertuan tersebut adalah
      kalau kita menanaminya.
              Sedangkan dari ungkapan periwayat hadis, kesinambungan hukum
      dengan perantara fa' ta'qib ini kita temukan dalam perkataan Imran bin
      Hushain:
                                    )ِ‫سٓا سسٕل اهلل صهى اهلل عهٍّ ٔ سهى فسجذ (سٔاِ جبٕ دأد ٔ غٍش‬
      Artinya: Rasulullah pernah lupa saat melakukan shalat, kemudian beliau
      melakukan sujud. (HR. Abu Dawud dan lainnya).
              Dasar dari metode ini adalah bahwa fa' dalam literatur bahasa arab
      mempunyai arti ta'qib (beriringan) seperti dalam contoh ‫( لاء صٌذ فعًش‬Zaid
      datang, baru kemudian Umar). Susunan semacam ini menunjukkan bahwa


 Muhammad (Ibn Amir Haj), Kitab al-Taqrir wa al-Tahbir fi „ilm al-Ushul al-Jami‟ baina
 Ishthilahay al-Hanafyjyah wa u1-Syafi‟iyyah, Beirut: Dar al-Fikr, cet. I 1996, juz III hlm. 255.



                                              39
         kedatangan Umar sesaat setelah kedatangan Zaid dengan tanpa selang
         waktu. Atau bisa dikatakan, kedatangan Umar sebagai sebab kedatangan
         Zaid, karena lafazh sebelum fa' (yakni Zaid) menjadi sebab adanya lafazh
         setelah fa' (yakni Umar). Sehingga apabila lafazh sebelum fa' tidak berguna
         untuk menetapkan hukum dari Iqfazh setelah fa', niscaya fungsi fa' sebagai
         sebab tidak ada gunanya 30.
                Sebagian ulama', seperti Al-Syaukani dan AI-Mahalli, memilah
         permasalahan kesinambungan hukum dan sifat dengan perantara fa' ta'qib
         ini dalam dua bagian, yaitu:
                Pertama, susunan yang datang dari Syari' (Allah dan Rasul-Nya).
         Adakalanya fa ' tersebut masuk pada sifat (berada di depan), seperti hadits.
                                             )‫ال حخًشٔا سجسّ فإَّ ٌبعذ ٌٕو انقٍايت يهبٍا (سٔاِ انبخاسي‬
         Artinya: Janganlah kamu menutupi kepalanya (yakni orang meninggal
         dalam keadaan sedang ber-ihram), karena dia akan dibangkitkan pada hari
         kiamat dalain keadaan ber-talbiyah. (HR. Bukhari)
         Atau adakalanya masuk pada hukum (berada di akhir), seperti pada firman
         Allah di atas (QS: Al-Maidah 38).
                Kedua, susunan yang datang dari perawi hadits, seorang ahli fiqh
         ataupun bukan. Sebab bila ia tidak mampu memahami kandungan hadits
         Yang ia riwayatkan, tentunya ia tidak akan mampu untuk meruntutkannya.
         Untuk bagian kedua ini, fa' ta'qib hanya masuk pada hukum (bagian akhir),
         sebab seorang perawi hanya bisa menceritakan kejadian yang dialaminya
         bersama Rasulullah dengan kenyataan yang ada, supaya dapat dengan
         mudah dipaharni oleb pendengar 31.
                Al-Isnawi dan Al-Subuki menambah lagi dari tiga bagian di atas,
         bahwa mungkin juga terjadi fa' ta'qib bertempat pada sifat (berada di depan)
         Yang muncul dari ungkapan perawi. Hanya saja penapat ini hanya sekedar
         asumsi belaka, sebab tidak ditemukan satupun contoh yang menunjukkan
         adanya kemungkinan semacam itu 32.
                Kemudian, yang perlu digarisbawahi dari susunan ini adalah, bahwa
         penunjukan fa' pada 'illat seperti contoh di atas bukanlah suatu hal yang
         paten, sebab fa' adakalanya diplot untuk menunjukkan arti huruf wawu
         (muthlaq al jam'i, kemutlakan berkumpul) ataupun arti huruf tsumma
         (berurutan dengan selang waktu) dan arti-arti yang lain.

30
   Wahbah al-Zuhaili, OP.Cit., juz II hlm, 668
31
   'AI-Syaukani, op.cit., hlm. 212; AI-Mahalli, op.cit., juz 11 hlm. 265
32
   AI-Mahalli, ibid.



                                                 40
                   (3) Hukum ketika bersamaan dengan sifat yang munasib (serasi).
           Contohnya adalah hadits riwayat Bukhari dan Muslim dari Abu Bakar ra.,
           Rasulullah bersabda:
                                              )‫ال ٌحكى جحذ بٍٍ ارٍٍُ ْٕٔ غضباٌ (سٔاِ انبخاسي ٔ انًسهى‬
           Artinya: Janganlah seseorang menghukumi di antara dua orang, padahal
           dia dalam keadaan marah. (HR. Bukhari dan Muslim).
           Susunan antara sifat dan hukum di atas mengidentifikasikan bahwa sifat
           marah adalah 'illat dari hukum larangan memutuskan suatu perkara. Jadi,
           dari susunan hadits di atas dapat dipahami bahwa kita dilarang untuk
           memutuskan suatu perkara atau hukum disaat keadaan marah. Karena,
           dalam kondisi diri sedang dikuasai marah, dapat mempengaruhi akal sehat,
           sehingga tidak dapat berkonsentrasi penuh terhadap persoalan yang sedang
           dihadapi. Karenanya, setiap keadaan yang dapat mengganggu akal sehat,
           dianalogkan pada kondisi marah. Kondisi yang rawan mengganggu kerja
           akal sehat ini misalnya rasa kantuk berat, rasa sakit, haus dan lapar.
                   (4) Membedakan hukum dengan perbedaan sifat. Hal ini Juga bisa
           dijadikan jalan untuk menemukan 'illat dari suatu nash. Penyebutan dua
           hukum dan sifat yang berbeda adakalanya secara bersamaan dan adakalanya
           dengan menyebutkan salah satunya saja. Contoh pertama seperti hadits
           yang diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim, Rasulullah bersabda:
                                                     )‫نهشالم سٓى ٔ نهفاسس سًٓاٌ (سٔاِ انبخاسي ٔ يسهى‬
           Artinya: Barisan infantri mendapatkan satu bagian (dari harta rampasan
           perang) dan barisan kavaleri mendapatkan dua bagian.(HR. Bukhari
           Muslim).
                   Pembedaan hukum dengan dua sifat yang berbeda di atas, andaikata
           tidak ditujukan untuk 'illat keduanya, niscaya akan sangat jauh dari tujuan
           pembedaan sifat dalam hadits di atas33.
                   Sedangkan contoh kedua adalah hadits yang diriwayatkan oleh
           Turmudzi, bahwasanya Nabi Muhammad saw pernah bersabda:
                                                                            )‫انقاحم ال ٌشد (سٔاِ انخشيزي‬
           Artinya: Seorang pembunuh tidak berhak mendapatkan warisan. (HR.
           Turmudzi).
                   Susunan hadits di atas sangat jelas, bahwa membunuh adalah 'illat
           terhalangnya seseorang mendapatkan hak warisan. Dari hadits ini pula
           dapat dipahami bahwa dengan tidak membunuh, seseorang berhak

33
     Al-Subuki, op.cit., juz II hlm. 263. Wahbah al-Zuhaili. Op.cit. juz II hkm. 671.



                                                    41
           mendapatkan warisan. Hanya saja, tidak membunuh bukanlah 'illat
           mendapatkan harta pusaka, sebab yang menjadi 'illat mendapatkan bagian
           harta pusaka adalah satu diantara tiga faktor (hubungan wala', pernikahan,
           hubungan kerabat).
       2. ljmal
                   Dalam memposisikan ijma' sebagai metode pencarian 'illat (masalik
           al-illat) para ulama' berbeda pandangan. Ibn al-Hajib dan Al-Zarkasyi
           memilih untuk mendahulukan ijma' dari pada nash, dengan dalih
           bahwasanya ijma' adalah salah satu faktor tarjih (preferensi) dan merupakan
           alternatif pertama saat terjadi kontradiksi di antara dalil-dalil nash. Terlebih
           lagi kecil kemungkinan ijma' dapat direvisi (naskh). Sedangkan Al-Baidlawi
           memilih mendahulukan nash daripada ijma', dengan alasan bahwa nash
           adalah sumber dan sandaran bagi ijma'. Selain itu, dalil nash lebih mulia
           dan utama dibanding dalil-dalil lain34.
                   Al-Syaukani dan Al-Zarkasyi memilah dua bentuk kesepakatan dalam
           ijma' dalam keterkaitannya sebagai salah satu metode pencarian 'illat35:
           -    Kesepakatan atas ditemukannya hanya satu 'illat dari hukum syara',
                seperti kesepakatan menjadikan sifat shighar (belum dewasa) sebagai
                'illat perwalian ayah atas pengelolaan harta anak-anaknya yang belum
                dewasa.
           -    Kesepakatan atas adanya 'illat dalam suatu nash walaupun mereka
                berbeda pandangan dalam penentuan 'illatnya. Seperti kesepakatan
                ulama atas ditemukannya 'illat dalam, kasus empat harta riba, walaupun
                mereka berbeda-beda dalam penentuan 'illat-nya.
                   Kontroversi ulama' ushuliyyin terjadi tatkala kita memasuki
           pembahasan mengenai status dalam kaitannya sebagai masalik al-'illat.
           Untuk lebih jelasnya marilah kita simak analisis serta penilaian para ulama'
           ushul fiqh berikut ini.
                   Al-Qadli Abu Bakar al-Baqilani dalam kitab Al-Taqrib menuturkan
           bahwa mayoritas ulama' ushul berpendapat bahwa ijma' adalah salah satu
           bagian dari masalik al-„illat. Namun pada akhirnya ia menentang pendapat
           ini. ia beralasan bahwa semua pendapat dari keputusan mereka tidak bisa
           dijadikan hujjah yang paten, alias                   validitas ijma' tersebut perlu
           dipertanyakan. Sebab, tidak semua ulama' Islam mengakui posisi dan


34
     Al-Syaukani, op.cit., hlm. 210
35
     Al-Subuki, op.cit., juz II hlm. 263; Wahbah Zuhaili, op.cit., juz II 671.



                                                    42
   kehujjahan qiyas sebagai salah satu         mashadir at-tasyri' (sumber
   pensyari'atan). Karenanya, apapun kesepakatan mereka, tidak sampai pada
   tingkatan bisa dinyatakan sebagai ijma' yang argumentatif. Pendapat ini
   dibenarkan dan didukung sepenuhnya oleh Al-Syaukani.
         Imam al-Haramain dalam karyanya, al-Burhan, menolak pandangan
   di atas. Ia berkata: 'Ulama' pengingkar qiyas tidaklah termasuk dalam
   bagian ulama' Islam, yang mana kesepakatan mereka diperhitungkan
   sebagai keabsahan ijma'. Lagi pula, sebagian besar hulum syari'at
   dihasilkan dari ijtihad (qiyas), sedangkan teks Al-Qur'an dan al-hadits
   (nash) hanya dapat menelurkan sepersepuluh dari hukum syari'at".
         Pendapat Imam al-Haramain ini ditanggapi kembali oleh Al-
   Syaukani. Ia mengatakan, "Sangat mengherankan jika ada orang yang
   mengeluarkan pernyatan semacam ini. Sebab, anggapan bahwa ulama
   pengingkar qiyas tidak termasuk golongan ulama' adalah suatu anggapan
   yang sangat keliru dan keji. Begitu pula penilaian bahwa sebagian besar
   hukum syari'at dihasilkan dari ijtihad, sedangkan nash syari'at hanya dapat
   memenuhi sepersepuluh hukum syari'at. Ini adalah penilaian yang hanya
   keluar dari orang-orang yang sedikit memiliki kepahaman terhadap nash
   secara utuh. "
         Al-Sam'ani meriwayatkan sebuah pendapat dari ulama' kalangan
   Syafi'iyyah yang mengungkapkan, bahwa hukum-hukum yang dihasilkan
   dari ijma' tidak dapat diqiyaskan selama belum diketahui dalil dari nash
   yang dijadikan landasan ijma'.
3. Al-taqsim wa al-sabru
         Al-taqsim adalah pengakomodiran seorang mujtahid terhadap semua
   sifat yang terkandung di dalam ashl yang disinyalir pantas dan layak untuk
   diplot sebagai 'illat hukum ashl. Sedangkan al-sabru adalah observasi
   seorang mujtahid untuk menentukan satu dari sekian banyak sifat yang
   terkandung dalam ashl yang berhasil diinventarisir, dengan cara membuang
   semua sifat yang dinilai tidak layak dijadikan 'illat dengan berpedoman
   pada dalil-dalil yang bisa menguatkannya.
         Dari pengertian di atas dapat disimpulkan bahwa al-taqsim wa al-
   sabru secara istilah adalah pengakomodiran mujtahid terhadap semua sifat
   yang disinyalir layak sebagai 'illat hukum ashl kemudian dengan
   berpedoman pada syarat-syarat 'illat, mujtahid mengkaji serta meneliti satu
   persatu dari sifat-sifat tersebut, yang pada akhirnya sang mujtahid




                                    43
menetapkan satu sifat yang dianggap paling tepat untuk dijadikan 'illat dan
membuang sifat-sifat yang dianggap tidak tepat. Praktek definisi di atas
adalah seperti ungkapan mujtahid, "Setelah saya mengakomodir semua sifat
yang layak kemudian mengkaji serta meneliti satu persatu sejauh
kemampuan dengan tetap berpegang pada syarat-syarat 'illat, ternyata
hanya sifat inilah yang pantas dan paling tepat untuk diplot menjadi 'illat”.
      Contoh penentuan 'illat dengan menggunakan metode al taqsim wa
al-sabru ini adalah bahwa nash telah menetapkan bahwa ayah mempunyai
kewenangan untuk menikahkan anak perempuannya yang masih gadis dan
belum dewasa, akan tetapi belum ada 'illat yang pasti, baik dari nash
ataupun ijma'. Maka untuk menentukan 'illat tersebut, pada tahap awal, sang
mujtahid mengakomodir sifat-sifat yang menurut analisisnya layak untuk
dijadikan 'illat. Dari hasil penelitiannya ditemukan dua sifat yang layak
untuk dijadikan „illat yaitu sifat perawan dan belum dewasa. Kemudian
dengan tetap berpedoman pada syarat-syarat 'illat, mujtahid meneliti secara
seksama satu persatu sifat tersebut, hingga pada akhimya ditetapkan bahwa
sifat perawan (bikarah) tidak layak untuk diplot sebagai 'illat, karena Syari'
(Allah dan Rasul-Nya) tidak pernah rnenganggap dan memperdulikan sifat
perawan sebagai 'illat dalam penetapan hukum syari'at. Sehingga hanya
sifat shighar (belum dewasa)lah yang paling pantas untuk ditetapkan
sebagai 'illat. Sebab, Syari' telah menjadikan sifat sighar sebagai 'illat
kewenangan ayah mengelola harta sang anak hingga ia dewasa. Kenyataan
ini bisa dijadikan dalil atau bukti bahwa Syari' memposisikan sifat sighar
sebagai 'illat dari perwalian secara umum. Dan karena perwalian atas harta
dan perwalian untuk menikahkan adalah sejenis, maka sang mujtahid
sampai pada keputusan bahwa sifat yang patut dijadikan 'illat adalah sifat
sighar, bukan bikarah. Implementasi dari ketetapan ini adalah, bahwa
seorang ayah tetap memiliki kewenangan menikahkan anak perempuannya
yang masih kecil yang sudah hilang keperawanannya, dengan melalui
pengqiyasan pada kasus di atas.
      Ada dua macam model peringkasan dan pembatalan sifat (al-taqsim
wa al-sabru) yang dilakukan mujtahid, yakni qath'i dan zhanni. Qath'i
(pasti) dalam arti, akal dapat memastikan bahwa tidak ada 'illat lain selain
sifat terpilih yang layak untuk dijadikan 'illat, seperti menetapkan sifat
shighar dalam permasalahan kewenangan ayah untuk menikahkan anak
gadisnya yang belum dewasa. Sedangkan zhanni (dugaan), dalam arti




                                  44
         penentuan mujtahid terhadap salah satu sifat tersebut belum sampai batas
         qath‟i sehingga masih ada peluang bagi mujtahid lain untuk berbeda
         kesimpulan dengannya, seperti dalam penentuan 'illat harta ribawi36.
                Metode al-taqshim wa al-sabru ini sering menjadi permulaan
         terjadinya kontroversi di kalangan para ulama'. Ini terjadi karena terkadang
         mujtahid sepakat saat menentukan sifat yang pantas untuk diplot sebagai
         'illat, akan tetapi mereka berbeda pandangan saat menentukan sifat yang
         dinilai paling sesuai untuk dijadikan 'illat. Hal ini karena dilatarbelakangi
         perbedaan kadar kecerdasan intelektual dan ketajaman analisis saat
         dihadapkan pada penelitian sifat-sifat yang ada. Seperti yang terjadi dalam
         kasus kewenangan ayah untuk menikahkan anak gadisnya yang belum
         dewasa. Imam Abu Hanifah memilih sifat belum dewasa, sedangkan Imam
         Al-Syafi'i cenderung memilih sifat perawan sebagai 'illatnya37.
                Perbedaan pandang ulama' juga terjadi dalam penamaan metode ini.
         Sebagian ulama' menamakannya dengan al-sabru wa al-taqsim dengan alibi
         bahwa visi terpenting dari metode ini adalah pada saat usaha mujtahid
         dalam menganalisis sifat-sifat yang ada (al-sabru). Sebagian yang lain,
         seperti Al-Isnawi, menyebutnya dengan al-taqsim wa al-sabru, dengan alibi
         bahwa langkah awal penemuan 'illat dengan metode ini adalah inventarisasi
         sifat-sifat    (al-taqsim).      Al-Baidlawi        malah   lebih   praktis   dengan
         menamakannya al-taqsim saja, sebagaimana pula ada yang hanya memberi
         nama al-sabru saja38.
                Satu hal yang tidak bisa dilepaskan dari pembahasan al-taqsim wa al-
         sabru adalah mengenai cara pembersihan sifat-sifat yang dinilai tidak
         relevan dan layak untuk diplot sebagai 'illat. Dan saat melakukan sweeping
         terhadap sifat-sifat yang dinilal sesuai untuk hukum ashl. Dalam hal ini, ada
         dua langkah yang bisa ditempuh oleh para mujtahid, yakni al-ilgha‟ dan al-
         thardiyyah.
      Al-Ilgha' (pembatalan)
                Sewaktu melakukan identifikasi terhadap sejumlah sifat, mujtahid
         menemukan bahwa sifat yang akan dijadikan „illat tersebut ternyata telah
         dinonfungsikan atau tidak dijadikan pijakan oleh ketetapan hukum yang
         telah ada, alias hukum syara' bisa ditetapkan tanpa memperhitungkan sifat
         tersebut. Jadi, sifat tersebut tidak berpengaruh sama sekali terhadap hukum.

36
   Al-Subuki. Ibid., juz II hlm. 271.
37
   Wahbah al-Zuhaili. Op.citi. juz II hlm. 273-274.
38
   Wahbah al-Zuhaili, ibid., Al-Subuki, op.cit. juz II hlm 271.



                                                 45
           Seperti, kalangan Hanafiyyah yang menganggap sifat shighar sebagai sebab
           tetapnya kekuasaan ayah dalam menikahkan anak gadisnya yang masih
           kecil dengan tendensi bahwa untuk menikahkan anak gadisnya yang sudah
           dewasa, seorang ayah masih diperintahkan meminta izin anaknya terlebih
           dahulu. Bukti lain dari cetusan ulama' Hanafiyyah ini adalah tetapnya
           hukum perwalian atas harta karena adanya sifat shigar sebagai 'illat dari
           hukum tersebut39.
        Al- Thardiyyah (pembuangan)
                   Al-thardiyyah adalah pembuangan mujtahid terhadap sifat yang tidak
           dianggap oleh Syari' yang dapat mempengaruhi penetapan hukum syara'.
           Jalan pembersihan sifat dengan menggunakan sistem ini ada dua macam:
                   (1) Tidak diperhitungkan secara mutlak, yakni pembuangan sifat yang
           menurut mujtahid sama sekali tidak diperhitunakan oleh Syari' dalam
           penetapan semua hukum syara'. Seperti sifat panjang dan pendek, hitam dan
           putih, dan lain sebagainya. Semua sifat seperti di atas tidak berpengaruh
           sama sekali dalam menetapkan hukum, seperti dalam pembagian harta
           pusaka, qishash (pembalasan sepadan atas pelaku penganiayaan) dan lain-
           lain, sehingga mujtahid mempunyai keyakinan bahwa sifat-sifat semacam
           itu tidak layak untuk dijadikan 'illat suatu hukum.
                   (2) Tidak diperhitungkan secara khusus dalam hukum sedang dibahas.
           Yakni pembuangan mujtahid terhadap sifat yang tidak diperhitungkan Syari'
           dalam penetapan hukum pada kasus sejenis, kendati masih diperhitungkan
           dalam kasus lain. Seperti sifat gender (laki-laki dan perempuan) yang
           diperhitungkan Syari' dalam menetapkan hukum pembagian harta pusaka,
           persaksian dan lain-lain. Akan tetapi dalam permasalahan pemerdekaan
           budak, sifat tersebut tidak diperhitungkan, karena adanya firman Allah
           SWT.:
                                        

           Artinya: Maka merdekakanah seorang budak. (QS: An-Nisa' 92)
           Kandungan ayat di atas mencakup budak laki-laki dan perempuan.
           Berdasarkan pertimbangan ini pula makna sebuah hadits Rasulullah SAW.
           diarahkan. Beliau bersabda:
                                                       ّ‫يٍ جعخق ششذا نّ يٍ عبذ قٕو عهٍّ َصٍب ششٌك‬
           Artinya: Barangsiapa yang memerdekakan bagiannya dari hamba sahaya
           milik bersama, maka taksirlah harga dari bagian hamba sahaya yang
39
     Wahbah al-Zuhaili, ibid., juz II hlm. 674.



                                                  46
           menjadi hak sekutunya.
           Hadits ini mencakup budak laki-laki dan perempuan dalam hukum sirayah
           al-'itqi40, tidak tertentu pada budak laki-laki saja.
       Tidak nampak adanya munasabah
                  Maksudnya adalah, bahwa dalam pandangan mujtahid, tidak nampak
           pada sifat yang akan dibuangnya, adanya munasabah (keserasian) dengan
           hukum ashl yang dicarikan 'illat-nya. Dalam menetapkan ada tidaknya
           munasabah, mujtahid culcup menyatakan, "Setelah sifat ini aku kaji dengan
           teliti, ternyata tidak kutemukan adanya keserasian antara sifat ini dengan
           hukum yang aku bahas". Mujtahid juga tidak diharuskan mengungkapkan
           bukti-bukti ketidakserasian sifat tersebut, karena kecerdasan intelektual dan
           sifat adilnya cukup sebagai bukti atas kebenarannya.
      4. Tanqih al-Manath
                  Secara harfiah, tanqih berarti perbaikan, pemisahan dan pemurnian,
           sedangkan manath mempunyai arti sesuatu yang dijadikan hubungan atau
           persambungan („illat). Dalam terminologi ushul fiqh, terdapat dua versi
           dalam mendefinisikannya.
           -   Pembersihan hukum dari sifat yang tidak patut untuk dijadikan 'illat
               yang terdapat dalam nash yang zhahir, dan hanya menetapkan satu sifat
               untuk diplot sebagai 'illat dari hukum tersebut.
           -   Sama seperti pengertian di atas, hanya saja kekhususan sifat yang telah
               diplot sebagai 'illat tersebut diarahkan pada sifat keumumannya.
                  Perbedaan dua versi pendefinisian di atas dapat dilihat dari riwayat
           yang mengisahkan pengaduan seorang Arabi pada Rasulullah, tatkala orang
           Arab pedalaman tersebut melakukan hubungan badan dengan istrinya pada
           siang hari bulan Ramadlan, sebagaimana dipaparkan pada pembahasan
           terdahulu. Rasulullah kemudian, mewajibkannya membayar kaffarat. Dari
           kejadian semacam ini tersibak beberapa sifat yang kemungkinan oleh Syari'
           dijadikan sebagai 'illat-nya. Di antaranya adalah pelakunya adalah seorang
           A'rabi, yang dipergauli adalah istrinya, dan perbuatan tersebut dilakukan
           dengan sengaja. Ternyata setelah melakukan penelitian dan pengkajian

40
     Sirayah al-„itqi berarti penjalaran sifat merdeka. Kejelasan dari hal ini adalah tatkala seorang
     budak dimiliki oleh dua orang atau lebih, kemudian salah seorang dari pemiliknya
     memerdekakan budak tersebut sekadar bagian dari haknya, maka kemerdekaan sebagian dari diri
     budak tersebut menjalar hingga keseluruhannya. Maksudnya, ia berhak mendapatkan
     kemerdekaan secara total, dan pemiliknya yang memerdekakannya harus membayarkan
     sejumlah harga dari nilai bagian sekutu lainnya berdasarkan taksiran dari seorang adil. Tetapi ini
     hanya berlaku bila pemilik yang memerdekakannya memiliki sejumlah uang untuk
     membayarkan hak dari sekutu yang lain.



                                                   47
           dengan seksama disertai bukti-bukti yang kuat, mujtahid menetapkan bahwa
           sifat yang paling patut untuk dijadikan 'illat adalah hubungan seks dengan
           sengaja. Imam Al-Syafi'i dan Ahmad bin Hanbal menetapkan sifat tersebut
           sebagai 'illat dari kewajiban membayar kaffarat. Sedangkan Imam Abu
           Hanifah dan Malik bin Anas mengarahkan tindakan persetubuhan dengan
           sengaja tersebut pada sifat keumumannya, yaitu segala perbuatan yang bisa
           membatalkan puasa. Dari sini, Imam Abu Hanifah dan Malik menyatakan
           bahwa semua perbuatan yang bisa membatalkan puasa, seperti makan dan
           minum, bila dilakukan dengan sengaja di siang hari di bulan Ramadlan,
           mewajibkan pembayaran kaffarat. Karena orang tersebut telah merusak
           kehormatan bulan Ramadlan. Sedangkan menurut Imam Al-Syafi'i dan
           Ahmad, hanya persetubuhan-lah yang mengharuskan seseorang membayar
           kaffarat.
                  Dari dua pendefinisian di atas, dapat diketahui perbedaan antara
           tanqih al-manath dengan al-taqsim wa al-sabru. Tanqih al-manath adalah
           sekiranya dari nash telah memberikan petunjuk atas beberapa sifat yang
           bisa dijadikan sebagai 'illat, hanya saja nash tidak membersihkan
           kemurnian sifat dari hal-hal yang tidak bersentuhan langsung dengan
           hukum. Sedangkan al-taqsim wa al-sabru adalah bahwa nash sama sekali
           tidak memberikan tawaran sifat-sifat yang bisa dijadikan 'illat hukum. Jadi
           dalam al-taqshim wa al-sabru, yang terjadi adalah upaya penemuan 'illat
           dari nash; bukan untuk membersihkan dan memurnikan nash dari hal-hal
           yang tidak ada hubungannya.
                  Al-Syaukani menuturkan definisi lain dari tanqih al-manath, yaitu
           menyamakan far' (cabang) terhadap ashl tanpa memperdulikan sifat yang
           membedakannya. Seperti menyamakan amat (budak perempuan) dengan
           'abd (budak laki-laki) dalam permasalahan sirayah dengan membuang sifat
           berlainan jenis yang menjadi titik perbedaan di antara keduanya. Hai ini
           didasarkan bahwasanya ijma' tidak pernah menganggap sifat berlainan jenis
           ini sebagai sifat yang bisa mempengaruhi suatu hukum41.
                  Al-Fakhr al-Razi mempunyai pemikiran bahwa tanqih al-manath
           dengan versi pendefinisian sebagaimana dituturkan Al-Syaukani ini adalah
           salah satu langkah dalam metode al-taqsim wa al-sabru. Sehingga
           menurutnya, tidak layak menjadikan tanqih al-manath dengan pengertian
           ini (versi Irsyad a1-Fuhul, red) sebagai masalik al-'illat yang mandiri. Akan

41
     Al-Syaukani, op.cit., hlm 221.



                                            48
          tetapi pendapat Al-Fakhr al-Razi ini dimentahkan, dengan menyebutkan
          perbedaan antara tanqih al-manath dengan al-taqsim wa al-sabru,
          bahwasanya peringkasan sifat dalam al-taqsim wa al-sabru adalah untuk
          menentukan 'illat, sedangkan dalam tanqih al-manath adalah untuk
          menentukan perbedaan, kemudian menggugurkan perbedaan tersebut,
          bukan untuk menentukan 'illat. Tanqih al-Manath digunakan ketika 'illat
          telah ditetapkan oleh nash, namun keberadaan 'illat tersebut bercampur
          dengan hal lain yang tidak ada pengaruhnya terhadap penetapan hukum,
          sehingga perlu adanya cara untuk memisah atau membedakannya. Kalangan
          Hanafiyyah menamakannya sebagai bentuk penarikan kesimpulan (al-
          istidlal) yang telah dipraktekkan dalam permasalahan kaffarat (menurut
          mereka, qiyas tidak bisa dipraktekkan dalam masalah ini). Mereka
          mengajukan perbedaan antara istidlal dengan qiyas, bahwasanya qiyas
          adalah penyamaan sesuatu dengan menyebutkan titik temu ('illat) yang
          nantinya menimbulkan persangkaan yang kuat mengenai hukumnya,
          sedangkan istid1al adalah suatu penyamaan dengan cara membuang
          perbedaan yang menghasilkan hukum pasti. Pendapat ini disanggah oleh
          AI-Hindi dengan memasukkan tanqih al- manath sebagai salah satu bentuk
          qiyas yang menjadi bagian dari keumuman qiyas, di mana keduanya
          terkadang menunjukkan secara zhanni – ini adalah yang sering terjadi – dan
          adakalanya secara pasti (qath‟i). Namun demikian, hukum pasti yang
          dihasilkan melalui penyamaan dengan cara membuang perbedaan adalah
          lebih banyak dibandingkan hukum pasti yang dihasilkan melalui penyamaan
          yang di dalamnya disebutkan titik temunya („illat). Perbedaan ini hanyalah
          pada apa yang terjadi setelah praktek qiyas, bukan pada arti qiyas secara
          keseluruhan. Kedua pendapat tersebut dinetralisir oleh Ibn Rahhal. Ia
          beropini, jika yang dimaksud dengan tanqih adalah memberi alasan hukum
          pada orang per orang secara kasuistik, maka pendapat yang benar adalah
          sebagaimana yang diungkapkan oleh kalangan Hanafiyyah, karena qiyas
          tidak diberlakukan pada orang per orang secara khusus. Sedangkan
          pencabangan hukum didapatkan dari dalil sebuah hadits:
                                   ‫حكًً عهى انٕاحذ حكًً عهى انجًاعت‬
          Artinya: Hukumku atas seseorang adalah hukumku atas segolongan42
          Namun jika yang dimaksud dengan tanqih adalah memberikan alasan pada

42
     Menurut Syaikh Hafidz, Ibnu Katsir, al-Hafidz al-Mizziyyi, al-Dzahabi, Hadits yang telah
     masyhur di kalangan ulama' fiqh dan ushul ini tidak ditemukan dalam kitab-kitab hadits dan
     tidak ditemukan pula sanadnya. Ibn Amir Haj, op-cit., juz I hlm. 185.



                                               49
   suatu kejadian, maka yang benar adalah bahwa tanqih termasuk dalam
   cakupan qiyas, sebagaimana sabda nabi Muhammad SAW:
                         )ٍّ‫ال ٌقضً انقاضً ْٕٔ غضباٌ (يخفق عه‬
   Artinya: Janganlah seorang hakim menghakimi di saat sedang marah. (HR.
   Bukhari dan Muslim)
   Hal yang membedakan adalah bahwasanya hukum tidak bisa menjalar dari
   satu kasus ke kasus yang lain tanpa pengqiyasan, akan tetapi hukum bisa
   menjalar dari satu individu ke individu yang lain dengan tanpa pengqiyasan.
5. Takhrij al-Manath
         Takhrij al-manath adalah pencurahan pikiran seorang mujtahid untuk
   mengeluarkan „illat hukum yang telah ditetapkan oleh nash ataupun ijma'.
   Dari definisi ini dapat diketahui bahwa fokus seorang mujtahid adalah
   mengeluarkan 'illat yang masih tersembunyi dalam kandungan nash
   ataupun ijma'. Hal ini berbeda dengan tanqih, karena dalam tanqih yang
   dilakukan oleh mujtahid adalah memperbaiki hukum yang ditetapkan nash,
   dan dari hukum tersebut diambilnya sifat-sifat yang patut dijadikan 'illat
   serta membuang sifat-sifat yang tidak patut dijadikan 'illat.
         Takhrij al-manath bisa ditempuh dengan beragam cara dari berbagai
   metode pencarian 'illat (masalik al-„llat), seperti al-taqsim wa al-sabru.
   Contohnya adalah penentuan sifat makanan (al-tha'm), sifat bisa ditimbang
   (al-kail), dan sifat makanan pokok (al-qut), sebagai 'illat dari hukum
   keharaman riba dengan menggunakan metode al-taqsim wa al-sabru.
         Takhrij al-Mandth juga merupakan jembatan awal dan dasar dalam
   berijtihad dengan metode qiyas. Karena bermula dari situlah dikeluarkan
   sifat-sifat yang nantinya akan dijadikan 'illat.
6. Tahqiq al-manath.
         Tahqiq al-manath adalah pencurahan daya pikiran guna mencari
   wujud 'illat pada suatu kejadian atau kasus yang belum ada kejelasan
   hukumnya, dari nash atau ijma', untuk diqiyaskan pada kasus lain yang
   sudah ada kejelasannya dari nash atau ijma'. Artinya, status 'illat telah
   disepakati oleh para ulama' dengan dalil nash ataupun ijma', namun para
   ulama' masih meneliti dengan seksama wujud 'illat pada masalah-masalah
   yang masih dalam perdebatan para ulama'. Dari sini dapat ditemukan
   perbedaan antara takhrij al-manath dengan tahqiq al-manath. Bila takhrij
   al-manath adalah penjelasan 'illat dalam ashl, maka tahqiq al-manath
   adalah penetapan 'illat dalam far'. Contohnya adalah penentuan status




                                      50
           nabbasy (orang yang menggali kubur untuk mengambil kain kafan mayit),
           apakah ia tergolong sebagai sariq (pencuri) sehingga terkena hukuman
           potong tangan ? Mengingat, dalam permasalahan nabbasy, terdapat „illat
           yang menyebabkan sariq terkena hukuman potong tangan, yakni mengambil
           harta simpanan orang lain.
                   Usaha untuk menemukan wujud sifat "mengambil harta simpanan
           orang lain" dalam nabbasy dan sariq inilah yang disebut tahqiq al-manath.
           Dalam hal ini, Imam Al-Syafi'i dan Imam Malik mengatakan wujudnya sifat
           tersebut. Sedangkan menurut imam Abu Hanifah, sifat "mengambil harta
           simpanan        orang      lain"   tidak    ditemukan   dalam   nabbasy,   yang
           konsekwensinya adalah tidak dikenakannya hukuman potong tangan atas
           nabbasy.
      7. Al-Munasib
                   Al-munasib bisa juga disebut dengan ikhalah (persangkaan) atau
           mazhinnah (praduga), karena adanya keserasian sifat dengan hukum bisa
           mendatangkan dugaan bahwa sifat itulah yang layak untuk dijadikan „illat.
           Menurut lbn al-Hajib, al-munasib adalah sifat yang jelas dan terbatasi, yang
           secara rasio, dengan persambungan hukum dengan sifat tersebut akan
           tercapailah tujuan pensyari'atan, berupa menarik kemaslahatan dan menolak
           kerusakan43.
                   Namun, jika sifat tersebut samar atau tidak bisa dibatasi, maka yang
           dianggap 'illat adalah mulazim (sesuatu yang selalu menetap) dari sifat
           tersebut, yang nampak jelas dan terbatasi. Seperti sifat safar (bepergian)
           yang merupakan salah satu hal yang menimbulkan masyaqqah (kesulitan).
           Pada asalnya, yang menimbulkan keringanan hukum (rukhshah) adalah
           masyaqqah itu sendiri. Akan tetapi, karena masyaqqah tidak bisa terbatasi
           karena perbedaan standar penilaian dari masing-masing individu, kondisi
           dan masa, maka disandarkanlah hukum rukhshah tersebut pada sesuatu
           yang diduga menimbulkan masyaqqah, yaitu bepergian (safar).
                    Selanjutnya, dimensi tercapainya hikmah atau tujuan pensyari'atan
           dalam suatu kasus, diklasifikasikan para ulama' dalam empat bentuk:
           -    Secara yakin, sebagaimana dalam transaksi jual beli, yang mana hikmah
                di balik pensyari'atannya adalah untuk mendapatkan kepemilikan secara
                sah.
           -    Secara dugaan, seperti ditetapkannya hukum qishash (balasan yang

43
     Al-Subuki, op. cit., juz II hlm. 274.



                                                  51
       setara), yang mana hikmahnya adalah untuk mencegah terjadinya
       pembunuhan serta melindungi nyawa manusia. Hanya saja, hikmah ini
       masih bersifat praduga. Karena dengan disyari'atkannya qishash, orang
       yang terlindungi dari pembunuhan lebih banyak daripada orang yang
       melakukannya, artinya dengan tidak meng-qishash pembunuh, akan
       terjadi lebih banyak pembunuhan.
   -   Seimbang antara pasti dan dugaan, seperti bikmah ditetapkannya
       hukuman cambuk bagi peminum arak dengan tujuan menjaga akal dan
       mencegah orang meminum arak. Namun ternyata para peminum arak
       relatif sama banyak dengan yang menghindarinya. Artinya, dengan
       cambukan masih banyak orang yang tidak jera.
   -   Tingkat ketiadaan pencapaiannya lebih tinggi daripada tercapainya,
       sebagaimana dalam menikahi perempuan mandul (ayisah). Padahal
       telah kita ketahui bersama, bahwa hikmah disyari'atkannya nikah adalah
       untuk meneruskan keturunan, dan tentu saja, kemungkinan besar hal ini
       tidak akan tercapai dengan menikahi perempuan mandul.
           Di kalangan para ulama', terjadi kontroversi seputar klasifikasi ketiga
   dan keempat untuk dapat diakui legitimasinya sebagai 'illat. Menurut Al-
   Subuki, pendapat paling unggul memperbolehkan dua kategori di atas untuk
   dijadikan 'illat.
 Stratifikasi al-Munasib
           Selanjutnya, bila dilihat dari sisi pensyari'atan berbagai hukum, al-
   munasib terbagi dalam beberapa strata:
   1) Al-dlaruri, yakni sesuatu yang sangat dibutuhkan sampai batas darurat
       (untuk menghindar dari kesulitan) di luar batas kewajaran. Tujuan-
       tujuan hukum yang termasuk kategori ini adalah:
       -    Menjaga agama, yang direalisasikan dengan memerangi orang-
            orang kafir (jihad), dan lain-lain.
       -    Menjaga jiwa, yang direalisasikan dengan menetapkan hukum
            qishash.
       -    Menjaga akal, yang direalisasikan dengan menetapkan hukum had
            atas peminum arak.
       -    Menjaga keturunan, yang direalisasikan dengan menetapkan hukum
            had atas pelaku zina.
       -    Menjaga harta, yang direalisasikan dengan menetapkan hukum had
            atas pencuri.




                                       52
        -    Menjaga kehormatan, yang direalisasikan dengan menetapkan had
             atas pelaku qadzf (tuduhan zina tanpa disertai bukti).
    2) Al-hajiy, yakni sesuatu yang dibutuhkan yang tidak sampai batas
        darurat. Sebagaimana ditetapkannya undang-undang yang mengatur
        berbagai bentuk transaksi, seperti jual beli, sewa-menyewa dan lain-
        lain.
    3) Al-tahsiniy, yakni sesuatu yang dinilai baik menurut adat, namun tidak
        begitu dibutuhkan, bila ditinggalkan tidak akan ada kesulitan atau
        bahaya, tetapi jika dilakukan akan ada kemanfaatannya (lebih pantas).
        Tingkatan ketiga ini hanya mempertinggi implementasi tujuan-tujuan
        ditetapkannya hukum. Budak misalnya, kapasitasnya untuk menjadi
        saksi tidak diakui, sebab status sosial yang rendah sebagai budak telah
        menghalangi kebebasannya dalam persaksian. Dengan pengingkaran
        ini, tujuan-tujuan darurat dan penting tidak terlayani secara langsung,
        dan kalaupun tidak diingkari, tujuan-tujuan itu tidak akan rusak. Tetapi
        karena kesaksiannya yang tidak sempurna, pengingkaran ini berfungsi
        untuk menunjang tujuan-tujuan syari'at.
  Relevansi al-munasib dengan nash atau ijma'
            Jika ditinjau dari segi relevansinya dengan nash atau ijma', al-
    munasib terbagi menjadi beberapa macam:
    1) Al-munasib al-mu'atstsir
            Yaitu suatu sifat yang serasi, yang mana Syari' dalam menetapkan
    suatu hukum atas dasar kesesuaian dengan sifatnya, dan nash ataupun ijma'
    telah menetapkan bahwa diri sifat tersebut dianggap sebagai 'illat bagi
    hukum. Sebagaimana firman Allah SWT.:
    
               
           

    Artinya : Mereka bertanya kepadainu tentang haid, katakanlah "Haid itu
    kotoran, oleh sebab itu hendaklah kamu menjauhkan diri dari wanita di
    waktu haid " (QS. Al-Baqarah 222).
    Hukum yang ditetapkan oleh nash di atas adalah keharusan menghindari
    wanita yang sedang haid. Nash juga menetapkan bahwa haid adalah
    penyakit. Secara tekstual, nash jelas-jelas Menetapkan al-adza (kotoran)
    sebagai 'illat-nya. Maka dalam hal ini al-adza sebagai 'illat, dikatakan
    sebagai sifat yang munasib dan muatstsir. Munasib, karena antara 'illat dan




                                      53
          hukumnya terdapat keserasian, sebab sangat logis jika 'illat adanya kotoran
          menjadi pangkal tercetusnya hukum menjauhi. Muatstsir, karena dalam teks
          ayat tersebut secara jelas dituturkan sebuah sifat (baca: 'illat) "kotoran"
          yang dibarengkan dengan penyebutan hukum "menjauhi".
                 Contoh lain adalah sabda Nabi Muhammad SAW.:
                                        )‫ال ٌشد انقاحم (سٔاِ انخشيزي‬
          Artinya: Seorang pembunuh tidak berhak mendapat harta warisan. (HR.
          Turmudzi)
          Hukum yang bisa kita dapatkan dari hadits di atas adalah, bahwasanya
          seorang pembunuh terhalang untuk mendapatkan harta warisan dari
          muwarrits (orang yang meninggalkan warisan)nya. Dari teks hadits pula
          kita temukan bahwa yang terhalang dari hak waris tersebut adalah seorang
          pembunuh. Maka teks hadits di atas telah memberikan gambaran atau
          isyarat bahwa 'illat dari tercegah mendapatkan harta warisan adalah karena
          pembunuhan. Dan, dalam hal ini pembunuhan sebagai 'illat, dinyatakan
          sebagai sifat yang munasib dan muatsisir. Munasib, karena antara hukum
          dan 'illat-nya terdapat keserasian, sebab sangat logis kalau hukum
          "terhalang dari mendapatkan warisan" timbul dari 'illat "pernbunuhan"44.
          Mu'atstsir, karena dalam teks hadits di atas, hukum "terhalang dari warisan"
          berbarengan dengan 'illat-nya, yakni membunuh.
          2)    Al-munasib al-mula'im
                 Adalah suatu sifat yang serasi, yang mana Syari' dalam menetapkan
          suatu hukum berdasarkan kesesuaian dengan sifat tersebut, dan nash
          ataupun ijma' tidak menetapkan bahwa diri sifat tersebut di anggap sebagai
          'illat bagi jenisnya hukum tersebut, namun ada tiga alternatif yang bisa
          dijadikan jalan untuk diakui sebagai 'illat oleh nash ataupun ijma'. Disaat
          sifat yang munasib tersebut sesuai dengan ketiga alternatif ini, maka
          penetapan 'illat dengan sifat tersebut dianggap sesuai dengan prosedur
          pensyari'atan. Ketiga alternatif tersebut adalah:
          -    nash ataupun ijma' menganggap diri sifat tersebut („am al-washf)
               sebagai 'illat bagi hukum yang sejenis dengan hukum yang telah
               ditetapkan atas dasar kesesuaian dengan sifat tersebut (jins al-hukm)

44
     Hal ini karena hubungan kewarisan terbangun atas tali persaudaraan antara pewaris dan yang
     diwaris, sehingga dengan adanya pembunuhan berarti menghilangkan sifat persaudaraan
     tersebut. Alasan rasional yang lain adalah bahwa dengan membunuh, sama halnya ketergesaan
     mendapatkan hak sebelum waktunya. Karenanya, dengan terhalangnya seorang pembunuh
     mendapatkan bagian warisan, akan mencegah ketergesaan seseorang mendapatkan haknya
     sebelum saatnya.



                                                54
-   nash ataupun ijma' menganggap sifat sejenisnya (jins al-washf) sebagai
    'illat bagi hukum itu sendiri, bukan hukum sejenisnya („ain al-hukm).
-   nash ataupun ijma' menganggap sifat sejenisnya (jins al-wushf) sebagai
    'illat bagi hukum yang masih sejenis dengan hukum yang telah
    ditetapkan atas dasar kecocokan dengan sifat (jins al-hukm).
      Contoh dari kategori pertama adalah sifat shighar dijadikan 'illat bagi
hukum tetapnya kekuasaan ayah dalam menikahkan anak perawannya yang
masih kecil. Nash telah memutuskan bahwa ayah adalah orang yang paling
berkuasa dalam menikahkan anak perawannya yang masih kecil. Ketetapan
ini memang sangat sesuai dengan sifat "masih kecil" dan "perawan" yang
kasus tersebut. Namun dari nash ataupun ijma' tidak ada kejelasan
mengenai 'illat dari penetapan hukum tersebut, apakah sifat perawannya
ataukah sifat masih kecilnya. Meskipun demikian dalam kasus yang sejenis,
ijma' telah menetapkan sifat "masih kecil" sebagai 'illat bagi hukum
tetapnya kekuasaan ayah atas pengelolaan harta anak kecil. Berangkat dari
adanya ijma' ini dan memandang bahwa antara hukum tetapnya kekuasaan
sang ayah atas harta anak kecil dan hukum tetapnya kekuasaan sang ayah
dalam menikahkan anak perawan yang masih kecil adalah merupakan
hukum yang sejenis (sama-sama bentuk kekuasaan), maka sifat masih kecil
ditetapkan sebagai 'illat bagi hukum tetapnya sang ayah untuk menikahkan
anak perawannya yang masih kecil. Dan, karena sifat "masih kecil" juga
ditemukan pada wanita yang tidak lagi perawan, gila dan dungu yang masih
kecil, maka hukum ketiganya disamakan dengan perawan yang masih kecil.
      Contoh kedua adalah kondisi hujan yang ditetapkan sebagai 'illat
diperbolehkannya mengumpulkan dua shalat dalam satu waktu (jama').
Nash telah menetapkan sebuah hukum bahwa ketika kondisi hujan, shalat
boleh untuk di-jama'. Dan keputusan itu memang sangat sesuai dengan
kondisi hujan, akan tetapi, baik nash ataupun ijma' tidak menunjukkan
bahwa hujan adalah 'illat di balik penetapan hukum tersebut. Meskipun
demikian, nash yang lain menetapkan bahwa men-jama' dua shalat dalam
satu waktu ketika dalam perjalanan adalah diperbolehkan, dan ijma' telah
menetapkan bahwa 'illat di balik keputusan ini adaiah kondisi bepergiaan
(safar). Berangkat dari adanya ijma' ini, dan memandang bahwa hujan dan
safar adalah masih sejenis (sama-sama mendatangkan kesulitan), maka
ditetapkanlah hujan sebagai „illat, diperbolehkannya melakukan jama‟
shalat pada kondisi itu, dan pada akhirnya salju dan hawa dingin bisa




                                 55
disamakan dengan hujan.
     Contoh ketiga seperti sifat berulangkalinya shalat pada siang dan
malam sebagai 'illat gugurnya kewajiban meng-qadla' shalat bagi
perempuan yang sedang haid (menstruasi). Nash telah menetapkan bahwa
perempuan di saat sedang haid dilarang untuk berpuasa dan shalat, dan
ketika haidnya telah terhenti, la diwajibkan meng-qadla' puasanya, bukan
shalatnya. 'Illat di balik penetapan hukum tersebut tidak ditentukan oleh
nash secara langsung, namun bisa dilihat secara jelas bahwa berulang
kalinya shalat pada siang dan malam bisa menimbulkan kesulitan ketika
menjalankan shalat, padahal Syari' telah berulang kali menjadikan sifat
yang berpotensi menimbulkan kesulitan sebagai 'il!at untuk menetapkan
hukum-hukum yang meringankan. Seperti karena sakit atau bepergian,
diperbolehkan untuk tidak berpuasa Ramadlan; karena bepergian, boleh
melakukan qashar; karena tidak adanya air, boleh tayamum; Atau karena
untuk mencukupi kebutuhan dilegalkanlah praktek pemesanan (aqad salam)
dan bai' 'araya (menjual kurma matang yang masih di pohon dengan kurma
mentah, dengan hanya mengira-ngira dan menerka tanpa takaran dan
timbangan yang pasti). Dan, karena berulang kalinya waktu shalat juga
mempunyai potensi mendatangkan kesulitan, maka sifat tersebut dijadikan
sebagai 'illat bagi hukum gugurnya kewajiban mengqadla' shalat bagi
perempuan yang sedang mengalami haid (karena hukum tersebut termasuk
hukum-hukum yang meringankan).
     Karena begitu luasnya cakupan ketiga alternatif di atas, maka
keberadaan al-munasib al-gharib sebagaimana telah diklaim oleh sebagian
ulama' ahli ushul, tidak pernah ditemukan wujudnya. Al-munasib al-gharib
dimaksud adalah sifat selaras, yang mana Syari' telah menetapkan hukum
atas dasar kecocokan dengan sifat tersebut, namun sifat tersebut, dengan
berbagai   alternatif   di   atas,   tidak   ditemukan   adanya    nash    yang
mengukuhkannya.
3) Al-munasib al-mursal
     Al-munasib al-mursal, atau biasa diistilahkan dengan al-mashlahah
almursalah, adalah suatu sifat yang mana Syari' dalam menetapkan suatu
hukum bukan atas dasar kecocokan dengan sifat tersebut, dan juga tidak
ditemukan adanya dalil syara' baik yang menganggap sifat tersebut maupun
yang mengabaikannya. Sifat tersebut sebenarnya serasi dengan hukum,
artinya bisa menyatakan kemaslahatan, namun karena                sifat tersebut




                                     56
  berbentuk sifat yang mursal (sifat yang masih mutlak, artinya tidak
  ditemukan adanya dalil syara' yang mengukuhkan atau mengabaikan sifat
  tersebut) menyebabkan terjadinya perbedaan pendapat di kalangan para
  ulama' dalam menyikapi penetapan hukum dengan berdasarkan sifat
  tersebut. Suatu pendapat menyatakan bahwa al-munasib al-mursal tidak
  boleh     diterapkan.   Ini   adalah    pendapat   dari   ulama'   yang   lebih
  mengedepankan sisi tidak adanya dalil yang mengukuhkan sifat tersebut.
  Pendapat lain membolehkannya. Umumnya, mereka yang berpendapat
  demikian ini adalah para ulama' yang lebih mengedepankan sisi tidak
  adanya dalil yang mengabaikan sifat tersebut. Untuk lebih jelasnya
  perbedaan pendapat tersebut akan dibahas tuntas dalam pembahasan al-
  mashlahah al-mursalah.
   4) Al-munasib al-mulgha
          Yaitu suatu 'sifat yang menjadi pangkal tolak pengidentifikasian
  kemaslahatan yang merupakan dasar-dasar penetapan hukum, namun Syari'
  mengabaikan atau menolak keselarasan sifat tersebut dalam menetapkan
  hukum bukan atas dasar keserasian dengan sifat tersebut. Juga syari' telah
  menetapkan tereliminasinya sifat tersebut. Seperti penyamaan status anak
  laki-laki dan perempuan dalam hal kerabat, karena samanya keduanya
  dalam hal warisan. Para ulama' menyepakati bahwa al-munasib al-mulgha
  tidak bisa dijadikan hujjah penetapan hukum syariat.
8. Al-dawaran
          Al-dawaran (perputaran) adalah tetapnya suatu hukum dengan sebab
  adanya suatu sifat, dan tidak wujudnya hukum tersebut juga disebabkan
  tidak ditemukannya sifat itu pada hukum, atau dalam arti lain, keberadaan
  hukum berbanding lurus dengan keberadaan suatu sifat. Contoh pembagian
  yang kedelapan ini adalah hukum keharaman arak (khamr) yang disebabkan
  adanya sifat potensial memabukkan (iskar). Keharaman tersebut hilang
  ketika khamr berubah menjadi cuka, karena dalam cuka tidak ditemukan
  lagi sifat iskar.
          Para ulama' berbeda persepsi mengenai penunjukan dawaran atas
  'illat dari sebuah hukum, apakah secara pasti ataukah hanya perkiraan saja,
  atau justru tidak bisa menunjukkan pada 'illat sama sekali ? Ada beberapa
  versi mengenai hal ini:
          Pertama, menurut sebagian ulama' Mu'tazilah al-dawaran sama sekali
  tidak bisa menunjukkan pada 'illat. Sebab, sangat mungkin sifat yang




                                     57
           melekat pada ashl tidak ditetapkan sebagai 'illatnya. Seperti bau yang
           menjadi ciri khas khamr. Bau khamr walaupun melekat pada khamr baik
           wujud dan tidaknya hukum khamr, akan tetapi bau tersebut bukanlah 'illat
           keharaman khamr.
                  Kedua, menurut mayoritas ulama', al-dawaran bisa mendatangkan
           pada dugaan kuat bahwa sifat itulah yang dijadikan 'illat, dengan syarat,
           sifat tersebut tidak berbenturan dengan nash. Karena secara rasio, ketika
           munculnya hukum berbarengan dengan suatu sifat, maka akan timbul
           dugaan kuat bahwa sifat itulah yang dijadikan 'illat. Seperti sifat
           memabukkan yang terdapat dari khamr. Pendapat inilah yang dipilih oleh
           Al-Shafi al-Hindi. Bahkan menurut Al-Qadli Abu Thayyib al-Thabari, al-
           dawaran adalah masalik al-„illat terkuat.
                  Ketiga, pendapat yang dipilih oleh sebagian ulama' ushul, seperti Abu
           Manshur, Ibn al-Sam'ani, Al-Ghazali, Abu Ishaq al-Syairazi, Al-Amudi dan
           Ibn al-Hajib, yakni bahwa al-dawaran, belum tentu menunjukkan pada
           'illat, baik secara praduga ataupun pasti. Mereka berdalih, belum tentu sifat
           vang berputar bersama dengan hukum dalam ada dan tidaknya, selalu
           ditetapkan sebagai „illat-nya. Seperti sebuah materi bersama sifatnya,
           adalah dua hal yang tidak, bisa dipisahkan, akan tetapi keduanya tidak bisa
           memberikan pengaruh satu sama lain dalam hal hukum.
       9. Al-syabah
                  Al-Subuki dalam Jam'u1-Jawami' berpendapat tidak ada batasan yang
           paling tepat untuk mendefinisikan al-Syabah45. Namun definisi yang paling
           mendekati kebenaran adalah definisi versi Abu Abu Bakar al-Baqilani yang
           juga dijadikan sebagai definisi oleh Wahbah al-Zuhaili, yaitu suatu sifat
           yang tidak mempunyai kcserasian sama sekali dengan hukum. Namun, oleh
           Syari' sifat tersebut dijadikan sebagai 'illat pada sebagian hukum (kasus)
           yang lain46.
                  Pendefinisian tersebut akan menjadi jelas dalam contoh yang
           dikomentarkan Imam Al-Syafi‟i, "Bersuci (thaharah) dilakukan untuk
           mendirikan shalat". Maka, dengan berpegangan pada komentar ini, tidak
           boleh bersuci selain dengan air, sebagaimana bersuci dari hadats karena
           adanya titik temu dari keduanya berupa thaharoh. Akan tetapi setelah dikaji
           secara mendalam, ternyata tidak ditemukan keserasian antara hukum


45
     Al-Subuki, ibid., juz II hlm. 287.
46
     Ibid.



                                            58
   thaharah dan kehususan memakai air. Hanya saja, pada sebagian kasus
   yang lain, seperti shalat dan thawaf, Syari' sendiri sudah menegaskan bahwa
   keberadaan sifat tersebut diperhitungkan sebagai 'illat. Berangkat dari
   sinilah, timbul suatu dugaan kuat bahwa sifat tersebut mempunyai
   keserasian dengan hukum yang ada. Al-Qadli Abu Bakar al-Baqilani
   mendefinisikan al-syabah ini dengan suatu sifat yang serasi dengan jalan
   diikutkan pada perkara lain. Sebagaimana disyaratkannya menyertakan niat
   saat bersuci (thaharah), di antara keduanya terdapat keserasian dengan
   adanya landasan, bahwasanya thaharah juga termasuk bagian dari ibadah,
   sebagaimana shalat dan thawaf yang mana keduanya disyaratkan untuk niat.


10. Sabda dan tindakan Nabi Saw.
        Metode ini sebagaimana yang dikomentarkan oleh Al-Qadli Abu
   Bakar al-Baqilani dalam kitab Al-Taqrib. Gambaran dari metode ini adalah,
   Bahwa Rasulullah melakukan suatu perbuatan, berupa ucapan ataupun
   tindakan, setelah terjadinya suatu peristiwa atau kasus kejadian. Dari
   gambaran semacam ini dapat diambil suatu kesimpulan bahwa "Segala hal
   yang dilakukan oleh beliau Nabi SAW., berupa ucapan ataupun tindakan
   pastilah didahului atau disebabkan terjadinya suatu peristiwa atau kejadian
   yang menuntut untuk dicari kejelasannya".
        Contohnya dari tindakan Rasul adalah peristiwa sujud sahwi yang
   pernah beliau lakukan karena terlanjur salam setelah dua rakaat dalam
   shalat Ashar atau Zhuhur. Karena terkalahkan dengan konsentrasi
   (istighraq) pada Allah SWT. sehingga tidak sadar kalau shalat Zhuhur atau
   Ashar yang beliau lakukan masih dua rakaat. Peristiwa ini menunjukkan
   bahwa sujud sahwi yang beliau lakukan disebabkan kelupaan beliau pada
   waktu mengerjakan shalat, karena terkalahkan oleh konsentrasi pada Allah
   SWT.
        Sedangkan contoh penerapan metode ini dalam bentuk ucapan Nabi
   SAW. adalah perintah beliau pada salah seorang shahabat untuk melakukan
   sesuatu. Sebagaimana hukum rajam (hukuman atas orang yang melakukan
   habungan badan secara ilegal) yang dijatuhkan pada Ma'iz. Dari kejadian ini
   dapat diambil kepahaman bahwa perintah beliau Nabi SAW. untuk merajam
   Ma'iz, sebelumnya didahului oleh pengakuannya telah berbuat zina.
        Metode ini dapat juga diarahkan pada kejadian di mana Rasulullah
   meninggalkan suatu perbuatan, atau melarang shahabat untuk meninggalkan




                                   59
           suatu tindakan. Contohnya, pada waktu ihram haji, Rasulullah tidak
           memakai wewangian dan berburu binatang. Dari sini dapat diambil
           kepahaman bahwa tindakan Nabi tidak memakai wewangian dan berburu
           binatang ini dikarenakan beliau sedang melaksanakan ihram haji.47
       11. Ilgha' al-Fariq
                  Ilgha' al-fariq adalah mengabaikan perbedaan antara far' dan ashl,
           dalam arti, hukum hukum far' bisa langsung ditentukan ketika far'
           diqiyaskan pada ashl tanpa memandang sisi yang membedakan keduanya.
           Seperti dalam menyamakan amat (budak wanita) dengan 'abd (budak laki-
           laki) dalam hukum sirayah (penjalaran sifat merdeka pada seluruh bagian
           diri tatkala sebagian dirinya dimerdekakan). Ini tercermin dalam hadits:
           ‫يٍ جعخق ششذا نّ فً عبذ, فكاٌ نّ يال ٌبهغ رًٍ انعبذ قٕو قًٍت عذل, ٔ إال فقذ عخق يُّ يا عخق‬
                                                                                         )ٍّ‫(يخفق عه‬
           Artinya: Barangsiapa memerdekakan bagian dari haknya dalam budak
           (milik bersama), dan ia memiliki sejumlah harta yang setara dengan harga
           budak tersebut, maka ditaksirlah nilai budak tersebut sebagaimana taksiran
           seorang adil, kemudian ia memberikan bagian hak para sekutunya dan
           merdekalah budak tersebut. Bila tidak, maka merdekalah budak tersebut
           dengan kadar bagian dari haknya. (HR. Bukhari dan Muslim)
           Hal yang membedakan antara amat dan 'abd hanyalah jenis kelamin saja,
           sedangkan dalam hukum sirayah, perbedaan jenis kelamin bukanlah
           penghalang dalam menyamakan hukum keduanya 48. Al-Syaukani dalam
           Irsyad al-Fuhul-nya menyebut ilgha' al-fariq dengan istilah tanqih al-
           manath.
       12. Al-thardu
                  Banyak sekali perbedaan yang terjadi di kalangan para ulama' dalam
           pendefinisian dan status kehujjahan al-thardu. Namun yang dimaksud den-
           an al-thardu di sini adalah, bahwa 'illat hukum tidaklah sesuai (munasib)
           dan berpengaruh (al-muatstsir). Perlu juga ditegaskan, perbedaan antara al-
           thardu dengan al-dawaran. Al-thardu merupakan kebersamaan antara
           hukum dan 'illat dalam keberadaannya saja. Artinya, jika salah satu dari
           keduanya ada, maka yang lainnya juga ada, namun jika salah satu dari
           keduanya tidak ada, belum tentu yang lainnya juga tidak ada. Sedangkan al-
           dawaran adalah suatu bentuk kebersamaan antara hukum dan 'illat, baik


47
     Al-Syaikani, op.cit., hlm. 213.
48
     Al-Subuki, op.cit., juz II hlm. 294.



                                                 60
dalam keberadaannya maupun tidak.
      Diantara berbagai ragam definisi al-thardu adalah:
-   Menyamakan far' pada ashl tanpa memandang adanya sifat ashl yang
    bisa memberi pengaruh pada penetapan hukum. Seperti ungkapan
    sebagian ulama' dalam permasalahan niat wudhu, "(wudlu) adalah
    ibadah yang bisa dibatalkan oleh hadats dan bisa diperingan, dengan
    udzur bepergian." Maka, dalam ibadah tersebut (baca: wudlu)
    disyaratkan adanya niat, sebagaimana shalat. Dan sifat yang ditampilkan
    dalam ungkapan sebagian ulama' tersebut, yaitu sifat bisa diperingan
    dengan sebab udzur bepergian, tidak memberi pengaruh sama sekali
    dalam kaitannya dengan penetapan hukum niat.
-   Menurut Ibn al-Sam'ani, al-thardu adalah suatu sifat yang tidak sesuai
    dengan hukum dan tidak bisa menunjukkan pada hukum.
-   Menurut Imam Al-Razi dan para pengikutnya, al-thardu adalah sifat
    yang tidak sesuai dan bukan merupakan kelaziman dari sifat yang sesuai
    (dengan hukum), dan hukum harus muncul bersamaan dengan al-thardu
    pada semua bentuk masalah, kecuali dalam bentuk-bentuk masalah yang
    masih diperdebatkan, yang mana hukum yang muncul dalam bentuk-
    bentuk masalah semacam ini disebut al-Dawaran. Pendapat ini, menurut
    Al-Hindi, adalah pendapat mayoritas ulama'. Namun ada juga sebagian
    ulama' yang menentangnya. Artinya, status 'illat dalam sifat thardu ini
    cukup hanya dengan kebersamaan hukum dan sifat tersebut walaupun
    dalam satu bentuk permasalahan saja.
      Sebagaimana dalam pendefinisian, perbedaan pendapat juga terjadi
dalam status kehujjahan al-thardu dalam kaitannya sebagai salah satu
bentuk masalik al-'illat. Di antara ulama' yang paling getol menganggap
kehujjahan al-thardu adalah segolongan ulama' Hanafiyyah yang didukung
oleh Al-Baidlawi dan Al-Razi. Sedangkan para ulama' penentang
kehujjahan al-thardu menganggap bahwa al-thardu merupakan salah satu
bentuk pengigauan (Hadzayan). Imam al-Haramain mengungkapkan, "Al-
Qodli Abu Bakar al-Baqilani sangat menyalahkan orang-orang yang
menghubungkan hukum Allah SWT. dengan al-thardu, ". Ilkiya menyitir
pendapat ini dari mayoritas ulama' ushul.
      Ibn al-Sam'ani mengungkapkan, "Abu Zaid menyebut orang-orang




                                 61
        yang menetapkan al-thardu sebagai hujjah dan a1-iththirad49 sebagai dalil
        pengesahan status 'illat sebuah sifat, dengan sebutan "ulama' pinggiran dari
        ahli qiyas". Abu Zaid juga menyatakan bahwa mereka tidaklah dianggap
        sebagai golongan ulama' ahli fiqh.
              Menanggapi perbedaan di atas, Al-Ghazali dalam Syifa' al-Alil dengan
        menyitir ungkapan Al-Syafi'i dan para pengikutnya mengungkapkan, bahwa
        dalam al-thardu terdapat sebuah kenaikan yang patut diketahui oleh ulama'
        ahli fiqh. Kemudian Al-Ghazali lebih lanjut mengatakan, "Qiyas al-thardu
        itu adalah sah. Dan yang dimaksud qiyas al- Thardu adalah memberi
        alasan ('illat) pada hukum dengan sifat yang tidak serasi. Ini sebagaimana
        yang diungkapkan oleh Imam Malik, Imam Abu Hanifah dan Imam Syafii.
              Mereka yang mencela pendapat ini, seperti Abu Zaid dan Imam al-
        Haramain, pada dasarnya juga mengakui pendapat tersebut, namun mereka
        mengungkapkannya dengan ungkapan yang berbeda, sebagaimana Imam al-
        Haramain mengungkapkan al-thardu dengan al-syabah. Ia berkata, "Al-
        thardu adalah batal, dan al-syabah adalah sah". Sedangkan Abu Zaid
        menyebut al-thardu dengan al-mukhayyal, dan mengungkapkan al-syabah
        dengan al-muatstsir. la berkata, "Al-mukhayyal itu adalah batal dan al-
        muatstsir adalah sah”50.




49
   Al-Iththirad adalah mengungkapkan sifat yang paling lemah petunjuknya sebgai „illat yang
   merupakan titik temu antara ashl dan far‟.
50
   Forum Karya Ilmiah 2004 Madrasah Hidayatul Mubtadiin, Kilas Balik Teoritis Fiqh Islam, PP.
  Lirboyo Kota Kediri, cet. III. April 2006, hal 114-169.



                                             62
                                      BAB III
                                    PENUTUP


KESIMPULAN
      Madzhab Syafi'i merupkan madzhab yang kurang mempopulerkan dalil
maslahat dalam hal yang tidak diperoleh penegasan oleh nash, tetapi metode
qiaslah (analogi) yang selalu ditekankan. Oleh sebab itu ia lebih suka berbicara
tentang apa yang disebut dengan illat (alasan hukum). Menurut dia maslahat sudah
tersimpul di dalam illat. Tetapi hukum yang ditelorkan melalu Qiyas tidak boleh
tergantung pada maslahat yang tidak tegas rumusan maupun ukurannya. Sebagai
contoh, di dalam berbicara tentang qasr (meringkas jumlah raka'at salat
diperjalanan). Madzhab Syafi'i menolak meletakkan masyaqat (kesulitan yang
sering terjadi diperjalanan) sebagai illat bagi diperbolehkannya qasr. Illat mengqasr
adalah bepergian itu sendiri yang lebih jelas ukurannya. Sedangkan hilangnya
masyaqat diletakkan sebagai hikmah (keuntungan) yang tidak mempengaruhi
ketentuan diperbolehkannya Qasar.
      Masyaqqat bagaimanapun amat relatif sifatnya, dan banyak dipengaruhi
misalnya, oleh keadaan fisik dan kesadaran seseorang. Memang kadang-kadang
terasa tidak adil, ketika seorang yang sehat wal afiat bepergian jauh dengan kondisi
nyaman, berkendaraan pesawat udara diperbolehkan mengqasar salat. Sementara
orang jompo yang susah payah menempuh belasan kilometer tidak boleh
melakukannya. Dalam hal ini harap dimaklumi, hukum ditetapkan dengan maksud
berlaku umum. Disinilah perlunya ukuran yang jelas. Oleh madzhab Syafi‟i, hal itu
ditakar dengan jarak tempuh. Sesuatu yang relatif tidak bisa dijadikan illat, tidak
bisa menjadi patokan bagi peraturan yang dimaksudkan berlaku umum. Dan jika
memang masyaqat itu benar-benar dialami oleh seseorang, ketika dia belum
mencapai syarat formal untuk mendapatkan ruhsah (kemudahan), maka dia akan
mendapatkan kemudahan dari jalan lain.




                                         63

								
To top