Docstoc

tarikh tasyri SEKILAS ARAB PRA ISLAM Jazirah Arab

Document Sample
tarikh tasyri SEKILAS ARAB PRA ISLAM Jazirah Arab Powered By Docstoc
					SEKILAS ARAB PRA-ISLAM
Jazirah Arab pada masa pra-Islam adalah wilayah yang diapit oleh dua imperium besar:
Byzantium (Romawi) dan Persia. Kekuasaan Byzantium meliputi wilayah-wilayah di
sebelah barat Jazirah, termasuk Syam dan Mesir. Adapun kekuasaan Persia meliputi
wilayah-wilayah di sebelah timur Jazirah, termasuk Irak. Tidak ayal lagi, daerah
kekuasaan kedua imperium ini berbatasan satu sama lain di sebelah utara Jazirah. Pada
negeri-negeri batas inilah, masing- masing imperium membentuk buffer-state.

Dua kekuatan superpower senantiasa saling berusaha menjatuhkan. Hal ini pula yang
terjadi pada Byzantium dan Persia. Terjadi konflik berkepanjangan diantara dua
imperium ini. Sebagai akibatnya, negeri- negeri batas kedua imperium ini, yang terletak di
sebelah utara Jazirah, tidak pernah sepi dari konflik.

Dampak dari konflik di utara Jazirah ini, para pedagang dari Timur yang ingin
mengekspor barang dagangannya ke kawasan Laut Tengah di Barat tidak bisa melewati
jalur tersebut. Sebagai alternatif, mereka mengambil jalur memutar: Teluk Persia –
Yaman – Hijaz – Laut Tengah. Nah, di Hijaz inilah terletak kota Mekkah.

Dengan demikian, Mekkah ketika itu adalah salah satu titik transit perdagangan antar
negara. Diluar konteks perdagangan antar negara, Mekkah juga merupakan pusat
berkumpulnya manusia dari berbagai penjuru Jazirah pada setiap musim haji. Pada
kesempatan yang sama, mereka menggelar Pasar Akbar yang dikenal sebagai Pasar
‟Ukaz. Jadi, seandainya pun Mekkah tidak dilewati jalur perdagangan internasional, ia
tetap ramai oleh para pedagang Jazirah sendiri.

Dengan nuansa dagang yang kental ini, pekerjaan utama penduduk Mekkah ya berdagang
itu. Mereka bukan komunitas petani, karena memang tanah di Mekkah juga tidak terlalu
subur. Meski begitu, mereka tidak pernah kekurangan bahan-bahan pangan karena
mereka selalu mampu memenuhinya dari perdagangan yang mereka jalankan. Penduduk
Mekkah adalah para pedagang yang cukup handal. Tidak hanya berdagang secara lokal,
mereka juga biasa melakukan ekspedisi dagang ke Syria (Syam) di utara Jazirah dan ke
Yaman di selatan Jazirah.

Berbeda dengan Yaman ataupun Syria yang lebih subur, kawasan Hijaz dan Najd yang
terletak di tengah-tengah Jazirah pada umumnya adalah padang gurun yang tandus.
Karena itu wilayah ini sama sekali tidak menarik bagi negeri kolonialis Byzantium dan
Persia. Kendati kedua imperium ini senantiasa berusaha menambah koloni-koloninya,
namun mereka tidak pernah berpikir untuk menguasai padang gurun Arab. Transportasi
ke sana terlalu keras. Bertahan hidup d isana juga tidak mudah. Dan lebih jauh dari itu,
tidak ada kekayaan alam yang bisa mereka eksploitasi. Karena itu, padang gurun Arab
ketika itu adalah wilayah yang belum pernah terjajah.

Pada umumnya, cara hidup orang Arab pra-Islam adalah nomaden. Mereka berpindah-
pindah dari satu padang rumput (oase) ke padang rumput lainnya. Mereka inilah yang
biasa disebut sebagai masyarakat badui. Namun demikian, ada juga diantara orang-orang
Arab yang hidup menetap di kota-kota.

Orang-orang Arab hidup secara komunal, hidup dalam suku-suku yang umumnya
terbentuk berdasarkan pertalian darah. Dengan hidup secara komunal, seseorang bisa
bertahan hidup. Suku ketika itu adalah pelindung bagi eksistensi seseorang. Jika
seseorang terbunuh oleh suku yang lain, suku orang tersebut akan melakukan tindakan
menuntut balas. Inilah satu-satunya hukum yang berlaku bagi tindak kriminal
pembunuhan. Tidak ada sistem hukum mapan dan canggih yang mengatur hal ini. Ini
akhirnya menciptakan lingkaran setan pembunuhan, sehingga berakibat pada terjadinya
konflik dan peperangan antar suku yang tidak pernah berhenti.

Meski demikian masih ada hal-hal positif yang ada pada suku-suku tersebut. Mereka
pada umumnya sangat membangga-banggakan muru‟ah (sifat-sifat ksatria). Para penyair
ketika itu biasa memuji- muji suku atas sifat-sifat muru‟ah yang mereka miliki.

Berbicara tentang wanita, secara singkat bisa dikatakan bahwa di Arab pada masa itu
kaum wanita tidak mendapat kedudukan dan penghargaan yang layak.

Masyarakat Mekkah sendiri adalah masyarakat paganis, penyembah berhala. Mereka
polytehis, menyembah banyak tuhan. Meski Allah bagi mereka adalah The Supreme God,
Tuhan Tertinggi, namun mereka masih memiliki banyak dewa yang mereka posisikan
sebagai perantara antara mereka dan Allah. Yang paling populer dari dewa-dewa tersebut
adalah Latta, ‟Uzza, Manat dan Hubal.

Secara ekonomi, masyarakat Mekkah adalah masyarakat yang kapitalis. Diantara mereka
terdapat golongan borjuis, yakni orang-orang dan suku-suku yang kaya dan terpandang.
Mereka pada umumnya individualis dalam hal kekayaan. Kepedulian mereka relatif
rendah terhadap orang-orang dan suku-suku yang lemah dan papa. Ditengah-tengah
masyarakat yang demikian inilah Muhammad dilahirkan.
Tarikh at-Tasyri

Posted December 12, 2008

Sejarah pembentukan hukum Islam sejak zaman Rasulullah SAW sampai zaman
modern Dalam menyusun sejarah pembentukan dan pembinaan hukum (f iqh) Islam,
di kalangan ulama fiqh kontemporer terdapat bebera pa macam cara. Dua
diantaranya yang terkenal adalah cara menurut Syekh Muhammad Khudari Bek
(mantan dosen Universitas Cairo) dan cara Mustafa Ahmad az-Zarqa (guru besar fiqh
Islam Universitas Amman, Yordania).

Cara pertama, periodisasi pembentukan hukum (fiqh) Islam oleh Syekh Muhammad
Khudari Bek dalam bukunya, Tarikh at-Tasyri’ al-Islamy (Sejarah Pembentukan
Hukum Islam). Ia membagi masa pembentukan hukum (fiqh) Islam dalam enam
periode, yaitu:

1. Periode awal, sejak Muhammad bin Abdullah diangkat menjadi rasul;
2. Periode para sahabat besar;
3. Periode sahabat kecil dan thabi’in;
4. Periode awal abad ke-2 H sampai pertengahan abad ke-4 H;
5. Periode berkembangnya mazhab dan munculnya taklid mazhab; dan
6. Periode jatuhnya Baghdad (pertengahan aba d ke-7 H oleh Hulagu Khan [1217-
   1265]) sampai sekarang.

Cara kedua, pembentukan hukum (f iqh) Islam oleh Mustafa Ahmad az-Zarqa dalam
bukunya, al-Madkhal al-Fiqhi al-’Amm (Pengantar Umum fiqh Islam). Ia membagi
periodisasi pembentukan dan pembinaan hukum Islam dalam tujuh periode. Ia
setuju dengan pembagian Syekh Khudari Bek sampai periode kelima, tetapi ia
membagi periode keenam menjadi dua bagian, yaitu:


1. Periode sejak pertengahan abad ke-7 H sampai munculnya Majalah al-Ahkam al-
   ’Adliyyah (Hukum Perdata Kerajaan Turki Usmani) pada tahun 1286 H; dan
2. Periode sejak munculnya Majalah al-Al-Akam al-’Adliyyah sampai sekarang.

Secara lengkap periodisasi sejarah pembentukan hukum Islam menurut Mustafa
Ahmad az-Zarqa adalah sebagai berikut.

Periode Pe rtama

Masa Rasulullah SAW. Pada periode ini, kekuasaan pembentukan hukum berada di
tangan Rasulullah SAW. Sumber hukum Islam ketika itu adalah Al-Qur’an. Apabila
ayat Al-Qur’an tidak turun ketika ia menghadapi suatu masalah, maka ia, dengan
bimbingan Allah SWT menentukan hukum sendiri. Yang disebut terakhir ini
dinamakan sunnah Rasulullah SAW. Istilah fiqh dalam pengertian yang dikemukakan
ulama fiqh klasik maupun modern belum dikenal ketika itu. ilmu dan fiqh pada masa
Rasulullah SAW mengandung pengertian yang sama, yaitu mengetahui dan
memahami dalil berupa Al-Qur’an dan sunnah Rasulullah SAW.
Pengertian fiqh di zaman Rasulullah SAW adalah seluruh yang dapat dipahami dari
nash (ayat atau hadits), baik yang berkaitan dengan masalah aqidah, hukum,
maupun kebudayaan. Disamping itu, fiqh pada periode ini bersifat aktual, bukan
bersifat teori. Penentuan hukum terhadap suatu masalah baru ditentukan setelah
kasus tersebut terjadi, dan hukum yang ditentukan hanya menyangkut kasus itu.
Dengan demikian, menurut Mustafa Ahmad az-Zarqa, pada periode Rasulullah SAW
belum muncul teori hukum seperti yang dikenal pada beberapa periode sesudahnya.
Sekalipun demikian, Rasulullah SAW telah mengemukakan kaidah-kaidah umum
dalam pembentukan hukum Islam, baik yang berasal dari Al-Qur’an maupun dari
sunnahnya sendiri.

Periode Kedua

Masa al-Khulafa’ ar-Rasyidin (Empat Khalifah Besar) sampai pertengahan abad ke -l
H. Pada zaman Rasulullah SAW para sahabat dalam menghadapi berbagai masalah
yang menyangkut hukum senantiasa bertanya kepa da Rasulullah SAW. setelah ia
wafat, rujukan untuk tempat bertanya tidak ada lagi. Oleh sebab itu, para sahabat
besar melihat bahwa perlu dilakukan ijtihad apabila hukum untuk suatu persoalan
yang muncul dalam masyara’at tidak ditemukan di dalam Al-Qur’an atau sunnah
Rasulullah SAW. Ditambah lagi, bertambah luasnya wilayah kekuasaan Islam
membuat persoalan hukum semakin berkembang karena perbedaan budaya di
masing- masing daerah.

Dalam keadaan seperti ini, para sahabat berupaya untuk melakukan ijtihad dan
menjawab persoalan yang dipertanyakan tersebut dengan hasil ijtihad mereka.
Ketika itu para sahabat melakukan ijtihad dengan berkumpul dan
memusyawarahkan persoalan itu. Apabila sahabat yang menghadapi persoalan itu
tidak memiliki teman musyawarah atau sendiri, maka ia melakukan ijtihad sesuai
dengan prinsip-prinsip umu m yang telah ditinggalkan Rasulullah SAW. Pengertian
fiqh dalam periode ini masih sama dengan fiqh di zaman Rasulullah SAW, yaitu
bersifat aktual, bukan teori. Artinya, ketentuan hukum bagi suatu masalah terbatas
pada kasus itu saja, tidak merambat kepada kasus lain secara teoretis.

Periode Ketiga

Pertengahan abad ke-1 H sampai awal abad ke-2 H. Periode ini merupakan awal
pembentukan fiqh Islam. Sejak zaman Usman bin Affan (576-656), khalifah ketiga,
parasahabat sudah banyak yang bertebaran di berbagai daerah yang ditaklukkan
Islam. Masing- masing sahabat mengajarkan Al-Qur’an dan hadits Rasulullah SAW
kepada penduduk setempat. Di Irak dikenal sebagai pengembang hukum Islam
adalah Abdullah bin Mas’ud (Ibnu Mas’ud), Zaid bin Sabit (11 SH/611 M-45 H/665 M)
dan Abdullah bin Umar (Ibnu Umar) di Madinah dan Ibnu Abbas di Makkah. Masing -
masing sahabat ini menghadapi persoalan yang berbeda, sesuai dengan keadaan
masyara’at setempat.

Para sahabat ini ke mudian berhasil membina kader masing- masing yang dikenal
dengan para thabi’in. Para thabi’in yang terkenal itu adalah Sa’id bin Musayyab (15-
94 H) di Madinah, Atha bin Abi Rabah (27-114H) di Makkah, Ibrahiman-Nakha’i (w.
76 H) di Kufah, al-Hasan al-Basri (21 H/642 M-110H/728M) di Basra, Makhul di
Syam (Suriah) dan Tawus di Yaman. Mereka ini kemudian menjadi guru-guru
terkenal di daerah masing- masing dan menjadi panutan untuk masyara’at setempat.
Persoalan yang mereka hadapi di daerah masing- masing berbeda sehingga
muncullah hasil ijtihad yang berbeda pula. Masing- masing ulama di daerah tersebut
berupaya mengikuti metode ijtihad sahabat yang ada di daerah mereka, sehingga
muncullah sikap fanatisme terhadap para sahabat tersebut.

Dari perbedaan metode yang dikembangkan para sahabat ini kemudian muncullah
dalam fiqh Islam Madrasah al-hadits (madrasah = aliran) dan Madrasah ar-ra’yu.
Madrasah al-hadits kemudian dikenal juga dengan sebutan Madrasah al-Hijaz dan
Madrasah al-Madinah; sedangkan Madrasah ar-ra’yu dikenal dengan sebutan
Madrasah al-Iraq dan Madrasah al-Kufah.

Kedua aliran ini menganut prinsip yang berbeda dalam metode ijtihad. Madrasah al-
Hijaz dikenal sangat kuat berpegang pada hadits karena mereka banyak mengetahui
hadits-hadits Rasulullah SAW, di samping kasus-kasus yang mereka hadapi bersifat
sederhana dan pemecahannya tidak banyak memerlukan logika dalam berijtihad.
Sedangkan Madrasah al-Iraq dalam menjawab permasalahan hukum lebih banyak
menggunakan logika dalam berijtihad.

Hal ini mereka lakukan karena hadits-hadits Rasulullah SAW yang sampai pada
mereka terbatas, sedangkan kasus-kasus yang mereka hadapi jauh lebih berat dan
beragam, baik secara kualitas maupun kuantitas, dibandingkan dengan yang
dihadapi Madrasah al- Hijaz. Ulama Hijaz (Hedzjaz) berhadapan dengan suku bangsa
yang memiliki budaya homogen, sedangkan ulama Irak berhadapan dengan
masyara’at yang relatif majemuk. Oleh sebab itu, menurut Mustafa Ahmad az -Zarqa,
tidak mengherankan jika ulama Irak banyak menggunakan logika dalam berijtihad.

Pada periode ini, pengertian fiqh sudah beranjak dan tidak sama lagi dengan
pengertian ilmu, sebagaimana yang dipahami pada periode pertama dan kedua,
karena fiqh sudah menjelma sebagai salah satu cabang ilmu keislaman yang
mengandung pengertian mengetahui hukum-hukum syara’ yang bersifat amali
(praktis) dari dalil-dalilnya yang terperinci. Di samping fiqh, pada periode ketiga ini
pun usul fiqh telah matang menjadi salah satu cabang ilmu keislaman. Berbagai
metode ijtihad, seperti qiyas, istihsan dan istislah, telah dikembangkan oleh ulama
fiqh. Dalam perkembangannya, fiqh tidak saja membahas persoalan aktual, tetapi
juga menjawab persoalan yang akan terjadi, sehingga bermunculanlah fiqh iftirâdî
(fiqh berdasarkan pengandaian tentang persoalan yang akan terjadi di masa
datang).

Pada periode ketiga ini pengaruh ra’yu (ar-ra’yu; pemikiran tanpa berpedoman
kepada Al-Qur’an dan sunnah secara langsung) dalam f iqh semakin berkembang
karena ulama Madrasah al-hadits juga mempergunakan ra’yu dalam fiqh mereka. Di
samping itu, di Irak muncul pula fiqh Syiah yang dalam beberapa hal berbeda dari
fiqh Ahlusunnah wal Jama’ah (imam yang empat).

Periode Keempat

Pertengahan abad ke-2 sampai pertengahan abad ke-4 H. Periode ini disebut sebagai
periode gemilang karena fiqh dan ijtihad ulama semakin berkembang. Pada periode
inilah muncul berbagai mazhab, khususnya mazhab yang empat, yaitu Mazhab
Hanaf i, Mazhab Maliki, Mazhab Syafi’i dan Mazhab Hanbali. Pertentangan antara
Madrasah al-hadits dengan Madrasah ar-ra’yu semakin menipis sehingga masing-
masing pihak mengakui peranan ra’yu dalam berijtihad, seperti yang diungkapkan
oleh Imam Muhammad Abu Zahrah, guru besar fiqh di Universitas al-Azhar, Mesir,
bahwa pertentangan ini tidak berlangsung lama, karena ternyata kemudian ma sing-
masing kelompok saling mempelajari kitab fiqh kelompok lain.

Imam Muhammad bin Hasan asy-Syaibani, ulama dari Mazhab Hanafi yang dikenal
sebagai Ahlurra’yu (Ahlulhadits dan Ahlurra’yu), datang ke Madinah berguru kepada
Imam Malik dan mempelajari kitabnya, al-Muwaththa’ (buku hadits dan fiqh). Imam
asy-Syafi’i, salah seorang tokoh ahlulhadits, datang belajar kepada Muhammad bin
Hasan asy-Syaibani. Imam Abu Yusuf, tokoh ahlurra’yu, banyak mendukung
pendapat ahli hadits dengan mempergunakan hadits-hadits Rasulullah SAW. Oleh
sebab itu, menurut Imam Muhammad Abu Zahrah. kitab-kitab fiqh banyak berisi
ra’yu dan hadits. Hal ini menunjukkan adanya titik temu antara masing- masing
kelompok.

Kitab-kitab fiqh pun mulai disusun pada periode ini, dan pemerintah pu n mulai
menganut salah satu mazhab fiqh resmi negara, seperti dalam pemerintahan Daulah
Abbasiyah yang menjadikan fiqh Mazhab Hanafi sebagai pegangan para hakim di
pengadilan. Di samping sempurnanya penyusunan kitab-kitab fiqh dalam berbagai
mazhab, dalam periode ini juga disusun kitab-kitab usul fiqh, seperti kitab ar-Risalah
yang disusun oleh Imam asy-Syafi’i. Sebagaimana pada periode ketiga, pada periode
ini fiqh iftirâdî semakin berkembang karena pendekatan yang dilakukan dalam fiqh
tidak lagi pendekatan aktual di kala itu, tetapi mulai bergeser pada pendekatan
teoretis. Oleh sebab itu, hukum untuk permasalahan yang mungkin akan terjadi pun
sudah ditentukan.

Periode Kelima

Pertengahan abad ke-4 sampai pertengahan abad ke-7 H. Periode ini ditandai
dengan menurunnya semangat ijtihad di kalangan ulama fiqh, bahkan mereka cukup
puas dengan fiqh yang telah disusun dalam berbagai mazhab. Ulama lebih banyak
mencurahkan perhatian dalam mengomentari, memperluas atau meringkas masalah
yang ada dalam kitab fiqh mazhab masing- masing. Lebih jauh, Mustafa Ahmad az-
Zarqa menyatakan bahwa pada periode ini muncullah anggapan bahwa pintu ijtihad
sudah tertutup. Imam Muhammad Abu Zahrah menyatakan beberapa penyebab
yang menjadikan tertutupnya pintu ijtihad pada periode ini, yaitu sebagai berikut:

1. Munculnya sikap ta’assub madzhab (fanatisme mazhab imamnya) di kalangan
   pengikut mazhab. Ulama ketika itu merasa lebih baik mengikuti pendapat yang
   ada dalam mazhab daripada mengikuti metode yang dikembangkan imam
   mazhabnya untuk melakukan ijtihad;
2. Dipilihnya para hakim yang hanya bertaqlid kepada suatu mazhab oleh pihak
   penguasa untuk menyelesaikan persoalan, sehingga hukum fiqh yang diterapkan
   hanyalah hukum f iqh mazhabnya; sedangkan sebelum periode ini, para hakim
   yang ditunjuk oleh penguasa adalah ulama mujtahid yang tidak terikat sama
   sekali pada suatu mazhab; dan
3. Munculnya buku-buku fiqh yang disusun oleh masing- masing mazhab; hal ini
   pun, menurut Imam Muhammad Abu Zahrah, membuat umat Islam
   mencukupkan diri mengikut i yang tertulis dalam buku-buku tersebut.

Sekalipun ada mujtahid yang melakukan ijtihad ketika itu, ijtihadnya hanya terbatas
pada mazhab yang dianutnya. Di samping itu, menurut Imam Muhammad Abu
Zahrah, perkembangan pemikiran fiqh serta metode iitihad menyebabkan banyaknya
upaya tarjadi (menguatkan satu pendapat) dari ulama dan munculnya perdebatan
antarmazhab di seluruh daerah. Hal ini pun menyebabkan masing- masing
pihak/mazhab menyadari kembali kekuatan dan kelemahan masing- masing. Akan
tetapi, sebagaimana dituturkan Imam Muhammad Abu Zahrah, perdebatan ini
kadang-kadang jauh dari sikap-sikap ilmiah.

Periode Keenam

Pertengahan abad ke-7 H sampai munculnya Majalah al-Ahkam al-’Adliyyah pada
tahun 1286 H. Periode ini diawali dengan kelemahan semangat ijtihad dan
berkembangnya taklid serta ta’assub (fanatisme) mazhab. Penyelesaian masalah fiqh
tidak lagi mengacu pada Al-Qur’an dan sunnah Rasulullah SAW serta pertimbangan
tujuan syara’ dalam menetapkan hukum, tetapi telah beralih pada sikap
mempertahankan pendapat mazhab secara jumud (konservatif). Upaya mentakhr ij
(mengembangkan fiqh melalui metode yang dikembangkan imam mazhab) dan
mentarjih pun sudah mulai memudar.

Ulama merasa sudah cukup dengan mempelajari sebuah kitab fiqh dari kalangan
mazhabnya, sehingga penyusunan kitab fiqh pada periode ini pun hanya terbatas
pada meringkas dan mengomentari kitab fiqh tertentu. Di akhir periode ini pemikiran
ilmiah berubah menjadi hal yang langka. Di samping itu, keinginan penguasa pun
sudah masuk ke dalam masalah- masalah fiqh. Pada akhir periode ini dimulai upaya
kodifikasi fiqh (hukum) Islam yang seluruhnya diambilkan dari mazhab resmi
pemerintah Turki Usmani (Kerajaan Ottoman; 1300-1922), yaitu Mazhab Hanafi,
yang dikenal dengan Majalah al-Ahkam al-’Adliyyah.

Periode Ketujuh

Sejak munculnya Majalah al-Ahkam al- ‘Adliyyah sampai sekarang. Ada tiga ciri
pembentukan fiqh Islam pada periode ini, yaitu:


     Munculnya Majalah al-Ahkam al-’Adliyyah sebagai hukum perdata umum yang
1.
     diambilkan dari fiqh Mazhab Hanafi;
2. Berkembangnya upaya kodifikasi hukum Islam; dan
     Munculnya pemikiran untuk memanfaatkan berbagai pendapat yang ada di
3.
     seluruh mazhab, sesuai dengan kebutuhan zaman.

Munculnya kodif ikasi hukum Islam dalam bentuk Majalah al-Ahkam al-’Adliyyah
dilatarbelakangi oleh kesulitan para hakim dalam menentukan hukum yang akan
diterapkan di pengadilan, sementara kitab-kitab fiqh muncul dari berbagai mazhab
dan sering dalam satu masalah terdapat beberapa pendapat. Memilih pendapat
terkuat dari berbagai kitab fiqh merupakan kesulitan bagi para hakim di pengadilan,
di samping memerlukan waktu yang lama. Oleh sebab itu, pemerintah Turki Usmani
berpendapat bahwa harus ada satu kitab fiqh/hukum yang bisa dirujuk dan
diterapkan di pengadilan.

Untuk mencapai tujuan ini dibentuklah sebuah panitia kodifikasi hukum perdata.
Pada tahun 1286 H panitia ini berhasil menyusun hukum perdata Turki Usmani yang
dinamai dengan Majalah al-Ahkam al-’Adliyyah yang terdiri atas 1.851 pasal. Setelah
berhasil dengan penyusunan Majalah al-Ahkam al-’Adliyyah, para penguasa di
negeri-negeri Islam yang tidak tunduk di bawah kekuasaan Turki Usmani mulai pula
menyusun kodif ikasi hukum secara terbatas, baik bidang perdata, pidana, maupun
ketatanegaraan.

Pada abad ke-19 muncul berbagai pemikiran d i kalangan ulama dari berbagai negara
Islam untuk mengambil pendapat -pendapat dari berbagai mazhab serta menimbang
dalil yang paling kuat diantara semua pendapat itu. Pengambilan pendapat dilakukan
tidak saja dari mazhab yang empat, tetapi juga dari para sahabat dan thabi’in,
dengan syarat bahwa pendapat itu lebih tepat dan sesuai. Bersumber dari berbagai
pendapat atas pendapat terkuat dari berbagai mazhab, maka pada tahun 1333 H
pemerintah Turki Usmani menyusun kitab hukum keluarga (al-Ahwal asy-
Syakhsiyyah) yang merupakan gabungan dari berbagai pendapat mazhab.

Di dalam al-Ahwal asy-Syakhsiyyah ini terdapat berbagai pemikiran mazhab yang
dianggap lebih sesuai diterapkan. Sejak saat itu bermunculanlah kodifikasi hukum
Islam dalam berbagai bidang hukum. Pada tahun 1920 dan 1925 pemerintah Mesir
menyusun kitab hukum perdata dan hukum keluarga yang disaring dari pendapat
yang ada dalam berbagai kitab fiqh. Dengan demikian, seluruh pendapat dalam
mazhab fiqh merupakan suatu kumpulan hukum dan boleh dipilih untu k diterapkan
di berbagai daerah sesuai dengan kebutuhan.

Semangat kodifikasi hukum (f iqh) Islam di berbagai negara Islam ikut didorong oleh
pengaruh hukum Barat yang mulai merambat ke berbagai dunia Islam. Pengaruh
hukum Barat ini menyadarkan ulama untuk merujuk kembali khazanah intelektual
mereka dan memilih pendapat mazhab yang tepat diterapkan saat ini. Lebih jauh
lagi, menurut Mustafa Ahmad az-Zarqa, di daerah yang berpenduduk mayoritas
Islam, upaya penerapan hukum Islam dengan beberapa penyesuaian dengan kondisi
setempat mulai berkembang. Di banyak negara Islam telah bermunculan hukum
keluarga yang diambil dari berbagai pendapat mazhab, seperti di Yordania, Suriah,
Sudan, Maroko, Afghanistan, Turki, Iran, Pakistan, Malaysia dan Indonesia.

Ali Hasaballah, ahli fiqh dari Mesir, mengatakan bahwa upaya penerapan hukum
Islam di berbagai neqara Islam semakin tampak. Akan tetapi, pembentukan dan
pengembangan hukum Islam tersebut, menurutnya, tidak harus mengacu kepada
kitab-kitab fiqh yang ada, tetapi dengan melakukan ijtihad kembali ke sumber
aslinya, yaitu Al-Qur’an dan sunnah Rasulullah SAW. Menurutnya, ijtihad jama’i
(kolektif) harus dikembangkan dengan melibatkan berbagai ulama dari berbagai
disiplin ilmu, tidak hanya ulama fiqh, tetapi juga ulama dari disiplin ilmu lainnya,
seperti bidang kedokteran dan sosiologi. Dengan demikian, hukum f iqh menjadi lebih
akomodatif jika dibandingkan dengan hukum fiqh dalam kitab berbagai mazhab.

Sumber http://www.cybermq.com/index.php?pustaka/detail/6/1/pustaka -115.html
Sejarah awal penyusunan & Pembakuan Hukum Islam



          VI.21. SEJARAH AWAL PENYUSUNAN
                 DAN PEMBAKUAN HUKUM ISLAM
                                                           oleh Nurcholish
Madjid

          Dalam bidang fiqh        seperti    juga    dalam   bidang-bidang
yang
          lain      masa    Tabi'in adalah masa peralihan dari masa
sahabat
          Nabi dan masa tampilnya imam-imam             madzhab.   Di   satu
pihak
          masa    itu bisa disebut sebagai kelanjutan wajar masa
sahabat
         Nabi, di lain pihak pada masa itu juga mulai
disaksikan
         munculnya tokoh-tokoh dengan sikap yang secara nisbi
lebih
         mandiri, dengan penampilan kesarjanaan di bidang
keahlian
         yang lebih mengarah pada spesialisasi.

          Yang disebut "para pengikut" (makna kata Tabi'in) ialah
kaum
          Muslim generasi kedua (mereka menjadi Muslim             ditangan
para
          Sahabat     Nabi).     Dalam pandangan keagamaan banyak ulama
masa
          Tabi'in itu, bersama dengan masa para Sahabat sebelumnya
dan
        masa Tabi'in al-Tabi'in ("para pengikut dari para
pengikut"
        yakni, kaum Muslim generasi ketiga), dianggap
sebagai
        masa-masa paling otentik dalam sejarah Islam, dan
ketiga
        masa itu sebagai kesatuan suasana yang disebut
salaf
        (Klasik).

          Walaupun     begitu     tidaklah    berarti    masa generasi kedua
ini
          bebas      dari      persoalan     dan     kerumitan.    Justru
sifat
        transisional masa ini ditandai berbagai gejala
kekacauan
        pemahaman keagamaan tertentu, yang bersumber dari sisa
dan
        kelanjutan berbagai konflik politik, terutama yang
terjadi
        sejak peristiwa pembunuhan 'Utsman, Khalifah III.
Tumbuhnya
         partisan-partisan politik yang berjuang keras
memperoleh
         pengakuan dan legitimasi bagi klaim-klaim mereka,
seperti
         Khawarij, Syi'ah, Umawiyyah, dan sebagainya, telah
mendorong
         berbagai pertikaian paham. Dan pertikaian itu antara
lain
         menjadi sebab bagi berkecamuknya praktek pemalsuan
hadits
         atau penuturan dan cerita tentang Nabi dan para
sahabat.
         Melukiskan   keadaan   yang ruwet itu Musthafa al-
Siba'i
         mengetengahkan keterangan di bawah ini.

           Tahun   empat     puluh    Hijriah    adalah    batas   pemisah
antara
           kemurnian       Sunnah    dan    kebebasannya    dari   kebohongan
dan
           pemalsuan di satu pihak, dan ditambah-tambahnya               Sunnah
itu
           serta       digunakannya        sebagai   alat     melayani
berbagai
         kepentingan politik dan perpecahan internal Islam.
Khususnya
         setelah perselisihan antara 'Ali dan Mu'awiyah
berubah
         menjadi peperangan dan yang banyak menumpahkan darah
dan
         mengorbankan   jiwa,   serta   setelah    orang-orang
Muslim
         terpecah-pecah menjadi berbagai kelompok. Sebagian
besar
         orang-orang Muslim memihak 'Ali dalam perselisihannya
dengan
         Mu'awiyah, sedangkan kaum Khawarij menaruh dendam
terhadap
         'Ali dan Mu'awiyah sekaligus setelah mereka itu
sendiri
         sebelumnya merupakan pendukung 'Ali       yang
bersemangat.
         Setelah   'Ali   r.a.   wafat   dan    Mu'awiyah habis
masa
         kekhilafahannya (juga wafat) anggota rumah tangga Nabi
(Ahl
         al-Bayt) bersama sekelompok orang-orang Muslim menuntut
hak
         mereka akan kekhalifahan, serta meninggalkan keharusan
taat
         pada Dinasti Umayyah.

           Begitulah,       peristiwa-peristiwa       politik      menjadi
sebab
           terpecahnya kaum Muslim dalam berbagai golongan dan
partai.
           Disesalkan, pertentangan ini kemudian mengambil bentuk
sifat
           keagamaan, yang kelak mempunyai              pengaruh    yang    lebih
jauh
           bagi   tumbuhnya      aliran-aliran keagamaan dalam Islam.
Setiap
           partai berusaha menguatkan posisinya              dengan       al-Qur'an
dan
           Sunnah,   dan   wajarlah        bahwa al-Qur'an dan Sunnah itu
untuk
           setiap kelompok tidak selalu mendukung              klaim-klaim
mereka.
           Maka   sebagian golongan itu melakukan interpretasi al-
Qur'an
           tidak menurut hakikatnya dan membawa nash-nash                   Sunnah
pada
           makna yang tidak dikandungnya. Sebagian lagi meletakkan
pada
           lisan Rasul     hadits-hadits        yang     menguatkan       klaim
mereka,
           setelah   hal   itu     tidak      mungkin     mereka    lakukan
terhadap
           al-Qur'an karena       ia   sangat     terlindung       (terpelihara)
dan
           banyaknya orang Muslim yang meriwayatkan dan membacanya.

           Dari situlah mulai pemalsuan Hadits dan pencampuradukan
yang
           sahih dengan yang palsu. Sasaran pertama                yang    dituju
para
           pemalsu   hadits itu ialah sifat-sifat utama para tokoh.
Maka
           mereka palsukanlah banyak hadits tentang kelebihan imam-
imam
        mereka dan para tokoh kelompok mereka. Ada yang
mengatakan
        bahwa yang pertama melakukan hal itu ialah kaum
Syi'ah
        -dengan perbedaan berbagai kelompok mereka-
sebagaimana
        dituturkan Ibn Abi al-Hadid dalam Syarh Nahj al-
Balaghah,
        "Ketahuilah bahwa pangkal kebohongan dalam hadits-
hadits
        tentang keunggulan (tokoh-tokoh) muncul dari arah
kaum
        Syi'ah..." Tapi kemudian diimbangi orang-orang bodoh
dari
        kalangan Ahl al-Sunnah dengan perbuatan pemalsuan juga.
[1]

           Dihadapkan keruwetan        itu,     para     Tabi'in    -dengan
dipimpin
         tokoh-tokoh yang mulai tumbuh dengan penampilan
kesarjanaan-
         mencoba melakukan sesuatu yang amat berat namun
kemudian
        membuahkan hasil yang agung, yaitu penyusunan dan
pembakuan
        Hukum Islam melalui fiqh atau "proses pemahaman"
yang
        sistimatis.

           WAWASAN HUKUM ZAMAN TABI'IN

           Antara      Islam     sebagai   agama    dan   Hukum   terdapat
kaitan
           langsung yang tidak mungkin diingkari. Meskipun baru
setelah
           tinggal     menetap     di   Madinah    Nabi   saw. melakukan
kegiatan
         legislasi, namun ketentuan-ketentuan yang bersifat
kehukuman
         telah ada sejak di Makkah, bahkan justru dasar-
dasarnya
         telah diletakkan dengan kokoh dalam periode pertama
itu.
         Dasar-dasar itu memang tidak semuanya langsung
bersifat
         kehukuman atau legalistik, sebab selalu dikaitkan
dengan
         ajaran   moral   dan   etika. Maka sejak di Makkah
Nabi
         mengajarkan tentang cita-cita keadilan sosial yang
antara
         lain mendasari konsep-konsep tentang harta yang halal
dan
         yang haram (semua harta yang diperoleh melalui
penindasan
         adalah haram), keharusan menghormati hak milik sah
orang
         lain, kewajiban mengurus harta anak yatim secara
benar,
         perlindungan terhadap kaum wanita dan janda, dan
seterusnya.
         Itu semua tidak akan tidak melahirkan         sistem
hukum,
         sekalipun keadaan di Makkah belum mengizinkan bagi
Nabi
         untuk    melaksanakannya.    Maka    tindakan     Nabi
dan
         kebijaksanaannya di Madinah adalah kelanjutan yang
sangat
         wajar dari apa yang telah dirintis pada periode Makkah
itu.

           Pada masa para        sahabat   yang    kemudian   disusul   masa
para
           Tabi'in,     prinsip-prinsip      yang diwariskan Nabi itu
berhasil
           digunakan, menopang ditegakkannya kekuasaan politik
Imperium
           Islam     yang   meliputi daerah antara Nil sampai Amudarya,
dan
           kemudian segera melebar dan meluas sehingga membentang
dari
           semenanjung Iberia sampai lembah sungai Indus. Daerah-
daerah
           itu, yang dalam        wawasan       geopolitik     Yunani     kuno
dianggap
           sebagai      heatland       Oikoumene     (Daerah     Berperadaban       -
Arab:
           al-Da'irat       al-Ma'murah)            telah       mempunyai
tradisi
           sosial-politik         yang    sangat     mapan     dan   tinggi,
termasuk
        tradisi kehukumannya. Di sebelah Barat tradisi itu
merupakan
        warisan Yunani-Romawi, dan Indo-Iran umumnya. Karena
itu
        mudah dipahami jika timbul semacam tuntutan
intelektual
        untuk berbagai segi kehidupan masyarakat yang harus
dijawab
        para penguasa yang terdiri dari kaum Muslim Arab itu.

           Tuntutan intelektual itu             mendorong     tumbuhnya     suatu
genre
           kegiatan     ilmiah     yang sangat khas Islam, bahkan Arab,
yaitu
           Ilmu Fiqh. Tapi sebelum ilmu itu tumbuh secara utuh,
agaknya
           yang   telah    terjadi       pada     masa     tabi'in   itu ialah
semacam
           pendekatan      ad      hoc      dan      praktis-pragmatis
terhadap
        persoalan-persoalan      hukum,      dengan
menggunakan
        prinsip-prinsip umum yang ada dalam Kitab Suci, dan
dengan
        melakukan rujukan pada Tradisi Nabi dan para Sahabat
serta
        masyarakat lingkungan mereka yang secara ideal
terdekat,
        khususnya masyarakat Madinah.

           Pendekatan     ini     dimungkinkan karena watak dasar Hukum
Islam
           yang lapang     dan     luwes,       sehingga     mampu   menampung
setiap
           perkembangan         yang     terjadi.        Berkenaan      dengan   hal
ini
           al-Sayyid Sabiq menjelaskan,

        ...Bahwa hal-hal yang tidak berkembang menurut
perkembangan
        zaman dan tempat, seperti 'aqa'id dan 'ibadat,
diberikan
        secara sepenuhnya terperinci,     dengan   dijelaskan
oleh
          nash-nash         yang      bersangkutan;       maka        tidak       seorang
pun
         dibenarkan menambah atau mengurangi. Tetapi yang
berkembang
         menurut perkembangan zaman dan tempat, seperti
berbagai
         kepentingan kemasyarakatan    (al-mashalih   al-
madaniyyah),
         urusan politik dan peperangan, diberikan secara garis
besar,
         agar bersesuaian dengan kepentingan manusia di semua
zaman
         dan agar dapat dipedomani oleh para pemegang wewenang
(ulu
         al-amr) dalam menegakkan keadilan dan kebenaran.[2]

          Para ahli hukum Islam sudah terbiasa mengatakan secara
benar
        bahwa letak kekuatan Islam ialah sifatnya yang
akomodatif
        terhadap setiap perkembangan zaman dan peralihan
tempat
        (shalih li kull zaman wa makan- sesuai untuk setiap
zaman
        dan tempat). Untuk mengerti masalah ini sangat
menarik
        mengutip lebih lanjut keterangan al-Sayyid Sabiq,

          Penetapan Hukum (al-tasyri') Islam merupakan salah satu
dari
          berbagai segi yang amat penting yang disusun oleh tugas
suci
          Islam     dan yang memberi gambaran segi ilmiah dari tugas
suci
          itu. Penetapan hukum keagamaan               murni,        seperti      hukum-
hukum
          ibadat,     tidak pernah timbul kecuali dari wahyu Allah
kepada
          Nabi-Nya s.a.w., baik dari Kitab ataupun Sunnah, atau
dengan
          suatu     ijtihad        yang   disetujuinya.        Dan     tugas      Rasul
tidak
          keluar     dari     lingkaran      tugas     menyampaikan           (tabligh)
dan
          menjelaskan       (tabyin).       "Tidaklah     ia     (Nabi) berbicara
atas
        kemauan sendiri; tidak lain itu adalah wahyu yang
diwahyukan
        kepadanya." (QS. al-Najm/53:34).

          Adapun penetapan hukum yang berkaitan dengan perkara
duniawi
          bersifat kehakiman, politik            dan     perang,           maka   Rasul
saw.
          diperintahkan        bermusyawarah         mengenai        itu     semua. Dan
Nabi
         pernah mempunyai suatu pendapat,              tapi   ditinggalkannya
dan
         menerima    pendapat       para   sahabat,      sebagaimana terjadi
pada
         waktu perang Badar dan Uhud. Dan para Sahabat ra. pun
selalu
         meruduk    kepada    Nabi     saw.,    guna menanyakan apa yang
tidak
         mereka ketahui, dan         meminta    tafsiran      tentang   makna-
makna
         berbagai    nash    yang     tidak    jelas     bagi mereka. Mereka
juga
         mengemukakan kepada Nabi pemahaman mereka tentang               nash-
nash
        itu,   sehingga Nabi kadang-kadang membenarkan
pemahaman
        mereka itu, dan kadang-kadang beliau menerangkan
letak
        kesalahan dalam pendapat mereka itu.[3]

 Sudah tentu keluasan dan fleksibilitas semangat umum Hukum
 Islam itu dipertahankan, dan bertahan, melewati zaman Nabi
 sendiri, kemudian zaman para Sahabat, dan diteruskan ke
 zaman para Tabi'in. Tapi jika pada zaman Nabi tempat
 rujukannya ialah Nabi sendiri, dengan otoritas yang diakui
 semua. Pada zaman para sahabat Nabi itu diwarisi banyak
 tokoh, yang kemudian bertindak sebagai tempat rujukan. Tapi
 sejak pertikaian politik pada paroh kedua kekhalifahan
 'Utsman,     tanda-tanda     menyebarnya,    dan    kemudian
 berselisihnya, tempat rujukan itu sudah mulai        nampak.
 Seperti dilukiskan Siba'i yang telah dikutip di atas,
 penyebaran dan perselisihan otoritas itu memuncak pada
 sekitar sesudah 40 H. ketika banyak partisan mulai berusaha
 keras memperebutkan legitimasi untuk klaim-klaim mereka. Ini
 terjadi tanpa peduli dengan sambutan sebagian besar umat
 Islam kepada tahun 41 Hijri sebagai "Tahun Persatuan" atau
 "Tahun Solidaritas" ('Am al-Jama'ah), sebab "persatuan" dan
 "solidaritas" itu agaknya hanya terbatas pada kenyataan
 kembalinya kesatuan politik (formal) umat Islam di bawah
 Khalifah Mu'awiyah ibn Abi Sufyan di Damaskus.

 DUA KUBU ORIENTASI FIQH: HIJAZ DAN IRAK

 Di   bawah   pimpinan   Khalifah   Mu'awiyah   (yang    masa
 kekhalifahannya disebut Ibn Taymiyyah sebagai permulaan masa
 "kerajaan dengan rahmat" -al-mulk bi al-rahmah) kaum Muslim
 dapat dikatakan kembali pada keadaan seperti zaman Abu Bakar
 dan 'Umar (zaman al-Syaykhani, "Dua Tokoh") yang amat
 dirindukan orang banyak, termasuk para "aktivis militan"
 yang membunuh 'Utsman (dan yang kemudian [ikut] mensponsori
 pengangkatan   'Ali namun akhirnya berpisah dan menjadi
 golongan Khawarij). Apa pun kualitas kekhalifahan Mu'awiyah
 itu, namun dalam hal masalah penegakan hukum mereka tetap
 sedapat mungkin berpegang dan meneruskan tradisi        para
 Khalifah di Madinah dahulu, khususnya tradisi 'Umar. Karena
 itu ada semacam "koalisi" antara Damaskus dan Madinah (tapi
 suatu koalisi yang tak pernah sepenuh hati, akibat masalah
keabsahan kekuasaan Bani Umayyah itu). Tapi "koalisi" itu
mempunyai akibat cukup penting dalam bidang fiqh, yaitu
tumbuhnya orientasi kehukuman (Islam) kepada Hadits atau
Tradisi (dengan "T" besar) yang berpusat di Madinah dan
Makkah serta mendapat dukungan langsung atau tak langsung
dari rezim Damaskus.

Sementara banyak tokoh Madinah sendiri tetap mempertanyakan
keabsahan rezim Umayyah itu, Irak dengan kota-kota Kufah dan
Basrah   adalah kawasan yang selalu potensial menentang
Damaskus secara efektif. Ini kemudian berdampak tumbuhnya
dua orientasi dengan perbedaan yang cukup penting: Hijaz
(Makkah-Madinah) dengan orientasi Haditsnya,       dan    Irak
(Kufah-Basrah)    dengan    orientasi    penalaran     pribadi
(ra'y)-nya. Penjelasan menarik tentang hal ini diberikan
oleh Syaykh 'Ali al-Khafif,

Pada zaman itu (zaman Tabi'in), dalam ifta' (pemberian
fatwa) ada dua aliran:      aliran   yang   cenderung   pada
kelonggaran dan bersandar atas penalaran, kias, penelitian
tentang tujuan-tujuan hukum dan alasan-alasannya, sebagai
dasar   ijtihad. Tempatnya ialah Irak. Dan aliran yang
cenderung tidak kepada kelonggaran dalam hal tersebut, dan
hanya bersandar kepada bukti-bukti atsar (peninggalan atau
"petilasan," yakni, tradisi atau Sunnah) dan nash-nash.
Tempatnya ialah Hijaz. Adanya dua aliran itu merupakan
akibat yang wajar dari situasi masing-masing Hijaz dan Irak.

Hijaz adalah tempat tinggal kenabian. Di situ Rasul menetap,
menyampaikan   seruannya,   kemudian   para Sahabat beliau
menyambut, mendengarkan, memelihara sabda-sabda beliau dan
menerapkannya. Dan (Hijaz) tetap menjadi tempat tinggal
banyak dari mereka (para Sahabat) yang datang kemudian
sampai beliau wafat. Kemudian mereka ini mewariskan apa saja
yang mereka ketahui kepada penduduk (berikut)-nya, yaitu
kaum Tabi'in yang bersemangat untuk tinggal di sana...

Sedangkan Irak telah mempunyai peradabannya sendiri, sistem
pemerintahannya, kompleksitas    kehidupannya,   dan   tidak
mendapatkan bagian dari Sunnah kecuali melalui para Sahabat
dan Tabi'in yang pindah kesana. Dan yang dibawa pindah oleh
mereka itu pun masih lebih sedikit daripada yang ada di
Hijaz. Padahal peristiwa-peristiwa (hukum) di Irak itu,
disebabkan masa lampaunya, adalah lebih banyak daripada yang
ada di Hijaz; begitu pula kebudayaan penduduknya         dan
terlatihnya mereka itu kepada penalaran, adalah lebih luas
dan lebih banyak. Karena itulah keperluan mereka kepada
penalaran lebih kuat terasa, dan penggunaannya juga lebih
banyak. Penyandaran diri kepadanya juga lebih jelas nampak,
mengingat sedikitnya Sunnah pada mereka itu tidak memadai
untuk semua tuntutan mereka. Ini masih ditambah dengan
kecenderungan mereka untuk banyak membuat asumsi-asumsi dan
perincian karena keinginan mendapatkan tambahan pengetahuan,
penalaran mendalam dan pelaksanaan yang banyak.[4]

Jika dikatakan bahwa orang-orang Hijaz adalah Ahl al-Riwayah
("Kelompok Riwayat," karena mereka banyak berpegang kepada
penuturan masa lampau, seperti Hadits, sebagai pedoman) dan
orang-orang Irak adalah Ahl al-Ra'y ("Kelompok Penalaran",
dengan   isyarat   tidak   banyak mementingkan "riwayat"),
sesungguhnya itu hanya karakteristik      gaya   intelektual
masing-masing daerah itu. Sedangkan pada peringkat individu,
cukup banyak dari masing-masing daerah yang tidak mengikuti
karakteristik umum itu. Maka di kalangan orang-orang Hijaz
terdapat seorang sarjana bernama Rabi'ah yang tergolong
"Kelompok Penalaran," dan di kalangan para sarjana Irak,
kelak, tampil seorang penganut dan       pembela   "Kelompok
Riwayat"   yang   sangat tegar, yaitu Ahmad ibn Hanbal.
Disamping itu, membuat generalisasi bahwa sesuatu kelompok
hanya melakukan satu metode penetapan hukum atau tasry',
apakah itu penalaran atau penuturan riwayat, adalah tidak
tepat.   Terdapat   persilangan antara keduanya, meskipun
masing-masing tetap dapat dikenali ciri utamanya dari kedua
katagori tersebut. Ini semakin memperkaya pemikiran hukum
zaman Tabi'in.

IJTIHAD TABI'IN SEBAGAI PENDAHULU MADZHAB-MADZHAB

Menurut 'Ali al-Khafifi, seorang anggota Majma' al-Buhuts
al-Islamiyyah (Badan Riset Islam) Universitas al-Azhar,
Kairo, Ijtihad yang terjadi di zaman Tabi'in adalah ijtihad
mutlak. Yaitu ijtihad yang dilakukan tanpa ikatan pendapat
seorang mujtahid yang terlebih dahulu, dan yang secara
langsung diarahkan membahas, meneliti dan memahami yang
benar. Ikatan hanya terjadi jika ditemukan sebuah pendapat
seorang Sahabat Nabi, yang diduga bersandar kepada Sunnah
yang karena beberapa sebab Sunnah           itu    tidak    muncul
sebelumnya, kemudian pada zaman Tabi'in itu, lebih-lebih
zaman Tabi'in al-Tabi'in, suasana lebih mengizinkan untuk
muncul.    Misalnya,     perubahan    situasi    politik, dengan
perpindahan kekuasaan dari kaum Umawi ke kaum 'Abbasi, telah
membawa perubahan penting dalam sikap keagamaan. Meskipun
sesungguhnya kaum 'Abbasi akhirnya banyak meneruskan wawasan
hukum keagamaan kaum Umawi sebagai pendukung Ahl al-Sunnah
wa al-Jama'ah (yang sebagaimana telah disinggung, berkenaan
dengan hukum, banyak berorientasi kepada preseden-preseden
para khalifah Madinah, khususnya Umar), kaum 'Abbasi lebih
banyak     dan     lebih    tulus    perhatian    mereka    kepada
masalah-masalah keagamaan dari pada kaum Umawi.              Sikap
berpegang kepada syari'ah ini bagi kaum 'Abbasi berarti
pengukuhan     legitimasi    politik    dan    kekuasaan    mereka
(dibandingkan dengan kedudukan kaum Umawi, dan dihadapkan
kepada oposisi kaum Syi'ah dan Khawarij). Tapi disamping
itu, sikap tersebut menciptakan suasana yang lebih mendukung
bagi perkembangan kajian agama, dan ini pada urutannya
memberi    peluang    lebih    baik pada para sarjana untuk
menyatakan pendapatnya, termasuk menuturkan riwayat dan
Hadits. Usaha secara resmi pembakuan Sunnah (yang kemudian
menjadi sejajar dengan Hadits) telah mulai tumbuh sejak
jaman 'Umar ibn 'Abd-al'Aziz menjelang akhir kekuasaan
Umawi. Kini usaha ini memperoleh dorongan             baru,    dan
merangsang tumbuhnya berbagai aliran pemikiran keagamaan,
baik yang bersangkutan dengan bidang politik, teologi dan
hukum, maupun yang lain. [5]
Semua    kegiatan    itu    juga    terpengaruh    kenyataan
sosial-politik, berupa semakin beragamnya latar belakang
etnis, kultural dan geografis anggota masyarakat Islam,
disebabkan banyaknya orang-orang bukan Arab (Syiria, Mesir,
Persi, dan sebagainya) yang masuk Islam. [6] Maka zaman itu
kita menyaksikan tampilnya tokoh-tokoh kesarjanaan dengan
bidang kajian ilmu yang lebih terspesialisasi, khususnya,
bidang kajian hukum Islam atau fiqh.        Merekalah   para
pendahulu imam-imam madzhab, bahkan guru-guru para calon
imam madzhab itu.

Suatu hal yang amat penting diperhatikan ialah adanya kaitan
suatu aliran pikiran (yakni, madzhab, school of thought)
dengan tempat. Telah disebutkan adanya dua aliran pokok:
Irak dan Hijaz. Namun diantara keduanya, dan dalam diri
masing-masing aliran besar itu, terdapat nuansa yang cukup
berarti, dan cukup penting diperhatikan. Nuansa-nuansa itu
tercermin dalam ketokohan sarjana      atau   'ulama'   yang
mendominasi   suasana   intelektual suatu tempat, seperti
dituturkan al-Syaykh Muhammad al-Hudlari Beg dalam kitabnya,
Tarikh al-Tasyri' al-Islami.

Di Madinah tampil cukup banyak sarjana, antara lain:

1.Sa'id ibn al Musayyib al-Makhzumi. Lahir dua tahun
  kekhalifahan 'Umar, dan sempat belajar dari para pembesar
  Sahabat Nabi. Banyak meriwayatkan Hadist yang bersambung
  dengan Abu Hurayrah. Al-Hasan al-Bashri banyak berkonsultasi
  dengannya. Wafat pada 94 H.

2.'Urwah ibn al-Zubayr ibn al-'Awwam. Lahir dimasa
  kekhalifahan 'Utsman. Banyak belajar dari bibinya, Aisyah,
  istri Nabi saw. wafat pada 94 H.

3.Abu Bakr ibn 'Abd-al-Rahman ibn al-Harits ibn Hisyam
  al-Makhzumi. Lahir di masa kekhalifahan 'Umar. Terkenal
  sangat saleh sehingga digelari "pendeta Quraysy" (rahib
  Quraysy). Wafat pada 94 H.

4.'Ali ibn al-Husayn ibn 'Ali ibn Abi Thalib al-Hasyimi.
  Dia adalah imam keempat kaum Syi'ah Imamiyyah, dan dikenal
  dengan Zayn al-'Abidin. Ia belajar dari ayahnya dan dari
  pamannya, al-Hasan ibn 'Ali, 'Aisyah, ibn 'Abbas, dan
  lain-lain. Ia terkenal sangat 'alim (terpelajar), tapi tidak
  banyak meriwayatkan Hadits. Wafat pada 94 H.

5.'Ubayd-Allah ibn 'Abd-Allah ibn 'Utbah ibn Mas'ud.
  Belajar dari 'Aisyah
Tarikh Tasyri'

Pengertian, Ruang Lingkup dan Tujuan Mem pelajari Tarikh Tasyri' A. Pengertian
Tarikh artinya catatan tentang perhitungan tanggal, hari, bulan dan tahun. Lebih
populer dan sederhana diartikan sebagai sejarah atau riwayat. Sedangkan syariah
adalah peraturan atau ketentuan-ketentuan yang ditetapkan (diwahyukan) oleh
Allah kepada Nabi Muhammad saw untuk manusia yang mencakup tiga bidang,
yaitu keyakinan (aturan-aturan yang berkaitan dengan aqidah), perbuatan
(ketentuan-ketentuan yang berkaitan dengan tindakan hukum seseorang) dan
akhlak (tentang nilai baik dan buruk). Menurut Prof. Dr. Abdul Wahhab Khallaf
yang dikutip oleh Wajidi Sayadi, tasyri' adalah pembentukan dan penetapan
perundang-undangan yang mengatur hukum perbuatan orang mukallaf dan hal-hal
yang terjadi tentang berbagai keputusan serta peristiwa yang terjadi dikalangan
mereka. Jika pembentukan undang-undang ini sum bernya dari Allah dengan
perantaraan Rasul dan kitab-kitabnya, maka hal itu dinamakan perundang-
undangan Allah (at-Tasyri'ul Ilahiyah). Sedangkan jika sumbernya datang dari
manusia baik secara individual maupun kolektif, maka hal itu dinamakan
perundang-undangan buatan manusia (at-Tasyri'ul Wad'iyah). Sedangkan pengertian
tarikh tasyri' menurut Ali As Sayis adalah Ilmu yang membahas keadaan hukum
pada zaman Rasul dan sesudahnya dengan uraian dan periodesasi yang padanya
hukum itu berkembang, serta membahas ciri-ciri spesifikasinya keadaan fuqoha
dan mujtahid dalam merumuskan hukum itu. Dengan demikian secara sederhana
Tarikh Tasyri' adalah sejarah penetapan hukum Islam yang dimulai dari zaman Nabi
sampai sekarang. Adapun pembahasannya meliputi : 1. Periodisasi hukum 2.
Faktor-faktor yang mempengaruhi dan ciri-ciri spesifikasinya 3. Fuqoha dan
mujtahid 4. Pemikiran para mujtahid serta sistem pemikiran yang dipakai atau
sistem istinbath B. Ruang lingkup Ruang lingkup tarikh tasyri' yakni terbatas pada
keadaan perundang-undangan Islam dari zaman ke zaman yang dimulai dari zaman
Nabi saw sampai zaman berikutnya, yang ditinjau dari sudut pertumbuhan
perundang-undangan Islam, termasuk didalamnya hal-hal yang mengham bat dan
mendukungnya serta biografi sarjana-sarjana fiqh yang banyak mengarahkan
pemikirannya dalam upaya menetapkan perundang-undangan Islam. Kamil Musa
dalam al-madhkal ila tarikh at-Tasyri' al-Islam i, mengatakan bahwa Tarikh Tasyri'
tidak terbatas pada sejarah pem bentukan al Qur'an dan As Sunnah. Ia juga
mencakup pemikiran, gagasan dan ijtihad ulama pada waktu atau kurun tertentu.
Diantara ruang lingkup Tarikh Tasyri', adalah : 1. Ibadah Bagian ini membicarakan
tentang hubungan antara manusia dengan Tuhannya. Hukum -hukum yang
berhubungan dengan lapangan ibadah bersumber pada nash-nash dari syara' tanpa
tergantung pemahaman maksudnya atau alasan-alasannya. Hukum-hukum tersebut
bersifat abadi dengan tidak terpengaruh oleh perbedaan lingkungan dan zaman. 2.
Hukum Keluarga Hukum Keluarga meliputi: pernikahan, warisan, wasiat dan wakaf.
3. Hukum Privaat Hukum privaat disini adalah apa yang biasa disebut dikalangan
fuqoha dengan nama Fiqh Mu'amalat-kebendaan atau hukum sipil (al Qonunul-
madani). Hukum ini berisi pembicaraan tentang hak-hak manusia dalam
hubungannya satu sama lain, seperti haknya si penjual untuk menerima uang harga
dari si pembeli dan haknya si pem beli untuk menerima barang yang dibelinya, dan
sebagainya. 4. Hukum Pidana Hukum pidana Islam ialah kumpulan aturan yang
mengatur cara melindungi dan menjaga keselamatan hak-hak dan kepentingan
masyarakat (negara) dan anggota-anggotanya dari perbuatan-perbuatan yang tidak
dibenarkan. Para fuqoha Islam membicarakan lapangan hukum pidana dalam bab
"Jinayat" atau "Huud". 5. Siyasah Syar'iyyah Siyasah Syar'iyyah ialah hubungan
antara negara dan pemerintahan Islam, teori-teori tentang timbulnya negara dan
syarat-syarat diadakannya, serta kewajiban-kewajibannya. Hubungan antara rakyat
dengan penguasa dalam berbagai lapangan hidup. 6. Hukum Internasional Hukum
ini ada dua, yaitu pertama hukum perdata internasional ialah kumpulan aturan-
aturan yang menerangkan hukum mana yang berlaku, dari dua hukum atau lebih,
apabila ada dua unsur orang asing dalam suatu persoalan hukum, seperti orang
Indonesia hendak menikah dengan orang Jepang dan perkawinan dilakukan di
Amerika. Kedua hukum publik internasional, lapangan hukum ini mengatur antara
negara Islam dengan negara lain atau antara negara Islam dengan warga negara
lain, bukan dalam lapangan keperdataan. C. Tujuan Mempelajari Tarikh Tasyri'
Tujuannya adalah untuk mengetahui latar belakang munculnya suatu hukum atau
sebab-sebab ditetapkannya suatu hukum syari'at, dalam hal ini penetapan hukum
atas suatu masalah yang terjadi pada periode Rasulullah saw adalah tidak sama
atau memungkinkan adanya perbedaan dengan periode-periode setelahnya, untuk
mengetahui dan mampu memaparkan sejarah perkembangan hukum dari periode
Rasulullah saw sampai sekarang, dalam rangka meningkatkan pengetahuan
terhadap hukum Islam, agar membangkitkan dan menghidupkan kembali semangat
kita dalam mempelajari tarikh tasyri' dan agar kita mampu memahami
perkembangan syari'at Islam. eee Pertumbuhan Dan Perkembangan Hukum Islam
Periode I (Pada Masa Rasul) A. Situasi Masyarakat Arab Pra Islam Se belum Nabi saw
diutus, orang-orang Arab adalah umat yang tidak memiliki aturan dan mereka
dikendalikan oleh kebiadaban, dinaungi oleh kegelapan dan kejahilan, serta tak
ada agama yang mengikat dan undang-undang yang harus mereka patuhi. Hanya
sedikit saja dari mereka yang berjalan dengan aturan yang dapat menyelesaikan
perselisihan mereka, adat yang dianggap baik serta langkah yang mulia. Bangsa
Atab pra Islam dikenal sebagai bangsa yang sudah memiliki kemajuan ekonom i.
Letak geografis Arab strategis, membuat Islam mudah tersebar keberbagai
wilayah. Hal lain yang mendorong cepatnya laju perluasan wilayah adalah berbagai
upaya yang dilakukan umat Islam. Adapun ciri-ciri utama tatanan Arab pra Islam
adalah sebagai berikut : 1. Menganut paham kesukuan (kafilah) 2. Memiliki tata
sosial politik yang tertutup dengan partisipasi warga yang terbatas 3. Mengenal
hirarki sosial yang kuat 4. Kedudukan perem puan cenderug direndahkan. B. Kondisi
Islam Pada Masa Nabi Pada periode Rasulullah saw, ada dua fase yang masing -
masing mempunyai corak dan karakteristik tersendiri, yaitu : 1. Fase Makkiyah
Pada fase ini umat Islam keadaannya masih terisolir, masih sedikit kuantitasnya
dan kapasitasnya masih lemah, belum bisa membentuk komunitas umat yang
mempunyai lembaga pemerintahan yang kuat. Oleh karena itu, perhatian
Rasulullah saw pada fase ini dicurahkan kepada aktivitas penyebaran dakwah
dalam rangka proyek penanaman tauhid kepada Allah swt dan meninggalkan
praktek-praktek penyem bahan berhala. 2. Fase Madaniyah Fase Madaniyah ialah
sejak Rasulullah saw hijrah dari Mekkah ke Madinah hingga wafatnya tahun II
H/632 M, yakni sekitar 10 tahun lamanya. Pada fase ini Islam sudah kuat, kuantitas
umatnya sudah banyak dan telah mempunyai tata pemerintahan tersendiri
sehingga media-media dakwah berlangsumg dengan aman dan damai. Periode
Madinah dikenal sebagai periode penataan dan pemapanan masyarakat sebagai
masyarakat percontohan. Karenanya, diperiode Madinah inilah ayat-ayat yang
memuat hukum-hukum untuk keperluan tersebut turun, baik yang berbicara
tentang ritual maupun sosial. Alasan beberapa produk hukum itu berada dalam
periode Madinah, antara lain : 1. Dalam periode ini diperkirakan umat Islam sudah
memiliki modal akhlak atau mental dan akidah yang kuat sebagai landasan
melaksanakan tugas-tugas lain. Hanya oarang yang mempunyai kepercayaan yang
tinggi kepada pembuat aturanlah yang dapat melaksankan dan memelihara
peraturan. 2. Hukum itu akan dapat terlaksana bila dilindungi oleh kekuatan
politik. Di periode ini, Rasulullah saw dipercaya oleh masyarakatnya sebagai
pemegang kekuasaan politik karena keberhasilannya menyelesaikan perselisihan
yang disebabkan oleh perebutan pengaruh masyarakat Madinah karena
primordialisme. Masyarakat Madinah yang kemudian terdiri atas penduduk asli dan
imigrasi dari Mekkah (Muhaijrin) tidak lagi merasakan kesukuan sebagai ikatan
solidaritas, tetapi kepercayaan agama. C. Sumber Hukum Islam Pada Masa
Rasulullah saw. Pada periode Rasulullah saw pada dasarnya hanya ada 2 sum ber
hukum (perundang-undangan), yaitu wahyu Ilahi (Al qur'an) dan Sunnah. Jika
terjadi suatu peristiwa yang memerlukan adanya ketetapan hukum, karena terjadi
perselisihan, ada kejadian peristiwa, ada pertanyaan atau permintaan fatwa, maka
Allah swt menurunkan wahyu kepada Rasulullah saw satu atau beberapa ayat al
Qur'an yang menerangkan hukum-hukum nya. Kemudian Rasulullah saw
menyampaikan wahyu tersebut kepada umat Islam. Dan wahyu inilah yang menjadi
hukum atau undang-undang yang wajib diikuti. Kalau terjadi suatu masalah yang
memerlukan ketetapan hukum, sedang Allah swt tidak menurunkan wahyu tentang
hal tersebut, maka Rasulullah saw berijtihad untuk menetapkan hukum suatu
masalah atau menjawab suatu pertanyaan atau memenuhi permintaan fatwa
hukum. Hasil ijtihad Rasulullah saw ini menjadi hukum atau undang-undang yang
wajib diikuti. 1. Al Qur'an Sum ber ini merupakan pokok agama dan asasnya.
Didalamnya Allah swt menerangkan ilm u segala sesuatu dan menjelaskan hal-hal
kebenaran dan kebatilan. Ia merupakan sumber hikmah, bukti kerasulan, cahaya
penglihatan dan orang yang megetahuinya secara benar-benar berarti ia
mengetahui keseluruhan syariat. Allah swt berfirman : Artinya : "Dan Kami
turunkan kepadamu Al Kitab (Al Qur'an) untuk menjelaskan segala sesuatu" (Q.S An
Nahl:89) 2. Sunnah Rasulullah saw Secara bahasa, Sunnah berarti "jalan" baik atau
buruk. Adapun Sunnah disini diartikan sebagai "segala sesuatu yang bersumber dari
Rasulullah saw baik itu berupa perkataan, perbuatan atau persetujuan/ketetapan
(taqrir). a. Kehujjahan Sunnah Sunnah merupakan kunci bagi al Qur'an dan
penerang yang memberi petunjuk bagaimana mengungkap hakikat al Qur'an serta
mengetahuinya dengan detail. Sunnah wajib diikuti oleh orang -orang muslim.
Berpegang dengan Sunnah dan mengamalkannya adalah sama dengan mengamalkan
al Qur'an. b. Kedudukan Sunnah dalam hukum Yang dimaksud kedudukan disini
adalah hubungannya dengan al Qur'an dari segi kehujjahannya, diantaranya : 1.
Validitas al Qur'an adalah Qoth'i baik secara rinci, sedang validitas Sunnah adalah
qoth'i secara global dan zhanni secara rinci 2. Hadits Maudz bin Jabal yang
menjelaskan urutan bagaimana mengambil hukum ketika beliau ditanya Rasulullah:
"Dengan apa engkau memutuskan perkara? Muadz menjawab: "Dengan Kitab Allah"
Nabi berkata: "Apakah tidak engkau temukan? "Muadz: "Dengan Sunnah Rasulullah."
3. Ijtihad Ijtihad secara bahasa adalah mencurahkan kemampuan dan kesungguhan
dalam melakukan suatu perbuatan. Sedangkan para ahli hukum menggunakannya
dalam arti mencurahkan kemampuan dalam mengeluarkan hukum syara' (parsial)
dari dalil-dalil (global) yang oleh Allah dianggap sebagai dalil, yaitu al Qur'an dan
Sunnah Rasulullah." D. Metode Tasyri' Pada Periode Rasulullah saw. Adapun metode
atau sistem yang ditempuh oleh Rasulullah saw dalam upaya mengembalikan
seluruh persoalan hukum kepada sumber-sum ber tasyri', ialah jika timbul persoalan
yang memerlukan ketetapan hukum yang jelas, maka Rasulullah saw menunggu
turunnya wahyu berupa satu atau beberapa ayat yang memuat tentang ketetapan
hukum dari persoalan yang dimaksud. Kalau Nabi tidak mendapatkan wahyu
mengenai hal tersebut, maka beliu berpendapat bahwa Allah swt meyerahkan
penetapan hukum atas persoalan itu kepada ijtihad beliau sendiri. Lalu beliau
berijtihad berdasarkan pada tuntunan undang-undang Ilahi atau menurut jiwa tasri'
atau atas dasar kemaslahatan serta dengan permusyawaratan para sahabatnya.
Prinsip-prinsip um um yang menjadi dasar dalam penetapan hukum pada periode
pembentukannya, antara lain : 1. Penetapan hukum secara bertahap, yaitu hukum -
hukum yang disyari'atkan Allah dan Rasul tidaklah ditetapkan secara sekaligus
dalam satu undang-undang, melainkan disyari'atkan dengan secara terpisah- pisah
dalam waktu 22 tahun beberapa bulan sesuai dengan kebutuhan-kebutuhan dan
peristiwa-peristiwa hukum. Setiap penetapannya mempunyai latar belakang
historis dan sebab-sebab tertentu diundangkannya. 2. Ada penyakit yang sudah
mendarah daging 3. Undang-undangnya sedikit, maksudnya disedikitkan aturannya
adalah memudahkan atau tidak memberatkan seseorang. Hukum -hukum yang telah
disyari'atkan Allah dan Rasul-Nya adalah sekedar memenuhi kebutuhan-kebutuhan
dan peristiwa-peristiwa yang memang mengharuskan adanya ketetapan hukum.
Dan hukum-hukum itu disyari'atkan untuk menguraikan persoalan-persoalan
kewajiban atau untuk menyelesaikan persengketaan yang terjadi. 4. Memudahkan
dan meringankan beban. Prinsip ini sangat jelas tampak dalam proses penetapan
hukum Islam. Pada umumnya hukum-hukum itu disyari'atkan menunjukkan bahwa
hikmahnya adalah untuk memberi kemudahan dan dispensasi. 5. Pemberlakuan
undang-undang untuk kemaslahatan manusia. Sebagai bukti dari prinsip ini adalah
bahwa Allah swt banyak membuat ketetapan-ketetapan hukum itu disertai sebab-
sebab dan tujuan-tujuan hukum itu. Banyak dalil menunjukkan bahwa hukum -
hukum itu ditetapkan dengan tujuan untuk mewujudkan kemaslahatan manusia. 6.
Azas persamaan dan azas keadilan eee Pemegang Kekuasaan Pada Periode Kedua
(II H - 40 M) Sebelum Rasulullah saw wafat sumber penetapan hukum adalah al
Qur'an dan as Sunnah. Dan Rasul merupakan rujukan tertinggi dalam berfatwa dan
memutuskan sesuatu hukum. Kemudian setelah Rasulullah wafat wahyu tidak lagi
turun kepemimpinan umat dalam urusan dunia dan agama beralih ke tangan
khulafaurrasyidin dan para sahabat terkemuka. Dalam berijtihad para sahabat
berpegang kepada 4 hal yang merupakan sum ber hukum fiqh ijtihad dimasa itu,
yaitu al Qur'an, as Sunnah, al Ijma' dan al Ra'yu dalam arti yang luas, yaitu
pendapat yang dikemukakan setelah berfikir, merenung dan mencari untuk
mengetahui pendapat yang benar dari petunjuk-petunjuk yang saling
bertentangan. Para sahabat telah menegakkan kewajiban tasyri' ini dengan cara
menjelaskan dan menyebarluaskan serta memberi fatwa hukum tentang sesuatu
yang belum ada ketetapan hukumnya. Merekalah pemegang kekuasaan tasyri' pada
periode ini selaku pengganti Rasulullah saw. Dalam menangani dan menyelesaikan
seluruh problematika umat Islam. Mereka memperoleh hak kekuasaan tasyri' bukan
penunjukkan dan penentuan khalifah atau berdasarkan pemilihan oleh rakyat, akan
tetapi mereka memangkunya atas dasar keistimewaan dan kredibilitas pribadi yang
dimilikinya. A. Al-Khulafa Ar-Rasyidin 1. Abu Bakar Siddiq Beliau adalah ahli hukum
yang tertinggi mutunya. Ia memerintah dari tahun 632-634 M. Sebelum masuk
Islam, ia terkenal sebagai orang yang jujur dan disegani. Ikut aktif
mengembangkan dan menyiarkan Islam. Dan karena hubungannya yang sangat
dekat dengan Nabi, ia memiliki pengertian yang dalam tentang Islam lebih dari
yang lain, karena itu pula pemilihannya sebagai khalifah ya ng pertama tepat
sekali. 2. Umar bin Khatab Setelah Abu Bakar meninggal dunia, Umar
menggantikan kedudukannya sebagai khalifah ke II. Pemerintahan Umar
berlangsung selama 634-644 M. Sebagai sahabat Nabi, Umar turut aktif menyiarkan
agama Islam. Ia juga menetapkan tahun Islam yang dikenal dengan tahun hijriyah
berdasarkan peredaran bulan (Qomariyah). Penetapan tahun hijriyah ini dilakukan
Umar pada tahu 638 M dengan bantuan para ahli ilm u hisab pada waktu itu. Selain
itu penetapan Umar yang diikuti oleh umat Islam diseluruh dunia sampai sekarang
adalah shalat tarawih. 3. Utsman bin Affan Pemerintahan Utsman ini berlangsung
selama 644-656 M. Ketika dipilih, Utsman sudah tua (70 tahun) dengan kepribadian
yang agak lemah. Kelemahan ini dipergunakan oleh orang -orang disekitarnya untuk
megejar keuntungan pribadi , kemewahan dan kekayaan. Hal ini dimanfaatkan
terutama oleh keluarganya sendiri dari golongan Umayah. Adapun jasa-jasa
Utsman yang relevan adalah tindakannya untuk menyalin dan membuat al-Qur'an
standar (kodifikasi al-Qur'an). Tujuan diadakannya kodifikasi al-Qur'an, karena
pada masa pem erintahannya wilayah Islam telah sangat luas dan didiami oleh
berbagai suku bangsa dengan berbagai bahasa dan dialek yang tidak sama. Karena
itu, dikalangan pem eluk agama Is lam terjadi perbedaan ungkapan dan ucapan
tentang ayat-ayat al-Qur'an yang disebarkan melalui hafalan-hafalan. Berita
tentang ini sampai pada Utsman. Ia lalu membentuk panitia yang dipim pin oleh
Zaid bin Tsabit untuk menyalin naskah al-Qur'an yang telah dihim pun pada masa
khalifah Abu Bakar. 4. Ali bin Abi Thalib Setelah Utsman bin Affan meninggal
dunia, orang-orang terkemuka memilih Ali bin Abi athalib menjadi khalifah
keempat. Ia memerintah dari tahun 655-662 M. Sejak kecil ia diasuh oleh Nabi dan
karena itu hubungannya dekat sekali dengan Nabi saw. Semasa pemerintahannya,
Ali bin Abi Thalib tidak dapat banyak berbuat untuk mengembangkan hukum Islam,
karena keadaan Negara tidak stabil. Disana sini timbul bibit- bibit perpecahan yang
serius dalam tubuh umat Islam yang bermuara pada perang saudara yang kemudian
meimbulkan kelom pok-kelompok. Perpecahan ini dimulai dengan perbedaan
pendapat mengenai masalah politik yakni siapa yang berhak menjadi khalifah. B.
Biografi Tokoh Tasyri' dari Kalangan Sahabat 1. Zaid bin Tsabit (w. 45 H/666M)
Nama lengkapnya adalah Zaid bin Tsabit al-Dahhak al-Najjar al-Anshoriy. Ia
berumur 11 tahun ketika Nabi saw tiba di Madinah dan sudah menghafal 16 surat
dalam al-Qur'an. Zaid bin Tsabit adalah sekretaris wahyu dan banyak menulis
surat-surat untuk keperluan Rasulullah saw, ia juga termasuk sekretaris Abu Bakar
dan Umar pada masa pemerintahannya. Pada masa pemerintahan Utsman bin
Affan, pengabdian Baitu al-Mal diserahkan kepada Zaid bin Tsabit. Umar bin
akhatab pernah mewakilkan kepada Zaid untuk menem pati posisinya di Madinah
ketika menunaikan ibadah haji. Zaid bin Tsabit-lah yang mengumpulkan ayat-ayat
al-Qur'an atas perintah Abu Bakar dan Umar bin Khatab. Zaid bin Tsabit
mempunyai kapasitas kemampuan menggali dan menetapkan hukum -hukum suatu
masalah yang tidak ada ketetapan hukumnya yang jelas dalam al-Qur'an dan as-
Sunnah. Kemudian beliau seorang yang sangat terkenal dikalangan sahabat Nabi
sebagai orang yang mendalam ilmunya (rasikh) dan beliau juga ahli faraidh,
peradilan dan fatwa (hukum). 2. Abdullah bin Abbas ( 68 H/687 M) Nama
lengkapnya adalah Abdullah bin Abbas bin Abdu al-Muthalib al-Hasyim putra paman
Nabi saw. Ibnu Abbas dijuluki sebagai al-Habi wa al-Bahr (tinta dan lautan) karena
keluasan dan kedalaman ilmunya. Ia termasuk sahabat yang paling memberikan
pernyataan fatwa. Ibnu Abbas meriwayatkan 1660 hadits Nabi saw, 95 diantaranya
disepakati Bukhari dan Muslim. Ia banyak meriwayatkan hadits dari sahabat-
sahabat senior, sebab Ibnu Abbas umurnya baru 13 tahun ketika Nabi saw wafat. Ia
sangat tekun dan optimis dalam aktifitas keilmuan periwayatan hadits. Umar bin
Khatab menghormati dan memperhatikan pendapat Ibnu Abbas padahal umurnya
masih sangat muda. Karena keluasan ilmunya, kekuatan hujjahnya dan kejernihan
wawasan pemikirannya. Ia banyak mengetahui tentang syair-syair, nasab-nasab,
sejarah peradaban dan peperangan bangsa Arab, seluk beluk kandungan al-Qur'an
beserta Asbabun Nuzulnya termasuk juga ilm u faraidh bahkan mengetahui isi
kandungan kitab-kitab lain seperti Taurat dan Injil. Sebagian besar hidupnya
dicurahkan dan disum bangkan pada aktifitas keilm uan, ia hanya belajar dan
mengajar. Ia tidak aktif dalam bidang politik pemerintahan kecuali hanya sebentar
asaja. Yaitu ketika menjabat Gubernur di Bashrah. Ibnu Abbas wafat di Thaif pada
tahun 68 H/687 M dala usia 7 tahun. Beliau merupakan pelopor pem binaan dan
pengem bangan ilm u Tafsir dan Fiqh di Makkah. 3. Abdullah bin Mas'ud (w. 32
H/653M) Nama lengkapnya Abu Abdu ar-Rahman Abdullah bin Mas'ud bin Ghafil al-
Hidzaliy. Ibnu Abbas adalah salah seorang sahabat Nabi yang berwawasan luas dan
berpandangan jauh kedepan dalam menyampaikan fatwa, ia termasuk tokoh dan
pemuka ahli tafsir al-Qur'an dan fiqh. Ia telah tinggal dan menetap di Kufah. Para
ahli hadits dan fiqh telah mengambil ilm u pengetahuan darinya di Kufah. Ia
seorang guru, hakim dan peletak dasar sistematika pengajaran di Kufah. Diantara
pendapatnya yang menonjol adalah menggunakan kekuatan ijtihad, kalau tidak ada
ketetapan nashnya. Ibnu Abbas pada akhir hayatnya meninggalkan Kuffah menuju
Madinah dan di Madinah beliau wafat pada tahun 32 H/653 M. 4. Abdullah bin Amr
bin al-Ash (w. 77 H/698 M) Beliau adalah seorang ahli mengenai al-Qur'an dan juga
tentang kitab-kitab samawi yang terdahulu. Merupakan keistim ewaan baginya ialah
merasa tidak cukup dengan menghafal saja apa yang didengar dari Nabi saw,
tetapi ia menulisnya juga, ia meminta izin kepada Nabi saw untuk menulis apa
yang didengarnya dari Nabi dan Nabi mengizinkannya. Abdullah bin Amr ikut
berperang menaklukan Mesir bersama ayahnya Amr bin 'Ash. Dia telah meletakkan
garis (Kittah) pendapatnya di Mesir. Penduduk Mesir telah meriwayatkan hadits
dari beliau lebih dari 100 hadits. Dialah merupakan acuan dan rujukan mereka
dalam penetapan hukum, pemberi fatwa, dan da lam pengajaran mereka. Paraq
Mufti Mesir mengambil ilmu dari beliau, seperti Yazid bin Nabib dan murid-
muridnya. C. Sumber Hukum Islam Pada Periode Sahabat Kita ketahui bahwa
sumber penetapan hukum dimasa Nabi saw adalah al-Qur'an dan as-Sunnah.
Setelah Nabi wafat dan wahyu tidak turun lagi, kepemim pinan umat dalam urusan
dunia dan agama beralih ke tangan Khulafa ar-Rasyidin dan para Sahabat.
Disebabkan al-Qur'an dan Sunnah tidak memuat semua peristiwa yang terjadi dan
bakal terjadi pada kaum muslimin sebagai konsekuensinya, maka para sahabat
dituntut untuk berijtihad dalam menetapkan ketentuan-ketentuan umum yang
sudah ditetepkan dalam al-Qur'an dan as-Sunnah. Mengenai peistiwa yang juz'iyah.
Nabi memang telah mempersiapkan jalan ijtihad bagi mereka dengan melatih dan
melaksanakan untuk berijtihad, baik ijtihadnya benar ataupun salah. Maka
jelaslah, bahwa dalam berijtihad para sahabat berpegang kepada 4 hal yang
merupakan sum ber fiqh ijtihad di masa itu, yaitu: Al-Qur'an, As-Sunnah, Ijma',dan
Ar-Ra'yu. D. Perbedaan pendapat dikalangan Sahabat Perbedaan pendapat sudah
terjadi sejak zaman sahabat Nabi saw. Sahabat berbeda pendapat dalam
meyelesaikan suatu kasus karena mereka tidak terjaga dari kekeliruan. Keputusan
fiqh seseorang kadang-kadang berbeda dengan beberapa hal, diantaranya : 1.
Perbedaan persepsi dalam menjawab "Mengapa sebuah keputusan hukum diambil.
"Dalam ushul fiqh biasa disebut perbedaan menetapkan "ilat hukum" 2. Perbedaan
pendapat dapat juga terjadi karena sebuah hadits diketahui atau dipakai o leh
orang tertentu yang tidak diketahui atau dipakai oleh orang lain 3. Hadits yang ada
dipandang tidak kuat, sehingga harus ditinggalkan 4. Keragaman pengetahuan
tentang nasakh juga melahirkan perbedaan pendapat 5. Nash-nash hukum dalam al
Qur'an dan Hadits sangat banyak tidak bersifat tegas dalam menentukan
indikasinya 6. Sunnah Nabi saw yang telah tersebar dikalangan umat Islam belum
terbukukan dan belum ada konsensus untuk menghimpun Sunnah dalam satu
koleksi yang dijadikan sebagai pedoman bersama 7. Lingkungan tempat mereka
hidup dan menetap berbeda-beda. E. Beberapa Peristiwa yang Terjadi di Seputar
Sumber Hukum Islam Pada Periode Sahabat Pada periode ini mulai digerakkan
kodifikasi ayat-ayat hukum bersamaan dengan pembukuan al Qur'an dan
penyebarluasannya dikalangan umat Islam. Pada tahun 20 H Khalifah Usman bin
Affan mengambil al Qur'an tersebut dari tangan Umm al Mu'minin Hafsah binti
Umar dan beliau menguasakan Zaid bin Tsabit serta beberapa sahabat lainnya
untuk menulis kembali naskah al Qur'an untuk disebarkan keberbagai negeri agar
mempermudah umat Islam untuk mempelajari dan terhindar dari perbedaan pada
seputar bacaan al Qur'an karena perbedaan dialek membacanya. Adapun sum ber
kedua yaitu Hadits dan ketiga yaitu hasil Ijtihad, keduanya belum terbukukan pada
periode ini. F. Perkembangan Fatwa Sahabat Para Khulafaurrasyidin dalam
menetapkan suatu hukum yang mereka lakukan, adalah: 1. Memerangi orang yang
tidak mau membayar zakat 2. Pembagian harta Rampasan 3. Satu orang dibunuh
oleh beberapa orang 4. Hukuman diyat karena pengampunan salah seorang wali 5.
Pernikahan seorang wanita yang sedang dalam masa 'iddah 6. Bagian zakat orang
mukallaf 7. Isteri yang dicerai oleh suami yang sedang sakit 8. Peminum khamar,
masalah ahli waris isteri dan tentang pernikahan. eee Pengaruh Aliran-Aliran
Politik (Syiah, Khawarij dan Sunny) terhadap Perkembangan Hukum Islam Pada
Waktu Itu A. Syiah Syiah berasal dari bahasa Arab, artinya pengikut atau golongan.
Kata jamaknya adalah Syiya'un. Syiah adalah kelompok muslim yang setia kepada
Ali r.a dan keluarga serta keturunannya. Mereka berpendapat bahwa kalifah itu
sebenarnya hak Ali sebagai penerima wasiat langsung dari Rasulullah saw untuk
menggantikan kepemimpinan beliau. Syiah akhirnya terpecah dalam berpuluh-
puluh kelompok. Perpecahan itu disebabkan oleh berbagai faktor, pertama karena
perbedaan prinsif dan ajaran yang berakibat timbulnya kelompok yang eksterem
yang menganggap bahwa khalifah itu suci dan barangsiapa yang menentangnya
dianggap kufur, kedua karena perbedaan pendirian tentang siapa yang harus
menjadi imam sepeninggal Husein bin Ali (imam ketiga) sesudah Ali Zainal Abidin
(imam keempat), dan sesudah Ja'far Shadiq (imam keenam). Adapun golongan-
golongan dalam kaum Syiah adalah Sabaiyah, Kaisaniah, Imamiyah, Ismailiyah,
Zaidiyah dan Qaram ithah. akan tetapi yang besar pengikutnya adalah Zaidiyah,
Imamiyah dan Itsna Asyariyah. Inti dari faham atau pem ikiran Syiah, adalah : 1.
Imam seharusnya dari keturunan Ali bin Abi Thalib Kw, yaitu saudara sepupu Nabi,
menantu Nabi, pahlawan Islam yang berani dan salah seorang dari sepuluh sahabat
yang telah dikabarkan oleh Nabi akan masuk syurga. Barangsiapa yang tidak
menerima faham ini adalah orang terkutuk karena tidak mau menuruti wasiat
Nabi. 2. Imam" adalah pangkat yang tertinggi dalam Islam dan bahkan salah satu
rukun dan tiang Islam. 3. "Imam" itu adalah "ma'shum", artinya tidak pernah
membuat dosa dan tidak boleh diganggu gugat dan dikritik, karena dia adalah
pengganti Nabi yang sama kedudukannya dengan Nabi. 4. "Imam" masih mendapat
wahyu dari Tuhan, walaupun tidak dengan perantaraan Jibril dan wahyu yang
dibawanya itu wajib ditaati. Imam-imam kaum Syiah mewarisi pangkat Nabi atau
jabatan Nabi walaupun ia bukan Nabi. B. Khawarij Kaum Khawarij menyebut diri
mereka Syurah, yang berasal dari kata Ysyriy yang artinya menjual atau
mengorbankan diri kepada Allah, sebagaimana disebutkan dalam surat Al Baqarah
ayat 207. Kaum Khawarij adalah pengikut Ali bin Abi Thalib yang meninggalkan
barisannya, karena tidak setuju dengan sikapnya menerima arbitrase sebagai jalan
untuk menyelesaikan persengketaan tentang khalifah dengan Muawiyah. Mereka
disebut Khawarij, karena mereka keluar dari barisan Ali serta bertekad untuk
membunuh para tokoh yang terlibat dalam arbitrase (tahkim) tersebut.
Selanjutnya mereka pergi menuju kampung Harura dan mengangkat pemimpin
yang bernama Abdullah bin Wahhab Ar-Rasyiby dan golongan ini terbagi menjadi
beberapa kelompok antara lain: al muhakkimah, al azariqoh, al najdah dan al
ajaridah. Adapun ajaran golo ngan Khawarij dan pemikiran hukum Islam Khawarij 1.
Orang-orang yang melakukan dosa besar adalah kafir 2. Wajib tidak mengikuti
pemimpin yang zhalim 3. Kekhalifahan adalah hak orang yang terpilih kaum
muslimin meskipun bukan kaum Quraisy ataupun Arab 4. Perbuatan-perbuatan
seperti shalat, zakat, puasa adalah bagian dari iman, maka iman seseorang tidak
terealisasikan kecuali dengan pembenaran hati bukan pengakuan lisan saja. C.
Sunny Arti Ahlussunnah ialah penganut sunnah Nabi, sedangkan wal Jama'ah ialah
penganut i'tiqad Jama'ah sahabat-sahabat Nabi. Jadi, kaum Ahlussunnah wal
Jama'ah ialah kaum yang menganut i'tiqad sebagai i'tiqad yang dianut oleh Nabi
Muhammad saw dan sahabat-sahabat beliau. Ahlussunnah wal Jama'ah adalah
golongan umat Islam yang tidak mengikuti pendirian Syiah dan Khawarij. Golongan
ini tidak berpendapat bahwa jabatan khalifah itu merupakan wasiat yang diberikan
kepada seseorang. Tetapi mereka berpendapat bahwa jabatan khalifah itu dipilih
dari suku Quraisy yang cakap kalau ada. Golongan ini tidak mengutamakan
khalifah-khalifah dengan yang lain dari kalangan sahabat. Mereka menta'wilkan
persengketaan yang terjadi dikalangan sahabat dengan soal ijtihad dalam politik
pemerintahan yang tidak ada sangkut pautnya dengan masalah iman dan kafir.
Termasuk prinsip yang diyakini oleh golongan ini adalah bahwa Din dan Iman
merupakan ucapan dan perbuatan, ucapan hati dan lisan, serta perbuatan hati,
lisan dan anggota badan. Dan sesungguhnya iman dapat bertam bah karena taat dan
berkurang karena maksiat. Diantara pemikiran hukum Islam Ahlussunnah wal
jama'ah adalah : 1. Penolakan terhadap keabsahan nikah mut'ah. Bagi Jumhur,
nikah mut'ah haram dilakukan 2. Jumhur menggunakan konsep aul dalam
pembagian harta pusaka 3. Nabi Muhammad saw tidak dapat mewarisk an harta 4.
Jum lah perem puan yang boleh dipoligami dalam satu periode adalah 4 orang
(penafsiran terhadap surat An Nisa ayat 3 dan hadits yang diriwayatkan oleh
Bukhari dan Muslim) 5. Persaudaraan iman masih tetap berlaku dan dibenarkan
meskipun mereka bermaksiat 6. Orang-orang fasik tidak berarti kehilangan iman
secara keseluruhan, dan mereka tidak kekal dalam neraka, dan masih tergolong
beriman atau bisa juga dikatakan beriman tidak secara mutlak 7. Para sahabat itu
dimaafkan Allah, baik mereka yang melakukan ijtihad dengan hasil yang benar
maupun yang salah. Akan tetapi mereka tidak meyakini bahwa para sahabat itu
ma'sum dari dosa-dosa besar dan kecil. eee Perkembangan Hukum Islam Pada
Periode III A. Pemegang Kekuasaan Pada Periode Ketiga (41-100 H) Setelah masa
khalifah yang empat itu berakhir, maka tahap atau generasi selanjutnya adalah
zaman tabi'in yang pemerintahannya dipimpin oleh Bani Umayah. Pemerintahan ini
didirikan oleh Muawiyah ibn Abi Sufyan yang sebelumnya menjadi gubernur di
Damaskus. Kemudian dalam berijtihad para tabi'in mengikuti langkah-langkah
penetapan hukum yang dilakukan oleh periode sebelumnya yakni sahabat. Adapun
sumber-sum ber hukum Islam pada masa tabi'in ini ialah : Al Qur'an, Sunnah, Ijma'
pendapat para sahabat dan Ijtihad dengan ra'yu. B. Kekuasaan Pemerintahan Dan
Syari'at Islam Pada era dinasti Umayyah, seorang khalifah pada umumnya tidak
memiliki pengetahuan agama yang cukup. Maka persoalan agama diserahkan
kepada Ulama. Dan pada era ini juga ada pemisahan antara kedua kekuas aan.
Kekuasaan administrasi di Damaskus sementara Ulama yang ahli agama berpusat di
Madinah. Dalam menghadapi penguasa yang bukan ahli agama itu, para ulama
membangun kerangka hukum Islam di daerah masing-masing. Dengan otoritas
membangun kerangka hukum di daerah-daerah ini tam paknya kelompok-kelompok
kekuatan politik yang muncul pada masa pemerintahan Ali bin Abi Thalib merasa
leluasa mengem bangkan pengaruh mereka masing-masig untuk merebut kekuasaan
dari tangan Dinasti Umayah. C. Faktor-faktor yang Mendorong Perkembangan
Hukum Islam Pada masa ini banyak terjadi peristiwa-peristiwa baru yang
mendorong perkembangan hukum Islam, yaitu : 1. Bidang politik Pada bidang ini
timbul tiga golongan politik, yaitu: Khawarij, Syiah dan Jum hur Ulama. Masing -
masing kelompok tersebut berpegang kepada prinsip mereka sendiri. 2. Perluasan
wilayah Dalam hal ini Muawiyah telah menjalankan pemerintahannya, yaitu
memindahkan ibu kota Negara dari Madinah ke Damaskus. Muawiyah kemudian
melakukan ekspansi ke Barat sehingga dapat me nguasai Tunisia, al Jazair, Maroko
sampai ke pantai Samudra Atlantik. Banyak daerah-daerah baru yang dikuasai pada
saat itu, berarti banyak pula persoalan hukum yang harus diselesaikan. Dengan
demikian, perluasan wilayah dapat mendorong perkembangan hukum Islam. 3.
Perbedaan Penggunaan Ra'yu Pada zaman tabi'in ini, fuqoha dapat dibedakan
menjadi dua, yaitu aliran ahli hadits dan aliran ra'yu. Aliran hadits adalah golongan
yang lebih banyak menggunakan riwayat hadits dan sangat hati-hati dalam
penggunaan ra'yu, sedangkan aliran ra'yu lebih banyak menggunakan ra'yu (akal)
dibandingkan dengan aliran hadits. D. Pengaruh Ahlu Hadits dan ahlu Ra'yu
Terhadap Hukum Islsm diZaman Tabi'in Adanya ahli hadits dan ahli ra'yu membawa
pengaruh terhadap hukum pada masa ini, karena pad zaman tabi'in ini ulama
terbagi menjadi dua aliran, yaitu ulama yang tetap tinggal di Madinah dan akhirnya
terbentuk aliran Madinah (aliran Hadits) dan sahabat yang keluar dari Madinah dan
kemudian menetap di Irak (Kuffah), mereka menyebarkan hukum Islam yang pada
akhirnya terbentuk hukum Islam corak Kuffah. Sedangkan ulama Kuffah relatif
lebih longgar dalam penggunaan Ra'yu. E. Sumber-sumber Hukum Islam Zaman
Sighorusshabah dan Tabi'in Secara umum mereka mengikuti langkah- langkah
penetapan dan penerapan hukum yang dilakukan oleh sahabat dalam istimbat al
ahkam, langkah- langkah yang mereka lakukan adalah : 1. Mencari ketentuan dalam
al Qur'an 2. Apabila ketentuan itu tidak mereka temukan dalam al Qur'an maka
mereka akan ke Sunnah 3. Apabila tidak ditemukan dalam al Qur'an dan Sunnah
mereka kembali kepada pendapat sahabat (Ijma') 4. Apabila pendapat sahabat
tidak diperoleh maka mereka berijtihad. eee Perkembangan Hukum Islam Periode
IV atau Periode Kodifikasi Hukum Islam dan Munculnya Tokoh-Tokoh Imam Mujtahid
A. Kondisi Hukum Islam Pada Periode Keempat Periode keempat atau periode
kodifikasi ini berlangsung mulai awal abad II H dan berakhir pada pertengahan
abad IV H. Periode ini disebut periode tadwin atau pembukuan karena pada masa
inilah gerakan penulisan dan pembukuan hukum-hukum Islam mengalami kemajuan
yang sangat pesat Hadits-hadits Nabi, fatwa-fatwa dari kalangan sahabat, tabi'in,
tafsir al Qur'an, fiqih para iamam mujtahid serta berbagai risalah ilmu ushul fiqih
telah dikodifikasi dalam bentuk pem bukuan dan sumber hukum-sumber hukum
Islam pada periode kodifikasi (tadwin) ini ada em pat yaitu : al Qur'an, as Sunnah,
Ijma' dan Ijtihad. Adapun yang melatarbelakangi pembukuan hukum Islam pada
masa ini adalah : 1. Pemerintahan Islam pada periode i ni sudah meluaskan
didaerah kekuasaannya 2. Pada periode ini telah menguasai sumber-sumber tasyri'
dan mengetahui berbagai peristiwa yang pernah terjadi dan kemusykilan yang
sudah teratasi oleh ulama sebelumnya. 3. Umat Islam sngat bersemangat dan
antusias dalam seluruh aktifitasnya, baik dalam hal ibadah, muamalah dan
transaksi-transaksi sosial lainnya 4. Munculnya tokoh-tokoh yang mempunyai bakat
dan kemampuan yang didukung. a. Penulisan Hadits Ada tiga tahapan dalam
penulisan hadits, yaitu : Tahap pertama : dimulai sekitar abad ke II H, ketika
khalifah Umar bin Abdul Aziz meminta Abu Bakar bin Muhammad bin Hazm untuk
merintis atau disusun menurut bab-bab tertentu, seperti bab-bab shalat, bab jual
beli dan lain- lain. Tahap kedua : dimulai dari akhir abad ke II H. Pada tahap ini
metodologi penulisan Hadits berdasarkan sanad atau dengan kata lain hadits ditulis
menurut sanad-sanad tertentu (sahabat yang meriwayatkan hadits dari Nabi).
Tahap ketiga : dimulai sekitar pertengahan abad Ke III H hingga akhir perio de ke IV
dari sejarah perkembangan fiqih. Metodologi penulisan hadits Fase (tahapan) ini
seperti tahapan sebelumnya disusun menurut bab-bab tertentu yang membedakan
dari tahapan pertama adalah kumpulan hadits yang ditulis pada tahapan ini
terpisah dari qoul sahabat dan fatwa-fatwanya. Termasuk dalam tahapan ketiga ini
adalah kutubussittah yang ditulis oleh ahli-ahli hadits yang diakui validitasnya
hingga zaman kita sekarang ini. b. Penulisan Tafsir Pada periode ini tafsir ditulis
secara tematis dan menurut kronologis surat dan ayat. metodologi penulisan hadits
yang mucul pada periode ini berkisar pada 2 hal, pertama metode tafsir
berdasarkan kepada ayat , hadits dan atsar sahabat. Dalam metode ini seseorang
mufasir menafsirkan ayat dengan ayat yang lain atau hadits dengan atsar seperti
yang dikem bangkan oleh beberapa ulama tafsir abad pertengahan, seperti Sayuti,
Syaukani dan Thabati, yang kemudian terkenal dengan sebutan "Tafsir bil Maktsur".
Kedua metode tafsir ini berdasarkan pemikiran dan ijtihad yang ole h sebagian
ulama disebut "Takwil'. c. Penulisan Fiqih Ada Empat Metode Penulisan Fiqih, yaitu
: Metode pertama : penulisan fiqih bercam pur dengan hadits, fatwa sahabat dan
tabi'in, dari metode ini yang sampai kezaman kita adalah al Muwattha karya imam
Malik. Karya imam Malik ini memuat masalah-masalah fiqhiyah yang yang diam bil
dari hadits, qoul sahabat dan ijma' tabi'in serta tradisi-tradisi orang-orang Madinah.
Metode kedua : fiqih ditulis secara terpisah dari hadits dan atsar. Suatu metode
penulisan fiqih yang banyak digunakan oleh ulama fuqoha Hanafiyah. Metode
ketiga : Penulisan fiqih Al Umm karya Imam Syafi'i. Imam Syafi'i mengemukakan
pendapatnya tentang berbagai persoalan lengkap dengan dalil-dalil dan
argumentasinya, kemudian didiskusikan pendapat u lama lain dalam persoalan yang
sama. Metode keempat : penulisan fiqih perbandingan (komparatif) karya Ibnu
Rusy. d. Peulisan Ushul Fiqih Pembukuan ilm u Ushul Fiqh pada periode ini sudah
dibukukan dan setiap imam Mujtahidlah yang meletakkan ilmu Ushul Fiqih dan
dasar-dasarnya yang merupakan landasan dan sandaran dalam melakukan aktivitas
ijtihad. Orang yang pertama kali menghimpun kaidah-kaidah ushul fiqh secara
sistematis yang dilengkapi dengan argumentasi setiap kaidah adalah Imam
Muhammad bin Idris al Syafi'i dalam kitabnya ar Risalah yang terkenal dalam ilm u
Ushul Fiqh. B. Pemegang Kekuasaan Tasyri' Para tabi'in ini selanjutnya diikuti juga
oleh generasi berikutnya, yaitu para tabi'it tabi'in, mereka mengambil dan
menerima pengetahuan dari para tabi'in se bagaimana halnya yang mereka terima
dari para sahabat. Selanjutnya sesudah masa tabi'it tabi'in maka mujtahid yang
empat bersama tokoh-tokoh tasyri' lainnya yang memegang kekuasaan peran dan
dalam mengembangkan hukum Islam. Para imam mujtahid yang empat it u adalah:
1. Imam Abu Hanifah Namanya ialah Al-Nu'man bin Tsabit. Beliau lahir pada tahun
80 H (687 M) di Kuffah dan wafat pada tahun 150 H (767 M) di Baghdad. Adapun
metodologi istimbat hukum-hukum fiqih yang ditempuh Abu Hanifah adalah dengan
mendasarkan pada al Qur'an, sunnah, ijtihad sahabat, qiyas dan istihsan. 2. Imam
Malik Namanya ialah Malik bin Anas al Asbahi lahir di Madinah pada tahun 93 H (712
M) dan wafat pada tahun 173 H / 792 M. Ia seorang ahli hadits dan sekaligus
seorang ahli fiqih. Adapun metodologi penetapan hukum yang beliau tempuh
adalah dengan berdasarkan pada al Qur'an kemudian as Sunnah. Setelah Sunnah
yang dijadikan dasar metodologi penetapan hukum, imam Malik juga merujuk
kepada Qiyas atau analogi. Selain itu juga banyak persoalan hukum dalam mazhab
Malik yang di bangun dengan menggunakan metode maslahah mursalah. 3. Imam
Syafi'i Namanya ialah Muhammad bin Idris Asy syafi'i al Qirasyi. Beliau dilahirkan
disebuah kota yang bernama Ghazzah pada tahun 150 H / 767 M dan wafat di Mesir
pada tahun 204 H. Imam Syafi'i belajar ilmu fiqih di Mekkah kepada Muslim bin
Khalid seorang Syeikh dan mufti di Masjidil Haram. Kemudian dia pindah ke
Madinah setelah hafal kitab Muwattha' karangan Imam malik dan inilah guru Imam
syafi'i yang kedua. Diantara kitab ajarannya yang diajarkan kepada murid-muridnya
adalah kitab "Al-Umm". 4. Imam Ahmad bin Hanbal Nama lengkapnya adalah
Ahmad bin Muhammad bin Hanbal Asy Syaibani Al Marwazi. Dia dilahirkan disebuah
kota yang terkenal di Persia bernama "Marw" pada tahun 164 H dan beliau wafat di
Baghdad pada tahun 241 H. Adapun langkah- langkah ijtihad imam Hanbal adalah :
a. Menurut imam Hanbal sumber hukum utama yaitu al Qur'an dan Hadits yang
marfu' b. Sumber yang kedua adalah fatwa para sahabat c. Apabila terdapat
perbedaan para sahabat, maka imam Ahmad bin Hanbal memilki pendapat yang
lebih dekat kepada ajaran al Qur'an dan as Sunnah d. Mengambil Hadits mursal dan
dhaif sekiranya tidak ada dalil yang menghalanginya e. Qiyas adalah digunakan
dalam keadaan darurat yaitu bila tidak ada "senjata" yang disebut di atas. eee
Perkembangan Hukum Islam Periode V (350-656 H) dan Tokoh-Tokoh Fuqoha yang
Berpengaruh A. Kondisi Hukum Islam Pada Periode Murojikhin Pada periode ini
wilayah Islam terbagi kepada beberapa bagian yang masing-masing dipim pin oleh
seorang wali (gubernur) yang disebut "Amirul Mukminin" dengan pembagian ini
umat Islam tertimpa kelemahan dan kemerosotan karena negara-negara ini saling
berbantah-bantahan dan banyak terjadi fitnah serta permusuhan dan perpecahan
menempati persaudaraan dan persatuan. Masing-masing dari mereka komitmen
dengan satu mazhab tertentu dan mencurahkan kekuatannya untuk menyokong
mazhab yang lain. Pada periode ini, para Mujtahid hanya mempelajari buku-buku
Imam tertentu dan mempelajari cara-cara istinbat hukum yang dibukukan itu.
Namun perlu diketahui pada periode ini benih-benih taqlid sudah muncul atau
gejala-gejala pintu ijtihad mulai tertutup tapi mereka masih mengadakan istinbat
hukum dengan cara mentakhrij dan mentarjih. Jadi pada periode ini ijtihad tidak
mati sekaligus, tetapi sedikit demi sedikit dengan menjalarnya rasa ketakutan dan
kelemahan dalam jiwa, bertumpuknya bencana pada Islam dan banyaknya
pembagian negara yang menyebabkan kemunduran dan kemerosotan, maka ijtihad
dianggap sudah tertutup. B. Tertutupnya Pintu Ijtihad Dalam waktu yang
bersamaan kegiatan-kegiatan dalam bidang fiqh ditangani oleh orang-orang yang
semata-mata mengincar jabatan hakim (qadhi). Dan tidak mengherankan jika para
ahli ilmu fiqh seperti itu mudah sekali terbawa arus penguasa meskipun untuk itu
harus mengorbankan kepentingan-kepentingan fiqh dan hukum Syara'. Mereka
mempersem pit ruang cakrawala pemikiran mereka pada lingkungan terbatas
mengenai cabang-cabang hukum dan Ushuliyah dari mazhab para imam mujtahid
tersebut. Dan mereka hanya mencurahkan segenap kemampuan mereka untuk
memahami kata-kata dan ungkapan para imam mujtahid mereka. Buruknya
keadaan fiqh yang sedemikian rupa itu menjadi pertimbangan para fuqoha dan
ulama yang sepakat megeluarkan fatwa pintu ijtihad telah tertutup. Meskipun
keputusan tersebut disatu sisi membawa manfaat namun sebenarnya disisi lain
justru membawa suatu bencana yakni taqlid semakin mengakar. C. Kinerja Ulama
Pada Periode V (Murojikhin) Walaupun kondisi ulama pada periode ini benar-benar
dalam keterpakuan tekstual yang sangat mencekam, tetapi jasa-jasa mereka
dalam menghim pun pemikiran-pemikiran fiqh para imam adalah sebagai suatu
kekayaan khazanah fiqh dalam Islam, diantara kinerja yang mereka lakukan, yaitu
mereka menghimpun pemikiran-pemikiran fiqh itu dengan mentarjih (memilih yang
kuat) dari berbagai riwayat, mencari kekuatan hukumnya, kemudian merumuskan
dasar-dasar pijakan dan kaidah-kaidah ushuliyah yang menjadi landasan ijtihad dan
fatwa para imam. Dan sudah pasti selama penghimpunan, pentarjihan dan
perumusan itu sering terjadi muadzaroh, diskusi, dialog dan perdebatan diantara
para pengikut mazhab. Dari pemaparan diatas, maka kinerja ulama pada periode
ini dapat dirumuskan sebagai beikut : 1. Pentarjihan berbagai pendapat dalam
mazhab 2. Pembelaan mazhab 3. Perum usan dasar-dasar mazhab D. Tokoh-tokoh
Fuqoha Pada Periode Murajikhin Adapun tokoh-tokoh fuqoha dalam peiode ini,
diantaranya : 1. Ulama Hanafiyah a. Abul Hasan Ubaidillah Al Hasan al Karkhi b.
Abu Bakar Ahmad bin Ali Ar Razi Al Jashshash c. Abu Ja'far Muhammad bin Abdillah
Al Balkhi Al Handawani d. Abu Laits Nash bin Muhammad As Samarqandi e. Abu
Abdullah Yusuf bin Muhammad Al Jurjani 2. Tokoh-tokoh Fuqoha Malikiyah a.
Muhammad bin Yahya bin Lubhah Al Andalusia b. Bakar bin 'Ala Al Qusyairi c. Abu
Isha Muhammad bin Qasim bin Syu'ban Al 'Ansi d. Muhammad bin Harits bin Al
Khasyani e. Abu Bakar Muhammad bin Abdullah Al Mu'ithi Al Andalusi eee
Perkembangan Hukum Islam Periode VI (Mukhollidin) Periode ini mula i sekitar
pertengahan abad IV H / X M. Pada masa ini pula terdapat beberapa faktor politik,
intelektual, moral, dan sosial yang mempengaruhi kebangkitan umat Islam dan
menghalangi aktivitas mereka dalam pembentukan hukum atau perundang -
undangan hingga terjadinya kemandegan. Mereka tidak lagi menjadikan al Qur'an
dan Sunnah sebagai sumber utama, akan tetapi mereka sudah merasa puas dengan
bertaqlid kepada imam-imam mujtahid terdahulu, mereka mempersempit
cakrawala pikiran mereka pada lingkungan terbatas meng enai cabang-cabang
hukum dan ushulnya dari mazhab para imam mujtahid. A. Sebab-sebab Terjadinya
Taqlid Faktor terpenting yang menyebabkan terhentinya gerakan ijtihad dan
suburnya kebiasaan bertaqlid kepada Imam terdahulu, yaitu : 1. Terpecahnya
daulah Islamiyah ke dalam beberapa kerajaan yang antara satu dan lainnya saling
bermusuhan 2. Pada periode ini tokoh-tokoh fuqoha terpolarisasi dalam beberapa
golongan. Masing-masing golongan membentuk menjadi aliran hukum tersendiri
dan mempunyai khittah tersendiri pula 3. Umat Islam mengabaikan sistem
kekuasaan perundang-undangan, sementara disisi lain mereka juga tidak mampu
merumuskan peraturan yang bisa menjamin agar seseorang tidak ikut berijtihad
kecuali yang memang ahli dibidangnya 4. Para ulama dilanda krisis moral yang
menghambat mereka sehingga tidak bisa sampai pada level orang -orang yang
melakukan ijtihad. Adapun dalam pandangan Muhammad 'Ali As Syyis, yang
menjadi penyebab taqlid adalah : 1. Munculnya ajakan yang kuat dari para penerus
mazhab untuk mengikuti mazhabnya sehingga yang tidak menganbil dan
menggunakan pendapat imam mazhabnya dianggap keluar dari mazhab dan
melakukan bid'ah 2. Adanya degradasi pemikiran para hakim 3. Berkembangnya
pembentukan aliran-aliran fiqh 4. Adanya ulama yang saling menghasud 5.
Munculnya perdebatan ahli hukum secara tidak sehat 6. Berkembangnya sikap
berlebihan dalam mengajarkan fiqh mazhab 7. Rusaknya sistem belajar 8.
Banyaknya kitab-kitab fiqh 9. Hilangnya kecerdasan individu 10. Munculnya
kesenangan masyarakat pada harta secara berlebihan (materialistik). B.
Kesungguhan Ulama dalam Pembentukan Hukum Islam Pada Periode Ini 1. Ahli
ijtihad dalam mazhab Mereka ini tidak berijtihad dalam hukum syari'at secara
ijtihad mutlak. Mereka hanya berijtihad mengenai berbagai kasus yang terjadi
dengan dasar-dasar ijtihad yang telah dirumuskan oleh para imam mazhab mereka.
Diantara mereka adalah al hasan ibn Ziyad (204 H / 820 M), Ibn Al Qasim (191 H),
Asyhab (204 H / 820 M), al Buwaihiy (231 H), Muzanniy (264 H). 2. Ahli Ijtihad
mengenai beberapa masalah yang tidak ada riwayat dari imam mazhabnya Mereka
hanya mengistim batkan hukum-hukum megenai berbagai masalah yang tidak ada
riwayatnya sesuai dasar-dasar yang digunakan para imam mereka dan dengan
mengqiyaskan kepada cabang-cabang hukum mereka. Diantara mereka adalah al
Khashashaf (261 H), al Thahawiy (230 H), al Karkhiy (340 H), al Lakhamiy (498 H),
Ibn al Arabiy (542 H), Ibnu Rusyd (1198 H), Abu Hamid al Ghazali (505 H / 1111 M)
dan Abu Ishak al Isfirayiniy (418 H). 3. Ahli Takhrij Mereka ini tidak berijtihad
dalam mengistimbatkan hukum mengenai berbagai masalah. Akan tetapi, karena
keterikatan mereka kepada dasar-dasar dan rujukan mazhab yang dianutnya, maka
mreka tidak berusaha mengeluarkan 'ilat-'ilat hukum dan prinsip-prinsinya. Yang
termasuk pada level ini ialah al Jashshash (370 H) dan rekan-rekannya dari
penganut Hanafiyah. 4. Ahli Tarjih Mereka ini mampu membandingkan diantara
beberapa riwayat yang bermacam-macam yang bersumber dari para imam mazhab
mereka dan sekaligus mampu mentarjih, menetapkan mana yang kuat antara satu
riwayat dengan riwayat lain. Adapun yang termasuk pada level ini adalah : al
Qaduriy (428 H) dan rekan-rekannya sesama penganut mazhab Hanafi. 5. Ahli
Taqlid Mereka ini mampu membeda-bedakan antara riwayat-riwayat yang jarang
dikenal, riwayat yang sudah dikenal dan riwayat yang sudah terkenal dan jelas.
Mereka membatasi diri mereka pada pem bahasan mengenai pendapat-pendapat
imam mazhab mereka dan ilat-ilat yang mereka jadikan dasar pertim bangan dan
mereka mentarjih, menetapkan mana pendapat yang lebih kuat diantara pendapat
mereka yang kelihatan kontradiksi antara yang satu dengan yang lainnya 6. Ahli
Ittiba' Ittiba' ialah mengikuti pendapat seorang mujtahig dengan memahami atau
mengerti cara-cara maupun alasan-alasan yang menjadikan dasar yang
bersangkutan mengalirkan atau menetapkan garis-garis mengenai sesuatu hal
tertentu. eee Periode Hukum Islam Periode VII (Mustaqillin) Kebangkitan Hukum
Islam dan Tokoh-Tokoh yang Berpengaruh A. Kebangkitan Hukum Islam Pada abad
ke-14 telah timbul seorang mujtahid besar yang menghembuskan udara baru dan
segar dalam dunia pemikiran agama dan hukum. seorang mujtahid itu ialah Ibnu
Taimiyah (1263-1328) dan muridnya Ibnu Qoyyim al Jauziah (1292-1356). Pola
pemikiran beliau dilanjutkan pada abad ke-17 oleh Muhammad Ibnu Abdul Wahab
(1703-1787) yang dikenal dengan gerakan Wahabi yang mempunyai pengatuhan
pada gerakan Padri di Minangkabau (Indonesia). Usaha ini dilanjutkan kemudian
oleh Jamaluddin al Afghani (1839-1897) terutama dilapangan politik (H. M. Rasjidi,
1976:20) dialah yang memasyhurkan ayat al Qur'an (QS. 13:11) yang mengatakan
bahwa "Allah tidak akan mengubah nasib suatu bangsa itu sendiri terlebih dahulu
berusaha mengubah nasibnya sendiri" ayat ini dipakainya untuk mengg erakan
kebangkitan uamt Islam. Dalam buku "Islam and Modernisme in egypt (1933)"
disebutkan beberapa pem baharuan pem ikiran yang dilakukan oleh M. Abduh
diantaranya : 1. Membersihkan Islam dari pengaruh-pengaruh dan kebiasaan-
kebiasaan yang bukan Islam 2. Mengadakan pembaharuan dalam sistem pendidikan
Islam terutama ditingkat perguruan tinggi 3. Merumuskan dan menyatakan kembali
ajaran Islam menurut alam pikiran modern 4. Mempertahankan membela ajaran
Islam dan pengaruh Barat dari serangan agama lain 5. Membebaskan negeri-negeri
yang penduduknya beragama Islam dari belenggu penjajahan. Menurut M. Abduh
dalam kehidupan sosial, kemiskinan dan kebodohan merupakan sumber kelemahan
umat dan masyarakat Islam. Oleh karena itu kemiskinan dan kebodohan harus
diperangi melalui pendidikan. Beliau juga menganjurkan orang untuk berijtihad
dan menolak taqlid. Selain kebangkitan pemikiran hukum Islam dikalangan orang -
orang Islam sendiri terutama di masa akhir-akhir ini. Perhatian dunia terhadap
perkembangan hukum Islam menjadi bertambah. Banyak faktor yang menyebabkan
perhatian itu, diantaranya adalah seperti yang dikemukakan oleh beberapa ahli
hukum Islam tersebut di bawah ini : Menurut Robert Jackson : 1. Negara -negara
Barat yang gelisah itu telah menem ukan dalam dunia Islam sekutu melawan paham
komunis 2. Pandangan dunia Barat kini lebih obyektif terhadap dunia Islam ,
sejarah dan perbedaan agama 3. Perdagangan dengan Timur tengah merupakan
unsur baru yang mendorong orang-orang Barat mempelajari hukum dan perundang-
undangan Islam. B. Tokoh-tokoh yang Berpengaruh Setelah berabad-abad lamanya
umat Islam dicekam oleh taqlid dan kebekuan. Pada pertengahan abad ke-18 M,
timbullah usaha-usaha pembaharuan (reformasi) cara berfikir untuk melepaskan
diri dari rantai taqlid dan jumud. Tokoh-tokoh dibawah ini mengumandangkan
seruan kembali kepada al Qur'an dan as Sunnah. Golongan ini dinamakan golongan
salafiyyin. Diantara mereka adalah Imam Ibn Taimiyah, Imam Ibn Qoyyim dari
ulama abad ke-8 H kemudian M. Ibn Abdul Wahhab dari ulama abad ke-18 H.
Pembaharuan gerakan Wahahabiyah di semenanjung tanah Arab, akhirnya
bangunlah Jamaluddin al Afghani di akhir abad ke-13 H dan Imam M. Abduh serta
murid-muridnya, seperti Sayyid Rsyid Ridha. Golongan Salafiyyin ini mengajak para
ulama kepada : 1. Meninggalkan taqlid buta 2. Mempersatukan mazhab 3. Kembali
kepada sumber-sum ber tasyri' yang asli 4. Membasmi bid'ah dan khurafat Diantara
tokoh-tokoh gerakan pem baharuan yang bertujuan membangun kembali umat
Islam, ialah : 1. Ibn Taimiyah Beliau adalah seorang tokoh pada abad ke 14 , yang
membagi ruang lingkup agama Islam kedalam dua bidang besar yakni ibadah dan
muamalah. Beliau juga mengajak umat Islam mempelajari fiqh atau hukum Islam
langsung dibawah sinaran al Qur'an dan as Sunnah dengan kebutuhan m asa dan
masyarakat yang berkem bang dengan pesatnya. 2. Muhammad bin Abd Wahhab
Muhammad bin Abdul Wahhab di Hijjaj yang melancarkan dakwah pembasmian
syirik dan bid'ah dengan kembali kepada al Qur'an dan Hadits Nabi serta amalan-
amalan ulama sahabat 3. Muhammad bin as Sanusi M. Sanusi di Libia yang menitik
beratkan pembersihan agama Islam dari infiltrasi musuh-musuh Islam dan
mengajak kembali kepada al Qur;an, sunnah dan amalan-amalan ulama-ulama
salaf 4. Al Mahdi Beliau tinggal di Syiria dan menyerukan untuk kembali kepada
hukum Allah dan Rasulnya 5. Jamaluddin al Afghani, M. Abduh dan M. Rasyid Ridha
di Mesir. Melalui majalah al Urwatul Mustaqa dan al Manar, mereka kumandangkan
terbukanya pintu berfikir, ditinggalkannya taqlid dan kembali kepada al Qur'an dan
as Sunah. al Afghani menyuarakan gagasan antara lain, yaitu Pan Islam Reformis.
M. Abduh berpendapat bahwa masuknya berbagai macam bid'ah ke dalam Islam
menyebabkan umat Islam melupakan ajaran yang sebenarnya. Maka M. Abduh
mengajak umat Islam kembali kepada ajaran Islam yang murni dan harus
diinterpretasikan sesuai dengan keadaan modern untuk itulah pintu ijtihad perlu
dibuka. Rasyid Ridha ide-ide pembaharuannya yakni dalam bidang agama,sosial
dan ekonomi memberantas tahayul dan bid'ah yang masuk ke da lam ajaran Islam,
menghilangkan faham Fatalisme yang terdapat dalam kalangan umat Islam. 6. Di
Indonesia Gerakan pembaharuan ini tidak ketinggalan dengan tampilnya sejum lah
ulama terbuka melalui sejum lah organisasi Islam merekapun tidak sedikit
mendapat tantangan dan rintangan dari para Muqollidin, antara lain: Syekh A
Hassan dari Persis yang terkenal dengan hujjahnya yang tajam menentang taqlid,
fanatisme mazhab dan bid'ah. K.H M. Dahlan dari Muhammaduyah, Syekh A.
Syurkati dari al Irsyad dengan demikian K.H Hasyim Asy'ari dari NU yang salah satu
fatwanya menandakan penentangan terhadap taqlid. eee Sejarah Perkembangan
dan Pembaharuan Hukum Islam Di Indonesia Istilah Hukum Islam merupakan
terjemhan dari al fiqh al Islam y atau dalam konteks lain dari al syari'ah al
Islamiyah. Hasbi Ash-Shiddieqy mendefinisikan hukum Islam adalah koleksi daya
upaya para ahli hukum untuk menetapkan syari'at atas kebutuhan masyarakat.
Hukum Islam adalah hukum yang dibangun berdasarkan pemahaman manusia atas
nash al Qur'an maupun as Sunnah untuk mengatur kehidupan manusia yang berlaku
secara universal relevan pada setiap zaman dan ruang manusia. Sebagai akibat
logis dari sifat keuniversalan hukum Islam adalah ketentuan hukum nya ada yang
ditujukan khusus untuk orang-orang Islam dan adapula yang ditujukan khusus untuk
orang-orang non-Islam. Pengkhususan ini dimaksudkan agar prinsip-prinsip hukum-
hukum Islam yang ingin ditegakkan haruslah senantiasa menghargai dan
menghormati elemen hukum yang ditegakkan oleh agama lain. Prinsip Islam adalah
tidak ada paksaan dalam beragama serta bagimu agamamu dan bagiku agamaku. A.
Latar Belakang Keberadaannya Secara universal, hukum Islam terbagi kepada dua
aspek, pertama fiqh ibadah yang meliputi shalat, puasa, zakat dan lain sebagainya
yang bertujuan untuk mengatur hubungan antara manusia dengan Tuhannya. Kedua
fiqh muamalah yang mengatur hubungan antara manusia dengan sesamanya
Mengenai sejarah berlakunya hukum Islam di Indonesia dapat dilihat dari dua
periode, yaitu pertama periode penerimaan hukum Islam sepenuhnya (reception in
complexu) adalah suatu eriode di mana hukum Islam diberlakukan sepenuhnya bagi
orang Islam, kedua periode penerimaan hukum Islam oleh hukum adat (receptie)
yaitu bahwa hukum Islam baru berlaku bila dikehendaki atau diterim a oleh ukum
adat. B. Perkembangan Hukum Islam di Indoneia Untuk mengisi kekosongan hukum
dan adanya upaya dalam memutuskan suatu perkara, Departemen Agama cq. Biro
Peradilan Agama melalui Surat Edaran Nomor B/I/735 tanggal 8 Februari 1958 yang
ditujukan kepada seluruh Pengadilan Agama dan Pengadilan Tinggi Agama seluruh
Indonesia agar dalam memeriksa, mengadili dan memutus perkara supaya
berpedoman kepada 13 kitab Fiqh yang sebagian besar kitab fiqh tersebut berlaku
di kalangan mazhab Syafi'i. Para pakar hukum Islam Indonesia telah berusaha
membuat kajian hukum Islam yang lebih komprehensif agar hukum Islam tetap
eksis dan dapat dipergunakan untuk menyelesaikan segala masalah umat dalam era
globalisasi saat ini. Menurut Neouruzzaman, Hasbi Ash-Shiddieqy adalah orang
pertama yang mengeluarkan gagasan agar fiqh yang diterapkan di Indonesia harus
berkepribadian Indonesia dan untuk mewujudkan hal ini maka perlu dibuat
kompilasi hukum Islam di Indonesia. Keperluan suatu kompilasi hukum atau
kodifikasi hukum sebenarnya adalah hal yang wajar bagi ahli-ahli hukum. Gagasan
Hasbi tersebut mendapat sambutan positif dari berbagai pihak para pembaru
hukum Islam di Indonesia, baik secara perorangan maupun secara organisasi. Di
Indonesia dikenal beberapa orang pembaru hukum Islam, diantaranya Hasan dari
Bangil, Muhammad Daud Beureuh, Muhammad Natsir, Harun Nasution, Hazairin,
Ibrahim Husen, Munawir Syadzali, Lukman Harun, Busthanul Arifin, dan masih
banyak lagi yang tidak begitu menonjol karena pemikirannya tidak sempat
dipublikasikan atau tidak ada institusi pendidikan yang mempopulerkannya. Tokoh-
tokoh pembaru ini telah banyak berjasa dalam erkembangan hukum Islam di
Indonesia terutama dalam hal memasukkan nilai-nilai hukum Islam ke dalam
legalisasi nasional dan juga ide lahirnya peraturan perundangan-undangan untuk
dipergunakan oleh umat Islam pada khususnya dan warga negara Indonesia pada
umumnya. Disamping itu, organisasi Islam seperti Muhammadiyah, Nahdlatul
Ulama, Persatuan Islam (Persis), Jami'atul Wasliyah, Al Irsyad, Majelis Ulama
Indonesia (MUI), dan Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia (ICMI), telah banyak
memberikan kontribusi yang sangat besar terhadap pembaruan hukum Islam di
Indonesia dan telah berusaha semaksimal mungkin agar hukum Islam dapat masuk
ke dalam legalisasi hukum nasional. eee Sejarah Hukum Islam dalam Perundang -
Undangan Negara Indonesia A. Sejarah Singkat Hukum Islam di Indonesia Dalam
sejarahnya, hukum Islam di Indonesia lebih banyak didominasi oleh fiqh Syafi'iyah,
karena lebih dekat dengan kepribadian masyarakat Indonesia. Namun, lam bat
laun, pengaruh mazhab Hanafy mulai diterima. Penerimaan dan pelaksanaan
hukum Islam ini dapat dilihat pada masa kerajaan Islam awal, bahkan hukum adat
setempat sering menyesuaikan diri dengan hukum Islam. Kenyataan semacam ini
diakui oleh Belanda ketika datang ke Indonesia. B. Sejarah Hukum Islam di
Indonesia dalam Perundang-Undangan Sejarah hukum pada zaman Hindia Belanda
mengenai hukum Islam dapat dibagi atas dua periode, Pertama, periode
penerimaan hukum Islam sepenuhnya yang disebut receptio in complexeu, yaitu
periode berlakunya hukum Islam sepenuhnya bagi orang Islam karena memeluk
agama Islam. Apa yang telah berlaku sejak adanya kerajaan Islam di Nusantara
hingga zaman VOC diakui oleh Belanda, bahkan Belanda sam pai memberikan dasar
hukum dalam regering Reglemen (RR) tahun 1885 pasal 75 yang menyatakan
bahwa: oleh hakim Indonesia hendaklah diberlakukan undang -undang agama
(Godsdienstiege Wetten). Kedua, periode penerimaan hukum Islam oleh hukum
adat yang kemudian disebut teori receptie. Teori ini mengandung pengertian
bahwa hukum Islam itu berlaku apabila diterima atau dikehendaki oleh hukum
adat. Teori ini diberi dasar hukum dalam undang-undang dasar Hindia Belanda yang
menjadi pengganti RR, yaitu Wet op de Staatsinrichting van Nederlands India.
Selanjutnya pada tahun 1937, pemerintah Hindia Belanda mengemukakan gagasan
bahwa wewenang Pengadilan Agama yang mengadili masalah kewarisan sejak
tahun 1882 dialihkan menjadi wewenang Pengadilan Negeri. Hal ini dengan alas an
karena hukum waris belum diterima sepenuhnya oleh hukum adat. Pada zaman
kemerdekaan, hukum Islam melewati dua periode, yaitu: 1. Periode penerimaan
hukum Islam sebagai sumber persuasif Sumber persuasif dalam konteks hukum
konstitusi yaitu sum ber hukum yang baru diterima apabila diyakini. Piagam Jakarta
sebagai hasil sidang BPUPKI merupakan sumber persuasif. 2. Periode penerimaan
hukum Islam sebagai sumber autoritatif Sumber autoritatif berarti sumber hukum
yang telah mempunyai kekuatan hukum). Hukum Islam baru menjadi sum ber
autoritatif dalam ketatanegaraan yakni ketika Dekrit Presiden tanggal 5 Juli
dikeluarkan yang mengakui bahwa Piagam Jakarta menjiwai UUD 1945. Sejarah
perjalanan hukum Indonesia, kehadiran hukum Islam dan hukum nasional
merupakan perjuangan eksistensi. Melalui hasil ijtihad para mujtahid, baik yang
dilaksanakan secara perorangan maupun yang dilaksanakan oleh organisasi Islam
telah melahirkan beberapa peraturan dalam perundang-undangan yang berlaku di
Indonesia. Diantaranya Undang-Undang Nomor 5 Tahun 1960 tentang Pokok-pokok
Agraria, Peraturan Pemerintah Nomor 28 tahun 1977 tentang Perwakafan Tanah
Milik, Undang-Undang Nomor 35 tahun 1999 yang telah diubah lagi dengan Undang -
Undang Nomor 4 tahun 2004 tentang Pokok-pokok Kekuasaan Kehakiman, Undang-
Undang Nomor 1 tahun 1974 dan Peraturan Pemerintah Nomor 9 tahun 1975
tentang Perkawinan, dan lain sebagainya. Mengenai permasalah hukum yang belum
ada dalam fiqh dan ksus-kasus yang diajukan ke Pengadilan Agama, maka terpaksa
Pengadilan Agama melaksanakan ijtihad. Hal ini berdasar pada UU Nomor 14 tahun
1970 Pasal 22 AB dan Pasal 14 yang menyatakan bahwa hakim tidak boleh menolak
untuk memutus dan mengadili suatu perkara yang diajukan kepadanya dengan
dalih bahwa hukum nya tidak atau kurang jelas, melainkan wajib memeriksa dan
mengadilinya. Putusan lembaga Peradilan Agama sudah banyak memberikan
kontribusi terhadap perkembangan pembaruan hukum Islam dan perundang -
undangan di Indonesia, terutama putusan yang didasarkan pada ijtihad hakim.
Contoh ijtihad hakim dalam rangka pembaruan hukum Islam adalah putusan
Peradilan Agama Jakarta Selatan Nomor 1751/P1989 tanggal 10 April 1989 tentang
Perkawinan Melalui Telepon, putusan Mahkamah Agung RI Nomor 51.K/AG/1999
tanggal 29 septem ber 1999 yang memperbaiki putusan Pengadilan Agama
Yokyakarta Nomor 83/pdt/1997/PA tanggal 4 Desem ber 1997 tentang Penetapan
Ahli Waris yang Bukan Islam Berdasarkan Wasiat Wajibah. eee
Periode Pertumbuhan Fiqh Islam
Posted by Guntar under Sejarah Fiqh



Periode ini dimulai sejak wafatnya Rosul SAW. Dan langsung sampai kira-kira
pertengahan abad pertama hijriyah. Periode ini dinamakan periode pembentukan fiqh
Islam. Yang dimaksud dengan periode pembentukan di sini adalah penyempurnaan
bangunan dasar fiqh Islam dan mempersiapkan untuk menghadapi periode berikutnya.
Dengan kata lain bahwa fiqh Islam telah memulai perannya dengan dibekali dua sendi
pokok, yaitu Al-Qur‟an dan AS-sunnah. Kemudian dasar-dasar fiqh dan pokok
pengambilan hukumannya menjadi lebih lengkap dengan munculnya ijma‟ dan ra‟yu
(pendapat) dalam berbagai bentuknya. Sumber fiqh menjadi empat macam : Al-Qur‟an,
As-sunnah, Ijma‟, dan Ra‟yu.

A. Sumber Pertama : AL-Qur’an

Al-Qur‟an adalah sumber pertama dan utama pada periode tasyri‟, demikian pula pada
periode fiqh Islam. Pada bentuk ini banyak kejadian yang berkaitan dengan Al-Qur‟an.
Berikut ini kami kemukakan secara ringkas:

1. Kondifikasi dan penulisan Al-Qur’an

Pada masa Rosulullah SAW. Al-Qur‟an belum dikumpulkan dalam satu mushaf. Yang
demikian ini hikmahnya cukup besar. Rosul masih hidup dan beliau masih menanti
turunnya wahyu. Sehingga tidak seorangpun tahu bahwa Al-Qur‟an telah diketahui,
sebelum Rosul meninggal, semua ayat-ayat Al-Qur‟an telah ditulis pada kulit-kulit
binatang, tulang-tulang dan sebagainya.

Pada masa khalifah Abu Bakar terjadilah perang Yamamah yang mengakibatkan
kematian banyak Qurra dan huffadz. Dari sini Umar mengusulkan kepada Abu Bakar
agar mengumpulkan Al-Qur‟an dan mushaf supaya tidak hilang bila para qurra
meninggal. Mula- mula Abu Bakar merasa ragu karena Rosul belum pernah
melakukannya. Tapi pada akhirnya beliau mengikuti pendapat Umar dengan alasan
adanya maslahat. Lalu beliau memilih Zaid bin Tsabit untuk menangani tugas ini. Zaid
bin Tsabit adalah sahabat yang paling sering bersama Nabi dan paling baik hafalan Al-
Qur‟annya. Zaid bin Tsabit pun menunaikan tugas ini dengan baik.

Yang terjadi pada masa Abu bakar ini hanyalah mengumpulkan Al-Qur‟an yang masih
tercerai berai dalam lembaran dan hafalan para sahabat. Pekerjaan pengumpulan ini
serupa dengan orang yang mendapatkan kertas-kertas yang berserahkan di dalam rumah
kemudian mengikatnya menjadi satu dengan tali. Zaid bin Tsabit dalam mengumpulkan
Al-Qur‟an tidak cukup bersandar pada kumpulan tulisan Al-Qur‟an yang ada padanya.
Hafalannya dan yang ada di rumah Nabi, akan tetapi beliaupun juga mengambil dari
hafalan-hafalan orang lain dan lembaran para penulis wahyu yang lain.
Dengan usaha Abu Bakar, Umar dan Zaid ini terealisirlah kandungan makna firman
Allah SWT:

“Sesungguhnya Kamilah yang menurunkan Al-Qur‟an dan sesungguhnya Kami benar-
benar memeliharanya”. (QS. Al- Hijr: 9).

Pada masa Utsman bin „Affan muncul perbedaan bahasa mereka, di mana sebagian orang
menganggap qiro‟atnya lebih utama dari qiro‟at lainnya. Ustman memandang hal ini
sebagai sumber perpecahan ummat yang membahayakan. Untuk itu pada tahun 25
Hijriyah, memerintahkan agar manasakh (menyalin). Al-Qur‟an dalam beberapa mushaf
untuk dijadikan pegangan para qurra‟. Lalu dikirimlah salinan Al-Qur‟an tersebut ke
kufah, Bashrah, Damaskus dan Makkah. Beliau sendiri menyimpan satu mushaf di
Madinah guna menjadi tempat rujukan bagi para qurra‟ dan hufadz.

Berkat usaha Ustman ini Al-Qur‟an terjaga dari pemalsuan dan perbedaan penulisan
hurufnya.

2. Para Qurra dan huffadz

Al-Qur‟an telah dikodifikasikan dan disalin pada pertengahan pertama abad pertama
Hijriyah. Dengan demikian terjagalah Al-Qur‟an dari perubahan dan pemalsuan Pada
Abad II Hijriyah dan sepanjang periode ini munculah para hufadz terkenal ditiap kota
Islam. Sehingga Qira‟at pun telah menjadi suatu ilmu yang berdiri sendiri. Sehingga para
Qurra yang termansyur dikenal dengan qurra tujuh. Mereka adalah:

(1) Abdullah bin Amir Al-Qimasyki (wafat tahun 127 H)

(2) Abu Bakar Ashim bin Abin Nujud Al-kuffy (wafat tahun 128 Hijriyah). Di antara
muridnya Hafsh bin Sulaiman (wafat tahun 180 Hijriyah). Qira‟atnya banyak digunakan
di Mesir dan di mayoritas negara-negara Islam.

(3) Hamzah bin Habieb Al kuffy (wafat tahun 145 H).

(4) Abu Amr bin „aala Al mazini (wafat tahun 154 di kufa)

(5) Nafi‟ bin Mu‟ani (wafat tahun 167 H). di antara muridnya Abu Usman bin Sa‟id Al
Misyri yang terkenal dengan nama Warasy (wafat tahun 197 H). qira‟atnya banyak di
penduduk Maroko.

(6) Abu Hasan Ali bin Hamza Al Kisaiy (wafat tahun 179 H di Kuffah).

(7) Abdullah bin Katsir (hidup di Mekkah wafat tahun 291 H).

3. Tafsir Al-Qur’an
Rosulullah belum menafsirkan Al-Qur‟an kecuali sebagian kecilnya. Diriwayatkan dari
A‟isyah Ra, bahwa dia berkata: Nabi belum pernah menafsirkan Al-Qur‟an kecuali
beberapa ayat yang berbilang, yang diajarkan Jibril kepadanya.

Di antara contoh Tafsir al-Qur‟an dari Nabi adalah riwayat Bukhari dan Muslim dari Abi
Hurairah bahwa Rasul bersabda: “Kelak di hari kiamat nanti akan ada orang besar lagi
gendut tapi nilainya di hadapan Allah tidak lebih dari sayap seekor nyamuk”. Bacalah
ayat:

“Kami tidak mengadakan suatu penilaian bagi amalan-amalan mereka pada hari
kiamat”. (QS. Kahfi 105)

Sedikitnya tafsir Nabi Saw ini disebabkan beberapa hal:

1. Para sahabat menetahui asbab nuzul, karena mereka hidup bersama Rasul dan
mengikuti kejadian-kejiannya.

2. Para sahabat memahami arti kata-kata atas dasar pembawaan. Selain mereka orang-
orang Arab juga ahli Balaghah.

3. As-Sunnah meletakkan banyak hukum syara‟ yang ada dalam Al-Qur‟an.

Setelah Rasul wafat banyak sahabat yang takut menafsirkan Al-Qur‟an. Tetapi sebagian
mereka berani menafsirkannya. Seperti Abdullah bin Abbas, Abdullah bin Mas‟ud, ali
bin Abu Thalib, Ubay bin Ka‟ab dan sebagainya. Sahabat yang paling berani menafsirkan
Al-Qur‟an adalan Abdullah bin Abbas yang dikenal sebagai “Turjumah Al-Qur‟an.
Artinya: penafsir Al-Qur‟an.

Contoh dari Tafsir sahabat terhadap Al-Qur‟an:

1. Kata “Ma‟ad” dalam surat Al-Qashash maksudnya adalah “Makkah”.

2. Diriwayatkan dari Abu Hurairah bahwa Firman Allah surat Al Qosos 56, diturunkan
pada Rasulullah ketika merayu pamannya, Abu Thalib agar masuk Islam. Sebagian
sahabat yang menafsirkan Al-Qur‟an terkadang bersilang pendapat sekitar pengertian dan
maksud ayat, walaupun Al-Qur‟an diturunkan dalam bahasa mereka dan mereka ahli
fashahah dan ahli balaghah. Contohnya para sahabat berbeda pendapat tentang tafsir kata
“Quru” yang ada dalam ayat:

Dan wanita-wanita yang ditalak (dicerai) iddahnya selama tiga kali sucian (haidl). (QS.
Al-Baqarah 228).

Sebagian mereka menafsirkan dengan arti “suci” sehingga iddah yang dinanti, selama
tiga kali sucian, sedangkan sebagian yang lain menafsirkannya dengan makna “haid” dan
atas dasar ini iddah yang harus dinanti adalah selama tiga kali haid.
Lain dari pada itu sahabat juga berbeda-beda dalam taraf pemahamannya terhadap Al-
Qur‟an dan kadar yang ditafsirkannya. Ada yang banyak menafsirkan Al-Qur‟an dan ada
pula yang sedikit. Demikian ini disebabkan beberapa hal:

1. Perbedaan mereka dalam mendampingi Rasul, ada yang lama, ada pula yang tidak
terlalu lama. Perbedaan ini menyebabkan adanya perbedaan mengenai pengetahuan
nasikh manshuh, asbab an nuzul dan sebagainya.

2. Perbedaan mereka dalam penguasaan arti kata-kata.

3. Sebagian sahabat ada yang lebih mampu dari yang lainnya dan dalam memahami ayat-
ayat kisah, karena mereka dulunya ahlul kitab atau mempunyai hubungan dalam kejadian
dalam kisah tersebut.

4. Perbedaan sahabat dalam tingkat pengetahuan dan kecerdasan.

Demikianlah keadaan tafsir di masa sahabat Ra. Adapun setelahnya, para ulama telah
membuang jauh-jauh rasa takut untuk menafsirkan Al-Qur‟an dan mereka mulai
memperbanyak tafsir, dan hal ini salah satu sebab kebangkitan Fiqh Islam yang penuh
dengan hasil ijtihad, karena istimbath hukum-hukum itu diutamakan bersandar pada Al-
Qur‟an yang menjadi sumber pertama bagi seorang Faqih dalam ijtihadnya.

Di antaranya mufasirin yang termashur pada periode ini adalah Abu Za‟far Muhammad
bin jarir Atthabari dengan Tafsirnya “Jaami‟ Al-Bayan Fi Tafsir Al-Qur‟an”.

B. Sumber Kedua : As-Sunnah

Pada periode pertumbuhan fiqh Islam ini, sendi-sendi As-Sunnah telah menjadi kuat dan
mencapai puncak kemantapan sekaligus, tapi melewati berbagai fase. Lebih jelasnya
dapat dilihat dari point-point pembahasan berikut:

Pertama :

Meriwayatkan As-sunnah.

Setelah Nabi wafat, para sahabat besar menghendaki agar orang-orang yang
meriwayatkan Al-Qur‟an, tidak perlu banyak meriwayatkan As-Sunnah dalam
memberikan tempat yang layak bagi As-Sunnah dalam tasyri‟ Islam. Akan tetapi sikap
mereka ini betujuan ingin menjaga As-Sunnah dari kedustaan atau kekeliruan. Mereka
terkadang menuntut para rawi agar memberikan bukti atau saksi yang mendukung
riwayatnya. Bila tidak ada saksi maka ditolak dan tidak diterima. Contohnya kehati-
hatian para sahabat dalam menerima riwayat : Ubayy bin Ka‟ab pernah meriwayatkan
hadits kepada Umar, dan berkatalah Umar kepadanya : “Kamu harus mendatangkan
saksi atas apa yang kamu katakan”. Maka keluarlah Ubay untuk menjumpai kaum
Ashar, lalu menceritakan apa yang baru terjadi antara dia dan Umar. Lantas pergila
sebagian mereka menemui dan berkata: “Sungguh kami telah mendengar hadits ini dari
Nabi SAW”. Umar lalu berkata kepada Ubay : “Sungguh saya tidak bermaksud
menuduhmu, akan tetapi saya hanya ingin meyakinkan”.

Kedua :

Lahirnya Hadits-hadits Palsu.

Munculnya hadits-hadits palsu bukan saja disebabkan karena rasa permusuhan yang
tersembunyi di dada orang-orang yang dengki atas Islam. Tapi juga disebabkan hal- hal
lain yang globalnya sebagai berikut:

1. Permusuhan terselubung yang ada pada orang-orang yang pur-pura masuk Islam guna
menyelamatkan dirinya dan ingin menghamtan Islam dari dalam seperti Abdullah bin
saba.

2. Fanatisme Madzhab dari sebagian aliran agama. Fanatisme buta ini mendorongnya
untuk membuat hadits- hadits guna mendukung alirannya.

3. Mendekatkan sebagian „ulama kepada pemerintahan atau kekhalifahan tamak akan
harta. Untuk itu mereka tidak segan-segan membuat hadits palsu yang memuji khalifah
tersebut.

4. Ada sebagian orang yang berlebihan dalam menolak hukum- hukum selain dari Al-
Qur‟an dan hadits. Hal ini mendorong sebagian orang untuk menyadarkan ucapan para
sahabat atau pepatah Arab kepada Rasul SAW.

Membuat hadits-hadits palsu ini tidak terbatas pada matan saja, tetapi juga mencakup
pemalsuan sanad, memutar balikannya, menambahkannya dan sebagainya. Munculnya
para pemalsu hadits ini mendorong sebagian ulama untuk mempertahankan syar‟iat dan
memelihara kemurnian agama. Maka mulailah mereka mencurahkan segala upaya untuk
menyingkap para pemalsu hadits, membuka kedoknya dan mengingatkan orang-orang
agar waspada dengan nama-nama mereka. Selain itu para „ulama berusaha memisahkan
hadits palsu dari hadits shahih dan menerangkan tujuan-tujuan mengapa hadits palsu itu
dibuat.

Walaupun para pemalsu hadits itu tidak berhasil mencapa i tujuannya, akan tetapi mereka
telah meletakkan onak dan duri di hadapan para fuqona dan mujtahid. Sebab dengan
adanya hadits tersebut terlebih dahulu sebelum mengambil konklusi hukum. Dan ini
memakan waktu cukup lama.

Ketiga:

Fase-fase Kodifikasi Hadits.

Rasulullah telah menjelaskan Al-Qur‟an dengan ucapan dan perbuatannya, merinci yang
global, mengkhususkan yang umum dan menerangkan yang samar. Akan tetapi beliau
belum mengizinkan seorang pun untuk menulis ucapan dan perbuatannya itu. Beliau
bersabda:

“Janganlah kamu menulis apa-apa yang dariku, dan barangsiapa menulis dariku selain
Al-Qur‟an hendaklah ia menghapusnya. Dan riwiyatkanlah hadits dariku, dan itu tidak
mengapa. Barangsiapa berdusta atas namaku dengan sengaja, maka duduklah ia di api
neraka”.

Minimal ada dua hikmah dari larangan nabi ini:

1. Rasulullah menghendaki agar jangan sampai Al-Qur‟an tercampur dengan lainnya,
apalagi di kalangan kaum ummu (tuna baca tulis) yang beranggapan bahwa Al-Qur‟an
dan hadits adalah satu macam.

2. Beliau benar-benar yakin bahwa kaumnya memiliki kekuatan hafalan dan mampu
mengingatnya saat-saat diperlukan.

Ketika Rasul meninggal, Abu Bakar belum memikirkan penulisan hadits bahkan
berusaha mempersedikit riwayat hadits. Ketika Umar memegang khilafah beliau
berkeinginan mengkodisikasikan hadits. Beliau meminta pertimbangan sahabat-sahabat
lain. Ternyata sebagian besar mereka menyetujui penulisan hadits tersebut. Akan tetapi
setelah Umar melaksanakan sholar istikharah selama satu bulan, beliau memutuskan
untuk tidak menulis hadits.

Sampai masa khulafa Rasyidin berakhir dan beberapa tahun setelahnya, para sahabat
bersikeras tidak menuliskan hadits karena mentaati perintah Rasul kepada sahabat-
sahabatnya, dan takut tercampur-aduknya hafalan yang ada dalam dada mereka dan
menyebarluaskannya.

Menjelang berakhirnya abad pertama hijrah, yaitu ketika khilafah dipegang oleh Umar
bin Abdul Aziz tahun 99 H, beliau melihat para perawi hadits banyak yang meninggal
dalam banyak kejadian dan peperangan, dan beliau pun menugaskan Abu Bakar
Muhammad bin amr bin Hazm, di mana beliau menulis surat kepada Ibnu Hazm sebagai
berikut: “Lihatlah hadits-hadits Rasulullah SAW. Yang ada pada kami, kemudian tulislah
khawatir akan ilmu dan perginya para „ulama”.

Ibnu Hazm melaksanakan perintah ini dan menyusun sebuah kitab hadits. Tapi sayang
kitab hadits dari Ibnu Hazm ini tidak sampai ke tangan kita.

Dalam suatu riwayat bahwa Muhammad Syihab Az-Zuhri juga mendapat perintah serupa
dari Umar bin Abdul Aziz dan beliaupun menyusun sebuah kitab hadits. Besar dugaan
bahwa kedua imam tersebut dalam menyusun hadits- hadits tidak mengikuti cara-cara
tertentu. Maka hanya mengumpulkan hadits- hadits itu dalam sebuah buku.
Tidak lama setelah itu datanglah sekelompok ahli hadits yang mengumpulkan hadits-
hadits seperti, seperti Ibnu Juruj di Makkah, Ibnu Ishaq di Madinah, Rabi‟ bin shobih di
Bashrah, Sofyan Ats-Tsauri di Kufah, Al- Auza‟i di Syam dan lain- lain.

Kemudian mengumpulkan hadits maju satu langkah dimana para „ulama mulai
mengumpulkan hadits menurut bab masing- masing seperti dalam bab fiqh. Di mana pada
setiap bab beliau mengumpulkan hadits yang pernah diriwayatkannya yang digunakan
sebagai dalil-dalil dalam bab tersebut.

Sampai pada fase inilah yang dicapai kodifikasi hadits pada pertengahan kedua dari abad
ke II H.

Kemudian lahirlah kitab-kitab musnad tersebut, pertama nama para perawi dari sahabat
ditulis berurutan sesuai dengan urutan hijaiyah atau kadang-kadang tidak beurutan.
Kemudian ditulislah sejarah hidup setiap sahabat bersama hadits-hadits yang
diriwayatkannya. Kitab musnad yang paling banyak dipergunakan sampai sekarang.

Para „ulama hadits tersebut belum memisahkan hadits shahih dari hadits dha‟if dalam
kitab-kitab mereka. Ini bisa dimaklumi karena mereka hanya meriwayatkan hadits- hadits
dengan sanad-sanad di mana para perawinya telah dikenal sifatnya oleh para „ulama ilmu
hadits.

Setelah itu datanglah ulama- ulama yang berusaha meneliti hadits-hadits. Dalam hal ini
ada dua cara yang ditempuh oleh mereka:

Pertama:

Ada yang meneliti hal- ihwal perawi, menjelaskan apakah perowi itu adil atai tidak, dhabit
(kokoh hafalannya) atau tidak, dan seterusnya. Di antara kitab-kitab masyhur dalam hal
ini:

1. Ma‟rifat ulum al- hadits susunan Abu Abdullah Muhammad bin Abdullah an-Naisaburi
(wafat tahun 415 H).

2. Al-Kitab fi ilmir riwayat, susunan Al-Kitab Al Baghdadi (wafat tahun 463 H).

3. Muqadimah Ibnu Shaleh (wafat tahun 643 H) dan lain- lain)

Kedua:

Mengumpulkan hadits-hadits shahih. Para ulama berusaha keras memisahkan hadits-
hadits shahih dari yang dha‟if. Dalam hal ini mereka menetapkan syarat-syarat rawi, yang
bisa diterima, syarat-syarat hadits, syarat-syarat tanamul (cara menerima hadits dari
syekhnya) dan syarat-syarat adaa‟ (cara menyampaikan hadits kepada murid).

Susunan hadits- hadits yang shahih yang masyhur antara lain:
1. Al-Jami‟ Ash-shahih, susunan Imam Bukhari (Wafat tahun 256 H).

2. Al-Jami‟ Ash-shahih, susunan Imam Muslim (Wafat tahun 261 H).

3. Susunan Abi Daud (Wafat tahun 275 H).

4. Susunan An-Nasa‟I (Wafat tahun 303 H).

5. Susunan Ibnu Majjah (Wafat tahun 279 H).

6. Al-Jami‟, susunan Imam Turmudzi (wafat tahun 279 H).

C. Sumbe r Ketiga: Ijma’.

Ijma‟ menurut bahasa artinya kesepakatan. Ijma‟ menurut istilah ahli ushul adalah
kesepakatan para Mujahid dari orang-orang muslim atas suatu hukum syara‟ pada suatu
masa.

Ijma‟ adalah hujjah dalam hukum-hukum syara‟ menurut jumhur ahli fiqh, atas dasar
firman Allah SWT:

“Dan barangsiapa yang menentang Rasul sesudah jelas kebenaran baginya dan
mengikuti jalan yang bukan orang-orang beriman. Kami biarkan ia bergelimang dalam
kesesatan dan Kami masukkan ia ke dalam jahanam, dan jahanam itu seburuk0buruk
tempat kembali”. (QS. An-Nisa: 115)

Dan atas dasar sabda Rasulullah SAW.:

“Ummatku tidak akan bersepakat dalam suatu kesalahan”

Kedudukan Ijma‟ dalam syari‟at Islam adalah setelah Al-Qur‟an dan As-Sunnah. Jadi
Ijma‟ adalah sumber tasyri‟ ketiga. Ada kelompok Khawarif dan Syi‟ah Ekstrim
mengingkari ijma‟. Mereka berhujjah dengan firman Allah:

“Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu maka kembalikanlah ia
kepada Allah (Al-Qur‟an) dan Rasul (Sunnah)”. QS. An-Nisa: 59)
Dalam ayat tersebut menurut mereka, tidak disebutkan Ijma‟ sebagai dalil. Jumhur
„ulama menjawab, bahwa disyari‟atkannya Ijma‟ itu atas dasar Al-Qur‟an dan As-
Sunnah, kemudian Ijma‟ itu harus memiliki sandaran dalam Al-Qur‟an dan As-sunnah,
Ijma‟ pada hakikatnya kembali kepada Al-Qur‟an dan As-Sunnah.

Pembagian Ijma’.


Ijma‟ memiliki dua bentuk:
Pertama:
Lahirnya sebuah hukum yang disepakati oleh setiap fuqoha yang berhak ijtihad, baik
secara lisan ataupun perbuatan.

Kedua:

Lahirnya suatu hukum dengan ucapan atau perbuatan dari sebagian fuqasa, sedangkan
yang lainnya diam.

Ijma‟ bentuk pertama dijadikan hujjah dalam tasyri‟ menurut semua yang menganggap
ijma‟ sebagai dalil, sedangkan Ijma‟ bentuk kedua masih dipersilisihkan bisa atau
tidaknya dijadikan hujjah.

Jumhur berpendapat bahwa Ijma‟ bentuk kedua ini hujjah dzanni, sedangkan sebagian
fuqaha lainnya berkata: tidak dianggap sebagai hujjah, karena diamnya para fuqaha itu
bukan merupakan tanda kesepakatan, mungkin disebabkan tidak jelasnya permasalahan,
adanya rasa takut menentang atau sebab-sebab lainnya.

Ijma‟ ini telah lahir sejak pertumbuhan fiqh Islam di masa Khalifah Abu Bakar dan Umar
Ra.

D. Sumber Keempat: Ra’yu (Pendapat)

Ra‟yu artinya: Sesuatu yang dilihat atau pendapat. Yang dimaksud dengan Ra‟yu disini
adalah: apa-apa yang dilihat oleh hati setelah berfikir, untuk mengetahui kebenaran di
antara hal yang terdapat di dalamnya isyarat-isyarat yang simpang siur.

Ra‟yu ini tidak hanya memiliki suatu bentuk saja menurut para ahli fiqh. Akan tetapi
memiliki beberapa bentuk yang berbeda yang bisa memberi lapangan luas bagi ahli fiqh
dalam mengkonklusikan hukum dan kebebasan gerak. Dengan demikian usaha seorang
fakih akan lebih bermanfaat bagi perkembangan fiqh Islam dan bisa mengikuti setiap
kejadian baru.

Di antara bentuk-bentuk ra‟yu ini: Qiyas, Istihsan, al-mashalih al mursalah, saddudz
dzaraai‟ dan istishab. Hanya saja bentuk yang terkuat dan terbanyak digunakan dalam
mengistinbat hukum, tiga bentuk saja: Qiyas, Istihsan dan Al mashalin al mursalan.

Qiyas menurut bahasa ialah mengukur sesuatu atas lainnya yang sepadan dan
mempersamakannya. Qiyas menurut istilah ahli ushul ialah menetapkan suatu hukum dari
soal yang disebutkan untuk soal yang tidak disebutkan.¹³

Istihsan menurut bahasa: mencari yang lebih baik. Isthsan menurut istilah ushul fiqh
adalah meninggalkan hukum sesuatu soal dari yang seumpamanya menuju hukum yang
lebih kuat, atau istihsan ialah: menyimpang dari qiyas yang jelas menuju qiyas yang tidak
jelas „illatnya atau menuju jalan lain baik kitab, hadits, ijma‟ atau „urf (kebiasaan).¹⁴
Mashalah mursalah menurut bahasa mengambil manfaat atau menolak mafsadat secara
umum. Mashlahah mursalah menurut istilah ialah kepentingan ya ng tidak ditanggung
syara‟ untuk mengerjakannya atau meninggalkannya sedang kalau dikerjakan akan
membawa manfaat atau menghindari keburukan. Dalam prakterknya Mashlahah
mursalah tidak banyak berbeda dengan istihsan. Perbedaannya ialah mengecualikan
sesuatu hukum dari peraturan yang umum yang dutetapkan qiyas. Sedangkan mashlahah
mursalah tidak ada penyimpangan dari qiyas.¹⁵
Hukum Poligami
Ditulis pada Januari 23, 2008 oleh Endin Surya Solehudin

Hukum Poligami

A. Ketika Poligami Itu Dilarang
Para ulama klasik dari kalangan mufassir (penafsir) maupun fakih (ahli hukum)
berpendapat, berdasarkan QS.4:3 pria muslim dapat menikahi empat perempuan. Tafsir
ini telah mendominasi nalar seluruh umat Islam. Tetapi, ulama seperti Muhammad
Abduh (1849-1905) tidak sepakat dengan penafsiran itu.
Baginya diperbolehkannya poligami karena keadaan memaksa pada awal Islam muncul
dan berkembang. Pertama, saat itu jumlah pria sedikit dibandingkan dengan jumlah
wanita akibat mati dalam peperangan antara suku dan kabilah. Maka sebagai bentuk
perlindungan, para pria menikahi wanita lebih dari satu. Kedua, saat itu Islam masih
sedikit sekali pemeluknya. Dengan poligami, wanita yang dinikahi diharapkan masuk
Islam dan memengaruhi sanak-keluarganya. Ketiga, dengan poligami terjalin ikatan
pernikahan antarsuku yang mencegah peperangan dan konflik.
Kini, keadaan telah berubah. Poligami, papar Abduh, justru menimbulkan permusuhan,
kebencian, dan pertengkaran antara para istri dan anak. Efek psikologis bagi anak-anak
hasil pernikahan poligami sangat buruk: merasa tersisih, tak diperhatikan, kurang kasih
sayang, dan dididik dalam suasana kebencian karena konflik itu. Suami menjadi suka
berbohong dan menipu karena sifat manusia yang tidak mungkin berbuat adil. Pada akhir
tafsirnya, Abduh mengatakan dengan tegas poligami haram qat‟i karena syarat yang
diminta adalah berbuat adil, dan itu tidak mungkin dipenuhi manusia. (lihat Muhammad
Rasyîd Ridâ, Tafsir al-Manâr, Dâr al-Fikr, jilid IV, hlm 347-350).
Pernyataan Abduh kembali ditegaskan dalam fatwanya tentang hukum poligami yang
dimuat di majalah al-Manâr edisi 3 Maret 1927/29 Sya‟ban 1345, Juz I, jilid XXVIII,
yaitu poligami hukumnya haram. Adapun QS. 4:3 bukan menganjurkan poligami, tetapi
justru sebaliknya harus dihindari (wa laysa fî zâlika targhîb fî al-ta‟dîd bal fîhi tabghîd
lahu).
Mantan Syeikh Al-Azhar ini menjelaskan tiga alasan haramnya poligami. Pertama, syarat
poligami adalah berbuat adil. Syarat ini sangat sulit dipenuhi dan hampir mustahil, sebab
Allah sudah jelas mengatakan dalam QS.4:129 bahwa lelaki tidak akan mungkin berbuat
adil. Kedua, buruknya perlakuan para suami yang berpoligami terhadap para istrinya,
karena mereka tidak dapat melaksanakan kewajiban untuk memberi nafkah lahir dan
batin secara baik dan adil. Ketiga, dampak psikologis anak-anak dari hasil pernikahan
poligami. Mereka tumbuh dalam kebencian dan pertengkaran sebab ibu mereka
bertengkar baik dengan suami atau dengan istri yang lain.
Pada akhir fatwanya ia meminta para hakim, ulama, dan pemerintah agar melarang
poligami (lihat Muhammad „Abduh dalam al- A‟mâl al-Kâmilah Lilimâm al-Syeikh
Muhammad „Abduh, (ed.) Muhammad „Imârah, Kairo âr al-Syurûk, 1993, Jilid II, hlm
88-93, lihat juga hlm 76-87).
Abduh menjelaskan hanya Nabi Muhammad saja yang dapat berbuat adil sementara yang
lain tidak, dan perbuatan yang satu ini tak dapat dijadikan patokan sebab ini kekhususan
dari akhlak Nabi kepada istri- istrinya. „Abduh membolehkan poligami hanya kalau istri
itu mandul. Fatwa dan tafsiran Abduh tentang poligami membuat hanya dialah satu-
satunya ulama di dunia Islam yang secara tegas mengharamkan poligami.
Ulama asal Mesir yang pernah mengecap pendidikan di Paris ini juga melihat poligami
adalah praktik masyarakat Arab pra-Islam. Dr Najmân Yâsîn dalam kajian mutakhirnya
tentang perempuan pada abad pertama Hijriah (abad ketujuh Masehi) menjelaskan
memang budaya Arab pra-Islam mengenal institusi pernikahan tak beradab (nikâh al-
jâhili) di mana lelaki dan perempuan mempraktikkan poliandri dan poligami. Pertama,
pernikahan sehari, yaitu pernikahan hanya berlangsung sehari saja.Kedua, pernikahan
istibdâ‟ yaitu suami menyuruh istri digauli lelaki lain dan suaminya tidak akan
menyentuhnya sehingga jelas apakah istrinya hamil oleh lelaki itu atau tidak. Jika hamil
oleh lelaki itu, maka jika lelaki itu bila suka boleh menikahinya. Jika tidak, perempuan
itu kembali lagi kepada suaminya. Pernikahan ini dilakukan hanya untuk mendapat
keturunan.Ketiga, pernikahan poliandri jenis pertama, yaitu perempuan mempunyai
suami lebih dari satu (antara dua hingga sembilan orang). Setelah hamil, istri akan
menentukan siapa suami dan bapak anak itu.Keempat, pernikahan poliandri jenis kedua,
yaitu semua lelaki boleh menggauli seorang wanita berapa pun jumlah lelaki itu. Setelah
hamil, lelaki yang pernah menggaulinya berkumpul dan si anak ditaruh di sebuah tempat
lalu akan berjalan mengarah ke salah seorang di antara mereka, dan itulah
bapaknya.Kelima pernikahan-warisan, artinya anak lelaki mendapat warisan dari
bapaknya yaitu menikahi ibu kandungnya sendiri setelah bapaknya meninggal.Keenam,
pernikahan-paceklik, suami menyuruh istrinya untuk menikah lagi dengan orang kaya
agar mendapat uang dan makanan. Pernikahan ini dilakukan karena kemiskinan yang
membelenggu, setelah kaya perempuan itu pulang ke suaminya. Ketujuh, pernikahan-
tukar guling, yaitu suami- istri mengadakan saling tukar pasangan.
Praktik pernikahan Arab pra-Islam ini ada yang berlangsung hingga masa Nabi, bahkan
hingga masa Khulafâ al- Rashidîn (lihat Najmân Yâsîn, al-Islâm Wa al-Jins Fî al-Qarn al-
Awwal al- Hijri, Beirut: Dâr „Atiyyah, 1997, h. 24-28).
Poligami yang termaktub dalam QS.4:3 adalah sisa praktik pernikahan jahiliah
sebagaimana disebutkan di atas. Oleh karenanya tepat kiranya Thaha Husayn menyatakan
dalam bukunya Fi Syi‟r al-Jâhili yang menggemparkan dunia Arab tahun 1920-an hingga
dia dipecat sebagai dosen Universitas Kairo, bahwa Al Quran adalah cermin budaya
masyarakat Arab jahiliyyah (pra-Islam) (Dâr al-Ma‟ârif, Tunisia, tt, h. 25-33). Fakta
sosialnya ialah perempuan kala itu dalam kondisi terpinggirkan, kurang menguntungkan
dan menyedihkan, dan Al Quran merekamnya melalui teks-teksnya yang masih dapat kita
baca saat ini. Dalam hal poligami, Al Quran merekam praktik tersebut sebab poligami
adalah realitas sosial masyarakat saat itu.
Oleh karenanya QS 4:3 harus dilihat sebagai ayat yang belum selesai, sebab Al Quran
adalah produk sejarah yang tak bisa luput dari konteks sosial, budaya, dan politik
masyarakat Arab di Hijaz saat itu. Al Quran sesungguhnya respons Allah terhadap
berbagai persoalan umat yang dihadapi Muhammad kala itu. Sebagai respons, tentu Al
Quran menyesuaikan dengan keadaan setempat yang saat itu diisi budaya kelelakian yang
dominan.
Untuk menurunkan ajaran etik, moral, maupun hukum, Al Quran membutuhkan waktu
dan proses. Ambil contoh larangan meminum khamr, Al Quran membutuhkan waktu
hingga tiga kali. Dalam masalah poligami pun demikian. Poligami hanya hukum yang
berlaku sementara saja dan untuk tujuan tertentu saja, yaitu pada masa Nabi (lihat Fazlur
Rahman, Tema Pokok al-Quran, Bandung: Pustaka, 1996, hlm 68-70). Al Quran
membutuhkan waktu untuk mencapai tujuan yang sebenarnya yakni monogami.
Penulis setuju dengan Mahmoud Mohamed Thaha, ulama Sudan yang dihukum mati
pemerintahan Numeiri, bahwa poligami akhirnya merupakan tahapan perkembangan
transisional untuk membawa kesetaraan lelaki dan perempuan (lihat Mahmoud Mohamed
Thaha, The Second Message of Islam: Syari‟ah Demokratik, Surabaya: Elsad, 1996, hlm
204-206).

Fatwa dan tafsir Abduh di atas dipegang Presiden Tunisia Bourguiba pada tahun 1956
untuk mensahkan undang-undang (UU) yang melarang poligami. Tunisia adalah satu-
satunya negara Muslim yang melarang poligami sekarang ini. Namun, Turki saat
pemerintahan Musthafa Kemal Ataturk pada tahun 1926 juga melarang poligami.
UU Tunisia yang tegas dan sangat berani melarang poligami tidak diikuti negara lain.
Justru sebaliknya, hampir semua negara Muslim di dunia melegalisasi poligami, seperti
di Yaman Selatan (1974), Siria (1953), Mesir (1929), Maroko (1958), Pakistan (1961),
dan negara Muslim lain (lihat Olivier Carré, L‟Islam Laïque ou le retour à la Grande
Tradition, Paris: Armand Collin, 1993, hlm 110-113). Lalu di manakah posisi Indonesia
berkaitan dengan poligami itu?
UU RI Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan membolehkan poligami dengan syarat
atas izin istri pertama. UU ini diperkuat dengan keluarnya UU RI No 7/1989 tentang
Pengadilan Agama, khususnya Pasal 49 yang mengatakan pengadilan agama menangani
masalah perkawinan (seperti mengurusi poligami) dan lainnya. Kompilasi Hukum Islam
semakin memperjelas kebolehan poligami di Indonesia.
Keadaan ini tentu tidak menguntungkan perempuan Muslim Indonesia. Karena itu
saatnya sekarang dibuat UU antipoligami untuk melindungi perempuan Muslim
Indonesia. Sudah saatnya wanita tegas di hadapan teks yang dipelintir mereka yang
berkepentingan dengan poligami.
B. Poligami dan Kemerosotan Bangsa
Kontroversi tentang poligami mencuat kembali setelah Menteri Pemberdayaan
Perempuan mempublikasikan bahwa pemerintah perlu mengkaji dan merubah undang-
undang tentang pernikahan. Jika dicermati banyak hal yang akan menjadi faktor
pendukung dari kasus-kasus poligami, baik legal maupun illegal, antara lain faktor
gender, hilangnya jati diri dan integritas masyarakat, pola konsumtif masyarakat, dan
belum jelasnya arah pembangunan nasional yang kesemua dapat berdampak pula pada
semakin merosotnya kualitas kehidupan berbangsa.
a. Faktor Gender
Perdebatan poligami yang mengemuka di masyarakat lebih pada sejauh mana poligami
akan menyengsarakan masa depan wanita dan memberikan kebebasan kepada pria untuk
mengoptimalkan utilitasnya dalam menjalin kasih dengan banyak wanita. Hal ini
mengingat bahwa argumentasi yang digunakan wanita adalah karakteristiknya yang
cenderung menguasai (bersifat mono) dan kepastian masa depan generasinya. Disisi lain,
argumentasi kaum Adam, cenderung menyederhanakan masalah, adalah memanfaatkan
dalil-dalil agama yang belum tentu tepat dan jumlah wanita yang melebihi jumlah pria
serta aspek ekonomi (terutama jika dari segi ekonomi seorang pria pada posisi yang
menjanjikan). Jika kebijakan larangan poligami didasarkan hanya pada dua faktor
tersebut pertanyaan yang kemudian muncul adalah “Sejauh mana dampak positif dan
negatif dari larangan poligami terhadap perubahan kehidupan masyarakat?”. Karena
belum tentu kebijakan larangan poligami itu akan memperbaiki kondisi kehidupan
perempuan secara umum, mungkin saja yang terjadi adalah kebalikannya misal semakin
banyaknya pemerkosaan dan perselingkuhan. Dan ketika kedua kondisi tersebut terjadi
apakah pemerintah akan memenjarakan para pelakunya.
Berbagai kasus pemerkosaan dan perselingkuhan tidak hanya dilakukan oleh masyarakat
yang tidak berpendidikan bahkan mungkin saja hal itu dilakukan oleh orang yang
berpendidikan dan dianggap taat agama. Sehingga dalam hal ini yang menjadi dasar atau
akar permasalahan adalah hilangnya jati diri dan integritas masyarakat (yang ujung-
ujungnya adalah kemerosotan moral) sebagai bangsa yang bangsa akan budaya
ketimuran. Disisi lain, bangsa Indonesia yang digambarkan sebagai bangsa dengan
masyarakat yang agamis dan berbudaya tinggi menjadi impian belaka. Agama dan
budaya yang bernilai tinggi hanya menjadi slogan dan propaganda untuk me mperoleh
kekuasaan atau uang.
Jika dilihat lebih jauh, apakah memang sudah menjadi hal yang krusial sehingga
pemerintah mengemukakan gagasannya untuk memberikan sanksi terhadap pelaku
poligami. Bukankah berbagai kasus kejahatan terhadap perempuan yang secara agregat
mencerminkan kemerosotan kehidupan bangsa bermula dari kemerosotan moral
masyarakatnya, baik wanita maupun pria, bukan masalah poligami dilarang atau
diperbolehkan.
b. Jati diri dan Integritas Masyarakat
Berbagai kasus yang melanda bangsa ini termasuk mencuatnya keinginan pemerintah
untuk melarang poligami terkait juga dengan jati diri dan integritas masyarakat yang
semakin menurun. Masyarakat Indonesia cenderung bersifat emosional untuk mereaksi
dan melakukan aksi atas suatu kasus atau masalah. Jati diri dan inetgritas ini menjadi
penting bagi masyarakat yang mempunyai peradaban tinggi. Karena bangsa yang
kehilangan jati diri dan integritasnya rendah bagaikan buih di lautan yang tidak
mempunyai kekuatan apapun. Kondisi inilah yang dikhawatirkan sedang melanda
masyarakat Indonesia sehingga berbagai kasus pelanggaran sosial dengan mudah terjadi
dan tidak adanya prioritas kegiatan untuk memperbaiki kondisi keterpurukan masyarakat
saat ini.
Pertanyaan yang kemudian muncul adalah “Seberapa besar releva nsi jati diri dan
integritas masyarakat dalam kasus poligami sehingga pemerintah harus intervensi melalui
perundang-undangan tentang pernikahan?”. Jika kita lihat bahwa bangsa yang besar
adalah bangsa dengan masyarakat yang memiliki jati diri dan integrita s yang tinggi serta
visioner. Perumpamaan ini bisa diterapkan dalam sebuah rumah tangga karena suatu
bangsa di bangun dari berbagai rumah tangga. Dengan jati diri dan integritas anggota
rumah tangga (dimana kepala rumah tangga menjadi teladan yang baik) ya ng tinggi,
maka akan berdampak pada kuatnya suatu bangsa. Kuatnya suatu bangsa berarti bangsa
tersebut sudah berada pada peradaban yang tinggi. Sehingga masalah poligami bukanlah
sesuatu yang harus diperdebatkan, karena masyarakat sudah mengetahui mana yang lebih
bermanfaat.
c. “Mengkambinghitamkan” Kondisi Ekonomi
Setelah runtuhnya Rezim ORBA nampak bahwa Bangsa Indonesia bagaikan kapal yang
berlayar ditengah badai tanpa arah yang jelas dan penumpangnya cenderung egois serta
tidak adanya orang yang bisa menjadi teladan dalam kapal tersebut. Indikasi ini dapat
dilihat pada semakin semrawutnya kehidupan masyarakat Indonesia di tengah belum
mampunya kondisi perekonomian dan pembangunan nasional menyejahterakan
masyarakat. Kebijakan pemerintah dan kondisi ekono mi saat ini yang cenderung
menekan kehidupan masyarakat menjadi argumentasi bagi semua masyarakat untuk
melakukan apa saja yang bisa mereka kerjakan agar dapat bertahan hidup dan
“mengkambinghitamkan” kondisi ekonomi merupakan tindakan yang tidak terelakka n.
Argumentasi kondisi ekonomi inilah kadang yang juga dijadikan dasar orang melanggar
berbagai aturan dan cenderung acuh tak acuh terhadap dampak negatif atas perbuatannya
seperti poligami, perselingkuhan, pemerkosaan, dan berbagai pelanggaran sosial lainnya.
Kalau kita perhatikan pola kehidupan masyarakat Indonesia saat ini mungkin saja
mengarah pada kehidupan yang instant dimana orientasi hidup adalah mengoptimalkan
utilitasnya pada saat ini. Istilah yang populer untuk menggambarkan kondisi masyarakat
tersebut adalah untuk memperoleh sesuatu yang haram saja susah apalagi yang halal.
Kondisi ini diperparah dengan pola konsumtif masyarakat Indonesia. Lalu mungkinkah
ada kaitan yang erat antara pola konsumtif masyarakat dengan keinginan poligami.
Jawabannya bisa ya dan juga bisa tidak. Pada kondisi bangsa dengan masyarakat yang
tingkat kesejahteraannya masih rendah dan aspek-aspek moral, agama, serta kultural
hanya dijadikan slogan dan propaganda mungkin saja kasus poligami, perselingkuhan,
dan pelanggaran sosial bukan sesuatu yang aneh terjadi. Hal ini akan berbeda pada
masyarakat yang secara sistemik optimis dengan masa depan yang lebih baik dengan cara
bekerja keras dan saling tolong menolong (didukung oleh semakin dalamnya masyarakat
akan ajaran agama dan budaya bernilai tinggi). Disisi lain, pemerintah sebagai otoritas
yang dipercaya mengelola Negara dan memperbaiki kehidupan masyarakat perlu
dipimpin oleh seorang presiden yang visioner dan mengetahui siapa sebenarnya
masyarakat yang dipimpinnya serta bagaimana memajukan kehidupannya. Sehingga
perdebatan yang terjadi di tengah-tengah kemerosotan kehidupan bangsa saat ini
bukanlah kontroversi tentang poligami, tetapi bagaimana membuat masyarakat Indonesia
menjadi lebih baik dan pemerintah bisa menjadi tauladan. Dalam jangka panjang
diharapkan kehidupan masyarakat akan semakin baik sehingga tidak ada lagi masyarakat
yang “mengkambinghitamkan” kondisi ekonomi untuk melakukan apa saja yang
diinginkannya termasuk poligami.
Untuk itu, dalam rangka merespon wacana yang disampaikan oleh pemerintah tentang
larangan poligami masyarakat Indonesia perlu lebih arif dalam menyikapinya. Dan untuk
saat ini konsentrasi bangsa ini lebih baik pada berpikir dan berorientasi pada masa depan
yang lebih baik. Tidak ada waktu lagi untuk berdebat pada masalah klasik sementara
berbagai masalah tentang pendidikan, pengagguran, dan ketertinggalan dalam berbagai
aspek kehidupan dalam konteks internasional kurang menjadi prioritas dalam
membangun masa depan bangsa.
    Islam, Poligami, dan                         Aug 20, '07 4:36
                                                 AM
    Perempuan                                    for everyone
Islam, Poligami, dan Perempuan

Oleh: Ayang Utriza NWAY

GUGA TA N cerai Dewi Yull akhirnya dikabulkan Pengadilan
Agama Jakarta Selatan. Alasan perceraian itu karena ia tidak bisa
menerima konsep poligami suaminya. Salahkah tindakan Dewi
Yull tidak bisa menerima konsep poligami? Lalu bagaimana
sebenarnya hukum poligami dalam Islam?

PARA ulama klasik dari kalangan mufassir (penafsir) maupun fakih
(ahli hukum) berpendapat, berdasarkan QS.4:3 pria muslim dapat
menikahi empat perempuan. Tafsir ini telah mendominasi nalar
seluruh umat Islam. Tetapi, ulama seperti Muhammad Abduh
(1849-1905) tidak sepakat dengan penafsiran itu.

Baginya diperbolehkannya poligami karena keadaan memaksa
pada awal Islam muncul dan berkembang. Pertama, saat itu
jumlah pria sedikit dibandingkan dengan jumlah wanita akibat mati
dalam peperangan antara suku dan kabilah. Maka sebagai bentuk
perlindungan, para pria menikahi wanit a lebih dari satu. Kedua,
saat itu Islam masih sedikit sekali pemeluknya. Dengan poligami,
wanit a yang dinikahi diharapkan masuk Islam dan meme ngaruhi
sanak-keluarganya. Ketiga, dengan poligami terjalin ikatan
pernikahan antarsuku yang mencegah peperangan dan konflik.

Kini, keadaan telah berubah. Poligami, papar Abduh, justru
menimbulkan permusuhan, kebencian, dan pertengkaran antara
para istri dan anak. Efek psikologis bagi anak-anak hasil
pernikahan poligami sangat buruk: merasa tersisih, tak
diperhatikan, kurang kasih sayang, dan dididik dalam suasana
kebencian karena konflik itu. Suami menjadi suka berbohong dan
menipu karena sifat manusia yang tidak mungkin berbuat adil.
Pada akhir tafsirnya, Abduh mengat akan dengan tegas poligami
haram qat’i karena syarat yang diminta adalah berbuat adil, dan itu
tidak mungkin dipenuhi manusia. (lihat Muhammad Rasyîd Ridâ,
Tafsir al-Manâr, Dâr al-Fikr, tt, jilid IV, hlm 347-350).

Pernyataan Abduh kembali ditegaskan dalam fat wany a tentang
hukum poligami yang dimuat di majalah al -Manâr edisi 3 Maret
1927/29 Sya’ban 1345, Juz I, jilid XXV III, yaitu poligami hukumny a
haram. Adapun QS. 4:3 bukan menganjurkan poligami, tetapi
justru sebaliknya harus dihindari (wa laysa fî zâlika targhîb fî al-
ta’dîd bal fîhi tabghîd lahu).

Mantan Syeikh Al-Azhar ini menjelaskan tiga alas an haramnya
poligami. Pertama, syarat poligami adalah berbuat adil. Syarat ini
sangat sulit dipenuhi dan hampir mustahil, sebab Allah sudah jelas
mengatakan dalam QS.4:129 bahwa lelaki tidak akan mungkin
berbuat adil. Kedua, buruknya perlakuan para suami yang
berpoligami terhadap para istrinya, karena mereka tidak dapat
melaksanakan kewajiban untuk memberi nafkah lahir dan batin
secara baik dan adil. Ketiga, dampak psikologis anak -anak dari
hasil pernikahan poligami. Mereka tumbuh dalam kebencian dan
pertengkaran sebab ibu mereka bertengkar baik dengan suami
atau dengan istri yang lain.

Pada akhir fatwanya ia meminta para hakim, ulama, dan
pemerintah agar melarang poligami (lihat Muhammad ‘Abduh
dalam al-A’mâl al-Kâmilah Lilimâm al-Syeikh Muhammad ‘Abduh,
(ed.) Muhammad ‘Imârah, Kairo: Dâr al-Syurûk, 1993, Jilid II, hlm
88-93, lihat juga hlm 76-87).

Abduh menjelaskan hanya Nabi Muhammad saja yang dapat
berbuat adil sement ara yang lain tidak, dan perbuatan yang satu
ini tak dapat dijadikan patokan sebab ini kekhususan dari akhlak
Nabi kepada istri-istrinya. ‘Abduh membolehkan poligami hanya
kalau istri itu mandul. Fatwa dan tafsiran Abduh tentang poligami
membuat hanya dialah satu-sat unya ulama di dunia Islam yang
secara tegas mengharamkan poligami.

ULAMA asal Mesir yang pernah mengecap pendidikan di Paris ini
juga melihat poligami adalah praktik masyarakat Arab pra-Islam.
Dr Najmân Yâsîn dalam kajian mut akhirny a tentang perempuan
pada abad pertama Hijriah (abad ketujuh Masehi) menjelaskan
memang budaya Arab pra-Islam mengenal institusi pernikahan tak
beradab (nikâh al -jâhili) di mana lelaki dan perempuan
mempraktikkan poliandri dan poligami. Pertama, pernikahan
sehari, yaitu pernikahan hanya berlangsung sehari saja.

Kedua, pernikahan istibdâ’ yaitu suami menyuruh istri digauli lelaki
lain dan suaminy a tidak akan menyentuhnya sehingga jelas
apakah istrinya hamil oleh lelaki itu atau tidak. Jika hamil oleh
lelaki itu, maka jika lelaki itu bila suka boleh menikahinya. Jika
tidak, perempuan itu kembali lagi kepada suaminya. Pernikahan
ini dilakukan hanya untuk mendapat keturunan.

Ketiga, pernikahan poliandri jenis pertama, yaitu perempuan
mempunyai suami lebih dari satu (antara dua hingga sembilan
orang). Setelah hamil, istri akan menentukan siapa suami dan
bapak anak itu.

Keempat, pernikahan poliandri jenis kedua, yaitu semua lelaki
boleh menggauli seorang wanita berapa pun jumlah lelaki itu.
Setelah hamil, lelaki yang pernah menggaulinya berkumpul dan si
anak ditaruh di sebuah tempat lalu akan berjalan mengarah ke
salah seorang di ant ara mereka, dan itulah bapaknya.

Kelima pernikahan-warisan, artinya anak lelaki mendapat warisan
dari bapaknya yaitu menikahi ibu kandungnya sendiri setelah
bapaknya meninggal.
Keenam, pernikahan-paceklik, suami menyuruh istrinya untuk
menikah lagi dengan orang kaya agar mendapat uang dan
makanan. Pernik ahan ini dilakukan karena kemiskinan yang
membelenggu, setelah kaya perempuan itu pulang ke suaminya.
Ketujuh, pernikahan-tukar guling, yaitu suami-istri mengadak an
saling tukar pasangan.

Praktik pernikahan A rab pra-Islam ini ada yang berlangsung
hingga masa Nabi, bahkan hingga masa Khulafâ al-Rashidîn (lihat
Najmân Yâsîn, al-Islâm Wa al-Jins Fî al-Qarn al-A wwal al-Hijri,
Beirut: Dâr ‘Atiyyah, 1997, h. 24-28).

Poligami yang termaktub dalam QS.4:3 adalah sisa praktik
pernikahan jahiliah sebagaimana disebutkan di at as. Oleh
karenanya tepat kiranya Thaha Husayn menyatakan dalam
bukunya Fi Syi’r al-Jâhili yang menggemparkan dunia Arab tahun
1920-an hingga dia dipecat sebagai dosen Universitas Kairo,
bahwa Al Quran adalah cermin budaya masyarak at Arab jahiliyyah
(pra-Islam) (Dâr al -Ma’ârif, Tunisia, tt, h. 25-33). Fakta sosialnya
ialah perempuan kala itu dalam kondisi terpinggirkan, kurang
menguntungkan dan menyedihkan, dan Al Quran merekamny a
melalui teks-teksnya yang masih dapat kita baca saat ini. Dalam
hal poligami, Al Quran merekam praktik tersebut sebab poligami
adalah realitas sosial masyarak at saat itu.

Oleh karenanya QS 4:3 harus dilihat sebagai ayat yang belum
selesai, sebab Al Quran adalah produk sejarah yang tak bisa luput
dari kont eks sosial, budaya, dan politik masyarakat Arab di Hijaz
saat itu. Al Quran sesungguhny a respons Allah terhadap berbagai
persoalan umat yang dihadapi Muhammad kala itu. Sebagai
respons, tentu Al Quran menyesuaikan dengan keadaan setempat
yang saat itu diisi budaya kelelakian yang dominan.

Untuk menurunkan ajaran etik, moral, maupun hukum, Al Quran
membut uhkan waktu dan proses. Ambil contoh larangan
meminum khamr, Al Quran membutuhkan waktu hingga tiga kali.
Dalam masalah poligami pun demikian. Poligami hanya hukum
yang berlaku sementara saja dan untuk tujuan tertent u saja, yaitu
pada masa Nabi (lihat Fazlur Rahman, Tema Pokok al-Quran,
Bandung: Pustaka, 1996, hlm 68-70). Al Quran membutuhkan
waktu unt uk mencapai tujuan yang sebenarnya yakni monogami.

Penulis setuju dengan Mahmoud Mohamed Thaha, ulama Sudan
yang dihukum mati pemerintahan Numeiri, bahwa poligami
akhirnya merupakan tahapan perkembangan transisional untuk
membawa kesetaraan lelaki dan perempuan (lihat Mahmoud
Mohamed Thaha, The Second Message of Islam: Syari’ah
Demokratik, Surabaya: Elsad, 1996, hlm 204-206).

FATWA dan tafsir Abduh di atas dipegang Presiden Tunisia
Bourguiba pada tahun 1956 untuk mensahkan undang-undang
(UU) yang melarang poligami. Tunisia adalah satu-satunya negara
Muslim yang melarang poligami sekarang ini. Namun, Turki saat
pemerintahan Musthafa Kemal Ataturk pada tahun 1926 juga
melarang poligami.

UU Tunisia yang tegas dan sangat berani melarang poligami tidak
diikuti negara lain. Justru sebaliknya, hampir semua negara
Muslim di dunia melegalisasi poligami, seperti di Yaman Selatan
(1974), Siria (1953), Mesir (1929), Maroko (1958), Pakistan
(1961), dan negara Muslim lain (lihat Olivier Carré, L’Islam Laïque
ou le ret our à la Grande Tradition, Paris: Armand Collin, 1993, hlm
110-113). Lalu di manakah posisi Indonesia berkaitan dengan
poligami itu?

UU RI Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan membolehkan
poligami dengan syarat atas izin istri pertama. UU ini diperkuat
dengan keluarnya UU RI No 7/1989 tentang Pengadilan Agama,
khususnya Pasal 49 yang mengatakan pengadilan agama
menangani masalah perkawinan (seperti mengurusi poligami) dan
lainnya. Kompilasi Hukum Islam semakin memperjelas kebolehan
poligami di Indonesia.

Keadaan ini tentu tidak menguntungkan perempuan Muslim
Indonesia. Karena itu saatny a sekarang dibuat UU antipoligami
untuk melindungi perempuan Muslim Indonesia. Kalaupun
harapan ini tak kesampaian, setidaknya apa yang dilakuk an Dewi
Yull sangat tepat dan benar. Sudah saatny a wanita tegas di
hadapan teks yang dipelintir mereka yang berkepentingan dengan
poligami.

Ayang Utriza NWAY Alumni Syariah UIN Jakarta dan Mahasiswa
S-2 Sejarah di Ecole des Hautes Etudes En Sciences Sociales
(EHESS), Paris

sumber: Harian Kompas, Senin, 21 September 2004

Islam, Poligami, dan Perempuan
Prev: Jika Rasul Hidup Sekarang, Tak akan Poligami - Jaringan
Islam Liberal (JIL)
Next: Perkawinan Antar-agama Rawan Penyelundupan Hukum -
Senin, 31 Maret 2003
Keadilan Dalam Hukum Waris Islam

                     KEADILAN DALAM HUKUM WARIS ISLAM
                                    Oleh : Drs. H.Chatib Rasyid, SH. MH.




BAB I
PENDAHULUAN


Kematian atau meninggal dunia adalah suatu peristiwa yang pasti akan dialami oleh setiap manusia, karena kematian
merupakan akhir dari perjalanan kehidupan seorang manusia. Namun yang menjadi permasalahan adalah jika orang
tersebut meninggal dunia dengan meninggalkan harta yang lazim disebut harta warisan ataupun tirkah, dengan cara
apa kita hendak menyelesaikan atau membagi harta warisan tersebut, hukum apa yang akan kita terapkan dalam
penyelesaian harta warisan itu.
Sebagai agama yang sempurna, Islam mengatur segala sisi kehidupan manusia, bahkan dalam hal yang berkaitan
dengan peralihan harta yang ditinggalkan seorang manusia, setelah manusia tersebut meninggal dunia. Hukum yang
membahas tentang peralihan harta tersebut dalam ilmu hukum disebut hukum kewarisan, atau dikenal juga dngan
hukum faraid.
Idris Djakfar dan Taufik Yahya mendifinisikan bahwa hukum kewarisan ialah seperangkat ketentuan yang mengatur
cara-cara peralihan hak dari seseorang yang telah meninggal dunia kepada orang yang masih hidup yang ketentuan-
ketentuan tersebut berdasarkan pada wahyu Ilahi yang terdapat dalam al-Qur'an dan penjelasannya yang diberikan oleh
Nabi M uhammad SAW, dalam istilah arab disebut Faraidl.l
Pasal 171 huruf (a) Kompilasi Hukum Islam mendefinisikan:
"Hukum kewarisan adalah hukum yang mengatur tentang pemindahan hak pemilikan harta peninggalan (tirkah)
pewaris ".
Dari kedua definisi tersebut dapat diketahui bahwa hukum kewarisan Islam merupakan hukum yang mengatur tentang
peralihan kepemilikan harta dari orang yang telah meninggal dunia kepada orang yang masih hidup (yang berhak
menerimanya), yang mencakup apa saja yang menjadi harta warisan, siapa-siapa saja yang berhak menerima,
berapa besar forsi atau bagian masing-masing ahli waris, kapan dan bagaimana tata cara pengalihannya.
Warisan menurut sebagian besar ahli huku m Islam ialah semua harta benda yang ditinggalkan oleh
seseorang yang meninggal dunia baik berupa benda bergerak maupun benda tetap, termasuk barang/uang
pinjaman dan juga barang yang ada sangkut pautnya dengan hak orang lain, misalnya barang yan g
digadaikan sebagai jaminan atas hutangnya ketika pewaris masih hidup.2
Allah Swt. memerintakan agar setiap orang yang beriman mengikuti ketentuan¬ketentuan Allah
menyangkut hukum kewarisan sebagaimana yang termaktub dalam kitab suci Al -Qur'an dan menjanjikan
siksa neraka bagi orang yang melanggar peraturan in i.3
Dalam Q.S. An-Nisa' ayat 13 dan 14 A llah berfirman :
Artinya : Huku m-huku m tersebut adalah ketentuan-ketentuan dari Allah, barang siapa yang ta'at pada
(hukum-huku m) Allah dan RasulNya, niscaya Allah akan memasukkannya ke dalam surga yang mengalir
di dalamnya sungai-sungai, sedang mereka (akan) kekal d i dalamnya. Dan yang demikian tersebut
merupakan kemenangan yang besar. Dan barang siapa yang mendurhakai Allah dan RasulNya, serta
melanggar ketentuan (hukum-huku m) Allah dan rasulNya, niscaya Allah akan memasukkannya ke dalam
api neraka, sedangkan mereka akan kekal di dalamnya, dan baginya siksa yang amat menghinakan.
Ayat tersebut merupakan ayat yang mengiringi huku m-huku m Allah menyangkut penentuan para ahli
waris, tahapan pembagian warisan serta forsi masing-masing ahli waris, yang menekankan kewajiban
melaksanakan pembagian warisan sebagaimana yang ditentukan Allah, yang
disertai ancaman bagi yang melanggar ketentuan tersebut. Sebaliknya bagi hamb a yang mengikuti
ketentuanNya, Allah menjan jikan surga.
Rasulullah Saw. bersabda:
Artinya : Barangsiapa yang tidak menerapkan huku m waris yang telah diatur Allah SWT, maka ia tidak
akan mendapat warisan surga,(muttafak alaih)Dalam trad isi Arab pra Islam, huku m yang diberlakukan
menyangkut ahli waris mereka menetapkan bahwa wanita dan anak-anak tidak memperoleh bagian
warisan, dengan alasan mereka t idak atau belu m dapat berperang guna mempertahankan diri, suku atau
kelo mpoknya, 4 o leh karena itu yang berhak mewarisi adalah laki-laki yang berfisik kuat dan dapat
memanggul senjata untuk mengalahkan musuh dalam setiap peperangan.5 Konsekwensinya perempuan,
anak-anak dan orang tua renta tidak berhak mewarisi harta peninggalan kerabatnya.
Islam datang membawa panji keadilan persamaan kedudukan laki-laki dan perempuan, anak-anak, orang
dewasa, orang yang tua renta, suami, isteri saudara laki-laki dan saudara perempuan sesuai tingkatan
masing-masing.
Dari berbagai ketentuan dalam huku m kewarisan Islam, setidaknya ad a lima azas (doktrin ) yang disepakati
sebagai sesuatu yang dianggap menyifat i huku m kewarisan Islam,
yaitu bersifat Ijbari, bilateral, individual, keadilan yang berimbang dan akibat kematian.6
Makalah ini akan membahas tentang "Keadilan Dalam Hu ku m Waris Islam", menyangkut forsi laki-laki
dan perempuan dalam satu tingkatan.

1 Id ris Djakfar dan Taufik Yahya, Ko mp ilasi Hu ku m Kewarisan Islam (Jakarta; PT. Dunia Pustaka Jaya,
1995), hlm. 3-4.
2 Masjfuk Zuhdi, Studi Islam, Jilid III, (Jakarta: PT. Raja Grafindo, 1993), h lm. 57.
3 Mah mud Yunus, Huku m Warisan Dalam Islam, (Jakarta: PT. Hidakarya Agung, 1989), hlm. 5.
4 Muhammad Ali Ash-Shabuni, Ilmu Huku m Waris Menurut Ajaran Islam, (Surabaya: Mutiara Ilmu, tt.),
hlm. 15.
5 Ah mad Rofik, Fiqh Mawaris, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1998), hlm. 6.
6 A mir Syarifuddin, Pelaksanaan Hukum Kewarisan Islam Dalam Lingkungan AdatMinangkabau, (Jakarta:
PT. Gunung Agung, 1984), h lm. 24.




BAB II
KEADILA N DA LAM HUKUM WARIS ISLAM

A. Pengertian
Kata keadilan berasal dari kata "'adala",7 yang dalam Al-Quran terkadang disebutkan dalam bentuk
perintah ataupun dalam bentuk kalimat berita.8
Kata "'adala" dalam A l-Qur'an disebutkan secara berulang-ulang sebanyak 28 kali dalam berbagai
bentuknya, untuk menyebutkan suatu keadaan yang lurus. Disebut lurus karena secara khusus kata tersebut
bermakna penetapan hukum dengan benar.9
Pada pokoknya, syari'ah bertujuan untuk menegakkan perdamaian di mu ka bu mi dengan mengatur
masyarakat dan memberikan kead ilan kepada semua orang. Jadi, perintah dan keadaan merupakan tujuan
mendasar bagi syari'ah.10
Dalam bahasa Indonesia, keadilan merupakan kata sifat yang menunjukkan perbuatan, perlakuan adil, t idak
berat sebelah, tidak berpihak, berpegang kepada kebenaran, proporsional dll.11
Dalam hubungannya dengan hak yang menyangkut materi, khususnya yang menyangkut dengan hukum
kewarisan, dapat diartikan bahwa keadilan merupakan keseimbangan antara hak dan kewajiban dan
keseimbangan berdasarkan perolehan dan kewajiban/keperluan.12
Dengan demikian kead ilan dalam huku m waris Islam merupakan ketentuan hukum Islam mengenai
peralihan harta warisan dari pewaris (pemilik harta yang meninggal dunia) kepada para ahli waris yang
bersifat proporsional dan berimbang.

B. Dasar Huku m Waris Islam
Dasar utama huku m waris Islam adalah Al-Qur‟an dan Al-Hadis, khususnya menyangkut forsi atau bagian
masing-masing ahli waris.
Dalam QS. An-Nisa' ayat 11, 12 dan 176. Allah berfirman:

Artinya: Allah mensyariatkan bagimu tentang pembagian pusaka untuk anak-anakmu, yaitu bahagian
seorang anak laki-laki sama dengan bahagian dua orang anak perempuan. Dan apabila anak tersebut
semuanya perempuan (leb ih dari dua orang), maka berilah mereka dua pertiga dari harta yang ditinggalkan.
Jika anak perempuan tersebut seorang saja, maka ia memperoleh separo harta. Dan untuk dua orang Ibu
Bapa, bagai mereka masing-masing seperenam dari harta yang ditinggalkan, apabila yang men inggakan itu
mempunyai anak. Apabila yang men inggal tersebut tidak mempunyai anak, sedangkan ahli waris hanya ibu
dan bapak, maka bagian ibu adalah sepertiga. Apabila pewaris men inggalkan saudara, maka bagian ibu
adalah seperenam. (Pembagian pembagian tersebut) dilaku kan setelah pelaksanaan wasiat yang dibuat
pewaris serta setelah dibayarkan utangnya. Tentang orang tuamu dan anak-anakmu, t idak akan kamu
ketahui siapa diantara mereka yang lebih dekat (banyak) mendatangkan manfaat kepadamu. (Ketentuan) ini
adalah ketetapan dari Allah. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.
Dan bagimu (suami-suami) adalah seperdua dari harta-harta yang ditinggalkan isteri¬ isterimu, apabila
mereka tidak mempunyai anak. Apabila mereka mempunyai anak, maka bagian mu (suami) adalah
seperempat dari harta-harta yang ditinggalkan isteri-isterimu , setelah dilaksanakan wasiat dan dibayarkan
utangnya. Para isteri mempero leh seperempat bagian dari harta yang ditinggalkan apabila kamu tidak
mempunyai anak. Jika kamu men inggalkan anak maka isteri-isterimu mempero leh seperdelapan bagian,
setelah dilaksanakan wasiat dan dibayarkan utang-utangmu. Jika seseorang mati, baik laki-laki maupun
perempuan, namun tidak meninggalkan ayah dan tidak meninggalkan anak, tetapi meninggalkan seorang
saudara laki-laki (seibu saja) atau seorang saudara perempuan (seibu saja), maka maka bagi masing -masing
dari kedua jenis saudara itu seperenam harta. Tetapi apabila saudara seibu tersebut lebih dari seorang, maka
mereka bersekutu dalam sepertiga tersebut, sesudah dilaksanakan wasiat yang dibuat dan dibayarkan utang
yang dibuat, dengan tidak memberikan mudharat (bagi ahli waris). Allah menetapkan yang demikian
tersebut sebagai syarai 'at yang benar-benar dari Allah, dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Penyantun.
Artinya: Mereka meminta fat wa kepadamu tentang Kalalah (tidak men inggalkan ayah dan anak), maka
katakanlah: Allah memberi fatwa kepadamu tentang kalalah, yaitu: Jika seorang meninggal dunia dan tidak
mempunyai anak (tetapi) mempunyai (seorang saudara perempuan, maka bagi saudaranya yang perempuan
tersebut seperdua dari harta yang ditinggalkan, dan saudaranya yang laki-laki mempusakai (seluruh harta
saudara perempuan). Jika ia t idak mempunyai anak, tetapi mempunyai dua orang saudara perempuan, maka
bagi mereka dua pertiga dan harta yang ditinggalkannya. Dan Jika ahli warisnya terdiri dari seorang
saudara laki-laki dan saudara perempuan, maka bahagian seorang saudara laki-laki adalah dua bahagian
dari saudara perempuan. Alah menerangkan huku m ini kepadamu supaya kamu tidak sesat. Dan Allah
Maha Mengetahui segala sesuatu.

Ayat-ayat tentang kewarisan tersebut di atas merupakan ketentuan Allah secara umu m ('A m) menyangkut
siapa-siapa saja yang menjadi ah li waris berdasarkan hubungan kekerabatan seperti ayah, ibu, anak, dan
saudara, ataupun karena hubungan perkawinan (suami/isteri). Selain dari pada itu juga menentuka n tentang
berapa besar bagian masing masing ahli waris dan langkah apa saja yang dilakukau sebelum menentukan
harta peninggalan pewaris baru dikatakan sebagai harta warisan (terlebih dahulu menyelesaikan wasiat
pewaris dan membayarkan utang pewaris).
Selain dari pada itu, dalam ayat di atas juga digariskan bahwa forsi seorang laki -¬laki sama dengan forsi
dua orang perempuan dalam satu tingkatan, baik dalam t ingkatan anak, saudara ataupun antara swami
dengan isteri.
Diantara huku m waris Islam yang bersumber dari Had is Nabi Muhammad Saw., adalah sebagaimana yang
diriwayatkan dari Ibnu Abbas ra.:
Artinya : Nabi Muhammad Saw. bersabda: " Berikanlah harta pusaka kepada orang¬ yang berhak. Sisanya
untuk (orang) laki-laki yang lebih utama.
Hadist tersebut mengatur tentang peralihan harta dari pewaris kepada ahli waris, setelah itu jika terdapat
sisa, maka forsi laki-laki lebih besar dari fo rsi perempuan.

C. Keadilan Dalam Huku m Waris Islam
Sebagaimana yang telah dikemu kakan terdahulu bahwa keadilan merupakan salah satu asas (doktrin) dalam
hukum waris Islam, yang disimpulkan dari kajian mendalam tentang prinsip -prinsip dasar yang terkandung
dalam huku m tentang kewarisan.
Hal yang paling menonjol dalam pembahasan tentang keadilan menyangkut hukum Kewarisan Islam
adalah tentang hak sama-sama dan saling mewarisi antara laki-¬laki dan perempuan serta perbandingan 2 :
1 (baca 2 banding 1) antara forsi laki-laki dan perempuan.
Asas keadilan dalam huku m Kewarisan Islam mengandung pengertian bahwa harus ada keseimbangan
antara hak yang diperoleh dan harta warisan dengan kewajiban atau beban kehidupan yang harus
ditanggungnya/ditunaikannya diantara para ahli waris , 14 karena itu
arti keadilan dalam huku m waris Islam bukan diu kur dari kesamaan t ingkatan antara ahli waris, tetapi
ditentukan berdasarkan besar-kecilnya beban atau tanggungjawab diembankan kepada mereka, ditin jau dari
keu mu man keadaan/kehidupan manusia.
Jika dikait kan dengan definisi keadilan yang dikemukakan A mir Syarifuddin sebagai "keseimbangan antara
hak dan kewajiban dan keseimbangan antara yang diperoleh dengan keperluan dan kegunaan", 15 atau
perimbangan antara beban dan tanggung jawab diantara ahli waris yang sederajat, maka kita akan melihat
bahwa keadilan akan nampak pada pelaksanaan pembagian harta warisan menurut Islam.
Rasio perbandingan 2 : 1, tidak hanya berlaku antara anak laki-laki dan perempuan saja, melainkan juga
berlaku antara suami isteri, antara bapak-ibu serta antara saudara lelaki dan saudara perempuan,16 yang
kesemuanya itu mempunyai hikmah apabila d ikaji dan diteliti secara mendalam.17
Dalam kehidupan masyarakat muslim, laki-laki menjadi penanggung jawab nafkah untuk keluarganya,
berbeda dengan perempuan. Apabila perempuan tersebut berstatus gadis/masih belu m menikah,
maka ia men jadi tanggung jawab orang tua ataupun walinya ataupun saudara laki-lakinya.
Sedangkan setelah seorang perempuan menikah, maka ia berp indah akan men jadi tangguag jawab
suaminya (laki-laki).
 Syari'at Islam tidak mewajibkan perempuan untuk menafkahkan hartanya bagi kepentingan dirinya
ataupun kebutuhan anak-anaknya, meskipun is tergolong mampu/kaya, jika ia telah bersuami,18 sebab
memberi nafkah (tempat tinggal, makanan dan pakaian) keluarga merupakan kewajiban yang dibebankan
syara' kepada suami (laki-¬laki setelah ia menikah).
Dalam QS. At-Thalaq ayat 6 A llah berfirman :
Artinya: "Tempatkanlah (isterimu) dimana kamu bertempat tinggal berdasarkan kemampuan mu, dan
janganlah kamu menyusahkan mereka untuk menyempit kan (hati) mereka... " .
Dalam QS. Al- Baqarah ayat 233 A llah berfirman :
Artinya: "...Dan kewajiban ayah memberi makan dan pakaian kepada para ibu dengan cara yang ma 'ru f...".
Pasal 34 ayat (1) UU No mor 1 Tahun 1974 menyatakan:
"Suami wajib melindungi isterinya dan memberikan s egala sesuatu keperluan hidup berumah tangga sesuai
dengan kemampuannya ".19
Sedangkan kewajiban isteri pada dasarnya adalah mengatur urusan intern rumah tangga dengan sebaik-
baiknya.20 Hal demikian juga berlaku dalam kedudukan sebagai ayah dan ibu pewaris .21
 Dalam t ingkatan anak, anak laki-laki yang belu m menikah, ia diwajib kan memberi mahar22 dan segala
persyaratan pernikahan yang dibebankan pihak keluarga calon isteri kepadanya. Setelah menikah, maka
beban menafkahi isteri (dan anak¬-anaknya) kelak akan diletakkan dipundaknya.
Sebaliknya anak perempuan, dengan forsi yang diperolehnya tersebut akan mendapat penambahan dari
mahar yang akan didapatkannya apabila kelak ia menikah, selanjutnya setelah menikah ia (pada dasarnya)
tidak dibebankan kewajiban menafkahi keluarganya , bahkan sebaliknya dia akan menerima nafkah dari
suaminya, kondisi u mu m ini t idak menafikan keadaan sebaliknya, tapi ju mlahnya tidak banyak.
Dari penjelasan tersebut, jika dicontohkan secara konkrit adalah seorang anak laki -laki memperoleh harta
warisan bernilai uang Rp.20.000.000,- (dua puluh juta), sedangkan saudara perempuannya mempero leh
Rp.10.000.000; (sepuluh juta) berdasarkan ketentuan 2 : 1, maka ket ika laki-laki tersebut akan menikah, ia
akan mengeluarkan b iaya keperluan mahar sekitar Rp.5.000.000,- (lima juta rupiah), jad i sisa harta dari
bagian warisan yang ada pada laki-laki tersebut berjumlah Rp.15.000.000; (lima belas juta rupiah).
Sebaliknya saudara perempuannya yang memperoleh bagian warisan Rp.10.000.000; (sepuluh juta rupiah)
tersebut akan memperoleh tambahan Rp.5.000.000,- (lima juta rupiah) d isebabkan mahar yang
diperolehnya dari laki-laki yang men ikah dengannya. Dengan demikian maka kedua-duanya (laki-laki dan
perempuan) yang memperoleh bagian warisan tersebut sama-sama memperoleh Rp.15.000.000,- (lima
belas juta rupiah).
Dengan demikian maka perempuan selain pemilik penuh dari kekayaan yang diwarisi dari orang tuanya
dan tidak ada pemaksaan/kewajiban untuk dibelanjakan, juga akan mendapatkan tambahan dari mahar yang
diberikan laki-laki yang akan menjadi suaminya serta mendapatkan hak nafkah dari suaminya tersebut.
Hal demikian menunjukkan bahwa kead ilan dalam huku m waris Islam bukan saja kead ilan yang bersifat
distributif semata (yang menentukan besarnya forsi berdasarkan kewajiban yang dibebankan dalam
keluarga), akan tetapi juga bersifat co mmu latif, yakni bagian warisan juga diberikan kepada wanita dan
anak-anak. Hal tersebut berbeda dengan hukum warisan Yahudi, Ro mawi dan juga huku m adat pra Islam,
bahkan sebagiannya hingga sekarang masih berlaku.23
Jika dalam satu kasus seorang anak (juga saudara) perempuan mendapat separuh dari harta peninggalan,
pada hakikatnya jauh leb ih besar dari pero lehan laki-laki, sebab kekayaan laki-laki (termasuk dari bagian
warisan) pada akhirnya akan p indah ke tangan wanita dalam bentuk pangan, sandang dan papan, sehingga
bahagian laki-laki tersebut akan lebih dahulu habis. Sebaliknya kekayaan perempuan (dari pembagian
warisan tersebut) akan tetap utuh tak berkurang, jika d iingin kannya,24 karena pada hakikatnya perempuan
mengambil bagian (warisan, harta laki-laki) dan tidak memberi apa-apa, Ia mendapat bagian warisan dan
memperoleh nafkah, tidak sebaliknya.
 Perbedaan yang berdasarkan besar kecilnya beban dan tanggung jawab laki -laki dan perempuan
sebagaimana d iuraikan di atas, berdasar hukum kausalitas imbalan dan tanggung jawab, bukan
mengandung unsur diskriminasi. Forsi perempuan yang ditentukan tersebut seimbang dengan
kewajibannya. Sebab dalam Islam, kau m wanita pada dasarnya dibebaskan dari memikul tanggungjawab
ekonomi keluarga. Oleh karena itu, jika seseorang menerima bagian waris tinggi, berarti hal itu merupakan
man ifestasi dari t ingkat kewajibannya, yang merupakan konsep perbedaan secara sosiologis dalam
masyarakat Islam.25
Di Indonesia pernah dikemukakan wacana yang menyatakan perbandingan 2 : 1 bukan ketentuan yang
bersifat pasti dan tetap, sehingga dapat dikompro mikan, diantaranya Zainuddin Sardar yang menyatakan
bahwa setiap rumusan hukum yang terdapat pada nash Al-Qur' an dan Hadits terdiri dan unsur-unsur :
a. Unsur Normatif yang bersifat abadi dan universal, berlaku untuk semua tempat dan waktu serta tidak
berubah dan tidak dapat diubah.
b. Unsur Hudud yang bersifat elastis sesuai dengan keadaan waktu, tempat dan kondisi seba gaimana
kaidah:
Artinya: Perubahan hukum (dapat terjadi) berdasarkan perubahan masa, tempat dan keadaan26
Oleh karena itu yang abadi dan universal ialah dalam huku m waris Islam diantaranya norma tentang hak
dan kedudukan anak laki-laki dan perempuan untuk mewarisi harta warisan orang tua. Sedangkan
mengenai besarnya bagian dalam perbandingan laki-laki dan perempuan dalam segala tingkatan yang
sederajat merupakan aturan hudud yang dapat dilenturkan.Meski demikian, pada kenyataannya rumusan
Pasal 176 KHI yang dijad ikan huku m materil di lingkungan Peradilan Agama, ketentuan 2 : 1 tidak
bergeser.27
Ketentuan 176 KHI yang tetap mempertahankan forsi 2 : 1 antara anak laki-laki dan anak perempuan
dilatarbelakangi para penyusun ataupun ahli huku m Islam yang terlibat dalam penyusunan pasal 176 KHI
meyakin i ketentuan ayat tersebut bersifat Sarih/tafsil dan gath'i, berdasarkan pada teori standar
konvensional yang menyebutkan "perbedaan jumlah bagian anak perempuan dengan anak laki -laki
berdasarkan hukum imbalan dan tanggung jawab", seperti yang telah diuraikan d i atas.
Dalam huku m waris Islam juga ditentukan bagian Ibu dan bapak yang berhak mewarisi bersama anak
dengan keturunannya, dalam art i Ibu dan bapak sama-sama mewarisi dengan forsi yang berimbang, yakni
sama-sama mempero leh 1/ 6 dari harta warisan, apabila pewaris men inggalkan anak laki -laki. Jika t idak
ada, maka ibu mendapat 1/3 dan untuk bapak sisanya 2/3, karma bapak mempunyai kewajiban dan
tanggung jawab memberi nafkah untuk ibu.28
Walaupun dalam huku m waris Is lam ditentukan forsi 1 : 1 (satu banding satu) antara bagian ayah dan
bagian ibu, yakni sama-sama memperoleh 1/6 bagian, akan tetapi dalam pelaksanaannya/penerapannya
masih memperhatikan keadilan atas dasar hak dan kewajiban, yakni beban dan tanggung jawab laki-laki
lebih besar dibanding perempuan.
Oleh karena itu akan din ilai ad il jika bagian ayah leb ih besar dibandingkan bagian ibu, seperti dalam kasus
apabila pewaris meninggalkan ahli waris : suami, ibu dan bapak. Dalam kasus demikian, asal masalah
adalah enam, dimana suami mempero leh ½ (3 bagian), ibu memperoleh 1/3 dari sisa (1 bagian) dan ayah
mendapat sisa (2 bagian).

7 Ali Parman, Kewarisan Dalam Al-Qu r'an; Suatu Kajian Huku m Dengan Pendekatan Tafsir Tematik,
(Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1995), hlm. 73.
8 A mir Syarifuddin, Op. Cit., h lm. 23.
9 Ali Parman, Op. Cit., hlm. 84.
10 Muhammad Muslehuddin, Filsafat Huku m Islam dan Pemikiran Orientalis; Studi Perbandingan Sistem
Huku m Islam, (Yogyakarta: PT. Tiara Wacana, 1991), h lm. 77.
11 Departemen Pendidikan Dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia,(Jakarta: Balai Pustaka Cet.
III, 1990), hlm. 6-7.
12 A mir Syarifuddin, Loc. Cit.
13 M. Fuad Abdul Baqi, Al-lu‟lu wa al Marjan, Ju z II, (Kairo: dar al-Ihya al-Kutub a1-‟ Arabiyah, tt.,),
hlm. 183.
14 Ahmad Zahari, Tiga Versi Hu ku m Kewarisan Islam: Syafi'i, Hazairin dan KHI, (Pontianak: Ro meo
Grafika, 2003), h lm. 25.
15 Juga merupakan salah setu intisari kuliah perdana Capita Selekta Huku m Islam Magister Ilmu Hu ku m
Semester IV, Universitas Muhammadiyah Jakarta yang disampaikan Prof. DR. H. Abdullah Syah, MA
tanggal 2 April 2005 di Kampus UM SU-Medan.
16 Cholil Umam, Agama Menjawab Tantangan Berbagai Masalah Abad Modern, (Surabaya: A mpel Suci,
1994), hlm. 101.
17 Masjfuk Zuhdi, Masail Fiqhyah, (Jakarta: PT. Gunung Agung, 1997), hlm. 207.
18 Ash-Shabuni, Op. Cit., h lm. 13.
19 Bunyi dan maksud yang sama juga terdapat dalam Pasal 80 ayat (1) Ko mpilasi Huku m Islam.
Sedangkan pada Pasal 80 ayat (4) KHI diu raikan tentang kewajiban suami memberi nafkah, kiswah,
maskan, b iaya kebutuhan rumah tangga, pendidikan anak dan biaya kesehatan, sesuai dengan kemampuan
suami.
20 Lihat Pasa134 ayat (2) UU No mor 1 Tahun 1974 jo Pasal 83 ayat (2) KHI.
21 Sayuti Thalib, Hu ku m Kewarisan Islam Di Indonesia, (Jakarta: Sinar Grafin do, 1995), hlm. 119.
22 Pasal 30 KHI menyebutkan: "Calon mempelai pria wajib membayar mahar kepada calon mempelai
wanita, yang ju mlah, bentuk dan jenisnya disepakati oleh kedua belah pihak".23 Muhammad A min
Summa, Huku m Keluarga Islam Di Dunia Islam, (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2004), h lm. 124-125.
24 Nashruddin Baidan, tafsir bi al-Ra yi, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. 65
25 Zainuddin Sardar, Masa Depan Islam, (Bandung: Pustaka, 1987), hlm. 203 dan 342.
26 Jalaluddin Abdurrahman as -Suyuthi, AI Asybah wa an Nadhoir (Indonesia; Syirkah Nur Asia, tt), hal.
72.
27 Ibid., h lm. 121.
28 Mamud Yunus, Op. Cit., h lm. 92.




BAB III
KESIMPULAN

1. A zas " Keadilan berimbang", dalam huku m waris Islam menentukan laki-laki dan perempuan sama-sama
berhak tampil sebagai ahli waris, dengan forsi yang berbeda.
2. Berdasarkan nash yang gath'i, maka ad il dan berimbang yang dimaksudkan dalam huku m waris Islam
adalah bagian laki-laki sama dengan bagian dua orang perempuan (forsi 2 : 1 antara laki -laki dan
perempuan).
3. Perbedaan forsi tersebut tidak disebabkan persoalan gender, melainkan atas perbedaan tugas dan
tanggung jawab yang dibebankan kepada laki-laki lebih besar dibandingkan dengan yang dibebankan
kepada perempuan dalam konteks masyarakat Islam, sesuai teori standar konvensional yang menyebutkan
:"Semakin besar dan berat beban yang dipikul seorang laki-laki, maka semakin besar pula hak yang akan
diperolehnya", disebabkan biaya yang harus dikeluarkannya untuk mengemban tanggung jawab dimaksud
lebih besar.




DAFTAR BA CAAN

Ahmad Rofik, Fiqh Mawaris, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1998).
Ahmad Zahari, Tiga Versi Huku m Kewarisan Islam: Syafi'i, Hazairin dan KHI, (Pontianak: Ro meo
Grafika, 2003).
Ali Parman, Kewarisan Dalam Al-Qu r'an; Suatu Kajian Huku m Dengan Pendekatan Tafsir Tematik,
(Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1995).
Amir Syarifuddin, Pelaksanaan Hukum Kewarisan Islam Dalam Lingkungan Adat Minangkabau, (Jakarta:
PT. Gunung Agung, 1984).
Cholil Umam, Agama Menjawab Tantangan Berbagai Masalah Abad Modern, (Surabaya: A mpel Suci,
1994).
Departemen Pendidikan Dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka Cet. III,
1990).
H. Abdullah Syah, Ku liah perdana Capita Selekta Hu ku m Islam Magister Ilmu Huku m Semester IV,
Universitas Muhammadiyah Jakarta yang disampaikan tanggal 2 April 2005 di Kampus UM SU -Medan.
Idris Djakfar dan Taufik Yahya, Ko mp ilasi Hu ku m Kewarisan Islam (Jakarta; PT. Dunia Pustaka Jaya,
1995).
Jalaluddin Abdurrah man as -Suyuthi, Al Asybah wa an-Nadhoir (Indonesia; Syirkah Nur Asia, tt.).
M. Fuad Abdul Baqi, AI-lu 'lu wa al Marjan, Juz II, (Kairo : dar al-Ihya al-Kutub al= `Arab iyah, tt.,).
Mahmud Yunus, Huku m Warisan Dalam Islam, (Jakarta: PT. Hidakarya Agung, 1989).
Masjfuk Zuhdi, Masail Fiqhyah, (Jakarta: PT. Gunung Agung, 1997).
________________Studi Islam, Jilid III, (Jakarta: PT. RajaGrafmdo, 1993).
Muhammad Ali Ash-Shabuni, Ilmu Huku m Waris Menurut Ajaran Islam, (Surabaya: Mutiara Ilmu, tt.).
Muhammad A min Su mma, Huku m Keluarga Islam Di Dunia Islam, (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada,
2004).
Muhammad Muslehuddin, Filsafat Huku m Islam dan Pemikiran Orientalis; Studi Perbandingan Sistem
Huku m Islam, (Yogyakarta: PT. Tiara Wacana, 1991).
Nashruddin Baidan, tafsir bi al-Ra yi, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999).
Sayuti Thalib, Huku m Kewarisan Islam Di Indonesia, (Jakarta: Sinar Grafmdo, 1995). Zainuddin Sardar,
Masa Depan Islam, (Bandung: Pustaka, 1987).
Jamaluddin Al Afghani (dan Kontribusinya pada Kebangkitan
Dunia Islam)


       Nama panjang beliau adalah Muhammad Jamaluddin Al Afghani, dilahirkan di
Asadabad, Afghanistan pada tahun 1254 H/1838 M. Ayahanda beliau bernama Sayyid
Safdar al-Husainiyyah, yang nasabnya bertemu dengan Sayyid Ali al- Turmudzi (seorang
perawi hadits yang masyhur yang telah lama bermigrasi ke Kabul) juga dengan nasab
Sayyidina Husain bin Ali bin Abi Thalib.

       Pada usia 8 tahun Al-Afghani telah memperlihatkan kecerdasan yang luar biasa,
beliau tekun mempelajari bahasa Arab, sejarah, matematika, filsafat, fiqh dan ilmu
keislaman lainnya. Dan pada usia 18 tahun ia telah menguasai hampir seluruh cabang
ilmu pengetahuan meliputi filsafat, hukum, sejarah, kedokteran, astronomi, matematika,
dan metafisika. Al-Afghani segera dikenal sebagai profil jenius yang penguasaannya
terhadap ilmu pengetahuan bak ensiklopedia.

        Setelah membekali dirinya dengan seluruh cabang ilmu pengetahuan di Timur dan
Barat (terutama Paris, Perancis), Al-Afghani mempersiapkan misinya membangkitkan
Islam. Pertama-tama ia masuk ke India, negara yang sedang melintasi periode yang kritis
dalam sejarahnya. Kebencian kepada kolonialisme yang telah membara dalam dadanya
makin berkecamuk ketika Afghani menyaksikan India yang berada dalam tekanan
Inggris. Perlawanan terjadi di seluruh India. Afghani turut ambil bagian dari periode yang
genting ini, dengan bergabung dalam peperangan kemerdekaan India pada bulan Mei
1857. Namun, Afghani masih sempat pergi ke Mekkah untuk menunaikan ibadah haji.

       Sepulang dari haji, Afghani pergi ke Kabul. Di kota ini ia disambut oleh penguasa
Afghanistan, Dost Muhammad, yang kemudian menganugerahinya posisi penting dalam
pemerintahannya. Saat itu, Dost Muhammad sedang mempertahankan kekuasaannya
dengan memanfaatkan kaum cendekiawan yang didukung rakyat Afghanistan. Sayang,
ketika akhirnya Dost terbunuh dan takhtanya jatuh ke tangan Sher Ali, Afghani diusir
dari Kabul.

       Meninggalkan Kabul, Afghani berkelana ke Hijjaz untuk melakukan ziarah.
Rupanya, efek pengusiran oleh Sher Ali berdampak bagi perjalanan Afghani. Ia tidak
diperbolehkan melewati jalur Hijjaz melalui Persia. Ia harus lebih dulu masuk ke India.
Pada tahun 1869 Afghani masuk ke India untuk yang kedua kalinya. Ia disambut baik
oleh pemerintah India, tetapi tidak diizinkan untuk bertemu dengan para pemimpin India
berpengaruh yang berperan dalam revolusi India. Khawatir pengaruh Afghani akan
menyebabkan pergolakan rakyat melawan pemerintah kolonial, pemerintah India
mengusir Afghani dengan cara mengirimnya ke Terusan Suez yang sedang bergolak.

        Di Mesir Afghani melakukan kontak dengan mahasiswa Al-Azhar yang
terkagum-kagum dengan wawasan dan ide- idenya. Salah seorang mahasiswa yang
kemudian menjadi murid Afghani adalah Muhammad Abduh. Dari Mesir, Afghani pergi
ke Istanbul untuk berdakwah. Di ibu kota Turki ini Afghani mendapat sambutan yang
luar biasa. Ketika memberi ceramah di Universitas Konstantinopel, salah seorang ulama
setempat, Syaikhul Islam, merasa tersaingi. Ia segera menghasut pemerintah Turki untuk
mewaspadai gagasan- gagasan Afghani. Buntutnya, Afghani didepak keluar dari Turki.
Pada tahun 1871.

       Afghani menjejakkan kakinya di Kairo untuk yang kedua kalinya. Di Mesir
Afghani melanjutkan dakwahnya yang pernah terputus dan segera mempengaruhi para
mahasiswa dan ulama Al-Azhar. Tetapi, pemberontakan kaum nasionalis Mesir pada
tahun 1882 berujung pada tindakan deportasi oleh pemerintah Mesir yang mencurigai
Afghani ada di belakang pemberontakan.

       Afghani dideportasi ke India, tetapi tak lama ia sudah berada dalam perjalanan ke
London, kota yang pernah disinggahinya ketika ia berdakwah ke Paris. Di London ia
bertemu dengan Muhammad Abduh, muridnya yang ternyata juga dikucilkan oleh
pemerintah Mesir.

        Dari London, Afghani bertualang ke Moskow. Ia tinggal selama empat tahun di
St. Petersburgh. Di sini pengaruh Afghani segera menjalar ke lingk ungan intelektual yang
dipercaya oleh Tsar Rusia. Salah satu hasil dakwah Afghani kepada mereka adalah
keluarnya izin pencetakan Al-Quran ke dalam bahasa Rusia.

      Afghani menghabiskan sisa umurnya dengan bertualang keliling Eropa untuk
berdakwah. Bapak pembaharu Islam ini memang tak memiliki rintangan bahasa karena ia
menguasai enam bahasa dunia (Arab, Inggris, Perancis, Turki, Persia, dan Rusia).

        Afghani menghembuskan nafasnya yang terakhir karena kanker yang dideritanya
sejak tahun 1896. Beliau pulang keharibaan Allah pada tanggal 9 Maret 1897 di Istambul
Turki dan dikubur di sana. Jasadnya dipindahkan ke Afghanistan pada tahun 1944. Ustad
Abu Rayyah dalam bukunya “Al-Afghani; Sejarah, Risalah dan Prinsip-prinsipnya”,
menyatakan, bahwa Al-Afghani meninggal akibat diracun dan ada pendapat kedua yang
menyatakan bahwa ada rencana Sultan untuk membinasakannya.

JURNAL ANTI PENJAJAHAN

        Salah satu bukti kejeniusan Jamaluddin Al-Afghani adalah Al-Urwatul Wutsqa,
sebuah jurnal anti penjajahan yang diterbitkannya di Paris. Al- Afghani mendapat
sokongan seorang ulama Mesir, Muhammad Abduh. Keduanya bersamaan menerbitkan
majalah Al-Urwatul Wutsqa di Paris pada tahun 1884 selama tujuh bulan dan mencapai
18 nomor. Publikasi ini bukan saja menggoncang dunia Islam, pun telah menimbulkan
kegelisahan dunia Barat. Meskipun majalah ini pada akhirnya tidak mampu
mempertahankan penerbitannya oleh bermacam- macam rintangan, nomor-nomor lama
telah dicetak ulang berkali-kali. Di mana- mana, terutama untuk pasaran dunia Timur,
majalah ini dibinasakan penguasa Inggris. Di Mesir dan India penerbitan ini dilarang
untuk diedarkan. Akan tetapi, penerbitan ini terus saja beredar meski dengan jalan gelap.
Di Indonesia sendiri majalah ini berhasil masuk tidak melalui pelabuhan besar. Ia
berhasil masuk lewat kiriman gelap melalui pelabuhan kecil di pantai utara, antaranya
pelabuhan Tuban.

       Jurnal ini segera menjadi barometer perlawanan imperialis Dunia Islam yang
merekam komentar, opini, dan analisis bukan saja dari tokoh-tokoh Islam dunia, tetapi
juga ilmuwan- ilmuwan Barat yang penasaran dan kagum dengan kecemerlangan
Afghani. Selama mengurus jurnal ini, Afghani harus bolak-balik Paris-London untuk
menjembatani diskusi dan pengiriman tulisan para ilmuwan Barat, terutama yang
bermarkas di International Lord Salisbury, London.

AL AFGHANI DAN IBNU TAYMIYYAH

Tidak ada perbedaan diantara keduanya, kecuali bahwa Ibnu Taymiyyah (seperti
kebanyakan ulama dari generasi awal) lebih banyak berhujjah dengan menggunakan
dalil-dalil agama dan pendekatan logika (mantiqy) dalam menegakkan panji/bendera
yang dibawanya, seperti yang kita bisa lihat dari karya-karya beliau. Sedangkan Al
Afghani lebih kepada pendekatan provokasi (dalam term positif) atau membakar
semangat, menyadarkan ummat atas realitas keterpurukan mereka, serta menjalin
komunikasi dengan para ulama dan pemimpin kaum Muslimin.

BEBERAPA KONTRIBUSI AL-AFGHANI

        Pertama; Perlawanan terhadap kolonial barat yang menjajah negri- negri Islam
(terutama terhadap penjajah Inggris). Beliau turut ambil bagian dalam peperangan
kemerdekaan India pada bulan Mei 1857, juga mengadakan ziarah ke negri- negri Islam
yang berada di bawah tekanan imperialis dan kolonialis barat seperti tersebut di atas.

       Kedua; upaya melawan pemikiran naturalisme di India, yang mengingkari
adanya hakikat ketuhanan. Menurutnya, dasar aliran ini merupakan hawa nafsu yang
menggelora dan hanya sebatas egoisme sesaat yang berlebihan tanpa mempertimbangkan
kepentingan umat manusia secara keseluruhan.

        Hal ini dikarenakan adanya pengingkaran terhadap hakikat Tuhan dan anggapan
bahwa materi mampu membuka pintu lebar- lebar bagi terhapusnya kewajiban manusia
sebagai hamba Tuhan. Dari situlah Al-Afghani berusaha menghancurkan pemikiran ini
dengan menunjukkan bahwa agama mampu memperbaiki kehidupan masyarakat dengan
syariat dan ajaran-ajarannya.

        Wallahu A‟lam Bish-Shawab…

Disusun oleh: Azmi M. Haqqy (dari berbagai sumber).
Muhammad bin Abduh bin Hasan dilahirkan di desa Mahallat Nashr, Al- Buhairoh, Mesir
pada tahun 1849 M. Dia murid kesayangan Jamaluddin Al- Afghani. Dia wafat pada tahun
1905.

Aqal dan Wahyu

Menurut DR. M. Quraisy Syihab dalam Studi Kritis Tafsir Al-Manar terbitan Pustaka
Hidayah tahun 1994 halaman 19, ada dua pemikiran pokok yang menjadi fokus utama
pemikiran Muhammad Abduh, yaitu:

1. Membebaskan aqal fikiran dari belenggu-belenggu taqlid yang menghambat
perkembangan pengetahuan agama sebagaimana haqnya salaful ummah, yakni
memahami langsung dari sumber pokoknya, Al-Qur‟an dan Hadits. [Wajarlah jika para
pengikutnya beranggapan bahwa setiap orang boleh berijtihad, admin]

2. Memperbaiki gaya bahasa Arab, baik yang digunakan dalam percakapan resmi di
kantor-kantor pemerintahan maupun dalam tulisan-tulisan di media massa. [Hal ini juga
merupakan salah satu point yang ditekankan Hasan Al-Banna yang merupakan salah satu
pengagum Muhammad Abduh dan Al-Manarnya, admin.]

Dua persoalan pokok itu muncul ketika ia meratapi perkembangan ummat Islam pada
masanya. Sebagaimana dijelaskan Sayyid Qutub, kondisi ummat Islam saat itu dapat
digambarkan sebagai, “suatu masyarakat yang beku, kaku, menutup rapat-rapat pintu
ijtihad, mengabaikan peranan aqal dalam memahami syari‟at Allah atau mengistimbatkan
hukum- hukum, karena mereka telah merasa cukup dengan hasil karya para pendahulunya
yang juga hidup dalam masa kebekuan aqal (jumud), serta yang berdasarkan khurafat-
khurafat.” [Sayyid Qutub, Khasha'ish At-Tashawwur Al- Islam, hal. 19]

Lihatlah bagaimana Sayyid Qutub menilai para ulama shalih. Lihatlah bagaimana dia
mengedepankan aqal dan mengajak ummat pada umumnya untuk be rijtihad. Padahal
tidak semua orang punya kapasitas sebagai mujtahid. Bahkan tidak semua ulama dan
santri mencapai derajat mujtahid. Pemikiran keliru yang mengajak ummat untuk
berijtihad atas nama kebebasan berfikir ini telah diterima sebagian pemuda yang
umumnya lemah aqal. Dan tentu saja pemikiran menyimpang seperti ini sangatlah
berbahaya dan menyesatkan.

Atas dasar kedua fokus fikirannya itu, Muhammad Abduh memberikan peranan yang
sangat besar kepada aqal. Begitu besarnya peranan yang diberikan olehnya sehingga
Harun Nasution menyimpulkan bahwa Muhammad Abduh memberi kekuatan yang lebih
tinggi kepada aqal daripada Mu‟tazilah. [Harun Nasution, Muhammad Abduh dan
Teologi Rasional, UI Press, 1978, hlm. 57]

Menurut Muhammad Abduh, aqal dapat mengetahui hal- hal berikut ini:
1. Tuhan dan sifat-sifat-Nya.
2. Keberadaan hidup di akhirat.
3. Kebahagian jiwa di akhirat bergantung pada upaya mengenal Tuhan dan berbuat baik,
sedangkan kesengsaraannya bergantung pada sikap tidak mengenal Tuhan dan
melakukan perbuatan jahat.
4. Kewajiban manusia mengenal Tuhan.
5. Kewajiban manusia untuk berbuat baik dan menjauhi perbuatan jahat untuk
kebahagiaan di akhirat.
6. Hukum-hukum mengenai kewajiban-kewajiban itu.

Dengan memperhatikan pandangan Muhammad Abduh tentang peranan aqal di atas,
dapat diketahui pula bagaimana fungsi wahyu baginya. Baginya, wahyu adalah penolong
(al- mu‟in). Kata ini ia pergunakan untuk menjelaskan fungsi wahyu bagi aqal manusia.
Wahyu, katanya, menolong aqal untuk mengetahui sifat dan keadaan kehidupan alam
akhirat; mengatur kehidupan masyarakat atas dasar prinsip-prinsip umum yang
dibawanya; menyempurnakan pengetahuan aqal tentang Tuhan dan sifat-sifat-Nya; dan
mengetahui cara beribadah serta bersyukur kepada Tuhan. [Harun Nasution, Muhammad
Abduh dan Teologi Rasional, UI Press, 1978, hlm. 58-61]

Dengan demikian, wahyu bagi Muhammad Abduh berfungsi sebagai konfirmasi, yaitu
untuk menguatkan dan menyempurnakan pengetahuan aqal dan informasi. Lebih jauh,
Muhammad Abduh memandang bahwa menggunakan aqal merupakan salah satu dasar
Islam. Iman seseorang tidak sempurna kalau tidak didasarkan pada aqal. Islam, katanya,
adalah agama yang pertama kali „mempersaudarakan‟ antara aqal dan agama.
Menurutnya, kepercayaan kepada eksistensi Tuhan juga berdasarkan aqal. Ke mudian dia
beranggapan bahwa wahyu yang dibawa Nabi tidak mungkin bertentangan dengan aqal.
Kalau ternyata antara keduanya terdapat pertentangan, menurutnya, terdapat
penyimpangan dalam tataran interpretasi, sehingga diperlukan interpretasi lain yang
mendorong pada penyesuaian.

Kebebasan Manusia

Dalam paham Ahlus Sunnah, manusia bebas untuk memilih, namun Allah yang
menciptakan/mewujudkan perbuatan manusia. Ada pun dalam paham Mu‟tazilah dan
Qodariyah, manusia bebas untuk memilih dan manusia pula yang mewujudkan
perbuatannya. Lalu bagaimana dengan Muhammad Abduh? Apakah ia cenderung kepada
Ahlus Sunnah, atau justeru cenderung kepada Mu‟tazilah?

Bagi Muhamamd abduh, di samping mempunyai daya fikir, manusia juga mempunyai
kebebasan memilih, yang merupakan sifat dasar alami yang ada dalam diri manusia.
Kalau sifat dasar ini dihilangkan dari dirinya, maka ia bukan manusia lagi, tetapi
makhluq lain. Manusia dengan aqalnya mampu mempertimbangkan akibat perbuatan
yang dilakukannya, kemudian mengambil keputusan denga n kemauannya sendiri, dan
selanjutnya mewujudkan perbuatannya itu dengan daya yang ada dalam dirinya. [Harun
Nasution, Muhammad Abduh dan Teologi Rasional, UI Press, 1978, hlm. 65] Sungguh
mirip paham mu‟tazilah.

Karena yaqin akan kebebasan dan kemampuan manusia, Abduh melihat bahwa Tuhan
tidak bersifat muthlaq. Tuhan telah membatasi kehendak muthlaq-Nya dengan memberi
kebebasan dan kesanggupan (qudrah) kepada manusia dalam mewujudkan perbuatan-
perbuatannya. Kehendak muthlaq Tuhan pun dibatasi oleh sunnatullah secara umum. Ia
tidak mungkin menyimpang dari sunnatullah yang telah ditetapkan-Nya. Di dalamnya
terkandung arti bahwa Tuhan dengan kemauan-Nya sendiri telah membatasi kehendak-
Nya dengan sunnatullah yang diciptakan-Nya untuk mengatur alam ini. [Harun Nasution,
Muhammad Abduh dan Teologi Rasional, UI Press, 1978, hlm. 75 dan 77]

Muhammad Abduh sefaham dengan Mu‟tazilah yang beranggapan bahwa wajib bagi
Tuhan untuk berbuat apa yang terbaik bagi manusia. [Harun Nasution, Muhammad
Abduh dan Teologi Rasional, UI Press, 1978, hlm. 80]

(hotarticle.org)
                         Syaikh Sayyed Muhammad Rasyid Ridla*

                          Upaya mengembalikan kepada manhaj Salaf

                                  Oleh : Anton H. Sultonan**

A. Pendahuluan

Segala puji bagi Allah yang telah memberikan kepada kita hidayah dan inayah-Nya. Shalawat dan
salam kami haturkan kepada Nabi akhir zaman, Nabi Muhammad SAW yang telah mengantarkan
umat ini dari alam kesesatan ke alam yang penuh dengan kebenaran, barakah dan petunjuk yang
nyata. Juga tak lupa kepada keluarganya, para sahabat, tabi‟in, tabi‟ut tabi‟in sampai kepada umat
yang senantiasa meneruskan risalah-rislah Ilahi.

Berbicara masalah mufassir adalah sejauhmana keuletan dan ketajaman berfikir seorang syaikh
(ulama) dalam memahami ayat-ayat al-qur‟an dilihat dari berbagai sudut pandang pan ilmu,
apakah kefakihan dia dalam menafsirkan al-qur‟an fakih dalam ilmu hadits, hukum (syari‟ah),
literatur (balaghah), mantiq, ushul fikih dan ilmu-ilmu agama lainnya. Maka sosok kali ini
mengetengahkan seorang syaikh yang mengedepankan tafsir bil matsur (manqul) daripada
ma‟qul (akal). Karena beliau begitu murni dalam menggunakan manhaj salafus shaleh dengan
banyak membaca dan memahmi gaya literatur mufasir-mufassir yang lain seperti mufassir Ibnu
Katsir, al-Qurtubi dan mufassir yang sebelum beliau.

Selintas kita berfikir, bahwa apa yang ada dibenak kita dapat mengatakan begitu berharga dan
berartinya seorang syaikh dalam meneruskan risalah-risalah Ilahi melalui dakwah lewat lisan
maupun tulisan yang di usahakannya sampai sosok seorang mufassir sekaligus mujaddid kali ini
mampu memperjuangkan risalah Ilahi dalam bentuk apapun. Bagaimanpun kondisi dan situasi
saat itu dibawah kekuasaan Turki Usmani yaitu Sultan Abdul Hamid Khan dimana
pemerintahannya sangat terkenal diktatornya (keras). Dan konteks mufassir kali ini barangkali
akan membahas sejauhmana riwayat hidup dan perjalanannya, pemikiran-pemikirannya,
karakteristiknya, metode penafsiran, karya-karyanya dan akhir hayat beliau.

B. Riwayat hidup dan lika-liku Perjalanan

Nama asli beliau adalah Sayyed Muhammad Rasyid bin Ali Ridla bin Muhammad Syamsuddin
bin Muhammad Bahauddin bin Manla Ali Al-Qalamuni yang masih ada kaitan dengan nama
daerah al-Qalamun yang terletak disisi laut Atlantik dibukit Libanon dan 3 mil diantara kota
Tripoli negeri Syam. Sebenarnya beliau adalah keluarga perantau dari negeri Bagdad sampai
beliau diberi laqab “Sayyed” dan juga masih ada keturunan dengan Husain bin Ali bin Abi
Thalib. Sehingga masyhurlah keluarga ini dengan nama “Al-Masyayikh“, karena mereka begitu
konsisten dan penuh tanggung jawab dalam menjalankan dakwahnya sampai kepemimpinan
daerah itu di kuasainya karena sebab saling turun temurun dalam peran dakwahnya.

Syaikh Rasyid Ridla begitu panggilan masyhurnya dilahirkan didaerah Al-Qalamun pada tanggal
27 Jumadil Ula 1282 H bertepatan dengan tanggal 18 Oktober 1865 M. Menginjak dewasa,
ayahnya sangat memperhatikan beliau dimana prilakunya sudah kelihatan mempunyai sifat
kepemimpinan yang baik di tengah keluargnya, karena memang sifat ayahnya dari segi
prilakunya persis dengan ayahnya. Apalagi kalau dari segi ilmunya, ayahnya mempunyai hapalan
yang kuat, berbicara lemah lembut, toleransi antar agama sangat mulia. Sehingga beliau
mempunyai catatan tersendiri mengenai kehidupan ayahnya dengan mengatakan; “semenjak saya
dewasa dikampung kami, aku melihat kedudukan orang-orang Nashrani Tripoli, Libanon banyak
yang menjadi pendeta dan pastur terutama kalau mereka berkumpul dihari raya „iednya.
Sementara ayahku yang aku lihat sangat baik dalam berinteraksi dengan mereka seolah-olah
beliau sedang menghadapi orang yang berkunjung dari pihak pemerintahan apalagi interaksi
dengan orang muslim. Ayahku selalu mengatakan kebaikan-kebaikan pada mereka sekalipun ada
fitnah yang menimpa mereka, ayahku selalu mengdepankan keadilan. Sehingga dari sebab inilah
berbagai kemudahan dan kesesuaian dalam berdakwah bisa lancar dikarenan mempunyai rasa
saling tolong menolong diantara penduduk setempat demi kemajuan negerinya”.<!--[if
!supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->

Syaikh Rasyid Ridla pernah belajar bahasa Perancis disalah satu sekolah pemerintah Turki,<!--[if
!supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> kemudian beliau belajar disekolah Husain Al-Jisr di
Tripoli dimana beliau mempelajari ilmu fikih, bahasa Arab, nahwu, sharaf, akidah, ibadah,
mantiq, ilmu hitung dan filsafat yang mulai digeluti pada tahun 1882 M ketika itu beliau berusia
17 tahun. Di tahun 1897 M beliau sudah memperoleh ijazah dibidang ilmu-ilmu Arab, syari‟ah
dan mantiq. Sekolah ini di kepalai oleh Syaikh Husain Al-Jisr sesuai dengan nama sekolahnya.
Banyak ilmu agama yang beliau peroleh. Sebagaimana pula syaikh-syaikh yang lain ada yang
turut andil seperti Syaikh Mahmud Nasyabah yang pada waktu itu sebagai ulama besar Tripoli
sehingga beliau mendapatkan ijazah lagi dalam ilmu hadits dari ulama ini. begitu pula
mendapatkan ijzah dari Syaikh Abi Al-Mahasin Al-Qawiji dalam bidang qira‟at dalil al-khaerat.
Semangat beliau untuk mencari ilmu memang tidak diragukan banyak syaikh-syaikh yang beliau
manfaatkan untuk mengambil ilmunya sekalipun tidak mendapatkan ijazah seperti Syaikh Abdul
Ghani Ar-Rifa‟i.<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->

Dimasa tingkat pertama ketika sekolah di Husain Al-Jisr beliau sangat gemar mempelajari kitab
karangan Syaikh Imam Ghazali yaitu “Ihya Ulumuddin” sampai segala prilakunya banyak
berkesan denga kitab tersebut baik dari sisi agama dan akhlaknya.<!--[if !supportFootnotes]--
>[4]<!--[endif]-->

Dan ketika usia 30 tahun beliau menulis sendiri perjalanan hidupnya yang dipengaruhi oleh
berbagai pemikiran-pemikiran baru apalagi dalam ilmu-ilmu kontemporer sehingga dalam
hidupnya ingin mensucikan ruhinya seperti yang dilakukan oleh orang-orang sufi. Beliau punya
keinganan untuk mengamalkan aspek ruhiyyah ini dengan bertalaqi ke salah seorang Syaikh sufi,
maka bertmulah dengan cara sufinya “Naqsyabandiyyah” dari mulai cara dan prakteknya beliau
ikuti kelompok mereka yang sudah diatur sedemikian rupa. Ditengah-tengah cara sufi ini beliau
ada perasaan bahwa cara sufi ini adalah model ibadah yang sangat bahaya dapat merusak
pemikiran-pemikirannya.““““““““““

Dan pada waktu itu beliau mengahadiri salah satu pertemuan cara ibadahnya para wali mereka
yang disanjung-sanjung (yaitu dengan menggeleng-gelengkan kepala sambil menari-menari).
Maka seketika itu kemarahan beliau meluap-luap dan langsung beliau meninggalkan tempat itu
untuk tidak kembali selama-lamanya.

Mulailah dari sini beliau bermaksud untuk mengenali dan mempelajari sosok Imam Ibnu
Taimiyyah dan mendekati pergerakan Wahabiyyah. Sampai akhirnya beliau banyak mempeljari
pemikiran-pemikiran Al-Afghani dan Syaikh Muhammad Abduh karena beliau sempat membaca
majalah “Al-‟Urwatul Wutsqa“. Sampai saatnya yang dinanti-nantikan untuk bertemu dengan
Syaikh Muhammad Abduh maka datanglah di tahun 1884 M dan 1885 M ketika syaikh ini
berkunjung ke Tripoli dan bertemu dengan beliau. Kemudian Syaikh Muhammad Abduh datang
kembali yang kedua kalinya ditahun 1894 M dan dari sini beliau berbicara panjang lebar
mengenai perjalanan hidup Syaikh Muhammad Abduh sampai masalah pemikiran-
pemikirannya.<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]-->

Dengan seringya membaca majalah ini beliau tergugah semangatnya untuk mengadakan
pembaharuan dalam bidang agama, politik dan sosial. Kemudian berusaha untuk menemui 3
pihak pengurus majalah tersebut untuk membantunya diantarnya; orang-orang Mesir yang
diasingkan ke Beirut setelah gagalnya revolusi Arab, sebagian orang-orang yang tinggal sebagai
tamu di kampungya Al-Qalamun, arsip-arsip ayahnya dan ustadznya Syaikh Husain Al-Jisr.<!--
[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]-->

Berbagai cara yang beliau lakukan untuk mengadakan suatu pergerakkan dan pertanyaan-
pertanyaan yang muncul dalam dirinya menyebabkan beliau sibuk berfikir, langkah apa yang
diperlukan umat saat itu. Dari sekian waktu yang dilaluinya beliau disibukkan mencari data-data
dan arsip-arsip ayahnya yang tersirat dalam dirinya bahwa apa arti Islam itu sendiri. Bahwa Islam
itu adalah penyeimbang dan penengah diantara kehidupan terhadap agama dan dunia, hadlarah
dan syair-syair, tamaddun dan tazkiyyah. Berarti Islam itu adalah orang yang bersungguh-
sungguh memperbaiki kehidupan mus lim secara duniawi seperti halnya memperbaiki hidup untuk
kepentingan akhirat. Dan bukanlah berdiam sebatas memperbaiki ibadah dan akidah saja dimana
orang-orang salaf tidak mempunyai anggapan seperti demikian.

Dan pada akhirnya beliau mempunyai cara mengkritik, menetang untuk menyampaikan
dakwahnya dengan cara membuat artikel-artikel di berbagai majalah, khusunya di majalah
tersebut. Contohnya kritikan terhadap kitabnya Abi Al-Huda Ash-Shayadi dalam judulnya
“kitabu al-hikmah asy-syar‟iyyah muhakamati al-Qadiriyyah wa ar-Rifa‟iyyah” yang isinya
menyanjung-nyanjung urusan dirinya, mempublikasikan seruannya pada ahli baet dan Ahmad ar-
Rifa‟I as-shufi, kemudian mengangkat-mengangkat nasab dan melebih-lebihkan cara sufinya
Syaikh Abdul Qadir Jaelani dan wali-wali yang lainnya.

Setelah bertemu dengan Syaikh Muhammad Abduh diwaktu kunjungannya. Maka berusaha juga
untuk menemui Jamaluddin Al-Afghani dengan berbagai cara yang beliau lakukan yang pada
waktu itu Jamaluddin ada di negeri Konstatinopel dan beliau mempunyai maksud untuk pergi
kesana akan tetapi kebetulan beliau bertemu dengan Abdul Qadir Al-Magribi yang masih ada
kerabat dengan Al-Afghani dan langsung saja belaiu memberikan pesannya untuk Al-Afgani
lewat dia. Isi pesannya mengharapkan dapat bertemu dengan Jamaluddin Al-Afghani. Tetapi
beliau di takdirkan tidap bertemu dengannya dan tidaklah putus sampai disitu bahkan belaiu
menggunakan cara surat menyurat untuk mengemukakan berbagai hal yang menjadi bahan
pertanyaan dalam dirinya sampai Al-Afghani merasa kagum terhadap pemikiran-pemikiran yang
dikemukakan oleh beliau dan begitupun sebaliknya yang tiada lain surat tersebut ingin
memuaskan jawaban-jawaban mengenai arti hakikat “al-ishlah” itu sendiri.

Ditengah kesibukkannya beliau berkeinginan untuk hijrah ke Mesir sebagai pendekatan terhadap
syaikh Muhammad Abduh untuk menemani perjuangan dakwahnya. Pada tahun 1898 M terbitlah
majalah “al-Manar” yang tidak lepas dari persetujuan Syaikh Muhammad Abduh. Majalah ini
sebagai mimbar yang bertujuan untuk memperbaiki sisi agama, politik dan sosial. Persis yang
didengungkan oleh prinsip Syaikhnya. Dari mulai edisi pertama majalah ini masih konsisten
dengan perjuangannya sampai terus berlanjut di akhir hayatnya pada tahun 1935 M.

Majalah Al-Manar ini yang dipelopori oleh beliau tiada lain untuk mengisi dan menyebarkan
pemikiran yang bersifat ruhiyyah, penjelasan-penjelasan akidah yang sesat dan penyimpangan-
penyimpangan berita yang tidak jelasa arahnya. Begitu pula menyebarkan berita-berita yang
datang dari berbagai penjuru dunia Islam, berbagai pendapat tentang dunia politik dan tafsir ayat-
ayat al-Qur‟an yang setelah itu dijilidkan jadi kitab tafsir. Dimana Syaikh Muhammad Abduh
mengisi rubrik tafsir yang dikumpulkan lewat tulisan dan muhadlarahnya.<!--[if
!supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]-->

Syaikh Muhammad Abduh berpesan kepada beliau bahwa majalah ini harus memperhatikan
bebrapa ketentuan diantaranya;<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]-->

    1. Majalah ini hendaklah tidak memihak pada suatu golongan tertentu.
    2. Tidak boleh memojokkan aib seseorang atau kritikan pedas.
    3. Tidak boleh melayani orang yang terhormat seperti “pemimpin”… maka kamu akan terus
        melayani mereka, sebaik-baiknya….akan tetapi kamu janganlah menjadi pelayan mereka.

         Selain majalah al-Manar dan tafsirnya yang beliau kerjakan. Ada maksud lain yang akan
beliau kerjakan yaitu pentingnya menyusun riwayat hidup Syaikh Muhammad Abduh, dimana
beliau merupakan pelaku sejarah bagi pemikir Arab Islam dalam pembaharuan-pembaharunnya di
abad ke-19. Kemudian muncullah niat beliau untuk membangun sebuah lembaga dakwah yang
khusus bagi para utusan-utusan da‟I, pelatihan-pelatihan yang bersifat ruh jihad dan diberi
namalah “Darul dakwah wal irsyad“. Akan tetapi ketika pecahnya perang dunia I tahun 1914 M
aktifitas lembaga ini berhenti diakibatkan oleh perang tersebut.<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!-
-[endif]-->

        Ketika sepeninggalnya Syaikh Muhammad Abduh beliau sangat berduka cita dan
menaruh perhatian atas peran dia dalam medan dakwah. Dan ketika belaiu berbicara masalah
kepemimpinan Syaikh Muhammad Abduh, beliau mengatakan bahwa; “sesungguhnya umat ini
sedikitpun tidaklah merasa hilang oleh meninggalnya Al-Imam al-Ustadz (sebagai gelar baginya)
dari pengetahuan beliau tentang Islam, akan tetapi aku merasa kehilangan oleh seorang
pemimpin pembaharu, mengenal betul kebutuhan jaman, adil dalam meberikan hak yang
selayaknya diberikan pada ilmu yang benar dan ikhlas dalam mengerjakannya, tidak pernah
merasa hilang semangat untuk membangkitkan pembaharuan secara global melainkan
kepiawaian beliau sebagai seoarang pemimpin penuh dengan tangung jawab. Maka dari sini kita
hanya biasa berusaha dan bagi setiap orang yang berusaha sudah ada waktunya begitu pula
setiap waktu untuk menghasilkan sebuah proses sudah ditentukan dalam kitab “.<!--[if
!supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]-->

        Kesibukkan dakwah beliau menjadi kebutuhan penting dan berharga dalam mencampuri
politik Islam dan bergabung dalam berbagai muktamar-muktamar Islam yang mulai di
selenggarakan; pertama di Mekah tahun 1926 M, kedua di al-Quds tahun 1931 M. dan beliau
banyak berperan dalam memperjuangkan politik Syiria semenjak revolusi Turki sampai
meninggalnya beliau. Kemudian bergabung dengan dalam partai bukan sentral sebelum tahun
1914 M. Begitu pula beliau menjadi pemimpin muktamar Syiria tahun 1920 M dan menjadi
anggota asing dari perwakilan Syiria tentang Palestina di Jenewa tahun 1921 M. setelah itu
menjadi panitia lembaga bagian politik di Kairo semenjak terjadi revolusi Syiria selama 2 tahun
berturut-turut yaitu pada tahun 1925-1926 M. Dengan demikian semua aktifitas beliau ini tidak
semuanya berkecimpung dalam masalah ini semua, bahkan beliau bertekad ingin meluruskan dan
menyebarkan pemikiran Syaikh Muhammad Abduh yang sudah ia pelajari.<!--[if
!supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]-->
        Ada dua hal yang beliau kedepankan setelah meninggalnya Syaikh Muhammad Abduh,
pertama; menghidupkan kembali para salafus shaleh dalam mengedepankan nash-nash baik itu al-
Qur‟an maupun as-Sunnah. Kedua; cenderung menjauhkan praktek dalam berpolitik. Tentunya
beliaulah yang menjadi pemimipin pergerakan Syaikh Muhammad Abduh dalam pembaharuan
agama dan beliau berkeinginan kembali mengedepankan yang dua hal tersebut yang dari sin i
beliau mulai menyusun buku-buku seperti tafsir al-Manar, karena latar belakang beliau adalah
dari keluaran sekolah salafiyah yang waktu itu sering membaca kitab “ihya ulumuddin“.<!--[if
!supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]-->

C. Pemikiran-pemikiran Rasyid Ridla dalam sebuah perubahan

Sudah kita ketahui bahwa seorang pembaharu agama sangat berkaitan erat dengan keberadaan
seorang yang setia mendalami ilmu agama itu sendiri. Dimana kondisi realita jaman adalah
sandaran yang dapat memberikan penilaian-penilaian bentuk kelemahan, kekurangan dan
kerancuan-kerancuan dalam beribadah. Tentunya dari buah pemikiran, pendapat dan hujjah, ada
tanggung jawab ulama yang perlu di jelaskan dan disampaikan sesuai kebutuhan dengan tidak
meninggalkan sandaran hakiki dari para salafus shaleh.

Beliau berusaha mengemukakan kemerosotan kaum muslimin dilihat dari berbagai situasi dan
kondisi menurut pemikiran dan cara pandang beliau dalam meneliti sebuah realita hidup yang
tentunya tidak terlepas dari suatu penyebab kelemahan itu sendiri yaitu;<!--[if
!supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]-->

1). Orang-orang Eropa identik dalam hidupnya itu serba mewah, dalam hal ini akan
mengakibatkan kehancuran dalam aspek sosial masyarakat apabila ini tidak ada pendidikan yang
benar sebagai fondasinya. Begitu pula mereka senantiasa memisahkan hubungan sosial yang ada
dibagian benua Timur, mereka mengendalikan kehidupan itu pada lima perkara yaitu; arak, judi,
riba, prostitusi dan perdagangan.

2). “Tentara-tentara penjajah” itu identik dengan golongan yang mengekor (taqlid) pada orang-
orang Eropa dalam aspek kehidupan tanpa mengambil ibrah dari intisari peradaban mereka.
Dimana Jamaluddin al-Afghani beranggapan mereka itu sebagai unsur pemecah belah negara dan
kaum penjajah maka dijulukilah sebagai golongan syaitan, bahwa ingat lah golongan syaitan itu
akan merugi.

3). Orang-orang muslim telah menjauh dari nilai-nilai agama yang merupakan keutamaan yang
mudah sehingga segala aktifitasnya tidak pernah ada kesederhanaan, karena mungkin
menganggapnya bahwa agama itu mudah dan sederhana saja. Maka mengakibatkan orang non
muslim sangat mudah untuk mengorek-ngorek dan kelemahan memahami bahasa Arab. Dengan
demikian tersebarlah ketergesaan yang tidak seimbang.

4). Pemerintah yang dzalim, kesewenang-wenangan dalam bertindak adalah suatu kehancuran
dan kerusakan sebagaimana diibaratkan; apabila kamu melihat kebohongan, perkataan yang
kotor, sombong, munafik, iri hati, dengki dan yang serupa dengan prilaku itu, merupakan suatu
kehinaan yang terjadi pada umat. Maka hukumlah para pemimipin yang melakukan kedzaliman
dan kesewenang-wenangan, rakyatnya kalau bertindak seperti demikian dan juga para ulama,
para da‟I yang melakukan bid‟ah dan kerusakan-kerusakan dalam ibadah ataupaun sebaliknya.

5). Yang dialami orang muslim saat ini adalah banyak kebingungan, fitnah dan tampaknya
perbedaan, perpecahan sehingga dapat melemahkan kekuatan orang muslim.
6). Sempitnya dan sedikitnya para fuqaha yang mampu dalam berijtihad malahan sampai tidak
mampu, juga tidak dapat menyesuaikan perkembangan-perkembangan modern. Sehingga hukum
itu merasa sempit ketika contohnya dalam masalah riba atau yang berhubungan dengan masalah
transaksi harta.

7). Tidak melaksanakan syari‟at hukum Islam, bahkan sebagian orang muslim mendorong untuk
mempalajari teori sosialis. Sebenarnya dalam Islam itu sudah mencakup substansi dari pelajaran-
pelajaran seperti ini.

8). Tersebarnya kemunkaran-kemunkaran yang dikedepankan seperti menciptakan agama-agama
baru yang mungkin ini bakal atau celah yang jauh dari agama yang lurus.

Barangkali dari intisari yang dikemukakan beliau memberikan solusi yang bakal menjauhkan
segala kelemahan dari timbulnya penyebab tadi. Dalam hal ini beliau tanpa memandang waktu
tertentu dan dalam kondisi bagaimana. Dengan demikian ada beberapa cara diantaranya:

1). Penuh perhatian pada orang yang terkemuka dari segala pendidikan dan pembentukan muslim
sejati. Begitu pula semangatnya dalam memperjaungkan Islam contohnya Syaikh Muhammad
Abduh dalam mencetak tingkatan seorang muslim yang berpendidikan yang mampu mendorong
masyarakat untuk maju.

2). Ulama itu harus tunduk dan taat juga mengakui terhadap ilmu kontemporer untuk kemajuan.
Karena agama itu bukanlah yang memelihara dirinya akan tetapi bagaimana mengolah dirinya
untuk maju.

3). Penting mengubah gambaran yang di rasakan kaum muslim bahwa agama itu hanya sebatas
ibadah saja. Akan tetapi agama itu sebuah ruh yang akan mendatangkan kemenangan tanpa
menjauhkan prilaku yang jelek. Sehingga keinginan beliau, bahwa orang-orang muslim itu perlu
belajar agama yang bukan hanya sebatas rahasia ruhiyyah saja, bahkan perlu mengetahui hakikat
hidup di dunia seperti halnya kebahagiaan manusia yang mengharapkan kebahagiaan dunia dan
akhirat.

4). Sesungguhnya perbaikan kaum muslimin itu adalah pentingnya mengembalikan kepada
manhaj salafus shaleh dalam memahami agama tanpa menambah atau menguranginya.

5). Perlunya membangun universitas Islam dengan anggapan bahwa itu adalah bentuk strategis
dalam tujuan terbesar pergerakan reformis yang berangkat untuk memahami Islam dengan benar.

6). Perubahan dan perbaikan itu tidaklah sempurna oleh seorang pemimpin saja bahkan umatnya
pun perlu bertanggung jawab memperbaikinya.

7). Perlunya berijtihad dalam urusan dunia yang berdasarkan pada hukum-hukum yang sesuai
dengan kebutuhan yang akan dijalankan oleh pemerintah sebagai bahan untuk melaksanakan
keadilan, menjaga keamanan, aturan, negeri yang aman, kemasalahatan umat yang didasari oleh
perubahan waktu dan tempat keadaan manusia dilihat pada sisi agama dan kondisi masyarakat.

8). Mengistinbat suatu hukum itu harus berdasarkan sebuah majma‟ (lembaga fatwa) dan dakwah
dengan maksud untuk menghilangkan perbedaan. Sampai beliau menyarankan untuk memahami
dan memilih bukunya Imam Ghazali “al-qisthasul mustaqim” yang mungkin bisa dijadikan
sebuah hujjah.
9). Menyebarluaskan pendidikan yang bersifat analisa, pengajaran yang sesuai dengan agama.
Kemudian perlu dibangun sekolah-sekolah untuk kemasalahatan umat. Dan beliau menyebutkan
bahwa hal ini sebagai sebab akan bangkitnya dalam bentuk wasilah-wasilah yang di berikan
untuk umat sebagai tujuan kebahagian di dunia yang sesuai dengan kebutuhan.

Dengan demikian beliau bermaksud untuk mengembalikan perbaikan ini kepada ajaran salafus
shaleh dalam mengedepankan nash-nash yang harus dijaga. Kemudian beliau menegaskan bahwa;
“as-salaf itu adalah mereka yang mampu memahami medan juang yang hakiki dalam prinsip
Islam sebagaimana telah diturunkannya al-Qur‟an dan al-hadits“.

D. Karakteristik beliau

Tidak diragukan lagi bahwa kedalaman, ketajaman dan ketekunan beliau dalam memahami
sebuah pan ilmu, mampu mencetak pribadi muslim dengan berbagai tanggung jawab yang
dipikulnya berupa dakwah lewat tulisan dan lisan.

Beliau mempunyai kesabaran yang tangguh, mempunyai sistem penyampaian yang bagus, lahjah
beliau paling terpercaya, jauh dari sifat bohong, dusta dan sangat membenci gibah, dendam dan
namimah. Sangat menghormati persaudaraan sampai dijaga dengan baik sehingga beliau dalam
segala urusan dapat dengan mudah.

Ketika duduk bersama-bersama dngan ayahnya dan seorang hakim Tripoli yaitu Musthafa Dzihni
pada sebuah jamuan makananbelaiu berbicara sekitar masalah urusan-urusan negara Usmani
sampai mengemukakan keelemahannya sementara orang tuanya dan hakim tersebut memandang
bahwa cara berfikir beliau sangat kritis dan terarah, tetapi beliau hanya mengutarakan;
“kelemahan suatu negara itu adalah karena bodohnya ulama dalam berpolitik sedangkan
bodohnya pemerintah itu dalam agama. Kemudian hakim tersebut malah tercengang kaget dan
tampak rasa malunya pada raut mukanya. Akan tetapai orang tuanya marah atas kritiknya itu,
walaupun ungkapan nya lembut tapi sangat dalam kritkannya dan itu hanyalah menjawab
pertanyaan saudara hakim yaitu apakah ada pemimpin negara atau mayoritas mereka sama
merasakan persis kegembiraan kalian ketika kita akan mengatakan hal ini?”.<!--[if
!supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]-->

Beliau sangat menjaga betul ruh Islam untuk membangkitakan umat Islam khususnya didalam
negara Arab dalam menciptakan sutau kesan yang baik. Dimana belaiu banyak mengambil
manfaat dari beberapa Syaikhnya dan gurunya. Kemudian jujur dalam berkata untuk mempelajari
nash-nash al-Qur‟an dan al-hadits. Sehinnga Syaikh Muhammad Abduh mempercayai beliau
untuk melanjutukan kitab tafsirnya karena cara memahami ayat-ayat al-qur‟an belaiu begitu teliti
dan hati-hati.

Pernah suatu ketika Syakh Rasyid Ridla datang terlambat pada suatu muhadlarah dan beliau
duduk dibelakang orang yang sudah datang duluan dengan sebab hujan yang lebat dan derasnya.
Kemudian Syaikh Muhammad Abduh hanya diam sebentar dan waktu itu juga beliau
memanggilnya supaya duduk disamping kursinya sambil mengatakan kepada orang yang hadir;
“dia itu orang yang paling banyak mengambil manfaat daripada kamu sekalian”.

Salah seorang temannya yang seusia dengan beliau yaitu Syakib Aruslan dia mengatakan;
“bahwa beliau sudah kelihatan sifat-sifat seorang ulama dan pemimpin juga tawadlunya sangat
tinggi”. Sampai temannya itu menghormatinya dengan cara mencium tangan beliau karena
beranggapan bahwa menciumnya itu supaya dapat kemuliaan ilmunya. Ketika ditanya hal
demikian beliau menjawab;” mencium tangan orang yang berilmu itu boleh saja selama dia
mengetahui peta perjuangan dakwahnya dalam mempertahankan Islam”.<!--[if
!supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]-->

E. Metode Tafsir Al-Manar

Syaikh Rasyid Ridla adalah penerus tafsirnya Syaikh Muhammad Abduh yang dimulainya dari
juz ke 6 sampai juz ke 12 yang terdapat pada surat Yusuf ayat 52. beliau tetap berkonsisten dalam
menafsirkan lafadz al-Qur‟an bersandar pada manhaj salafus shaleh. Disebagian tafsirnya yang
diawali oleh Syaikh Muhammad Abduh mencakup pemahaman dan pemikiran-pemikiran tentang
pembaharuan agama (al-ishlahiyyah) dan beliau hanya menghakhiri tasirnya sampai surat an-Nisa
ayat 125 pada bulan Muharam tahun 1905 M dan 4 bulan setelah itu beliau meninggal yang
bertepatan pada tanggal 11 Juli 1905 M. di sela-sela muhadlarahnya syaikh Rasyid Ridla terutama
dalam materi tafsir beliau tidak pernah absen dan setiap muhadlarahnya beliau banyak menulis
catatan-catatan penting, rekaman-rekaman yang seluruhnya mencakup pendapat dan pemikiran
Syaikh Muhammad Abduh. Dan beliau memberikan waktunya untuk muhadlarah tafsirnya
selama dua tahun yang dijadwalkan tiga hari dalam satu minggu sebelum tafsir ini di susun yang
bertempat di mesjid al-Umara di Beirut.

Syaikh Rasyid Ridla menegaskan sisi kesalahan ulama dalam menafsirkan lafadz al-Qur‟an
dengan ma‟tsur ada dua hal yang perlu diperhatikan yaitu pertama; kandungan lafadz-lafadz al-
Qur‟an yang diyakini maknanya harus menjadi penguat. Dan kesalahannya itu ketika mereka
berta‟ashshub pada suatu madzhab tertentu sampai taklid, kemudian beliau memprediksikan
bahwa mereka dalam memegang madzhabnya dijadikan ushul sementara al-qur‟an menjadi
cabangnya. Yang demikian itu adalah kejelakan dan termasuk bid‟ah yang mendahulukan akal.
Kedua; penafsiran suatu ayat hanya sebatas pada literatur bahasa arab saja tanpa memperhatikan
“almutakallim bil Qur‟an” yaitu Allah „azza wajalla. Dan belaiu mengatakan;” kita membutuhkan
yang kuat dalam menafsirkan itu adalah ketelitian dan kehati-hatian, dimana al-Qur‟an itu
adalah hidayah yang merupakan sifat-sifat al-Qur‟an karena diturunkannya itu adalah sebagai
peringatan, kabar gembira, hidayah dan kemaslahatan-kemaslahatan, juga sangat
memperhatikan kebutuhan yang nyata, penejlasan yang mudah supaya dapat dipahami oleh
pembaca“.<!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]-->

Cara penafsiran yang dighunakan oleh beliau berbeda dengan al-Ustadz al-Imam (gelar bagi
Syaikh Muhammad Abduh). Dimana beliau berbicara panjang lebar mengenai lughah,
kekhilafahan, ayat-ayat musyabahat (serupa) dan hadits-hadits sebagai penguatnya. Dari dua cara
yang berbeda, Syaikh Rasyid Ridla mengatakan dalam kitab tafsirnya jilid ke 8 halaman
896:“Ketika aku diberikan kebebasan untuk meneruskan tafsirnya al-Ustadz al-Imam terdapat
perbedaan dalam manhajnya yang belaiu pakai adalah dengan cara mengaitkan satu ayat
dengan ayat yang lainnya dan dari sunnah ada dalam keterangannya atau hukumya. Penelitian
mufradat bahasa dan masalah khilafiyyah (perbedaan ) diantara para ulama. Diantara
penafsiran yang lain banyak menceritakan penyimpangan-penyimpangan kehidupan yang
menekan kaum muslimin sehingga beliau meneliti dengancara lewat penafsiran dimasa itu
ataupaun menguatkan hujjahnya disebabkan dari yang demikaian untuk menentang kaum kafir,
ahli bid‟ah. Begitu pula memberikan solusi bagi kesulitan-kesulitan yang sesuai dengan
tempatnya suapaya hati belaiu merasa tenteram dan damai”.<!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!-
-[endif]-->

Syaikh Rasyid Ridla menegaskan kembali bahwa lafadz-lafadz yang ada al-Qur‟an itu harus
sesuai maknanya dengan makna yang lain. Dan suatu istilah didalamnya ada saling keterkaitan
makna dalam perubahannya khususnya dalam masa-masa yang terdahulu. Dan beliau
menafsirkannya dengan kalimat yang baru. Sautu kewajiban bagi seorang mufassir itu adalah satu
makna dengan makna yang lainnya harus sesuai dengan turunnya ayat tersebut dan yang lebih
baik lagi betul-betul memahami lafadz al-Qur‟an itu sendiri. Melihat sautu ayat yang derulang-
ulang dan ini perlu diteliti mengingat ada perbedaan makna dalam siyaqul kalamnya seperti pada
lafadz “al-hidayah“.<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]-->

Dapat kita katakan bahwa tafsirnya Syaikh Rasyid Ridla berbagai metode yang di gunakannya.
Cenderung pendapat-pendapat yang berbau politik beliau berusaha membebaskan dirinya dari
politik. Karena nasehatnya Syaikh Muhammad Abduh untuk menjauhi politik dalam
menyebarkan politik kedalam pemerintahan Usmani dalam permasalahan uang negara dalam
majalahnya al-Manar pada edisi ke 6. dan beliau tunduk pada nasehatnya al-Ustadz al-Imam
walaupun merasakan dalam hatinya mengatakan: “pundakku merasa sempit untuk bergerak
karena sebab bobroknya politik di negara kami maka lebih baik aku tuangkan hidup ini utnuk
lebih bnyak mempelajari tafsir dan menyusunnya yang merupakan bagian dari poltik juga”.<!--
[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]-->

Dr. Muhmmad Imarah membuktikan pokok perbedaan dua Syaikh tersebut dalam cara
menafsirkan. Dia menyebutkan salah seorang muridnya yang bernama Syaikh al-Fadhil bin
„Asyur dalam kitabnya “At-Tafsir wa Rijaluhu” hal 169, 174, 175 mengatakan: “Syaikh Rasyid
Ridla itu telah banyak mengembangkan perkembangan kaum salaf shufi (manhaj yang dipaki
oleh ulama Syam –bukan diantara Syaikh Azhar- lebih mengedepankan nash dan al-hadits
daripada ma‟qul). Dengan demikian sepeninggalnya Syaikh Muhammad Abduh kita telah
mendapatkan ( bahwa ruh penafsiran diantara beliau dengan al-Ustadz al-Imam berbeda dalam
beberapa unsur, dengan perbedaan itu ada keterangan tambahan yang dikemukakan yan g
bersandar pada atsar dan kami berpendapat bahwa yang di karang oleh beliau adalah tafsir
“naqliyyan atsariyyan” menggunakan metode salaf berbeda dengan yang di guankan oleh
Sayyed Jamaluddin al-Afghani dan Syaikh Muhammad Abduh karena keduanya hanya
mengedepankan penelitian teori yang sesuai dengan yang digunakan oleh al-mutaakhirin, tanpa
kurang memperhatikan al-atsar dan berita yang ssudah ada takhrijnya. Ayat-ayatnya tidak di
topang pada berita yang di kemukakannya dan Rasyid Ridla sempat melanjutkan metode seperti
ini bahkan sampai disalinnya pada setiap muhadlarahnya….akan tetapi setelah diberikan
kebebasan untuk melanjutkan tafsirnya maka beliau berkonsisten untuk menyelasaikna
tafsirnya….mulailah yang paling didahulukan yaitu ilmu-ilmu naql al-atsariyyah sebagai bahan
acuan dan sandaran dalam sebuah penafsiran dengan penuh semangat dan mengikutinya ulama -
ulama tafsir terdahulu seperti Imam at-Thabari, Imam Ibnu Katsir. Dan sisa juz yang sudah
disusun oleh Syaikh Muhammad Abduh yaitu 5 juz belaiu periksa kembali dengan menyesuikan
pada al-atsar”.<!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]-->

         Dalam ushul tafsirnya menegaskan beberapa masalah diantaranya: orang yang memakan
riba, pembunuhan di sengaja apabila mati dan belum bertaubat maka akan kekal di neraka
selamanya, mengingkari adanya perwujudan syaitan yang mempengaruhi manusia melainkan itu
hanyalah godaan saja, mengingkari perwujudan jin terhadap manusia bagaimanapun keadaannya,
menentang keras orang yang mengidharkan bid‟ah yang melekat pada kaum muslimin
sebagaimana pula para mufassir pendahulu menentangnya, mengemukakan tafsirnya yang
bersumber dari tauret, injil dan memberikan cacat pada orang yang berlindung pada riwayat yang
dla‟if dan israiliyyat.<!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]-->

      Tafsir beliau cenderung pada madzhab sunni yang berdasar pada Imam Hanbali karena
umumnya di negara Syiria, lebih khususnya di Damaskus. Di salah satu sisi tafsir ini kontradiktif
dengan Imam Ibnu Taimiyyah tetapi cenderung tafsir ini lebih banyak memihak pada pengajaran-
pengajaran Imam Ghazali.

        Tafsir ini ada catatan pinggirnya sebagai keterangan tentang perbaikan dan penjelasan
yang disusun di akhir halaman pada setiap jilid supaya membedakan bahwa ini adalah perkataan
dari Syaikh Muhammad Abduh dan bukanlah perkataan saya.

F. Karangan-karangannya

Karangan belaiu yang sudah banyak di tahqiq, di tashih dan di cetak ulang sebagai berikut:

1). “Al-Hikmah Asy-Syar‟iyyah fi Muhakamati Al-Qadariyyah wa ar-Rifa‟iyyah”, buku ini
adalah awal kitab yang disusunnya ketika beliau masih pelajar di Tripoli negeri S yam.
Dikarenakan sebagai jawaban terhadap kitab yang dikarang oleh Ali Abi al-Huda ash-Shayadi
yang mengemukakan Syaikh Sufi Sayyed Abdul Qadir Jailani.

2). “Majalah al-Manar”, yang pertama kali terbit pada tahun 1315 H/1898 M dan akhir terbitnya
itu pada edisi 35 tanggal 29 Rabiuts Tsani 1354 H/1935 M. Di tiap edisi banyak mencantumkan
pendapat-pendapat beliau dalam pembaharuan agama dan politik.

3). “Tarikh al-Ustadz al-Imam Muhammad Abduh”, terdiri 3 jilid.

4). “Nida al-Jins al-Latif (Huqûq an-Nisâ fi al-Islâm)”.

5). “Al-Wahyu al-Muhammady”

6). “Al-Manâr wa al-Azhar”

7). “Dzikrâ al-Maulid an-Nabawy”

8). “Al-Wihdatu al-Islâmiyyah”

9). ” Yusru al-Islâm wa ushûl al-Tasyri‟ al-Âm”

10). “Al-Khilafatu au al-Imamah al „Udma”

11). “Al-Wahabiyyun wa al-Hijaz”

12). “Haqiqatu ar-Riba”

13). “Muswatu ar-Rajul bi al-Mar‟ah”

14). “As-Sunnah wa asy-Syi‟ah”

15). “Manasik al-Haj, ahkamuhu wa Hukmuhu”

16). “Tafsir al-Manar”, terdiri 12 jilid dan beliau hanya menafsirkan 12 juz kemudian sisanya
yang 5 juz di susun oleh Syaikh Muhammad Abduh.
17). “Risalah fi Hujjati al-Islam al-Ghazali”

18). “Al-Maqshuratu ar-Rasyidiyyah”

19). “Syubhatu an-Nashara wa Hujjaju al-Islam”

20). “„Aqidatu ash-Shulbi wa al-Fida”

21). “Al-Muslimun wa al-Qibti wa al-Muktamar al-Mashry”

22). “Muhawaratu al-Mushallih wa al-Muqallid”.

Ada sebagian kitab-kitab adalah beliau sebagai pembimbing yang terdapat dalam kitab “al-Atsar
al-Fikhiyyah lil Ustadz al-Imam“. Dan biasanya beliau mengirimkan artikel-artikel ke majalah
“al-‟Urwatul Wutsqa”. Begitu pula dalam kitab-kitab turats beliau menjadi pembimbing dalam
pembetulan, perbaikan dan perubahan-perubahan diantaranya seperti; tafsir Ibnu Katsir, Tafsir at-
Thabari, al-‟Ilmu asy-Syamikh fi Itsari al-Haq „ala al-Aba wa al-Masyayikh li al-Muqbili, Syarhu
„aqidah as-Safarani li Ibnu al-Qudamah, al-Mughni fi Syarhi Mukhtashar al-Hizqi, Dalailu al-
‟Ijaz li Jurjani dan Injil Barnaba.<!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]-->

G. Akhir hayat beliau

Beliau meninggal ketika dalam perjalan menuju Kairo setelah menghadiri acara perpisahan
dengan Amir Su‟ud bin Abdul „Aziz (raja sebelumnya) yang bertempat di kota pelabuhan Suez-
Mesir, meninggalnya itu karena tabrakan dengan sebuah mobil di tengah perjalanannya menuju
Kairo, yang bertepatan pada malam Kamis tanggal 23 Jumadil Ula 1354 H/22 Agustus 1935 M.
Ketika itu beliau sudah berusia kurang lebih 70 tahun.

<!--[if !supportFootnotes]-->

<!--[endif]-->

 *M akalah ini di presentasikan pada acara tri wulan Pwk PERSIS oleh Bid. Taklim tanggal 18 Oktober 2003 di
sekretariat Pwk PERSIS Kairo.


**Penulis adalah mahasiswa Al-Azhar tk. IV Syari‟ah wal Qanun Tafahna el-Asyraf.

<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> Sayyed Yusuf, “Rasyid Ridla wal „Audah
ila Manhaj as-Salaf”, hal.11, Cet. I Merit lin Nasyr wal Maklumat, Kairo, tahun 2000.

<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> Sayyed Imam Muhammad Rasyid Ridla,
“Tafsir al-Qur‟an al-Hakim al-Mashur bi at-Tafsir al-Manar”, hal; 6, juz I, cet. I Darul
Kutub „Alamiyyah, 1999 Beirut-Libanon.

<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--> Sayyed Yusuf, op. cit, hal.12-13.

<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> Dr. Mushtafa Rifa‟I, “ad-Dakwah wa ad-
Du‟at fi al-Islam”, hal.173, cet.II al-Maktab al-Islamy, 1993, Beirut.
<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> Sayyed Imam Muhammad Rasyid Ridla,
op. cit, hal. 6-7.

<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]-->ٍ Sayyed Yusuf, op. cit, hal. 16-17.

<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--> Sayyed Imam Muhammad Rasyid Ridla,
op. cit, hal. 7.

<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--> Sayyed Yusuf, op. cit, hal. 26.

<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--> Sayyed Imam Muhammad Rasyid Ridla,
op. cit, hal. 7.

<!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]-->Sayyed Yusuf, op. cit, hal. 34.

<!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--> Sayyed Imam Muhammad Rasyid Ridla,
op. cit, hal. 7-8.

<!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]--> Sayyed Yusuf, op. cit, hal 35.

<!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]--> Sayyed Yusuf, ibid, hal 120-142.

<!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]--> Sayyed Yusuf, ibid, hal. 154-155.

<!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]--> Sayyed Yusuf, ibid, hal.155.

<!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--> Sayyed Yusuf, ibid, hal.145-146.

<!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]--> Sayyed Yusuf, ibid, hal.148.

<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]--> Sayyed Yusuf, ibid, hal.148.

<!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]--> Sayyed Yusuf, ibid, hal.149.

<!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]--> Sayyed Yusuf, ibid, hal.149-150.

<!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]--> Ibrahim bin Muhammad, “Muqaddimah fi
Ushul at-Tafsir li asy-Syaikhal- Islam Ibnu Taimiyyah”, hal. 57-58, cet. I Darush
Shahabah li turats, 1988, Tanta-Kairo.

<!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]--> Sayyed Yusuf, op. cit, hal.152-153.

				
DOCUMENT INFO
Shared By:
Categories:
Stats:
views:2077
posted:12/25/2010
language:Indonesian
pages:86