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DIE NEUE ORDNUNG

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DIE NEUE ORDNUNG Powered By Docstoc
					                                                DIE NEUE
                                                ORDNUNG
                                            begründet von Laurentius Siemer OP
                                                  und Eberhard Welty OP

Nr. 2/2000        April             54. Jahrgang



Editorial
Wolfgang Ockenfels, Kirche als Sündenbock


Bernd Kettern, Geld regiert die Welt. Zur ethischen Dimension des Geldwesens

Stefan Rehder, Selektion in der Petrischale. Zur Präimplantationsdiagnostik (PID)

Heinrich Pompey, Caritas unter dem Anspruch der Praxis Jesu

Johannes Schwarte, Sozialisation zum „mündigen Bürger“


Bericht und Gespräch
Gerhard Droesser, Nächstendienst als reflektiertes Glaubensengagement

Andreas M. Rauch, Zur Diskussion um eine europäische Identität. Das Beispiel Türkei

Dirk Lenschen, Zivilgesellschaft und Subsidiarität in Osteuropa

Peter Müller, Rußland und die Marktwirtschaft

Wolfgang Hariolf Spindler, Carl Schmitt im Katholizismus seiner Zeit


Besprechungen
Editorial
                                             Kirche als Sündenbock
Für die Kirche ist die Zeit der Buße angebrochen. Die Wende zum neuen Jahrtausend bietet dem Papst eine gute Gelegenheit
zu einem Bußgang durch die Geschichte. Denn in der Geschichtsbilanz der Kirche haben sich Hypotheken angesammelt, die
übel nachwirken und der Glaubwürdigkeit schaden.
Obwohl ihm Historiker dringend davon abrieten, hat Johannes Paul II. während der hl. Messe am ersten Fastensonntag eine
Schulderklärung abgegeben und entsprechende Vergebungsbitten formuliert. Diese Form der „Vergangenheitsbewältigung“
darf als einmalig gelten und wird selber in die Geschichte eingehen. Denn sie ist geeignet, nicht nur Aufschluß über längst
Verflossenes zu geben, das nicht mehr revidierbar ist. Vielmehr enthält sie christlich-ethische Kriterien zur Bewältigung der
Gegenwart und zur Bewertung der Zukunft: Menschenwürde, Menschenrechte, Wahrheit und Einheit der Kirche, Toleranz
und Nächstenliebe.
Freilich war vom Papst nicht die Fortsetzung einer billigen Polemik zu befürchten, die in der Kirchengeschichte nur die
Schattenseiten einer „Kriminalgeschichte“ aufspürt. Sie sind uns heute hinreichend als unmoralisch bekannt: Ereignisse wie
Kreuzzüge, Inquisition, Glaubenskriege, Hexenprozesse und Judenpogrome, die uns vor allem das Mittelalter als finstere
Epoche erscheinen lassen. Aber gibt es überhaupt zeit- und kulturübergreifende Maßstäbe der Moral, die ein solches Urteil
über die Geschichte rechtfertigen? Und wenn sie in den Evangelien vorlägen, wurden sie nicht „zeitgemäß“ oft so
zurechtgebogen, daß sie den Zeitgenossen in den Kram paßten? Und wer hat Schuld auf sich geladen? Die Kirche insgesamt -
in unheiliger Allianz mit dem Staat, der aber heute jede Verantwortung ablehnt - oder einzelne Glieder, die aber heute nicht
mehr zu fassen sind? Überdies stellt sich neben der Kollektivschuldhypothese auch die Frage, ob sich die Schuld früherer
Generationen auf die späteren fortpflanzen könne.
Übrigens ist hier die Kirche in einer ähnlichen Lage wie das deutsche Volk, daß sich hinsichtlich seiner jüngsten
Vergangenheit mit dem Kollektiv- und Erbschuldvorwurf auseinandersetzen muß. Verständlich also, daß der Papst nicht
vereinnahmend von „der“ Schuld „der“ Kirche sprach. Denn moralische Schuld ist primär ein personaler Faktor, auch wenn es
eine abgestufte institutionelle Schuldverstrickung gibt. Die Kirche bleibt eine Gemeinschaft von Sündern und Heiligen.
Andererseits versteht sie sich als der geschichtlich fortlebende Leib Christi. Als solche erst ist sie in der Lage, die „Sünden
der Welt“ auf sich zu nehmen und stellvertretend die Schuld der Geschichte vor Gott zu tragen. Wenn sie sich dergestalt als
Sündenbock hergibt, kann man nur hoffen, daß auch die Sünden der Gegenwart einen gnädigen Richter finden. Doch das
Jüngste Gericht läßt einstweilen auf sich warten, und ob sich die Kirche zwischenzeitlich als Sündenbock für alle möglichen
Fehlentwicklungen eignet, sei dahingestellt. Bequem wäre es ja.
Die Rolle des Straf- und Scharfrichters übernimmt gelegentlich die Natur anstelle Gottes. Viele Sünden richten und rächen sich
von ganz alleine. „Dem deutschen Volk“, dem gerade auch unsere Berliner Volksvertretung gewidmet ist, blüht nach
demographischen Prognosen das rapide Aussterben. Und „Der deutschen Bevölkerung“, die nach einem künstlerischen
Entwurf an die Stelle des Volkes treten soll, ist nur noch durch massenhafte Einwanderung aufzuhelfen: zur Aufjüngung des
überalterten und verschuldeten Sozialstaats und zur Auffüllung der leerstehenden Strukturen. Dazu bahnen sich jetzt schon
die entsprechenden Generationenrivalitäten, ethnischen Konflikte, sozialen Verteilungskämpfe und religiösen Streitigkeiten an,
auf die wir nicht vorbereitet sind.
Wer wird uns Mores lehren? Einstweilen leben wir noch in der Illusion, die fehlende Reproduktion durch Importe aus allen
möglichen Ländern ausgleichen zu können, denen wir - großzügig wie wir sind - die green card gewähren, insoweit es sich um
Computerspezialisten handelt. Später wird sich zeigen, wie sehr wir auch im Handwerk, in den Dienstleistungen auf produktive
Zuzügler angewiesen sind, die unseren Lebensstandard retten. Dabei merken wir nicht einmal, daß wir uns einen Lebensstil
leisten, den wir uns nur leisten können, wenn es andere gibt, die ihn sich nicht leisten können. Denn zynisch setzt unsere
postmoderne emanzipatorische Kultur die die Existenz anderer voraus, die noch so altmodisch und ökonomisch dumm genug
sind, genügend Kinder in die Welt zu setzen, sie aufwendig aufzuziehen und kostspielig auszubilden, und zwar für Fremde, die
den ausschließlichen Nutzen einstreichen wollen, indem sie die jungen Eliten abschöpfen. Hierin liegt die eigentliche
Ausbeutung der „dritten“ und der „zweiten“ durch die „erste“ Welt, deren moralische Maßstäbe eben nicht universalisierbar
und von reziproker Geltung sein können.
Wenn sich hierzulande der Anteil der Jüngeren halbiert und der der Älteren verdoppelt haben wird, werden wir uns verdammt
die Augen reiben und feststellen: Uns fehlen genau die Millionen Kinder, die wir haben abtreiben lassen. Das päpstliche
Schuldgebet enthält übrigens eine Passage, die in unserer, von der Lust am Untergang ergriffenen Öffentlichkeit natürlich kein
Gehör fand: „Laßt uns für diejenigen beten, die am wenigsten Schutz genießen, für die ungeborenen Kinder, die man im
Mutterleib tötet, oder jene, die gar zu Forschungszwecken von denen benützt weren, die Mißbrauch getrieben haben mit den
von der Biotechnologie gebotenen Möglichkeiten.“ Inzwischen beeilt sich die grüne Gesundheitsminis terin Andrea Fischer
angesichts der vorgeburtlichen Selektion mithilfe der Präimplantationsdiagnostik, „Das Recht, mit einer Krankheit geboren zu
werden“ zu verteidigen. Wie wäre es, wenn dieses Recht auch den gesunden Kindern zuteil würde? Man wird ja noch fragen
dürfen. Und wer nicht hören will, muß fühlen.
                                                                                                        Wolfgang Ockenfels
                                                       Bernd Kettern


                                              Geld regiert die Welt
                            Überlegungen zur ethischen Dimension des Geldwesens


Das Geld zählt selten zu den Themen, die ausführlich im Zusammenhang mit der katholischen Soziallehre behandelt werden.
Warum das so ist, dazu möchte dieser Beitrag Näheres ausführen. Er wird in seinem ersten Teil das eigentümliche Verhältnis
der Kirche zu diesem Thema darstellen und Grundlinien einer Ethik des Geldwesens skizzieren. Es sei bereits hier angemerkt,
daß der Beitrag nicht den Anspruch erhebt, einen vollständigen und systematisch entfalteten Entwurf einer Ethik des
Geldwesens zu liefern, sondern lediglich Elemente einer solchen Ethik vorstellt. Die Notwendigkeit einer solchen Ethik wird
deutlich vor dem Hintergrund einer aktuellen Frage, die gegenwärtig Europa besonders beschäftigt. Es ist die Frage nach der
ethischen Bedeutung der Geldwertstabilität, deren Beantwortung der zweite Teil des Beitrages gewidmet ist. Ein weiterer
Beitrag wird diese Überlegungen aufgreifen und die ethische Dimension des Banken- und Börsenwesens zum Gegenstand
haben.

                                        I. Grundlagen und Verhältnisbestimmung

1. Kirche und Geld - eine spannungsvolle Beziehung
Es fällt nicht nur Fachleuten auf, dass sich Kirche mit dem Thema Geld schwertut. Werden die beiden Größen in der
öffentlichen Diskussion miteinander in Beziehung gebracht - auch von Seiten der Kirche selbst -, werden fast ausschließlich
Arten der kirchlichen Finanzierung bzw. der tatsächliche oder vermeintliche Reichtum der Institution Kirche in den Blick
genommen. Diese zweifellos auch sozialethisch interessanten Themen sind nicht Gegenstand der weiteren Erörterung. Der
Hinweis auf sie dient hier nur dazu, üblich gewordene Blickverengungen aufzubrechen. Das Thema Kirche und Geld enthält
zahlreiche weitere Facetten, die einer intensiveren Behandlung lohnten. Historisch betrachtet hat sich das Verhältnis von
Kirche und Geld sehr spannungsvoll gestaltet. Dies mag ein Grund für die „gewisse grundsätzliche Reserviertheit“ (Hans
Tietmeyer1 ) der Kirche gegenüber dem Geld- und insbesondere dem Kreditwesen gewesen sein.
Biblische Grundlagen
Ihren Ursprung hat diese Reserviertheit in verschiedenen Bibelstellen, die das Geld scheinbar sehr kritisch beurteilen. Die
kirchliche Auslegungstradition hat jedoch nicht immer mit der wünschenswerten Exaktheit zwischen der biblischen Sicht des
Geldes und den Umständen seines Einsatzes unterschieden. Den Verfassern der alttestamentlichen wie neutestamentlichen
Schriften war dieser Unterschied jedoch sehr bewußt gewesen.2 Grundsätzlich wurde im Alten wie im Neuen Testament das
Geld positiv als eine der notwendigen Grundlagen des Wirtschaftslebens gewürdigt. Gewarnt wurde vor dem falschen Einsatz,
der den Menschen vom rechten Weg abbringt. Dazu zählt der Betrug durch falsche Maße und Gewichte zur Erzielung höherer
Gewinne (Lev 19,36; Dtn 25,13; Spr 11,1; Am 8,5; Mi 6,11). Obwohl Silber bzw. Geld nach Gen 24,35 für den Jahwisten ebenso
wie für weisheitlich geprägte Verfasser (vgl. Ijob 22,25; Spr 2,4; 10,20; Koh 10,19) Zeichen des göttlichen Wohlwollens sind,
lehnte bereits eine frühe Traditionslinie den beginnenden Privatkapitalismus im sich konstituierenden Israel ab (Dtn 17,17).3
Das Geld wurde in seiner Bedeutung für den Menschen entschieden relativiert. Es ist nicht das Kostbarste (Ijob 28,15; Ps
119,72; Spr 3,14; 8,10.19; 16,16; 22,1) und der Sinn des Lebens besteht nicht in seinem Besitz (Koh 2,8; 5,9; 7,12). Es birgt in
sich die Gefahr der Gott-Entfremdung (Dtn 8,13), verführt zur Überheblichkeit (Jos 2,7; Ez 28,4) und Habgier (Am 2,6; 8,6). Der
Mensch vergißt leicht, daß Gott auch der Spender des Geldes ist (Ez 16,13; Hos 2,10).
Neutestamentlich wurde die grundsätzlich positive Sicht des Geldes aufgegriffen (Mt 22,19), aber die Sache Geld nur knapp am
Rande behandelt. Es ist selbstverständlich, seine Grenzen werden jedoch deutlich bestimmt. Für die Apostel soll es keine
Bedeutung haben (Mt 10,9; Lk 9,3). Der Geist Gottes ist nicht mittels Geldmünzen erwerbbar (Apg 8,18). Scharf verurteilt
werden Gewinnsucht sowie die Vergottung des Geldes (Mk 12,13-17; Lk 3,13; Apg 1,18; 2 Petr 2,15). „Ihr könnt nicht beiden
dienen, Gott und dem Mammon.“ (Mt 6,24)
Das Geld zwischen Tugend und Laster
Die frühe und die mittelalterliche Kirche griff die Ambivalenz des Geldes in Schrifttum wie in der künstlerischen Umsetzung
religiöser Inhalte auf. In einer Fülle von Aussagen der Kirchenväter wird das Thema Geld in die Erörterung des christlichen
Umgangs mit Reichtum und Armut eingebracht. Die Warnung vor Habsucht und die Ermahnung zum Almosengeben nehmen
breiten Raum ein. Das Geld ist verbunden mit der Eitelkeit der irdischen Welt (Johannes Chrysostomus († 407), Matthäus-
Kommentar 12,4-5), es ist jedoch nur dann eitel, „wenn es zur Schwelgerei verwendet wird; nicht eitel dagegen ist es, wenn es
zur Austeilung an Arme gelangt.“ (Johannes Chrysostomus, Homilien zum Epheserbrief 12,1). Der Christ soll sein Herz nicht zu
sehr an das Geld hängen, sonst gefährdet er sein ewiges Leben: „Um Geldgewinn kaufen sie (gemeint sind die Gläubigen, B.
K.) den Schaden am ewigen Leben; um fremdes Gut zu erwerben, verschwenden sie das eigene.“ (Salvian von Marseille (ca.
400 – 480), Des Timotheus Vier Bücher an die Kirche 1,1.)
Es kann daher nicht verwundern, daß in der christlichen Ikonographie das Thema Geld eng mit der Darstellung von Tugenden
und Laster verbunden wurde.4 Die goldraffende Avaritia, die Versinnbildlichung des Geizes, aus der Psychomachie des
Prudentius - die erste allegoretische Dichtung des lateinischen christlichen Westens, entstanden in der zweiten Hälfte des 4.
Jahrhunderts, in der christliche Tugenden mit heidnischen Lastern um die Seele des Menschen ringen - wurde in der
französischen Kathedralplastik mit zugeschnürtem Geldbeutel am Hals oder in der Hand dargestellt, bisweilen hat sie neben
sich eine Schatztruhe. Ihr steht die Freigebigkeit, die Largitas, gegenüber, die Almosen an Arme gibt (so im Hortus deliciarum
des Herrad von Landsberg, fol. 202 v 203). An die Stelle der Largitas kann auch die Misericordia, die Barmherzigkeit, treten
(z. B. im russischen Chendov-Psalter, der eine Illustration zu Ps 37,26 enthält und aus dem 9. Jahrhundert stammt). Giotto hat
dann im 14. Jahrhundert im Rahmen seiner personifizierenden Darstellung des Weltgerichts in der Arenakapelle in Padua die
Caritas, die christliche Versinnbildlichung der Einheit von Gottes- und Nächstenliebe, stehend auf Geldsäcken gemalt,
während die Invidia, der Neid, ihren Geldbeutel fest in der Hand hält. Der Christ, so ließe sich in dem hier interessierenden
Zusammenhang deuten, hat seinen Platz über dem Geld zu bestimmen, will er nicht an ihm hängen und damit menschlich eng
werden. Gemeinsam ist dem christlichen Schrifttum wie seiner künstlerischen Umsetzung in Bild und Plastik die Aufforderung
zum klugen, am Vorbild Christi orientierten Umgang mit Geld. Gelegentlich findet sich sogar der Hinweis auf die Klugheit, die
Prudentia, treffend ins Bild gesetzt: Sie hat etwa in Miniaturen des 15. Jahrhunderts einen geöffneten Geldsack oder
Geldmünzen zu Füßen.
Das kirchliche Lehramt und das Geld
Entgegen bisweilen vorgetragener Auffassungen findet sich in der christlichen Tradition keine Verteufelung des Geldes. Wohl
aber werden bestimmte Verhaltensweisen wie Geiz, Neid oder Habsucht scharf angeprangert und als sittlich verfehlt
verworfen. Nur vor diesem Hintergrund ist deshalb die christliche Kritik an Zins und Wucher zutreffend einzuordnen, die noch
eingehender zu behandeln sein wird. Die zu Anfang angesprochene Reserviertheit der Kirche gegenüber dem Thema Geld wird
spätestens dann als Mangel empfunden, wenn der Interessierte Aussagen zum Beispiel des kirchlichen Lehramtes zum
Themenfeld Geld abfragen möchte. Er wird angesichts des Ergebnisses seines Suchens enttäuscht sein.5 Wenn man bedenkt,
daß damit eine der Grundvoraussetzungen des modernen Wirtschaftslebens in ihren ethischen Überlegungen weitgehend
ausgeblendet bleibt, werden die Reaktionen mancher Wirtschaftswissenschaftler und Bankfachleute verständlich, die auf die
Propagierung eines Schuldenerlasses für hoch verschuldete Entwicklungsländer erfolgt sind. Das Anliegen des Papstes wird
sehr ernsthaft erwogen und Möglichkeiten seiner Realisierung geprüft 6 ; kritische Stimmen mahnen jedoch die sachgerechte
Erörterung der komplexen Zusammenhänge durch kirchliche wie christliche Gruppierungen an. Eine Intensivierung der
Bearbeitung des modernen Geld- und Bankwesens durch die christliche Sozialethik, der wissenschaftlichen Vertiefung der
katholischen Soziallehre, ist nicht nur wünschenswert, sondern dringend erforderlich.
Die katholische Soziallehre hat anderen Themen mehr Aufmerksamkeit gewidmet. Wer aber in gesellschaftlichen, politischen
und wirtschaftlichen Zusammenhängen der Verwirklichung der Gerechtigkeit prüfend nachgeht, wird zukünftig dem Stichwort
Geld mehr Raum widmen müssen. Die Kapitalorientierung modernen Wirtschaftens wird weiter zunehmen und erfordert eine
intensivere ethische Reflexion. Sie sollte bei der sachgerechten Einordnung des Faktors Geld in die Zusammenhänge der
modernen Ökonomie anheben.
2. Das Geld und seine Funktionen
Geld ist zunächst ein wertneutrales Instrument des wirtschaftlichen Handelns, das nach der Fixierung in einem realen
wirtschaftlichen Wert verlangt. Zu unterscheiden ist davon die ethische Bewertung der Ergebnisse des Einsatzes dieses
Instrumentes. Innerhalb des menschlichen Wirtschaftens haben sich im Verlauf der Geschichte verschiedene Funktionen des
Geldes herausgebildet, die im Folgenden kurz skizziert werden. Diese Funktionen haben das Geld zum Universalmaßstab der
Bewertung und Durchführung von wirtschaftlichen Operationen werden lassen. Aus diesem Umstand resultieren die quer
durch alle Kulturen vorfindbaren moralischen Urteile. „Geld regiert die Welt“ - so lautet ein Sprichwort. George Bernard Shaw
zieht daraus den Schluß: „Geld ist in der Tat die wichtigste Sache der Welt; jede gesunde und erfolgreiche individuelle wie
nationale Moral sollte diese Tatsache als Basis haben.“7 Religion, Philosophie und Literatur standen und stehen dem Geld
überwiegend negativ gegenüber. Einer der Direktoren der Europäischen Zentralbank, Otmar Issing, begründete dies mit der
gedanklichen wie sprachlichen Nachlässigkeit, Geld mit Reichtum und Vermögen gleichzusetzen. „So richtig es zwar ist, daß
erst der Übergang zur Geldwirtschaft modernes Wirtschaften in seinen vielfältigen Ausprägungen, davon nicht zuletzt die der
Finanzsphäre, ermöglicht hat, so wenig ist es angebracht, das Geld selbst sozusagen zum umfassenden Symbol allen
Wirtschaftens und insbesondere dessen Auswüchsen zu stilisieren.“8 Unter Geld ist zunächst alles zu verstehen, was
Funktionen des Geldes ausübt. Ohne hier die interessante Geschichte des Geldes vorstellen zu können, sei nur darauf
verwiesen, daß der Ursprung des Geldes einen ausgeprägten Zusammenhang mit dem Bereich des Sakralen aufweist. Manche
sehen in der Entrichtung und Bemessung von Opfergaben Vorläufer der Geldrechnung.9 Später haben durch die Ausdehnung
des Handels einzelne Produkte wie Muscheln, Perlen oder Gerätschaften und schließlich die Edelmetalle die Funktion eines
Tauschmittels und Wertmessers übernommen. Im heutigen Wirtschaften ist diese Funktion auf Banknoten, Münzen und
bestimmte Bankeinlagen übertragen worden.10
Die atemberaubende Erfolgsgeschichte des Geldes dürfte nicht zuletzt mit dem trivialen Umstand zusammenhängen, daß es
ungeheuer praktisch ist. Seine Funktionen lassen sich in dreifacher Hinsicht näher bestimmen:
- Geld ist ein allgemeines Tausch- und Zahlungsmittel. Menschliches Wirtschaften ist in hohem Maße vom Tausch abhängig.
In der Naturalwirtschaft findet sich der direkte oder indirekte Tausch von „Ware gegen Ware“. Die Geldwirtschaft setzte an die
Stelle des Naturaltauschs den Verkauf und den Kauf. Waren, Güter und Leistungen werden gegen Geld verkauft, das im
Verkauf erzielte Geld wird seinerseits wieder zum Kauf eingesetzt. So dient es wieder dem Verbrauch. Die Vergabe von Krediten
in Geldform und die Tilgung von Schulden durch Geldzahlungen sind weitere Kennzeichen der Geldwirtschaft und machen das
Geld zum Zahlungsmittel. Die Geldwirtschaft wurde zu einer Grundvoraussetzung der modernen arbeitsteiligen Wirtschaft.
- Geld ist ein Wertaufbewahrungsmittel. Geld ermöglicht die Berechnung des zeitlichen Unterschiedes zwischen Einnahmen
und Ausgaben und damit die Übertragung von Werten innerhalb bestimmter Zeitabschnitte. Geld ist ein Vermögensobjekt.
Geld ist die liquideste Form der Vermögensanlage, da Zahlungen unmittelbar erfolgen können. Nachteilig wirkt sich jedoch
aus, daß der Besitz von Geld zunächst keine Zinsen erwirtschaftet. Die Entscheidung über die Höhe der Kassenhaltung hat
ökonomisch betrachtet die Abwägung von Liquiditätsvorteil und Zinsentgang zum Gegenstand.
- Geld ist drittens eine universale und darum abstrakte Recheneinheit. Es ermöglicht die Angabe des W                ertes ganz
unterschiedlicher Dinge. Naturalwirtschaftlich betrachtet lassen sich stets nur relative Preise festlegen. Der Wert eines Gutes
ist abhängig von den Austauschverhältnissen zu anderen Gütern. Demgegenüber sind Geldpreise absolute Preise. Selbst
wirtschaftliche Vorgänge lassen sich dergestalt beziffern: zum Beispiel die Errechnung von Unternehmensbilanzen, die
Erstellung von Gewinn- und Verlustrechnungen, die Ermittlung des Bruttosozialproduktes. Geld bringt Güter und Leistungen
„auf den gleichen Nenner“.
Ein kurzer Blick in die Geschichte des Geldes sei am Rande erlaubt:
In Europa setzten erst die Geldströme die großen Wirtschaftskräfte seit dem 11. Jahrhundert frei. Insbesondere seit dem 12.
Jahrhundert erstreckten sie sich über den ganzen Kontinent und ließen der „agrarischen Revolution“ eine „kommerzielle
Revolution“ folgen. Die Italiener wurden zu Lehrmeistern in Geldangelegenheiten. Die Geldströme fanden ihre Orientierung in
den großen Handelswegen. Nun waren die Transaktionen der Kaufleute damals noch durchaus verbunden mit hohen
finanziellen wie persönlichen Risiken. Das Räuberunwesen setzte den Kaufleuten des 11. und 12. Jahrhunderts hart zu. Der
Entwicklungsschritt zum bargeldlosen Zahlungsverkehr legte sich nahe. Die italienische Sprache stand an der europäischen
Wiege des Bankwesens: Begriffe wie Konto, Disagio, Lombard seien hier nur erwähnt. Die Bankiers treten auf, d.h. die
Wechsler mit ihrer banca, auf der Geld ausgelegt und öffentlich mit Gewinn getauscht wurde, bisweilen auch verliehen -
letzteres geschätzter, weil lukrativer. Nun setzten Holzbänke diesen finanziellen Transaktionen natürliche Grenzen, so daß
damals die Bankiers in der Regel Kleinkrediteure waren. Manche waren jedoch auch schon zu finanziellen Transaktionen in der
Lage. Renditen wurden erzielt an Schiffsladungen, aber auch in großem Umfang im 13. Jahrhundert am Landausbau. „So
begann ein Handelskapitalismus nach Kaufmannsrecht aus jüdischen, byzantinischen, arabischen und italienischen
Gewohnheiten und Begriffen und gewann ‚internationale‘ Gültigkeit.“11
Die monetären Formen des Mittelalters waren nicht ganz dem heutigen monetären System vergleichbar. Das Geld wurde als
gemünztes Edelmetall in Umlauf gebracht, jedoch noch nicht im vollen Nennwert. Seine Valuta beruhte auf allgemeiner
Anerkennung, obzwar mit Rücksicht auf seinen Metallgehalt. Diese Inkonsequenzen erwiesen sich als lebenskräftig und
wurden verstärkt durch die oft fehlende Autorität, den Geldwert garantieren zu können. So finden wir teilweise ein
zentralisiertes Geld- bzw. Münzwesen (z.B. England, Böhmen, Byzanz), teilweise aber auch eine Vielfalt (Deutschland,
Frankreich).
Großes Geld trieb die Wirtschaft an, es setzte sich aber wie so vieles menschlich Hervorgebrachtes erst durch viele kleine
Münzen zu einem großen Haufen zusammen. Wer verdiente dieses „Kleingeld“ und auf welche Weise? Im Mittelalter war dies
noch kein Papiergeld oder dicke Münzen minderen Gehalts, sondern tatsächlich kleine Kupferscheiben, dünne Silberbleche.
Bedruckt mit Fürstennamen oder Propagandalosungen ging solchermaßen ein Stück politischer Kommunikation von Hand zu
Hand.12
Nicht zuletzt das Kleingeld machte den kleinen Mann zum kleinen Mann. Entweder hatte vorher jemand großes Geld und war
ein Herr, oder er zählte gar nicht. Das mittelalterliche Geld eröffnete eine neue Handlungsebene, und zwar nicht nur auf der
Ebene des Fernhandels reicher Kaufleute, bei denen Herrschaft durch Geld zu einem Nachahmungsprozess adeligen
Lebenswandels führte, sondern auch beim kleinen Krämer, Bauern oder Handwerker, die ihre eigenen Handelsnetze
knüpften.13
„Geld regiert die Welt“: Diesem Satz setzten die mittelalterlichen Zünfte einen anderen Orientierungsmaßstab entgegen: Die
rechtschaffene Arbeit steht im Zentrum und nicht das Geld. Wagnis und Gewinn kontrastieren mit Werktreue und Findigkeit.
An dieser Maxime änderte auch die weitere wirtschaftliche Entwicklung im Kern nichts. Die wichtigsten Einflüsse auf die
Entwicklung des Handels mit Geld und der weiteren Ausfaltung des Kreditwesens gingen bis zum 30-jährigen Krieg von Italien
aus.14 Seit der zweiten Hälfte des 17. und vor allem im 18. Jahrhundert übernahmen die nördlichen Niederlande und
Großbritannien diese prägende Rolle. Die Entwicklung des Bankwesens etwa war eng mit der Ausweitung des Überseehandels
verbunden. Bis ins 20. Jahrhundert dominierten London und Amsterdam als die bedeutendsten Bankplätze.
Das Geld paßte sich auch in der Form den praktischen Erfordernissen flexibel an. Ähnlich wie die unpraktischen Holzbänke
verloren die Edelmetallmü nzen ihren Ausschließlichkeits-Charakter. An ihre Stelle traten zunächst Depositenscheine bei
Goldschmieden, die die Aufbewahrung von Gold bescheinigten, später führte die Bank von Stockholm am 16. Juli 1661
Banknoten ein - unbewußt einer älteren chinesischen Tradition folgend.15 Hinzu trat die Entwicklung des Kapitalmarktes durch
den ständig wachsenden Bedarf des Staates und der Wirtschaft. Durchaus eng ist auch diese Entwicklung mit der Ausbildung
des Steuersystems und einer veränderten ethischen Beurteilung des wirtschaftlichen Gewinns respektive Zinses verbunden.
Der französische Historiker Fernand Braudel hat die Dramatik dieser Entwicklung und ihre umwälzende Einflußnahme auf
hergebrachte Gesellschaftsgefüge sehr plastisch beschrieben. Die moderne Welt ist zum Geld verurteilt, und wer noch nicht
der Marktwirtschaft anhängt, genießt nur noch eine Galgenfrist.16
Unbestritten sind die Vorteile der Geldwirtschaft. Sie liegen zum einen in der Reduzierung der Kosten gegenüber der
Naturalwirtschaft. Man muß sich keinen Partner suchen, der auf den direkten Tausch sich einzulassen bereit ist. Der in der
Regel notwendige Zwischentausch entfällt. Die Liquidität ist bei Geld unmittelbar gegeben. Und schließlich hat man die
Einführung des Geldes in ihrer Bedeutung verglichen mit der Einführung einheitlicher Maße für Länge, Gewicht usw. Diese
Vorteile besitzen jedoch keine Ewigkeitsgarantie. Sie sind in hohem Maße davon abhängig, welchen Wert man dem Geld
                                                                      a
jeweils beimißt. „Vor allem in Zeiten extremer Inflation, also r pider Minderung des Geldwertes, wird die Fiktion einer
unveränderten Recheneinheit (Mark = Mark, Franc = Franc) unhaltbar; an die Stelle des Rechnens mit einer konstanten Einheit
... treten dann Korrekturen entsprechend dem Wertverlust ... oder die Angabe in einer anderen stabilen Währung. Wegen des
grassierenden Wertverlustes werden die Wirtschaftssubjekte bemüht sein, die Kassenhaltung zu minimieren und Geld
möglichst rasch wieder auszugeben; die Umlaufgeschwindigkeit des Geldes nimmt unter diesen Umständen beträchtlich zu.
Schließlich wird Geld als Zahlungsmittel immer weniger akzeptiert und durch Waren oder eine stabile fremde Währung
weitgehend verdrängt. Im Verlust der Geldfunktionen und in entsprechenden Wohlstandseinbußen offenbart sich der
pathologische Zustand der Geldwirtschaft in Zeiten der extremen Inflation.“17
Ökonomisch betrachtet gibt es wohl nichts Unwichtigeres als Geld. Preise sind relativ und entsprechen der relativen
Knappheit der Güter. In der Geld- wie in der Naturalwirtschaft unterliegt die Preisbildung dem Wechselspiel von Angebot und
Nachfrage.
Im Wirtschaftskreislauf kommt dem Geld eine dienende Rolle zu. Mit seiner Hilfe läßt sich ein reibungsloser Ablauf des
Wirtschaftsgeschehens gewährleisten - dies kann jedoch nur in einer Marktwirtschaft wirklich befriedigend realisiert werden.
Der uneingeschränkte Zugang zur Warenwelt, die Einsatzmöglichkeit als universales Tauschmittel und, über die
Konvertierbarkeit in andere Währung, die ökonomische Ermöglichung globalen Wirtschaftens und Reisens sind Kennzeichen
dessen, was Dostojewski „geprägte Freiheit“ nannte.
Liegt im Geschilderten nicht ein grundsätzlicher Widerspruch? Die Wertneutralität des Geldes an sich, die vielfältigen Vorteile
der verschiedenen Geldfunktionen - wie vertragen sie sich mit dem ausgeprägt schlechten moralischen Ruf des Geldes?
Sicherlich hat die Begriffsvermischung mit Reichtum und Vermögen ihren Anteil an dieser Entwicklung.18 Die Ausweitung der
Geld-Rechnung dürfte den zweiten Anteil ausmachen. Heutzutage wird versucht, alles geldlich zu bemessen, bis hin zur
Bewertung von Menschenleben in den aktuellen Diskussionen über die Teuerungsraten im Gesundheitswesen. Viele
Menschen haben mit solchen Bewertungsvorgängen ethische Probleme, da sich ihnen der Eindruck aufdrängt, das Geld stehe
zunehmend im Mittelpunkt und nicht der Mensch - die Christen hatten allerdings diesen Platz immer Gott vorbehalten, dies nur
als Reminiszenz am Rande. Der schlechte Ruf des Geldes liegt aber letztlich am Menschen selbst - sein Umgang mit Geld ist es
nämlich, der zur ethischen Beurteilung herausfordert. Ebenso wie der Technik kann sich der Mensch des Geldes zum Guten
wie zum Bösen bedienen. Sozialethisch interessant ist jedoch insbesondere ein weiterer Aspekt: Ordnungspolitisch kann sich
Geld nur positiv auswirken, wenn es wertstabil ist. Die historischen Erfahrungen zeigen, daß die Volkswirtschaften und
politischen Systeme durchaus anfällig für Inflation sind. Sie trifft die Sparer und die sozial Schwachen in besonderer Weise. In
vielen Entwicklungsländern ist sie eine der Hauptursachen für Verarmung und Verelendung breiter Bevölkerungsschichten.
Stabilität des Geldes setzt deshalb im Rahmen einer staatlichen Gesamtordnung eine entsprechende Geldverfassung voraus,
die zum Beispiel der Notenbank die Unabhängigkeit garantiert und als Zielvoraussetzung Preisstabilität benennt.
3. Geld und Ethik
Zum Abschluß dieses ersten Abschnitts sollen nochmals kurz einige Aussagen zusammengefaßt und ergänzt werden, die das
Verhältnis von Geld und Ethik mit prägen. Es wurde auf den Unterschied zwischen dem Geld und seiner Verwendung
hingewiesen. Daraus läßt sich als erste ethische Grundaussage ableiten: Das Geld stellt eine notwendige
Grundvoraussetzung für die Entwicklung einer differenzierten, auf Arbeitsteilung angewiesenen Wirtschaft dar. Als zentrale
Verrechnungseinheit bedarf sein Einsatz einer besonders sorgfältigen, nicht zuletzt ethisch begründeten politischen und
ökonomischen Kontrolle.
Diese Kontrolle erwächst aus dem Zusammenwirken unterschiedlichster Akteure und Institutionen. Sie gewinnt ihre sichtbare
Gestalt in einer Geldpolitik, die sich nicht einseitig an bestimmten Interessen ausrichten kann. Deshalb lautet die zweite
ethische Grundaussage: Geldpolitik hat sich wie jede Politik am Gemeinwohl zu orientieren. Sie hat ihre Zielsetzung in der
Schaffung von Geldwertstabilität und Vermeidung von Inflation.19
Die Vermeidung von Inflation ist zugleich ein wichtiger Ansatz, um Gesellschaftsgliedern die Möglichkeit zu schaffen,
Eigentum und Vermögen zu bilden. Der Besitz von Geld bedeutet deshalb - und dies ist eine dritte ethische Grundaussage - für
jeden Einzelnen die Einbeziehung in die Sozialpflichtigkeit des Privateigentums. Das Geld darf als Wert nicht
verabsolutiert werden, sondern stellt nur ein Mittel für die Entfaltung menschlicher Möglichkeiten dar.
Wie jedes Instrument läßt sich auch Geld manipulativ einsetzen. Einem solchen Mißbrauch begegnet die vierte ethische
Grundaussage: Der Umgang mit Geld erfordert vom Menschen eine grundsätzliche Orientierung an wichtigen Tugenden.
Tugenden zielen auf Haltungen und Grundeinstellungen, den Habitus, von Menschen.20 In Tugenden gewinnt nicht ein
einmaliges, punktuelles Handeln Gestalt, sondern es sind bleibende Einstellungen und Handlungsweisen des Menschen. Sie
sind Ziel- und Höhepunkte des Ethischen: Der Umgang mit Geld erfordert Klugheit als die sichere Fähigkeit und Bereitschaft,
in den unterschiedlichen Situationen die richtigen Wege zu erkennen, das Gute zu verwirklichen. Der Umgang mit Geld
erfordert Gerechtigkeit, um die Würde dem anderen Menschen wie einem selbst zuzubilligen und Unrecht zu vermeiden. Der
Umgang mit Geld erfordert Tapferkeit, um auch unter Gefahren und Hindernissen für das Gute und das Gerechte einzutreten.
Der Umgang mit Geld erfordert Maßhalten, um die rechte Mitte im Abwägen unterschiedlicher Zielsetzungen zu finden. Diese
vier klassischen Kardinalstugenden sind keineswegs altväterliche und biedere Orientierungen, sondern sie haben sich täglich
zu bewähren, egal ob sie Entscheidungen über den privaten Geldbeutel oder den Einsatz politischer Steuerungsmittel oder die
Abwicklung von Bankgeschäften betreffen. Es dürfte sich als lohnend erweisen, diesen Aspekt des Geldwesens einmal
systematisch aufzuarbeiten.
Ethik wird zur „großen Störung“ (Karl Barth21 ), in dem sie scheinbar selbstverständliche Handlungsmuster kritisch
hinterfragt. Eine Ethik des Geldes hat dabei ganz unterschiedliche Handlungsfelder zu bedenken. In der Einstellung zum Geld
hat jedes Individuum sich selbst ethisch zu prüfen, eine Aufgabe der Individualethik. Ein weiterer Adressat ethischer
Betrachtung ist der Einfluß des Geldes auf die persönliche Beziehung dieses Individuums zu anderen Personen. Damit wird die
Ethik des Geldes auch zur Personalethik. Und schließlich ergibt sich die spezifische sozialethische Dimension dieser Ethik in
der Reflexion auf die Bedingungen des Zusammenspiels der verschiedenen Institutionen und sozialen Strukturen.
Die sozialethische Betrachtung des Geldes hat dabei auch die immer stärkere Funktionalisierung des Geldes zu beachten. Als
sich der Akzent auf die Tauschmittelfunktion verlagerte, bedeutete dies in Bezug auf die angesprochenen religiösen
Entstehungszusammenhänge des Geldes einen säkularen Ablösungsprozess. Der lateinische Begriff pecunia stammte noch
von pecus = Vieh. Man hatte also noch die Vorstellung eines objektiven, realen Substanzwertes vor Augen. Eine solche Sicht
thematisiert der geldtheoretische Realismus. Ihm entgegen steht die Auffassung des geldtheoretischen Nominalismus. Geld
wird hier zum handhabbaren Instrument der staatlichen Rechtsordnung und damit zu einer machbaren Größe. Es liegt auf der
Hand, daß der Verlust der Konkretheit des Geldes einhergegangen ist mit der Gefahr wachsender Manipulierbarkeit des
Geldes. Mit dem geldtheoretischen Nominalismus als währungspolitischem Prinzip sind Versuchungen verbunden. Früher
waren dies Münzverfälschungen, heute könnte dies eine inflationäre Fiskalpolitik sein. Betrug ist beides.
„Alte römische Münzen tragen nicht selten das B       ildnis einer weiblichen Person, die durch die Beischrift ‚Moneta‘ als
Münzgöttin bezeichnet ist und als Attribut eine Waage hält. Dieses Attribut ist sonst nur noch der ‚Aequitas‘ zu Eigen, einer
Schwester der Göttin Justitia. Sowohl Moneta wie Aequitas verweisen auf den Bereich der Verteilungsgerechtigkeit, insofern
Aequitas auf den Anteil des Zugemessenen zu achten, Moneta dagegen die Aufmerksamkeit auf den Ausschluß des Betrugs
beim Verteilungsakt nahe zu legen hat.“22 Thomas von Aquin deutete die Moneta etymologisch: „Moneta heißt (das Geld,
B.K.), weil es uns moniert, daß kein Betrug unter den Menschen vorkomme, da es das geschuldete Wertmaß ist.“23 Die
vielleicht wichtigste ethische Erkenntnis im Zusammenhang mit Geld ist damit auf den Punkt gebracht: Wenn denn Geld die
Welt regiert, so darf nicht Betrug dabei das Zepter führen! Wie dies vermieden werden kann, soll im Folgenden beispielhaft
ausgeführt werden.
                                    II. Die ethische Bedeutung der Geldwertstabilität

Die Aufgabe der Herstellung und Kontrolle der Geldwertstabilität ist eine klassische Aufgabenstellung der Geldpolitik. In sie
verwoben ist die Aufgabe der Zusammenwirkung von Zentralbank und Politik. Dieses Verhältnis ist bisweilen ein
spannungsvolles. Die folgenden Ausführungen vermögen die Thematik nur skizzenhaft vorzustellen.
Nach Ansicht des in Wien lehrenden katholischen Sozialethikers Alfred Klose ist die Frage der Geldwertstabilität seitens der
Christen sträflich vernachlässigt worden. Ihnen sei deshalb der Vorwurf anzulasten, daß die Folgen der Inflation für die
Entwicklung der Armut zu wenig betont wurden. „Aus der Sicht christlicher Soziallehre ist die Geldwertstabilität eine wichtige
Voraussetzung einer stabilen politisch-ökonomischen und sozialen Ordnung. Sie hat wesentliche institutionelle
Voraussetzungen: Vor allem geht es um die Unabhängigkeit der Notenbanken von den Regierungen. Das deutsche und das
österreichische Modell haben sich bewährt. Auch die Sozialpartnerschaft kann entscheidende Hilfen durch eine
stabilitätsorientierte Lohn- und Einkommenspolitik leisten. Letztlich geht es um eine gesamtwirtschaftliche Stabilität, die eine
bestmögliche ökonomische Basis für die Bewältigung der vielfältigen sozialen Aufgaben des Staates ermöglicht. Inflation
zerstört weitgehend die Grundlagen einer freiheitsorientierten Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung.“24
Warum ist die Inflation so gefährlich? Sie gefährdet eine grundlegende Ordnungsstruktur unserer Gesellschaft. Das
Privateigentum ermöglicht die Organisation der Wirtschaft als freie Tauschwirtschaft.25 Der Tausch verdeutlicht einen der
Zwecke des Privateigentums: Die Fähigkeit, rational Vorsorge zu üben, ermöglicht dem vernunftbegabten Menschen, „seine
Beschränktheit auf das raum-zeitliche Hier und Jetzt des Daseins zu überwinden, aus eigenem das Fortleben zu sichern und
Zukunft zu gestalten.“26 Das Geld erweitert diese Vorsorgemöglichkeit insbesondere durch die Kreditwirtschaft. Diese
Funktion läßt sich aber nur verwirklichen unter dem Postulat der Geldwertstabilität. Für einen der Berater von Pius XII., den
deutschen Jesuiten Gustav Gundlach, rangierte deshalb die Währungsstabilität respektive die Geldwertstabilität vor aktuellen
politischen Anliegen wie Vollbeschäftigung und Wirtschaftswachstum - von ihm noch als „kontinuierliche Expansion“
benannt.27 Finanzminister sehen dies bisweilen anders. Sie möchten die Geldpolitik anderen politischen Zielen unterordnen.
Vielleicht sollten sie daran denken, daß der Vorläufer des Euro als zentraler monetärer Verrechnungseinheit, der Ecu, bereits
zwei verschiedene Vorläufer hatte. Vom 13. bis ins 17. Jahrhundert gab es in Frankreich einen Ecu (von lat. scutum = Schild),
eine Goldmünze, später auch als Verrechnungseinheit für Banknoten. Valery Giscard d’Estaing hat wohl hoffentlich eher an
die Goldmünze Ludwigs des Heiligen (Louis IV, 1215-1270) gedacht, als an die recht wertlosen Ecu-Banknoten der ersten
französischen Zentralbank, die vom Schotten John Law of Lawiston (1671-1729) 1715 als Privatbank zur Sanierung der
Staatsschulden gegründet wurde.
Vielleicht könnte in dieser Hinsicht auch ein Blick auf Thomas von Aquin helfen. Er hat bereits vor 700 Jahren drei bis heute
gültige Gründe für den Vorzug der Privateigentumsordnung benannt, da sie dem Gemeinwohl am besten nützt. Erstens
ermöglicht das Eigentum die Selbständigkeit und Eigenverantwortung des Menschen. Die Aussicht auf Eigentum stimuliert
ihn zu Leistung und Erfolg. Zweitens stärkt es die Verantwortlichkeit des Menschen für die ihm anvertrauten Güter. Drittens
sichert Privateigentum die Würde und Freiheit des Menschen vom Kollektiv.28 Den letzten Aspekt hatte auch Ludwig Erhard
mit seinen kritischen Bemerkungen zur Inflation vor Augen: Sie degradiere freie Bürger zu Untertanen.29 Der Präsident der
Deutschen Bundesbank, Hans Tietmeyer, sieht in der Geldwertstabilität eine wichtige Grundlage für soziale Gerechtigkeit.30
Inflation verstößt fundamental gegen Gerechtigkeit.
Sie manipuliert die Grundlagen von Verträgen, deren Konditionen sich unter der Hand verändern, sie trifft besonders die
finanziell Schwachen, sie verzerrt Preise sowie Gewinn- und Einkommenschancen. Letztlich zwingt sie fast dazu, Eigennutz vor
Gemeinwohl zu stellen.
Ohne hier die technische Seite der Geldwertstabilität abhandeln zu können, sei über die bisherige ethische Argumentation
noch auf die Bedeutung des stabilen Geldes in Zeiten der Globalisierung hingewiesen. Tietmeyer benennt zum Beispiel
positive Effekte des stabilen Geldes.31 Es ermutigt zum Sparen und Investieren. Nur stabiles Geld schafft Anreize,
Arbeitsplätze zu schaffen; es ermöglicht solchermaßen ein angemessenes Wachstum; zudem ist es auch unerläßliche
Voraussetzung für stabile ökonomische Außenhandelsbeziehungen, da Währungsturbulenzen vermieden werden können.
Anders als die ältere Wirtschaftstheorie es bisweilen mutmaßte, wirkt sich eine höhere Inflationsrate nicht positiv auf die
Beschäftigung aus. Man könnte zu dieser Auffassung neigen, da eine überraschende Inflation die Ertragslage der
Unternehmen verbessert, weil Schulden aus vorangegangenen Investitionen sich real verringern, Lohnabschlüsse sich
kostenmäßig günstiger auswirken, da der nominal vereinbarte Lohn real günstiger ausfällt. Arbeitsplätze könnten zusätzlich
geschaffen werden. Diese Effekte verpuffen jedoch rasch, da sich die Wirtschaft auf die veränderten Rahmenbedingungen
einstellt. Heute sind zudem die Ursachen der Arbeitslosigkeit struktureller Natur. In diesem Zusammenhang wirkt sich stabiles
Geld positiv auf die Bewältigung der Globalisierungsfolgen aus. Die Aufhebung zwischenstaatlicher Wirtschaftsgrenzen, der
marktwirtschaftliche Reformprozess einer Reihe nationaler Wirtschaften, der rasante technische Wandel lassen sich in
positiver Weise nur gestalten, wenn verläßliche ökonomische wie ethische Grundlagen gegeben sind. „Stabiles Geld ist die
Voraussetzung, damit Menschen die Folgen ihrer ökonomischen Entscheidungen vorher abschätzen und kalkulieren können.
Individuelle Verantwortung im wirtschaftlichen Handeln kann die Politik glaubwürdig nur einfordern, wenn sie den Menschen
auch ein stabiles Geld bereitstellt.“32

Anmerkungen

1) Vgl. H. Tietmeyer, Die Rolle der Geldwertstabilität für die politische und gesellschaftliche Kultur, in: A. Rauscher (Hg.), Zukunftsfähige
Gesellschaft. Beiträge zu Grundfragen der Wirtschafts- und Sozialpolitik, Berlin 1998, 199-217, hier: 208.
2) Vgl. K. Jaros, Art. Geld, in: M. Görg/B. Lang (Hg.), Neues Bibel-Lexikon, Bd. 1, Zürich 1991, 773 f.
3) Silber und Gold sollen nicht allzusehr vom König, der von Gott erwählt worden ist, angehäuft werden, da sie wohl ebenso wie die im
gleichen Vers erwähnte Polygamie das Herz des Königs zu sehr vom Beschreiten der Pfade Gottes abhalten.
4) Vgl. L. Kaute, Art. Geld, in: E. Kirschbaum (Hg.), Lexikon der christlichen Ikonographie, Bd. 2, Freiburg i.Br. 1970, 130-132. - Thomas
von Aquin z.B. benannte den Geiz als eine der sieben Hauptsünden (vitia capitalia): De malo 13,3c vgl. S. Th. I, II 84,4; 118,7. Er griff die
Unterscheidung des Augustinus auf zwischen avaritia generalis (In Ps. 118; Sermo 12,6; ähnl. De lib. arb. III 17,48) und avaritia specialis
quae usitatius appelatur amor pecuniae (De Genesi ad litteram XI, 15).
5) Das Thema Geld wird gestreift in „Rerum novarum“ (2,12), wo Wucher, Habgier und Gewinnsucht verurteilt werden und die Ausbeutung
der arbeitenden Bevölkerung durch Gewinnmaximierung angeprangert wird. „Quadragesimo anno“ (132) spricht im Hinblick auf einen
„ungeregelten Markt“ von der Abstumpfung der Gewissen, „daß ihnen zum Geldverdienen jedes Mittel recht genug sei“. „Gaudium et spes“
(70) thematisiert erstmals am Rande inhaltlich den Geldwert, seine Änderung dürfe wirtschaftlich Schwache nicht schädigen. „Populorum
progressio“ (26) spricht ebenso wie „Mater et magistra“ (36), „Quadragesimo anno“ (109) aufnehmend, vom „Imperialismus des
internationalen Finanzkapitals“. Kritisiert wird zudem die Habsucht, die Arme wie Reiche erfassen kann und in „erstickendem
Materialismus“ endet (vgl. „Populorum progressio“ 18). Den vorläufigen Schlußpunkt setzt „Sollicitudo rei socialis“ mit der Ablehnung der
Profitsucht „um jeden Preis“, die die Absolutsetzung menschlicher Verhaltensweise bedeute und eine „Struktur der Sünde“ darstelle (vgl.
37), damit einhergehend wird eine Reform des Weltwährungs- und -finanzsystems gefordert (43) und in Nr. 19 das katastrophale Ausmaß
der internationalen Verschuldung angesprochen.
6) Vgl. zum Beispiel H. Tietmeyer, Ein genereller Schuldenerlaß für die ärmsten Entwicklungsländer? Eine Überlegung aus ökonomischer
und ethischer Sicht, Köln 1999 (Kirche und Gesellschaft, 256).
7) Zitiert in: O. Issing, Art. Geld, in: G. Enderle u. a. (Hg.), Lexikon der Wirtschaftsethik, Freiburg i.Br. 1993, 331. Vgl. auch F.-X.
Kaufmann, Globalisierung und Gesellschaft, in: Aus Politik und Zeitgeschichte B 18/98, 24. April 1998, 3-10, hier: 7-9 („Gehen wir einer
transnationalen Dominanz des Geldes entgegen?“).
8) O. Issing, Art. Geld, a.a.O., 331.
9) So führt z.B. der katholische Sozialethiker Wilhelm Weber aus: „Allgemein schätzenswerte Dinge des Privateigentums ... eignen sich als
Tempelabgaben, zur prestigesteigernden Hortung, Hortgegenstände wiederum zum Austausch von Geschenken und schließlich zum Tausch
überhaupt. Damit werden sie Geld.“ (Art. Geld, in: J. Ritter (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 3, Basel 1974, 224).
10) Vgl. z.B. W. Weimer, Geschichte des Geldes, Frankfurt a.M. 1992.
11) F. Seibt, Glanz und Elend des Mittelalters. Eine endliche Geschichte, Berlin 1987, 179. Vgl. auch F. Braudel, Das Mittelmeer und die
mediterrane Welt in der Epoche Philipps II., Bd. 1, Frankfurt a.M. 1990, 465-470; 497-507; Bd. 2, Frankfurt a.M. 1990, 154-156; 168-281.
12) Vgl. F. Seibt, a.a.O., 180.
13) Vgl. ebd.
14) Vgl. z.B. H. Pesch, Lehrbuch der Nationalökonomie, Bd. 5, Freiburg i.Br. 1923, 125-129.
15) Vgl. F.-W. Henning, Deutsche Wirtschafts- und Sozialgeschichte im Mittelalter und in der frühen Neuzeit, Paderborn u.a. 1991, 883-
896, hier: 883.
16) Vgl. F. Braudel, Sozialgeschichte des 15.-18. Jahrhunderts: Der Alltag, München 1990, 475-522.
17) O. Issing, Art. Geld, a.a.O., 333 f.
18) Schon John Locke hat Geld und Kapital gleichgesetzt und begonnen, Geld und Vermögen zu verwechseln: vgl. Some considerations on
the consequences of the lowering of interest and raising the value of money, 1691.
19) „Arbeitsteilung und Warenaustausch setzen als unentbehrliches Mittel des Kaufs und Verkaufs, der Wertmessung und des
Kreditgeschäfts das Geldwesen voraus, das durch eine am Gemeinwohl ausgerichtete Geldpolitik so geordnet werden muss, dass die
Stabilität der Preise, der Einkommen und der Beschäftigung gewährleistet bleibt.“ J. Höffner, Christliche Gesellschaftslehre, Kevelaer 7 1978,
159.
20) Vgl. zum folgenden H.J. Türk, Die Wiederentdeckung der Tugend, in: Die Neue Ordnung 53 (1999), 15-24.
21) Vgl. K. Barth, Der Römerbrief, Zürich 1954, 410 ff.
22) W. Weber, Art. Geld, a.a.O., 225.
23) De regimine principum ad regem Cypri Lib. II, c. 13.
24) A. Klose, Christliche Soziallehre. Eine ökumenische Herausforderung, Graz u.a. 1993, 64.
25) Vgl. zum Folgenden G. Gundlach, Katholische Soziallehre und Stabilität der Währung, in: Ders., Die Ordnung der menschlichen
Gesellschaft, Bd. 2, Köln 1964, 569-573.
26) Vgl. G. Gundlach, Katholische Soziallehre, a.a.O., 571.
27) Ebd. 571
28) Vgl. Thomas von Aquin, Recht und Gerechtigkeit. Theologische Summe II - II, Fragen 57-79, hg. von A.F. Utz, Bonn 1987, 416-442;
A.F. Utz, Der Begriff des Eigentumsrechts in der katholischen Soziallehre und seine Beziehung zur Wirtschaftsordnung, in: A.F. Utz (Hg.),
Die katholische Soziallehre und die Wirtschaftsordnung, Trier 1991, 109-162.
29) Vgl. L. Erhard, Das Ordnungsdenken in der Marktwirtschaft, in: K. Hohmann (Hg.), Ludwig Erhard. Gedanken aus fünf Jahrzehnten,
Düsseldorf 1988, 1049.
30) Vgl. H. Tietmeyer, Die Rolle der Geldwertstabilität, a.a.O., 203.
31) Ebd. 212 f.
32) Ebd. 216. Vgl. auch F. Furger/J. Wiemeyer, Gutes Geld für alle. Sozialethische Überlegungen zur Geldwertstabilität. Hg. von der
Wissenschaftlichen Arbeitsgruppe für weltkirchliche Aufgaben der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1991.

Dr. Bernd Kettern ist Direktor des Caritasverbandes für die Region Trier.




                                                           Stefan Rehder


                                            Selektion in der Petrischale
                                Zur Debatte um die Präimplantationsdiagnostik (PID)


Kaum muß die deutsche Diskussion um die als „schonend“ apostrophierte Abtreibungspille „Mifegyne“1 mit ihrer
Markteinführung Ende November 19992 als beendet gelten, da steht Deutschland bereits die nächste Debatte ins Haus, bei der
es ebenfalls um die Frage der Zulässigkeit der Tötung ungeborener Menschen geht. So treten derzeit mehrere Biologen,
Reproduktionsmediziner und Medizin-Ethiker vehement für die Einführung der sogenannten „Präimplantationsdiagnostik“ 3
(PID) ein.4 Mit dieser Technik, die außer in den USA und Australien auch in Großbritannien, Frankreich, Schweden sowie den
Niederlanden und Belgien bereits seit längerem erprobt und eingesetzt wird,5 ist es möglich, einen mittels In-vitro-Fertilisation
(IVF) extrakorporal erzeugten Embryo noch vor seiner Übertragung in den Mutterleib auf genetische Schäden hin zu
untersuchen. Dazu werden dem Embryo in der Regel bis zum 8          -Zell-Stadium seiner Entwicklung im Labor mittels einer
Mikropipette Zellen entnommen. Mit Hilfe von Chromosomen- oder Genanalysen lassen sich danach sowohl das Geschlecht
des Embryos feststellen als auch Schädigungen, wie Abweichungen von der üblichen Chromosomenzahl oder molekulare
Genveränderungen.
Auf den ersten Blick freilich mag die PID ähnlich wie die Pränatale Diagnostik, bei der der Embryo im Mutterleib untersucht
wird, ethisch indifferent erscheinen. Denn das bloße Wissen um genetische Defekte ist an sich weder gut noch schlecht. Wie
jedoch gezeigt werden soll, stellt die Durchführung einer PID, die dieses Wissen ermöglicht, bereits eine in sich schlechte
Handlung dar, die zudem mit zahlreichen rechtlichen Bestimmungen des Embryonenschutzgesetzes als auch mit der
Verfassung kollidiert. Die Einführung der PID ist somit weder aus rechtlicher noch aus ethischer Sicht vertretbar.

                                                       Rechtliche Probleme

Aus rechtlicher Sicht spricht gegen eine Einführung der PID in Deutschland zunächst, daß „wesentliche Ve rfahrensschritte der
PID“ 6 nach dem deutschen Embryonenschutzgesetz (ESchG) 7 strafbar sind. So wird allgemein davon ausgegangen, daß alle
Zellen des Embryos trotz der beginnenden Differenzierung bis mindestens zum 8-Zell-Stadium seiner Entwicklung Totipotenz
besitzen, sich also im Falle ihrer Herauslösung aus dem Zellverband jeweils zu einem eigenständigen Embryo weiterentwickeln
können.8 Da die für die Durchführung einer PID nötigen Zelle bei der Untersuchung zerstört wird und totipontene Zellen
gemäß § 8 Abs. 1 ESchG einem Embryo gleichgestellt sind, würde jede bis zum 8-Zell-Stadium durchgeführte PID den nach § 2
Abs. 1 ESchG verbotenen Tatbestand der „verbrauchenden Embryonenforschung“ erfüllen.
Einige Forscher plädieren deshalb dafür, eine PID nur an pluripotenten Zellen durchzuführen. Wie Regine Kollek von der
Forschungsgruppe Medizin der Universität Hamburg in einem Gutachten jedoch nachgewiesen hat, könnte dies mit einiger
Sicherheit jedoch nur zu einem Zeitpunkt geschehen, der sich für die Frau und den Embryo insofern als nachteilig erwiese, als
eine erfolgreiche Einnistung des Embryos dann immer unwahrscheinlicher würde.9
Darüberhinaus dürfen nach § 1 Abs. 2 ESchG in Deutschland Embryonen nur mit dem Ziel erzeugt werden, eine
Schwangerschaft herbeizuführen. Davon kann aber bei mittels IVF erzeugten Embryonen, an denen eine PID durchgeführt
wird, nicht die Rede sein. Denn Embryonen, bei denen mittels PID ein genetischer Defekt festgestellt wird, werden nicht in den
Mutterleib transferiert. Das heißt aber auch: Die PID ist also nicht zuerst „auf die Herbeiführung einer Schwangerschaft
ausgerichtet.“10 Vielmehr erfolgt die künstliche Erzeugung des Embryos „zunächst ausschließlich zum Zweck der
präimplantorischen Qualitätskontrolle.“11 Die Entscheidung, ob eine Schwangerschaft durch Rückübertragung des Embryos
herbeigeführt werden soll, fällt somit nicht vor seiner künstlichen Erzeugung, sondern nach dieser. Erst wenn der Gen-Check in
der Petrischale positiv ausfällt, wird der getestete Embryo in die Gebärmutter der Mutter transferiert. Die Durchführung einer
PID verstößt demnach also, unabhängig von der Frage der Totipotenz, in jedem Fall gegen § 1 Abs. 2 ESchG. Zudem kollidiert
das mit der PID verfolgte deutliche Selektionsziel nicht nur mit dem ESchG, sondern auch mit dem in Artikel 3 Absatz 3 Satz 2
Grundgesetz festgeschriebenen Gleichbehandlungsgebot, welches lautet: „Niemand darf wegen seiner Behinderung
benachteiligt werden“. Und welche größere Benachteiligung Behinderter gegenüber Nichtbehinderten ließe sich denken, als
deren mit einen Defekt begründete Vernichtung?
Während es nachvollziehbar erscheint, daß sowohl Eltern, bei denen die Gefahr besteht, daß sie einen genetischen Schaden
auf ihre Kinder vererben, als auch Reproduktionsmediziner ein Interesse besitzen können, welches hier zunächst nicht weiter
moralisch qualifiziert werden soll, daß die PID auch in Deutschland zugelassen wird, muß es jedoch verwundern, daß Politiker,
wie etwa der ehemalige und kürzlich verstorbene rheinland-pfälzische Justizminister Peter Caesar (FDP), für eine Zulassung
der PID plädieren und sich dabei über den Gleichheitsgrundsatz der Verfassung hinwegsetzen. In seinem Geleitwort zu dem
Bericht der Bioethik-Kommission des Landes Rheinland Pfalz „Präimplantationsdiagnostik - Thesen zu den medizinischen,
rechtlichen und ethischen Problemstellungen“ vom 20. Juni 1999 schrieb Caesar wortwörtlich: „Das Untersuchungsergebnis
ermöglicht den Eltern die Entscheidung, ob der Embryo implantiert werden soll.“12
                                                    Ethische Probleme

Der hier bereits angedeutete Selektionscharakter der PID wird vollends deutlich, betrachtet man ihre Historie. So kam das erste
mittels IVF erzeugte Kind, das einer PID unterzogen wurde, bevor es in den Körper seiner Mutter übertragen wurde, im Jahr
1990 in den Vereinigten Staaten von Amerika zur Welt.13 Seitdem wurde das Verfahren rund 1.200 Mal angewandt. Doch nur
etwa 170 Kinder wurden nach Durchführung einer PID geboren. Selbst wenn man berücksichtigt, daß die Übertragung IVF-
erzeugter Embryonen in die Gebärmutter einen risikoreichen Vorgang darstellt, dessen statistische Erfolgsquote bei 25% liegt,
ist die Selektionsrate erschreckend hoch.14
In der Praxis wird mittels PID menschliches Leben also ganz klar kategorisiert: In genetisch einwandfreies und in genetisch
fehlerhaftes Leben. In der Terminologie der Nationalsozialisten, die freilich weder die IVF noch die PID kannten, wurde
bekanntlich zwischen „lebenswertem“ und „lebensunwertem“ Leben unterschieden. Es ist daher keineswegs übertrieben,
wenn etwa der Vorsitzende der Arbeitsgruppe Recht der CDU/CSU-Bundestagsfraktion Norbert Geis (CSU) von der PID als
einer Methode der „Zuchtauswahl mit Hilfe der Technik“ spricht.15
Die Befürworter der PID geben denn auch in der Mehrzahl unumwunden zu, daß mit dieser Methode nur „gesunde“ Menschen
geboren werden sollen.16 Auffällig ist auch, daß sie streckenweise ähnlich argumentieren wie die Befürworter der
Abtreibungspille. So wird unter anderem als Argument für die Zulassung der PID angeführt, daß sie für die Frau besonders
„schonend“ sei, da sie ihr die Abtreibung für den Fall erspare, daß sie im Verlauf der Schwangerschaft nach Durchführung
einer Pränatalen Diagnostik von einer Mißbildung erfahre. Werner Gehring von der Deutschen Klinik für
Fortpflanzungsmedizin in Bad Münder etwa urteilt: „Der frauenfeindliche Zustand, daß die Frau erst schwanger werden
muß“,17 um ein behindertes Kind abtreiben zu können, könne durch die PID behoben werden. Und der bereits erwähnte
Bericht der Bioethik-Kommission des Landes Rheinland-Pfalz führt als „ethisches Argument für die Anwendung“ der PID an:
„Die psychische und physische Belastung durch einen Schwangerschaftsabbruch, bei dem es auch zu Spätfolgen für die Frau
kommen kann, ist ungleich größer als die Belastung durch die Entscheidung, einen Embryo nicht zu transferieren.“18
Auch der Fall, der die deutsche Diskussion um die Einführung der PID ins Rollen brachte, legt nahe, daß in der PID vor allem
eine Alternative zur Abtreibung gesehen wird. 1990 brachte ein Ehepaar ein Kind zur Welt, bei dem Mukoviszidose festgestellt
wurde. Der nachfolgende Gentest identifizierte beide Elternteile als Träger der Krankheit. Die Eltern wünschen sich jedoch ein
weiteres Kind. Als die Frau zum zweiten Mal schwanger wird, läßt sie, um sicher zu gehen, daß das Kind gesund ist, eine
pränatale Diagnose durchführen. Als auch bei diesem Kind Mukoviszidose diagnostiziert wird, entscheiden sich die Eltern für
die Abtreibung ihres Kindes. Auch jetzt halten die Eltern ihren Wunsch nach einem weiteren Kind aufrecht. Die Frau wird ein
drittes Mal schwanger und läßt auch dieses Kind einer Pränatalen Diagnostik unterziehen. Als auch bei ihm Mukoviszidose
festgestellt wird, geben die Eltern auch ihr drittes Kind zur vorgeburtlichen Tötung frei. 1995 erfährt das Ehepaar über die
Medien von der Möglichkeit der Präimplantationsdiagnostik und wendet sich mit der Bitte um die Durchführung einer PID an
den Direktor der „Klinik für Frauenheilkunde und Geburtshilfe“ an der Medizinischen Universität zu Lübeck, Klaus Diedrich.19
Dieser bittet die zuständige Ethik-Kommission den Fall zu prüfen.
In ihrem Gutachten mit Datum vom 18. August 1996 rät die Kommission Diedrich von der Durchführung einer PID ab. Dabei
erstaunt weniger das Votum, als vielmehr die Begründung desselben. Denn ethische Bedenken gegen die Durchführung einer
PID hatte die Ethik-Kommission keine. Vielmehr zweifelte sie an, daß „das ESchG in dieser Hinsicht - und bezogen auf diesen
speziellen Fall, der zu Begutachtung ansteht - ethisch noch vertretbar ist“. Bei ihrer Kritik an dem ESchG beruft sich die
Kommission „einerseits auf die ernste und schwierige Situation des Ehepaares mit intensivem Kinderwunsch“, sowie
„andererseits auf den bestehenden Wertungswiderspruch zur Zulässigkeit des Schwangerschaftsabbruchs sowie die
Uneinheitlichkeit der gesetzlichen Regelungen in Europa“.20 Weil aber nicht ausgeschlossen werden könne, daß das ESchG,
anders als es die Ethik-Kommission für richtig hält, doch Anwendung findet, teilt sie Diedrich mit, das „aus arztrechtlicher
Sicht derzeit dem Antrag nicht zugestimmt werden kann“.21
Während es schlechterdings unmöglich ist, sich vernünftig mit der Frage auseinanderzusetzen, welche Relevanz eine
uneinheitliche gesetzliche Regelung der PID in Europa oder ein noch so intensiver Kinderwunsch für die Beantwortung der
Frage besitzen könnte, ob die Durchführung einer PID eine ethisch vertretbare Handlung darstellt, lohnt die
Auseinandersetzung mit dem kritisch vermerkten „Wertungswiderspruch“, den die Ethik-Kommission zwischen der
Abtreibung und der PID ausmacht. Denn da der Gesetzgeber nach wie vor nicht willens ist, vorgeburtliches Menschenleben
im Mutterleib so zu schützen, wie es notwendig wäre, können die Befürworter der PID heute mit Recht auf den offenen
Widerspruch verweisen, der sich ergibt, wenn man den Schutz vergleicht, den der Embryo innerhalb und ausserhalb der
Mutterleibes genießt.

                                 Tatsächlicher Wertungswiderspruch beim Lebensschutz

Einmal geboren, genießt der kleine, schutzlose und zum Weiterleben auf andere angewiesene Mensch durch das Strafrecht
den gleichen Schutz, wie jeder andere Mensch, der sämtliche ihm zugesprochenen Rechte bereits selbst verteidigen kann.
Diesen Schutz genießt der neugeborene Mensch selbst dann, wenn zuvor versucht wurde, ihn mittels einer Abtreibung zu
töten. Überlebt das Kind den Anschlag auf sein Leben, wie dies etwa bei Spätabtreibungen regelmäßig der Fall ist,22 so sind
die gleichen Ärzte, denen die Tötungshandlung mißlang, nun verpflichtet, alles zu tun, was der Erhaltung seines Lebens dient.
Auch der künstlich erzeugte Embryo wird - wie die genannten Bestimmungen des ESchG zeigen - nahezu umfassend in seinem
Lebensrecht geschützt. Nur ausgerechnet im Mutterleib ist der Embryo nahezu vogelfrei. Die Widersprüchlichkeit der
geltenden Bestimmungen geht so weit, daß ein und derselbe Embryo künstlich nur dann erzeugt werden darf, wenn das Ziel
lautet, ihn in den Mutterleib zu transferien. Dort kann er aber dann - vorausgesetzt seine Mutter hat sich zuvor beraten lassen
und kann dies mit einem Schein nachweisen - straffrei abgetrieben werden.
Statt den offensichtlichen Widerspruch verfassungskonform aufzulösen, der beim Schutz menschlichen Lebens existiert und
das geringe Schutzniveau, das dem Embryo im Mutterleib zuteil wird, so anzuheben, das es mit dem Schutzniveau vergleichbar
wird, den der künstliche erzeugte Embryo ebenso wie das geborene Frühchen außerhalb des Mutterleibes genießen, lassen
sich in Wissenschaft und Politik ernsthafte Bestrebungen ausmachen, den Schutz künstlich erzeugter Embryonen auf das in
der Praxis kaum noch auszumachende Schutzniveau herabzusenken, das ungeborenen Kindern im Mutterleib zu teil wird.

Senkung des Schutzniveaus des Embryos wird vorbereitet

So liegt beim Bundesgesundheitsministerium inzwischen ein von einer Bund-Länder-Gruppe erarbeiteter Vorentwurf für ein
Fortpflanzungsmedizingesetz23 vor, in dem das ESchG dem Vernehmen nach aufgehen und entschärft werden soll. Heftig
kritisiert wird das Embryonenschutzgesetz auch von der Deutsche Forschungsgesellschaft (DFG). In ihrem „Plädoyer für
bessere Rahmenbedingungen der Forschung in Deutschland“, das den Titel „Forschungsfreiheit“ trägt, beklagt die DFG,
durch das Embryonenschutzgesetz sei „jegliche Forschungsaktivität auf dem Gebiet der Reproduktionsmedizin erstickt
worden, während in anderen Ländern große Fortschritte“24 erzielt worden seien, „so bei der Präimplantationsdiagnostik, bei
genetisch bedingten Erkrankungen und bei der Diagnostik vor Fertilitätsstörungen.“25
„Aufgabe des Gesetzgebers“ sei es, so die DFG weiter, „einen Ausgleich zwischen kollidierenden Grundrechten zu schaffen,
also zum Beispiel zwischen dem Grundrecht auf Forschungsfreiheit und dem Grundrecht auf Leben und körperliche
Unversehrtheit.“26 Weiter heißt es: „Zu bedenken ist, daß das Zurücktreten zum Beispiel des Grundrechts auf Leben oder des
Staatsziels Umwelt gegenüber dem Grundrecht auf Forschungsfreiheit geboten sein kann.“27 Seit gut zwei Jahren befaßt sich
zudem eine Kommission der Bundesärztekammer (BÄK) mit den medizinischen und rechtlichen Fragen der PID. Wie das
Kommissionsmitglied Klaus Diedrich auf einer Fachtagung Ende Juni 1999 auf Schloß Schwarzenfeld mitteilte, plane die BÄK,
in Kürze einen entsprechenden Richtlinienentwurf vorzulegen. Dem Vernehmen nach wird dabei trotz der massiven
rechtspolitischen Bedenken von einer eingeschränkten Zulässigkeit der PID bei strenger Indikationsstellung ausgegangen.
                                   Die Thesen des Medizin-Ethikers Dieter Birnbacher

Als weiteres Indiz dafür, wie salonfähig der mit der PID verfolgte Gedanke der Selektion menschlichen Lebens in Deutschland
bereits ist, muß auch der ausbleibende Aufschrei gelten, nachdem der Düsseldorfer Philosophieprofessor Dieter Birnbacher
1999 auf dem Deutschen Kongress für Philosophie in Konstanz einen Vortrag mit dem Titel „Selektion am Lebensbeginn -
ethische Aspekte“ gehalten hatte. Birnbacher, dem hierzulande der Status eines Medizin-Ethik-Experten zugestanden wird
und der unter anderem sowohl Mitglied der Ständigen Kommission „Organtransplantation“ als auch der Zentralen
Kommission „Somatische Gentherapie“ der BÄK ist, zählt zu den vehementen Befürwortern der PID.
Für Birnbacher ist Selektion „eine Form gesteuerter Fortpflanzung“,28 die sich „an qualitativen Kriterien“ orientiert, und „eine
Auswahl zwischen einer Mehrzahl von Alternativen“ beinhaltet. Unter „Selektion am Lebensbeginn“ faßt Birnbacher „alle
Handlungen, mit denen eine bewußte und an bestimmten qualitativen Kriterien orientierte Entscheidung darüber getroffen
wird, welches von mehreren Kindern oder deren Vorstufen leben oder sich entwickeln soll.“29 Laut Birnbacher sind „die
gegenwärtig vorherrschenden und bis auf weiteres absehbaren Ziele der Selektion nur ganz selten als solche moralisch
kritikwürdig.“ Vielmehr seien sie „in den allermeisten Fällen moralisch neutral oder sogar moralisch löblich und würden in
anderen Kontexten zweifellos als akzeptabel gelten.“ Laut Birnbacher sind dies: „1. die Erfüllung persönlicher Präferenzen der
Eltern, 2. das Wohl des aus der Selektion hervorgehenden Kindes, 3. die Erfüllung axiologischer Standards von Gesundheit
und Normalität.“ Gänzlich unbefangen führt Birnbacher weiter aus: „Persönliche Präferenzen sind solche, die keinen
Anspruch auf Allgemeingültigkeit erheben. Man zieht das eine dem anderen vor, ohne damit den Anspruch zu verbinden, daß
andere dieselben Präferenzen haben. Das schließt nicht aus, daß solche Präferenzen auch in Prinzipien, Standards und Idealen
fundiert sein können. Wesentlich ist nur, dass diese Prinzipien ohne Verbindlichkeitsanspruch auftreten. Wer selektive
Entscheidungen durch persönliche Präferenzen motiviert, zieht ein Kind ohne ein bestimmtes unerwünschtes Merkmal M
einem Kind mit M vor, weil er das Kind mit M und/oder die sich aus seiner Geburt ergebenden Folgen aus einer wie immer
gearteten Präferenz nicht will - z. B. weil die Sorge für das Kind ihn selbst, seine Ehe oder seine bestehende oder spätere
Familie zu sehr belasten würde.“ Verbindlich versichert Birnbacher anschließend: „Eine solche Präferenz bedarf keiner
Fundierung in benennbaren Gründen.“ Wichtig scheint nur, das sie authentisch ist. „Eine Präferenz kann auch dann
authentisch sein, wenn Eltern ihre Bevorzugung von nicht-M gegenüber M nicht begründen können“.
So fordert Birnbacher schließlich: „Die Freiheit, in den vorgegebenen Grenzen über die qualitative Beschaffenheit der eigenen
Kinder zu entscheiden, sollte als eine konsequente Erweiterung der heute bereits bestehenden Freiheit, über Zahl und zeitliche
Verteilung der eigenen Kinder zu entscheiden, gesehen werden. (...)“ Weil die „Entscheidungsmöglichkeiten über die
qualitativen Merkmale der Kinder“ zugleich Entscheidungsmöglichkeiten über einen wesentlichen Teil des eigenen Lebens“
seien fordert Birnbacher, daß „der Elternwunsch nach ‚Wunschkindern‘ - d.h. in der Regel: für Kinder nicht mit bestimmten
erwünschten, sondern ohne bestimmte, als belastend empfundene Merkmale - von dem moralischen haut goût befreit werden,
den er heute noch vielfach hat, und die Selektion betreibenden Eltern von den Schuldgefühlen entlastet werden, die von
Gegnern der Selektion mit negativ konnotierten Begriffen wie ‚Eugenik von unten‘ induziert werden.“
So wie Birnbacher denken heute viele. Sie reden von Freiheit und meinen doch bloß mörderischen Egoismus. Und nicht selten
stehen hinter diesem, wie etwa bei den privaten Reproduktionskliniken, handfeste monetäre Interessen. Es ist unbestreitbar:
Auf dem Blutacker der Modernen mit ihrer „Kultur des Todes“ (Johannes Paul II.) wird der Mensch zur Ware. Die PID ist
neben der eugenisch motivierten Abtreibung eine weitere Möglichkeit, die Welt mit Menschen nach Maß durch Selektion zu
bevölkern. Sie ist jedoch noch viel mehr. Die mit ihrer Hilfe gewonnenen Forschungsergebnisse bringen die
Reproduktionsmediziner näher an das von einigen verfolgte Ziel, Menschen nach Maß züchten zu können. Das zu verhindern,
wird eine der bedeutendsten Herausforderungen der kommenden Jahre sein - weltweit.

Anmerkungen:

1) Vgl. Rehder S., „Schonende“ Abtreibungspille? In: Die Neue Ordnung Bd. 53 (1999) S. 306-309.
2) Vgl. Overkott C., Abtreibung erreicht eine neue Dimension. Das Tötungsmittel Mifegyne darf jetzt auch in Deutschland ausgeliefert
werden. In: Lebensforum Nr. 52 (1999) S. 4.
3) International auch als „preimplantation genetic diagnosis“ (PGD) bezeichnet.
4) Vgl. Die Selektion Ungeborener greift immer früher. Die Welt vom 5. Juli 1999.
5) Vgl. Zuchtauswahl mit technischer Hilfe. Die Welt vom 28. Juli 1999.
6) Vgl. Beckmann R., Rechtsfragen der Präimplantationsdiagnostik, ZfL Nr. 2 (1999) S. 65-68. Hier S. 66.
7) Embryonenschutzgesetz vom 13. Dezember 1990, BGBl. I 2746.
8) Vgl. Rager G. (Hrsg.) Beginn, Personalität und Würde des Menschen. 2. Aufl. Studienausgabe, Alber (Grenzfragen Bd. 23) München
1998, S. 71.
9) Vgl. Kolleck, R., Voraussetzungen und Implikationen der Präimplantationsdiagnostik, Gutachten im Auftrag der Freien und Hansestadt
Hamburg (1997) S. 25-30.
10) Vgl. Beckmann R., (wie Anm. 5) S. 67.
11) Ebd.
12) Vgl. Bericht der Bioethik-Kommission des Landes Rheinland Pfalz „Präimplantationsdiagnostik - Thesen zu den medizinischen,
rechtlichen und ethischen Problemstellungen“ vom 20. Juni 1999. S. 3.
13) Vgl. Handyside, A.H., Kontogianni, E.H., Hardy, K. & Winston, R.M.L, Pregnancies from biopsied human preimplantation embryos
sexed by Y-specific DNA amplification. In: Nature Bd. 344 (1990), S. 768-770.
14) Vgl. Kolleck, R., (wie Anm. 9) S. 8.
15) Vgl. Die Welt vom 28.07.1999.
16) Vgl. Kaminski C., „Wir töten, natürlich töten wir“. Eindrücke von einem Fortbildungskongreß für Pränatale Diagnostik. In: Lebensforum
Nr. 49 (1999) S. 28 f.
17) Vgl. Die Welt vom 05.07.1999.
18) Vgl. Bericht der Bioethik-Kommission des Landes Rheinland Pfalz „Präimplantationsdiagnostik - Thesen zu den medizinischen,
rechtlichen und ethischen Problemstellungen“ vom 20. Juni 1999. S. 15.
19) Vgl. Stellungnahme der Ethik-Kommission der Medizinischen Universität zu Lübeck AZ 84/95 vom 19.08.1996. S. 4.
20) Ebd. S. 10 f.
21) Ebd. S. 10.
22) Vgl. 800 Abtreibungen kurz vor der Geburt. Die Welt vom 20.12.1999.
23) Vgl. Neidert, R., Brauchen wir ein Fortplanzungsmedizingesetz? In: MedR Heft 8 (1998) S. 347-353.
24) Vgl. Forschungsfreiheit: Ein Plädoyer der Deutschen Forschungsgemeinschaft für bessere Rahmenbedingungen der Forschung in
Deutschland. Weinheim 1996. S. 35.
25) Ebd.
26) Ebd. S. 10.
27) Ebd. S. 11.
28) Selbstverständlich stellt Selektion keine „Form gesteuerter Fortpflanzung“ dar. Das ist schon deshalb unmöglich, weil die Fortpflanzung
als solche nach der Verschmelzung von Ei- und Samenzelle als abgeschlossen gelten muß. Für die allermeisten Menschen dürfte dies
vollkommen einsichtig sein. So wird zum Beispiel keine schwangere Frau behaupten, sie sei gerade mit der Fortpflanzung beschäftigt.
Vielmehr wird sie ihre Schwangerschaft als sichtbaren Beweis betrachten, daß sie sich der Fortpflanzung bereits erfolgreich gewidmet hat.
Unterstellt man dem Philosophen, daß er über hinreichend Realitätssinn und Denkvermögen verfügt, dann liegt die Vermutung nahe, daß
Birnbacher mit seiner verharmlosenden Formulierung zum Ausdruck bringen wollte, daß er die Tötung ungeborener Menschen für eine
tolerierbare Art der Geburtenregelung hält.
29) Es ist bemerkenswert, daß Birnbacher es in seinem Vortrag, der immerhin einem hochkarätigen Fachpublikum zu Gehör gebracht wurde,
unterläßt, zu erläutern, was er unter „Vorstufen“ von Kindern versteht und wie diese sich unterscheiden lassen. Denn schließlich sprechen
die in der Embryologie (Lehre von der vorgeburtlichen Entwicklung des Menschen) gewonnenen medizinischen Erkenntnisse eine klare
Sprache. So gilt bis heute die Formulierung des Embryologen Erich Blechschmidt: „Ein Mensch entwickelt sich nicht zum Menschen,
sondern als Mensch“ als unwiderlegt. (Vgl. Blechschmidt E., Wie beginnt das menschliche Leben. 5. Aufl. 1984. S. 158.) Auch die modernen
Verfahren der pränatalen Diagnostik bestätigen eindrucksvoll, daß die vorgeburtliche Entwicklung des Menschen ein kontinuierlicher
Vorgang ist, der keinerlei qualitative Sprünge aufweist. Von einem Medizin-Ethiker hätte erwartet werden dürfen, daß er seine von der
geltenden Meinung abweichende Ansicht rechtfertigt.

Stefan Rehder M.A. ist freier Journalist und Publizist und lebt in Roetgen-Rott.




                                                          Heinrich Pompey


                               Caritas unter dem Anspruch der Praxis Jesu
Um die spezifisch christliche Gestalt der caritativen Diakonie angesichts der gegenwärtigen, leidvollen sozialen
Herausforderungen theologisch beurteilen, d.h. diskutieren und einordnen zu können, seien aus der umfassenden Theologie
der Caritas einige theo-logische Grundaspekte bzw. Koordinaten der Caritas der Kirche benannt. Im Rückgriff auf biblische
Optionen der Praxis Jesu1 werden zu diesem Zweck zwölf Thesen formuliert 2 , die die Grundlagen unserer menschlichen
Philanthropie beschreiben und ihre christologische Überhöhung aufzeigen.

                             1. Diakonie als Sendungsauftrag des Christen und der Kirche

1. Wenn die Kirche im Sinne von Paulus (Röm 12,1-8; 1 Kor 12,1-31; Kol 1,18f) in dieser Weltzeit der erfahrbare Leib Christi
ist3 , dann steht die Kirche in der praktischen Nachfolge Jesu und kann ihre Sendung nicht anders verstehen als Jesus seine
Sendung verstand. Das bedeutet Maßnehmen an Jesus Christus, insbesondere an seiner Praxis der caritativen Diakonie, im
Sinne einer „Imitatio Christi“.
2. Angesichts von Leid, Siechtum, Krankheit, Not und Schuld kam Gott durch Jesus in diese Welt. Auf die Frage nach seinem
Selbstverständnis antwortet Jesus: „Ich bin gekommen, damit sie das Leben haben und es erfüllt haben“ (Joh 10,10). Radikal
herausgefordert wird diese Lebensdiakonie durch Not und Leid der Welt 4 . Ein erfülltes Leben zu haben - trotz Leid und Not -
bedeutet, in Liebe, Geborgenheit, Sicherheit und Würde das auch durch Leid gekennzeichnete Leben leben zu können. Die
Kirche, ihre Gemeinden und Gemeinschaften wie jeder einzelne Christ tragen - in der Nachfolge Jesu - dazu bei, daß Menschen
ein erfülltes Leben finden können, um dadurch den Anbruch des Reiches Gottes, d.h. des erfüllten ewigen Lebens zu
bezeugen. Die caritative Diakonie gibt ein Lebenszeugnis insbesondere in der Welt von Krankheit, Behinderung und Not.
Johannes Paul II. hebt bei einer Ansprache in einer römischen Pfarrei hervor: „Die Berufung des Christen verwirklicht sich
über das Leben der Gnade hinaus im Zeugnis der Liebe und Solidarität.“5
Caritative Praxis - sei sie von geistlichen Gemeinschaften oder Vereinen getragen bzw. pfarrgemeindlich oder individuell
organisiert - hat sich daran zu messen, ob durch sie erfülltes Leben trotz Leid gelingen kann. Das ist - wie wir heute in der
Sprache der Dienstleistungsanbieter sagen - das erste Qualitätsziel, das ein caritativer Dienst in den Blick zu nehmen hat.6
3. Lebensdiakonie ist stets auch Caritasdiakonie. Die Sendungsaufgabe der Kirche wie des einzelnen Christen hat primär zum
Inhalt, die Liebe, Güte und Menschenfreundlichkeit unseres Gottes allen Menschen kund zu tun (vgl. Kol 3,12; Tit 3,4), d.h. die
Caritas Gottes allen Menschen erfahrbar zu machen, damit sie dadurch das Leben haben. Die Caritative Diakonie leitet sich aus
dem christlichen Gottesverständnis: „Gott ist die Liebe“ ab. „Ubi Caritas ibi Deus est“. Gott will sich liebend den Menschen
mitteilen.7 Die Liebe ist Grundmotiv all seines Handelns.
Aus Liebe stieg Gott in Jesus Christus hinab, d.h. inkarnierte in Leid, Armut und Ungerechtigkeit des Lebens.8 Weil Gott uns
liebt, liebt er uns mit unseren Nöten, Krankheiten und Leiden. Weil seine Liebe es nicht erträgt, uns leiden zu sehen, will er uns
beistehen und von Schuld 9 und Leid befreien. Deshalb erniedrigt er sich, nimmt Menschennatur an (Phil 2,6-8)10 , damit wir
seine Liebe wieder frei erfahren können und trotz Leid und Not ein erfülltes Leben leben können. Im Stall zu Bethlehem
solidarisierte er sich mit dem Leid der menschlichen Armut, die er in Gestalt von materieller Not, Heimatlosigkeit und
Ausgegrenztsein erfährt. In seinem Sterben und Tod teilt Gott mit uns das seelische wie körperliche Leid, sei es in seiner
Verlassenheit und Einsamkeit von Gethsemani wie bei der Mißhandlung im Palast des Herodes (Prätorium) und der
gewaltsamen Tötung seines Leibes auf Golgotha. Materielle und soziale Armut wie körperliches und seelisches Leid sind
Herausforderungen der diakonischen Caritas Gottes. Gott macht in seinem Sohn Armut, Unfreiheit, Ohnmacht usw. zu einem
Ort seiner heilvollen Gegenwart.
Die Liebe ist das Geheimnis Gottes und der Kern der Weisheit Gottes.11 Wir Menschen neigen schnell dazu zu fragen, was
kann bei einem irreversibel apathisch Kranken meine liebende Zuwendung und Hilfe noch bewirken? Wird sich durch mein
Helfen für einen sozial voll Abgeglittenen überhaupt noch etwas verändern? Welchen Sinn soll diese, meine Hilfe haben? Der
Weisheit Gottes, die in ihrem innersten Kern die Liebe zum Inhalt hat, entspringt dieses Fragen nicht. Johannes Paul II. geht
auf dieses Thema in einer Predigt in Toronto wie folgt ein: „Denn Weisheit bedeutet auch Liebe. In der Liebe haben wir die
reifste Frucht der Weisheit und zugleich ihre reichste Quelle. Im gekreuzigten Christus ist der Mensch zum Teilhaber der
ewigen Weisheit geworden ...“12
Im heiligen Geist - dem Vater der Armen und Kranken - ist Gott uns helfend und heilend gegenwärtig.13 Der Heilige Geist
befähigt die Jünger Jesu und seine Kirche, den Armen, Kranken, Behinderten und Fremden heilvoll zu helfen. Paulus sagt:
„Die Hoffnung aber läßt nicht zugrunde gehen; denn die Liebe Gottes ist ausgegossen in unsere Herzen durch den Heiligen
Geist, der uns gegeben ist.“ (Röm 5,5). Der Heilige Geist nimmt die Kirche mit seiner göttlichen Liebe zum Menschen gefangen.
„Die Frucht des Geistes aber ist Liebe“ (Gal 5,22). Die Liebe bewegt die Menschen zum Dasein-mit-Gott-für-die-anderen in der
Welt.
Darum ist die Kirche zum Sacramentum Caritatis Patris et Jesu Christi in spiritu bestellt. So ereignet sich in der Diakonia
Caritatis Dei, die caritative Option Gottes für den Menschen, d.h. die Liebe des trinitarischen Gottes zum Menschen.14 In der
Caritasarbeit gilt es, die trinitarische Caritas heilend lebendig werden zu lassen. Die Liebe Gottes zum Menschen ist Ursprung,
Grundmotiv und Maß kirchlich-caritativen Handelns15 wie für die individuelle caritative Diakonie. Darum kann Paulus sagen:
„Die Liebe Christi drängt uns“ (2 Kor 5,14).16
Wenn die Kirche bzw. der einzelne Christ noch so viel Geld, ja die ganze Habe den Armen geben würde und hätten aber die
Liebe nicht, so nützt dies nichts (vgl. 1 Kor 13,3). Wären die sozialpädagogischen, therapeutischen Methoden noch so gut,
ohne Liebe nützen sie letztendlich dem Leidenden nur begrenzt. Nicht die oft unmögliche Beseitigung der Not bzw. Krankheit,
sondern die liebende Annahme des Notleidenden bzw. Kranken ist das Grundmotiv der sozial-helfenden Diakonie. Denn: Wer
so liebt wie Gott, der leidet mit. Wer mit-leidet, der hilft, so gut er kann. Wer mit-leidet, läßt sich vom Leid der anderen
berühren, den drängt es, das Leid des anderen mitzutragen. Wer liebt, stellt keine Ansprüche, er schenkt sich selbst. Johannes
Paul II. sagt bei einer Ansprache in Nairobi: „Hilfe am Nächsten fordert gut fundierte Sachkenntnisse, qualifizierte
Ausbildung, Einsatz der besten Kräfte und Mittel. Andererseits braucht der Mensch weit mehr als nur technische Perfektion.
Er hat ein Herz und will, daß ihm im Helfer auch ein Herz begegnet. Menschlichkeit kann nicht durch Apparaturen und
Administraturen ersetzt werden. Das ist auch ein Grund, warum trotz des Gebotes von bester Fachkunde und besten
Instrumenten der ehrenamtliche Mitarbeiter seinen Platz im caritativen Dienst behalten muß. Gewiß bedarf auch er der
Schulung. Aber entscheidend ist seine Bereitschaft zu helfen, sein Auge für die Not, die Geduld, mit der er zuhört; seine
Behutsamkeit ohne Routine, die nicht allein sein Können, sondern vor allem sich selbst einbringt.“17
Paulus operationalisiert die Liebe für das sozial-helfende Miteinander sehr konkret und formuliert die Magna Charta Caritatis
(1 Kor 13,4-7). Das ist die christliche Vision einer spezifisch caritativ geprägten Praxis des Helfens in der Welt von Krankheit
und materieller Not. Wie jeder Helfer weiß, haben Kranke, Behinderte, Alte, Arme und Verlassene eine tiefe Sehnsucht nach
dieser Liebe und Güte. Darum ist jede Hilfe auch aus der Erwartung der Leidenden, d.h. um der Menschen willen caritativ zu
qualifizieren.
Die Kirche, ihre Gemeinden und Gemeinschaften tragen durch ihre caritas-katechetischen Bemühungen die Verantwortung
dafür, daß diese soziale Kultur der caritativen Diakonie zum Wohle der leidenden Menschen möglich wird.

                                        Kirche und Gemeinde als Orte der Caritas

4. Die Kirche muß sich wie Christus als Caritas Gottes in die Welt inkarnieren. „Wie ich Euch geliebt habe, so sollt auch Ihr
einander lieben“ (Joh 13,34b). Lebensbeziehungen und Lebensräume der gegenseitigen Annahme und Liebe sind in unseren
Gemeinden und durch unsere Gemeinschaften zu eröffnen, die dann selbstverständlich heilend und helfend sein werden.
Johannes Paul II. sagt in Christifidelis laici: „Nicht nur einzelne, sondern auch Gruppen und Gemeinschaften müssen diese
Liebe ausüben ... niemand kann sie ersetzen und wird sie ersetzen können, auch nicht die vielen Institutionen und Initiativen
der öffentlichen Organe ... “.18
Die liebende Zuwendung insbesondere zu den Leidenden gehört zu den Wesensvollzügen der Kirche. Ist die Kirche oder eine
Gemeinde nicht caritativ, ist sie nicht christo-logisch.19 Die caritative Option hat zur Folge, daß die liebende Annahme und die
Integration der Leidenden in personale Gemeinschaften die christliche und kirchliche Sozialdiakonie spezifisch prägen.
Caritative Diakonia der Kirche schließt stets auch caritative Koinonia/Communio/Gemeinschaft ein.
Die caritative Koinonia-Gemeinschaft ist nach der Überlieferung des Evangelisten Johannes primäres Erkennungsmerkmal der
christlichen Gemeinde bzw. einer christlichen Gemeinschaft, d.h. ist wesentliches Element der Corporate Identity der Kirche:
„Ein neues Gebot gebe ich euch: Liebt einander! Wie ich euch geliebt habe, so sollt auch ihr einander lieben. Daran werden alle
erkennen, daß ihr meine Jünger seid: wenn ihr einander liebt“ (Joh 13,34f.; 1 Joh 3,11; 4,7-13).
Paulus beschreibt die caritative Koinonia wie folgt: „Darum bekleidet euch mit aufrichtigem Erbarmen, mit Güte, Demut, Milde,
Geduld! Ertragt euch gegenseitig, und vergebt einander, wenn einer dem andern etwas vorzuwerfen hat. Wie der Herr euch
vergeben hat, so vergebt auch ihr! Vor allem aber liebt einander, denn die Liebe ist das Band, das alles zusammenhält und
vollkommen macht. In eurem Herzen herrsche der Friede Christi; dazu seid ihr berufen als Glieder des einen Leibes.“ (Kol 3,12-
16). Ebenso eindrucksvoll ist die caritative Diakonie bzw. die Diakonie an der Zivilisation der Liebe bei Petrus (1 Petr 3,8-4,15)
und bei Johannes (1 Joh 4,7-21) beschrieben.
In der dogmatischen Konstitution über die Kirche hebt das Zweite Vatikanische Konzil hervor: „Die Kirche ist ja in Christus
gleichsam das Sakrament, d.h. Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen
Menschheit“.20 Und Johannes Paul II. sagt in Redemptoris missio: „Das Reich ist darauf angelegt, die Beziehungen unter den
Menschen zu verändern und verwirklicht sich schrittweise, insofern sie lernen, einander zu lieben, einander zu vergeben und
zu dienen“.21
Durch ihre caritative Diakonie will Kirche zur caritativen Koinonia/Communio der Menschen untereinander wie mit Gott
hinführen. So muß es der Caritaskatechese um eine Zivilisation der Liebe gehen, insbesondere in den von Leid, Krankheit und
Not geprägten Lebenswelten. Johannes Paul II. schreibt in Salvifici doloris: „Die Welt des menschlichen Leidens fordert
sozusagen unaufhörlich eine andere Welt: die Welt der menschlichen Liebe“.22 Die Zivilisation der Liebe schließt eine
christologische Kultur der Solidarität und des Helfens ein. Caritative Communio im Sinne gemeinschaftlicher Lebens- und
Leidensteilung mit Kranken und Armen ist eine Steigerung der Solidarität mit ihnen.23 Jesus fühlte sich gesandt, die
Verachteten in die absolute endgültige Gemeinschaft mit Gott zu führen. Dies wird erfahrbar durch Integration in eine
glaubende, hoffende und liebende christliche Gemeinde/Gemeinschaft.24 Die Solidarität Gottes mit den Leidenden wird durch
die Integration der Armen in die christliche Gemeinde sichtbar. Caritas bedeutet also nicht allein helfende Zuwendung - sei sie
fachlicher oder rein menschlicher Art - sondern auch caritative Lebens- und Leidensgemeinschaft.25
Sind unsere Gemeinden und spirituellen Gemeinschaften bereit und fähig, als caritative Communio Lebensraum den
Randständigen, Kranken, Armen usw. zu bieten? Sind unsere Familien bereit, mit Kranken, Alten und Armen Leben und
Leiden zu teilen?26 Wie können wir dazu beitragen, daß die Gemeinden und ihre Gemeinschaften für leidende Menschen zu
einer caritativen Koinonia, d. h. zur caritativen Lebensheimat werden?27 Wie können wir Ausgegrenzte, die nicht mit dem
christlichen Lebensraum vernetzt sind, in dieser Weise wieder caritativ re-sozialisieren?
Da Liebe eine personale wie communiale „Wirk“-lichkeit ist, kann sie nicht durch Institutionen gelebt und erfahrbar werden,
sondern nur durch Personen dieser Institutionen bzw. Organisationen, d.h. durch haupt- und ehrenamtliche Mitglieder der
Kirche, einer Gemeinde oder einer Vereinigung. Gemeinschaften oder Organisationen können keine Menschen umarmen,
können keinem Kranken die Hand reichen oder die Hand drücken, können keinem alten Menschen einen Kuß geben usw. Eine
ausschließlich organisatorische/institutionalisierte Sicherung der Erfahrung einer caritativen Koinonia/Communio greift zu
kurz. Institutionen und Organisationen können lediglich Voraussetzungen schaffen und Hindernisse beseitigen und so zu
einer entsprechenden, d.h. caritativen Gemeinschaftskultur beitragen, damit Caritas/Liebe das leidvolle Antlitz der Erde
verändern kann. „Paradoxerweise ist die Liebe um so notwendiger, als die Institutionen in ihrer Organisation komplexer werden
und jeden verfügbaren Raum verwalten wollen. Sie werden letztlich vom unpersönlichen Funktionalismus, der übertriebenen
Bürokratie, von ungerechten Privatinteressen, vom leichtfertigen und verbreiteten Mangel an Interesse ausgehöhlt“28 , wie
Johannes Paul II. in Christifidelis laici feststellt. Caritative Institutionen und Organisationen sind Instrumente wie die Kirche
selbst. Sie werden vergehen am Ende der Zeit. Die Caritas, die Liebe, bleibt ewig, weil sie Gottes ist. Sie gilt es zu kultivieren, zu
sensibilisieren und zu ermöglichen.29

                                   Die „Wirk“lichkeiten der caritativ helfenden Diakonie

5. Der christliche Glaube erfährt seine entscheidenste Konkretion in der Liebe30 zu Gott und zu den Menschen31 . „Denn in
Christus Jesus kommt es darauf an, ... den Glauben zu haben, der in der Liebe wirksam ist“ (Gal 5,6).32 Johannes Paul II. sagt in
einer Predigt bei einer Eucharistiefeier in Anagui: „Man muß glauben, aber man muß auch handeln, d.h. das Christentum durch
selbstlose und konkrete Nächstenliebe bezeugen und leben“.33 „Liebe ist ein Akt des Glaubens, und wer nur wenig Glauben
hat, der hat auch nur wenig Liebe“34 . Caritas ist das menschliche Gesicht unseres Glaubens.
Caritative Diakonie trägt
a) den Gottesglauben an das Gelingen des Lebens und an das Gutsein des Menschen und seines Lebens in das leidvolle nicht
mehr gelingende Leben eines Menschen hinein.
b) Caritative Diakonie ist in hoffnungslosen Situationen beseelt bzw. geprägt von einer Hoffnung wider aller Hoffnung (Röm
4,18; 2 Kor 1,7.10; 1 Kol 1,23), d.h. auf eine Lebenszukunft ausgerichtet, die von kleinen, beglückenden Erfahrungen der
nächsten Stunden und des nächsten Tages bis zu einer Hoffnung auf die Erfüllung des irdischen Lebens bei Gott reicht.
c) Caritative Diakonie trägt die Liebe in nicht mehr liebenswerte Lebenslagen oder in eine lieblose Leidensexistenz hinein und
nimmt den Leidenden mit Menschenfreundlichkeit an, auch wenn er sich selbst nicht mehr akzeptieren kann. Die Diakonie des
Glaubens, des Hoffens und der Liebe teilt in Nähe und Treue Leben und Leid mit den Menschen und erneuert so das
Vertrauen in das Leben.35 Diese Diakonie des Glaubens färbt in besonderer Weise das „Wie“ des Helfens, des Handelns und
des Sprechens ein und beschränkt sich nicht auf das „Was“ der Hilfe (sei sie medizinischer, pflegerischer, sozialer oder
psychologischer Art).36 Gott fragt danach, „wie sich jemand dem Nächsten zur Verfügung stellt; ein Maßstab also nach dem
Grad der Liebe, mit der man sich aus freiem Herzen dem Dienst an den Brüdern widmet“37 hebt Johannes Paul II. in einer
Predigt zum 40-jährigen Bestehen der FAO in der St. Peters Basilika, Rom hervor. Von dieser re-ligiösen (d. h.
rückgebundenen) Wahrheit des Glaubens „begeistert“, schenkt caritative Diakonie Kraft (Lebensenergien) und neue
Lebensanregungen (Lebensideen)38 . Sie schöpft selbst ihre Kraft aus der lebendigen Beziehung zu Jesus Christus.39
In dieser Diakonie des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe steigt der caritative Helfer wie Jesus hinab in das Reich des
Todes, d.h. in Grabeshöhlen, wo das psychische und soziale Leben erstorben ist, wie die Synoptiker berichten (Mt 8,28; Mk
5,2; Lk 8,27) oder in eine finstere Schlucht und finstere Nacht, wo keine Orientierung mehr möglich ist, wie in den Psalmen 23,4
und 88,7 zu lesen ist, um die zu erleuchten, die in Finsternis sitzen und im Schatten des Todes und sie auf den Weg des
Friedens zu führen (Lk 1,77-79), um den Kranken und Notleidenden trotz Leid und Not zum Wieder-Auf(er)stehen zum Leben
zu verhelfen.40
Bei unserem caritativen Engagement haben wir nicht nur eine fachlich-optimale Hilfe zu garantieren bzw. zu ermöglichen,
sondern darauf zu achten, daß die Erneuerung dieses Lebensurvertrauens, insbesondere in Leid und Grenzsituationen des
Lebens, gelingen kann. Eine in diesem Glauben geprägte personale Beziehungswirklichkeit entsteht nur durch entsprechend
begeisterte und beseelte Mitglieder und Mitarbeiter.41 Nicht nur die fachliche, sondern auch die katechetisch-spirituelle
Qualifizierung unserer sozial-caritativen Bemühungen gilt es in der Kirche zu sichern.42 Fachliche und spirituelle Qualität
waren in der zweitausendjährigen Christentumsgeschichte zwei zentrale caritative Ausbildungselemente. Was wir nicht säen,
können wir auch nicht ernten.43
6. Barmherzigkeit ist eine besondere Ausdrucksweise des Glaubens und der Liebe. In den Werken der leiblichen und
geistigen Barmherzigkeit findet die caritative Diakonie ihren konkreten Ausdruck. Jesus selbst belebte mit seiner Botschaft
von der Barmherzigkeit die Lebensdiakonie der Kirche und der Christen.44 Ihre aktuelle Bedeutung für heute liegt auf der
Hand:45 Kranke besuchen schließt nach alter kirchlicher Sozialtradition die Hilfe, Pflege und Therapie mit ein. Dazu zählt auch
die Finanzierung und Organisation von Krankenhäusern, Altenheimen, Sozialstationen/ Sozialzentren usw. Die Werke
Dürstende tränken und Hungrige speisen beschreiben Teilaufgaben dieser Institutionen wie dieser Dienste. Es geht um die
konkrete Trink-Hilfe bei einem schwerkranken Patienten, um das Füttern eines Kindes wie eines gelähmten Menschen, auch
das Essenkochen der Familienhelfer zählt dazu.46 Heute fordert dies Werk im Blick auf die Dürrenot in Afrika (Äthiopien u.
Sahel-Zone) und anderen Regionen einen umfassenderen Einsatz, wie z.B. das Bohren von Brunnen und der Bau von
Bewässerungsanlagen durch kirchliche Entwicklungsdienste. Die Hungersnöte vor allem in der südlichen Welthälfte
verlangen eine aktuelle diakonale Konkretisierung, d.h. Hilfe zur Selbsthilfe beim Aufbau einer effektiven Landwirtschaft usw.
Gefangene loskaufen kann im Blick auf die Situationen von Drogen-, Medikamenten- und Alkoholkranken bedeuten, sie aus
ihrer Lebenslage herauszuholen und sie von den Ketten der Abhängigkeit zu befreien. Auch die Betreuung von Menschen im
Strafvollzug ist darin eingeschlossen. Diese Werke ereignen sich ferner im Rahmen der gegenwärtigen Bemühungen um den
Loskauf von gefangenen Christen aus der Sklaverei im Sudan.47
Nackte bekleiden umfaßt z.B. das geduldige, respektvolle Waschen und Ankleiden kranker Menschen wie aber auch den
aufopfernden Diensten des morgendlichen Anziehens und des abendlichen Ausziehens eines älteren, gebrechlich
gewordenen Menschen in der Familie oder in einem Pflegezentrum. Dieses Werk wird auf Weltebene realisiert durch die
Caritas Internationalis (Rom), durch Catholic Relief Services (CRS) USA, Abt. Caritas International des Deutschen
Caritasverbandes, Misereor (Deutschland), CAFOD (Großbritannien), Memisa (Niederlande), CCFD (Frankreich), Fastenopfer
(Schweiz) usw., indem sie die Selbstversorgung der Entwicklungsländer unterstützen und fördern. Konkret ereignet sich
dieses Werk der Barmherzigkeit z.Zt. in der Flüchtlingshilfe, gegenwärtig insbesondere in Albanien, Mazedonien und Kosovo.
Fremde aufnehmen. Dieses Werk geschieht heute durch Aufnahme von politisch Verfolgten, Bürgerkriegsflüchtlingen,
Asylanten und Aussiedler u.a. Auch kirchliche Organisationen und aktive einzelne Familien leben die Werke der
Barmherzigkeit in ihren freundschaftlichen Kontakten mit Gastarbeitern und Studierenden aus fremden Ländern usw. wie durch
ihre Mitarbeit bei Obdachlosentreffen. Fremde aufnehmen kann ferner heißen: Mittellosen, Unversorgten, Nichtversicherten
einen Platz in einer Klinik, in einer Nachsorgeeinrichtung finanzieren zu helfen. Tote begraben weist auf den letzten Dienst in
der Beziehung zu einem Menschen hin, d.h. über sein irdisches Leben hinaus. Immer mehr Menschen sterben in Zentraleuropa
ohne Angehörige und Freunde.48 Die neue weltweite Hospizbewegung nimmt sich des Anliegens an, Sterbende und
Trauernde zu begleiten.49
Die geistigen Werke der Barmherzigkeit50 sind in einer vom Christentum inspirierten Sozialhilfe, Psychotherapie,
Krankenhilfe, Krankenpflege und einem Alten- und Krankenbesuchsdienste besonders angezeigt.51 Die einzelnen Werke der
geistigen Barmherzigkeit können helfen, die seelisch-geistigen Leidensanteile zu heilen.52 Sie heißen: Guten Rat geben und
andere an der eigenen Lebenserfahrung teilhaben lassen bzw. Zweifelnde beraten53, sowie jemanden, der sich verfehlt hat,
zurechtweisen, das heißt54 auch, jemanden, der in der Beziehung zu Gott, zu sich selbst und zum Mitmenschen schwer gestört
ist, auf diese Lebensbeeinträchtigungen hinzuweisen, wenn er sie verdrängt. Dies ist bei zwischenmenschlich Zerstrittenen,
bei Suchtabhängigen u.ä. oft die erste Aufgabe, die von Angehörigen, vom Pfarrer, von einem Berufskollegen, einem Freunde
u.a. im Vo rfeld der Familienhilfe wahrzunehmen ist. Unwissende lehren heißt: fehlendes Lebenswissen und mangelnde
Lebensinformationen zu vermitteln und über Hilfemöglichkeiten aufzuklären, ferner Zeugnis vom eigenen christlichen Lebens-
und Glaubenswissen geben, wie dies in caritativen Gemeinschaften und Gruppen vielfach geschieht.55 Trauernde trösten kann
besagen, den irreversibel oder infaust (d.h. aussichtslos) Erkrankten spüren zu lassen, daß er trotz allem geliebt und
wertgeschätzt wird. Ein Leidender soll Trost und Wärme erfahren. Es geht auch darum, Menschen in ihren
Trennungserfahrungen beizustehen, sei es die Trennung von Menschen, vom Heimatort, von gesundheitlichen
Lebensmöglichkeiten, von materiellen Lebensgegenständen etc. Vergeben schließt Bereitschaft ein, Unrechtshandlungen und
Beleidigungen zu verzeihen, um der leichteren Wiederherstellung einer gestörten zwischenmenschlichen oder
volksgemeinschaftlichen Beziehung willen, wie in Bosnien und im Kosovo bzw. wie in Ruanda oder im Kongo/Zaire. Es gehört
ferner dazu, auch den Ärger und die Frustrationen eines Kranken, eines Alternden, eines Entwürdigten einzelnen Menschen
wie eines Volkes zu verstehen. Mit Geduld ertragen heißt Lästige, die zur Last werden, geduldig ertragen. Die Rückfälligen, so
wie sie sind, anzunehmen und ihr Leben trotzdem mitzutragen. Nur was angenommen ist, kann befreit werden. Für die
Lebenden und Verstorbenen beten bedeutet, die erlebte Not eines Kranken56 in das Gebet, d.h. in die eigene Beziehung mit
Gott, einschließen, um für ihm bei Gott um Kraft zu erbitten.
7. Die Barmherzigkeit wird einem Leidenden und in Not Geratenen entgegengebracht, doch sie wird gleichzeitig auch Jesus
erwiesen. Jesus ist im Leidenden gegenwärtig: „Denn ich war hungrig, und ihr habt mir zu essen gegeben; ich war durstig und
ihr habt mir zu trinken gegeben ...“ (Mt 25,35). Johannes Paul II. sagt in Salvifici doloris: „Er selbst ist in diesem Leidenden
gegenwärtig; denn sein heilbringendes Leiden wurde ein für allemal jedem menschlichen Leiden geöffnet.“57
Entsprechend den drei Grundaufgaben der Kirche: Verkündigung, Gottes-Dienst und Nächsten-Dienst gibt es drei Weisen der
Jesus-Begegnung bzw. seiner realen Gegenwart unter den Menschen: In der Verkündigung ist Jesus gegenwärtig im Wort der
Bibel, in der Liturgie ist er gegenwärtig in der Eucharistie. In der Diakonie tritt er uns im leidenden Menschen gegenüber.58
Die drei Formen der Jesusbegegnung sind untrennbar miteinander verbunden. Darum sind sie gemeinsam zu kultivieren.
Dieser dreifache Gottes-Dienst ist die Grundlage der caritativen Koinonia einer Gemeinde59 bzw. einer christlichen
Gemeinschaft. Diese heilvolle Christus-„wirk“-lichkeit prägt christliche caritative Diakonie und begründet ihre befreiende
Hilfe.60 Zu keinem Zeitpunkt und an einem anderen Ort kann der Christ Gott konkreter begegnen und menschlich realer
erfahren als im leidenden Menschen. Eine konkretere Gottesbegegnung ist z.B. in der Meditation nicht möglich. Diese Form
der Gottesbegegnung im leidenden Menschen ist im Vergleich zu allen anderen Religionen ein typisches Charakteristikum des
Christentums.
Dem Pflegenden und dem Sozialarbeiter kann es helfen, daß im Leidenden Jesus Christus selbst mit seiner Kraft und Weisheit
gegenwärtig ist und daß der Vater, der Sohn Jesus Christus und der Heilige Geist nicht nur das helfende Tun begleiten,
sondern im Leidenden am Werk sind (Joh 5,17). Johannes Paul II. sagt in Salvifici doloris: „Er selbst ist in diesem Leidenden
gegenwärtig; denn sein heilbringendes Leiden wurde ein für allemal jedem menschlichen Leiden geöffnet“.61 In Anlehnung an
Johannes Chrysostomus hebt Johannes Paul II. in Evangelium vitae zudem hervor: „Willst du dem Leib Christi Ehre
erweisen? Vernachlässige ihn nicht, wenn er nackt ist. Ehre ihn nicht hier im Tempel mit Seidenstoffen, um ihn dann draußen,
wo er unter Kälte und Nacktheit leidet, unbeachtet zu lassen“.62 Gott schwebt seit Jesus Christus nicht mehr über der
leidenden Welt, sondern ist Mitte der leidenden Welt.63 So ist verständlich, daß Christen und christliche Gemeinschaften sich
immer wieder auf den Weg machen, um leidenden Menschen zu dienen.64 Der bedingungslos helfende Nächsten-Dienst ist
eine spezifische Form des christlichen Gottes-Dienstes.65 Dabei darf der Leidende nicht zum bloßen Objekt der Gottes-
Begegnung und Gottes-Verehrung werden. Helfende Christen dürfen Leidende, Kranke, Suchende nie zu religiösen Zwecken
mißbrauchen bzw. instrumentalisieren. Würde man im leidenden Nächsten lediglich Jesus dienen wollen, z.B. um des
Endgerichts willen, dann wäre diese Jesus-Liebe nichts anderes als verengte Selbstliebe und eben keine Nächsten-Liebe und
keine Gottes-Liebe.
Ganz wichtig ist es ebenfalls, sich spirituell bewußt zu sein, daß Jesus nicht nur im Kranken/Leidenden wirkt, sondern
gleichzeitig auch im Helfer. In der sozial-diakonischen Caritas begegnet und begleitet der einzelne Christ nicht nur den
leidenden Gottesknecht, sondern ebenso wird der einzelne Helfer auch für den Leidenden gleichzeitig zum helfenden Christus,
d.h. der Helfer handelt „in persona Christi“ und Christus wird durch ihn für den Leidenden zum Heil. Die doppelte sakramentale
Gegenwart Christi im Leidenden wie in den Helfern stellt eine spirituelle Kraft dar, die denen geschenkt wird, der daran glauben
und die diesen Glauben sensibilisieren bzw. kultivieren. So ist Christus auf beiden Seiten real am Werk.66 Die Gottes-
Begegnung in der Diakonie hat etwas zu tun mit der richtigen Balance von Selbstliebe, Nächstenliebe und Gottesliebe. Alle
drei Dimensionen sind in der helfenden Beziehung heilend präsent. Johannes Paul II. sagt in einer Predigt in Stockholm: „Es
gibt zwei Liebesgebote - und doch nur eine Liebe. Ein und dieselbe Liebe umfängt Gott und den Nächsten. Die wahre Liebe
zum Menschen, zum Nächsten ist - schon weil sie wahre Liebe ist - zugleich Liebe zu Gott“.67 Wer diesen Zusammenhang von
Gottesliebe und Nächstenliebe erkannt hat, „ist nicht fern vom Reich Gottes“, wie uns in Mk 14,28-34 verheißen wird.
8. „Arme und Kranke habt ihr allezeit bei Euch“ (Mt 26,11; Joh 12,8). Zwischenmenschliches, seelisches Leid, materielle Not
und körperliche Krankheit sind geistige und praktische Herausforderungen von Glaube und Liebe. Der Sieg über und die
Überwindung von Leid, Not und Krankheit ist ein für die Menschen utopisches Ziel. Christlicher Glaube und christliche Liebe
werden ebensowenig wie eine fachlich optimale Pflege und Hilfe Leid, Not und Krankheit aus der Welt schaffen, das ist ein
eschatologisches Ereignis.
Was bewirkt dann das benannte Proprium der caritativen Diakonie? Glaube, Hoffnung und Liebe beseitigen direkt kein Leid,
keine Not und keine Krankheit, sie motivieren zwar zu konkreter Hilfe, doch primär verändern sie die Erfahrung und den
Umgang mit Leid, Not und Krankheit. Damit verbunden sind natürlich auch die konkrete Minderung bzw. Überwindung von
Leid und Not. Doch der grundlegende dienst ist die caritative Transformation von Leid, Krankheit und Versagen. Das hat
etwas mit dem zu tun, was Paulus den Dienst der Versöhnung nennt (2 Kor 5,18).
Gute fachliche Hilfe bei Leid, Krankheit und Not leisten nicht christliche Personen und Vereinigungen auch. Die eigentliche
Chance von Glaube und Liebe im Hier und Jetzt ist die Verwandlung von Leid in neue Lebenskraft, so wie es über die Liebe
Gottes, die das Leid verwandelt, ausgesagt ist: „Auf dem Krankenbett wird der Herr ihn stärken; seine Krankheit verwandelst
du in Kraft. Ich sagte: Herr, sei mir gnädig, heile mich; denn ich habe gegen dich gesündigt“ (Ps 31,4-5).68 Leid und Not sind
die eigentlichen Provokationen von Glaube und Liebe.69 Gott hat mit dem Kommen Jesu das Leid nicht beseitigt, sondern das
Leid angenommen. Seiner caritativen Diakonie ging es primär um die Durchdringung von Leid, Not und Krankheit mit Glaube
und Liebe70 , damit die Menschen trotz Schuld und Leidensschicksal das Leben haben. Die Liebe Gottes, die Caritas, ist stärker
als das Leid.71 Der christliche Helfer verzweifelt nicht, weil er weiß, daß die Überwindung aller Not durch Liebe hier und jetzt
beginnt und sich im Reich Gottes erfüllt. Der von Glaube, Hoffnung und Liebe erfaßte und wieder erfüllte Mensch geht mit
seinem Leid und seinem Versagen anders um, denn die Erfahrung von konkreter Caritas macht Leben trotz Leid, Krankheit und
Not wieder lebbar bzw. macht das Leben wieder liebbar, glaubhaft und hoffnungsvoll.72 Eine caritativ erfahrene Hilfe und
Zuwendung in Krankheit und materieller Not setzt Energie und Phantasie für neues Handeln frei (d.h. Metanoia).
Diese Intention des Helfens und Pflegens kann die caritative Diakonie der Kirche niemals aufgeben, will sie die Menschen
nicht um die Frucht der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus bringen. Ist dies durch Mitglieder oder Mitarbeiter möglich,
die keinen Zugang zu der Glaubenskraft haben?73 Wie sollte eine entsprechende caritas-katechetische Einführung und
Begleitung der Helfer und Helferinnen aussehen?

                                 Spezifische Charakterzüge einer caritativen Diakonie

9. Die caritative Diakonie hilft den Menschen ganzheitlich, d. h. Denken, Fühlen, Handeln und Umwelt werden in Leid und
Krankheit wieder lebensvoll inspiriert bzw. energetisiert; theologisch handelt es sich um den Fides-qua-creditur-Effekt, der
Lebenskraft freisetzt. So ist Caritative Diakonie seelisch entlastend und zugleich bestärkend. Darüber hinaus stellt sie eine
geistliche, sinnstiftende Hilfe sowie eine ganzheitliche Lebenserneuerung dar74 , d.h. sie schenkt Lebensweisheit. Damit ist der
Fides-quae-creditur-Aspekt des helfenden Glaubens angesprochen.75 Kraft und Weisheit sind die basalen Elemente
gelingenden Lebens trotz Leid und Not.
Im Sinne von Evangelii nuntiandi 76 gehören Caritas und Katechese zusammen.77 Es geht um die Veränderung, um die
Metanoia des Menschen. Dazu gehört auch die christlich soziale „Bekehrung“ der Lebensräume des Menschen, so wie es die
Soziale Pastoral,78 die Befreiungstheologie oder die Gemeinwesenarbeit 79 bzw. das Bürgerschaftliche Engagement (Civil
society) sehen und wie es durch jede politisch relevante Gerechtigkeitsdiakonie geschieht. Am Ende einer Eucharistiefeier sagt
der Diakon: „Ite missa est“, d. h. „Jetzt gehet und tuet das Gleiche.“ Gebt Zeugnis von der erfahrenen Liebe Gottes, eröffnet
Orte der Liebe und schenkt Worte der Liebe. Die Liebe ist die Frucht des Glaubens. Entzündet das Feuer seiner Liebe und
weist Wege der Gerechtigkeit auf. Stiftet Liebe, die in der Barmherzigkeitsdiakonie wie in der Gerechtigkeitsdiakonie ihren
Ausdruck findet.
Finden wir in der Barmherzigkeitsdiakonie genügend Zeit, analog der Praxis Jesu, beim Pflegen und Helfen die Botschaft
einer Lebensnotlage entdecken zu helfen, um so eine „Révision de vie“ zu ermöglichen? Tragen wir ferner dafür Sorge, daß wir
im Sinne der Gerechtigkeitsdiakonie ihre anwaltschaftliche Funktion in der Gesellschaft wahrnehmen, d.h. uns dafür zu
engagieren, daß sich die Gesellschaft und die Strukturen eines Landes zum Wohl der Leidenden verändern? Dazu ist oft
erforderlich, die Gesellschaft auf die Leidenssituationen der Menschen deutlich hinzuweisen und konkrete Möglichkeiten und
Wege des Helfens in den jeweiligen Lebensräumen aufzuzeigen.80

                                           Adressaten der caritativen Diakonie

10. Die Lebensbotschaft Jesu gilt allen Menschen, obwohl Jesus selbst nur exemplarisch heilte. Dabei wandte er sich
besonders den Ärmsten zu. Jesus heilte und half am Teich Bethesda nur einem, und zwar dem, der sozial am ärmsten dran war,
der niemanden hatte (Joh 5,1-18). Denn Jesus fühlte sich besonders zu den Armen und Leidenden gesandt, um ihnen die
Botschaft der Befreiung zu verkünden. Diejenigen, die sich praktisch wie finanziell selbst helfen können bzw. über andere
Hilfsangebote verfügen, gilt das Helfen und Heilen Jesu zwar auch, jedoch nicht vorrangig. Dies war auch die Praxis der alten
Kirche. „Die Armen zuerst“81 heißt es auch heute in der Sozialarbeit der Kirche.
Obschon den Armen eine Priorität zukommt, schließt Jesus damit die anderen, die finanziell und sozial besser gestellten,
kranken und ratsuchenden Mitbürger nicht aus: Er half, z.B. der Schwiegermutter des Petrus (Lk 4,38-39), der Tochter des
Synagogenvorstehers Jairus (Lk 8,40-56), dem Knecht des Hauptmanns (Lk 7,1-10) und dem Sohn eines königlichen Beamten
(Joh 4,43-54). Er nimmt sich Zeit für die Lebensberatung der Frau am Brunnen (Joh 4,4-42), für Nikodemus, den Ratsherrn (Joh
3,1-21), wie aber auch für den reichen Jüngling (Mt 19,16-22), den reichen Zöllner (Mk 2,15-17; Lk 5,27-31; 19,1-10) und die
Schriftgelehrten (Mt 12,38-45; 15,1-9). Sie alle gehören nicht zu den materiell Ärmsten der damaligen Gesellschaft und trotzdem
hat Jesus ihnen geholfen und sie beraten.
Da in den vergangenen Jahrhunderten die Mittel- und Oberschicht82 - aufgrund selbstverständlicher Familiensolidarität - ihre
Kranken und Notleidenden im eigenen Haus selbst versorgte, mußte die Kirche nicht für alle Menschen eines Lebensraumes
Pflege-, Sozial- und Beratungshilfen bereitstellen, wie dies die Geschichte der Caritaspraxis der Kirche zeigt. Hospize waren in
Europa bis zum Hochmittelalter nur für Fremde und Arme da.
Kommt eine Gemeinde, eine Gemeinschaft, ein caritativer Verein an die finanziellen und personellen Grenzen des Helfens, so
stehen sie und ihre Caritas aufgrund ihres sozial-diakonischen Selbstverständnisses nicht unbedingt unter den Zwang eines
flächendeckenden Sozial- und Pflegeangebots 83 , z.B. für reichere Bevölkerungsschichten. Kommunale wie private Anbieter
können dies für die verdienende Bevölkerung ebenso leisten. Wenn jedoch niemand für die Armen sorgt, dann sind diese
zweifellos die ersten Adressaten kirchlichen Helfens.
11. Die Heilung der zehn Aussätzigen (Lk 17,11-19) macht ein weiteres soziales Kriterium des Helfens deutlich. Jesus heilt alle
zehn, auch den Nicht-Glaubensgenossen, den Samariter. Er fragt nicht nach der Glaubensausrichtung, obschon ihm diese
nicht unwichtig ist, wie seine Begegnung mit der Frau am Jakobsbrunnen (Joh 4,4-42) zeigt. Seine Caritas ist offen, kennt keine
Grenzen. Er will allen das Reich Gottes erfahrbar machen, d.h. missionarisch sein, darum kann er sein Helfen und seine
Verkündigung nicht eingrenzen, obwohl er sich vorrangig zum Hause Israel, das heißt zu seiner Glaubensgemeinschaft,
gesandt weiß (Mt 10,5-8; 15,24; Lk 2,34; Apg 2,36). Jesus heilt und hilft ohne Vorbedingungen. Es zeigt sich aber, daß viele nur
die schnelle Heilung und Hilfe wollen, obwohl Jesus ihnen gern mehr geben möchte. Jesus ist darüber enttäuscht. Nur einer
kam zurück, ist an der Gemeinschaft mit ihm interessiert, kehrt um, richtet sein Leben neu aus (d.h. Metanoia) und wird
Mitglied seiner geistlichen Gemeinde. Er ist zudem noch ein Ausländer und Nicht-Glaubensgenosse. Dieser weiß die ihm
widerfahrene Barmherzigkeit Gottes zu würdigen und glaubt, d.h. wird ganzheitlich gesund und gewinnt damit langfristig das
Leben.
Einrichtungen und Dienste allein für Glaubensgenossen sind nicht möglich, wenn sie von vornherein andere ausschließen.
Paulus sagt dazu: „Laßt uns nicht müde werden, das Gute zu tun; denn wenn wir darin nicht nachlassen, werden wir ernten,
sobald die Zeit dafür gekommen ist. Deshalb wollen wir, solange wir noch Zeit haben, allen Menschen Gutes tun, besonders
aber denen, die mit uns im Glauben verbunden sind“ (Gal 6,9-10). Caritas der Kirche muß immer für alle offen sein. Obschon die
helfende Liebe zu den eigenen Glaubensgenossen die Urgemeinde kennzeichnet (Gal 6,10; Joh 13,34-35)84 , was die anderen
nicht ausschließt (Gal 6,10)85 . „Wir helfen, wenn wir können, allen, die Mangel haben“ bzw. „der Diakon ist allen, die in der
Stadt sind, ein Fürsorger“, so der Theologe und Philosoph Justin († 165).86
Die caritative Communio bzw. Koinonia wurde zum Erkennungszeichen der frühen Christen. Das gegenseitige Hilfeverhalten
und die Solidarität waren für das kirchliche Umfeld so eindrucksvoll, daß Außenstehende nach dem Zeugnis Tertullians (140-
220) feststellen: „Seht, wie sie einander lieben“.87 Als Gemeinschaft der gegenseitigen Liebe bezeugten die Gemeinden
                                       ie
dadurch die Kraft ihres Glaubens. D Option für die eigenen Glaubensgenossen kann nicht leichtfertig zurückgewiesen
werden, da sie sich aus der caritativen Koinonia 88 ergibt. Diese Option darf bei Werken leiblicher und geistiger Barmherzigkeit
nicht außer acht gelassen werden.89 Die neutestamentliche Überlieferung so wie die Sozialverkündigung der Kirche,
insbesondere unseres jetzigen Papstes Johannes Paul II., ließen den besonderen caritativen Geist der Kirche erkennen, der
realistisch und lebensnah zugleich ist und eine Orientierungshilfe für die humane Qualität caritativer Barmherzigkeits-Diakonie
und sozialer Gerechtigkeits-Diakonie unserer Zeit darstellt.

Anmerkungen

1) „And above all these put on love - many forms of poverty, one single response“ war der Leitsatz des Caritas-Weltkongresses (12.-15.
Mai 1999 in Rom), bei welcher Gelegenheit der Verf. den Vortrag hielt, auf dem dieser Artikel basiert.
2) Die biblisch überlieferten Worte und Taten Jesu beschreiben bekanntlich die Handlungsoptionen der Urkirche des 1. Jahrhunderts. Dieser
Beitrag möchte heutige Fragen und Probleme im Lichte der biblischen Botschaft reflektieren. Dazu wird eine sturktur-analoge Bibelexegese
vorgenommen, vgl. zur Struktur-Analogie: Pompey, H., Beziehungstheologie - Das Zueinander theologischer und psychologischer „Wirk“-
lichkeiten und die biblisch-theologische Kontextualisierung von Lebens- und Leidenserfahrung, in: Pompey, H. (Hrsg.), Caritas - Das
menschliche Gesicht des Glaubens: ökumenische und internationale Anstöße einer Diakonietheologie, Reihe „Studien zur Theologie und
Praxis der Caritas und Sozialen Pastoral“, Bd. 10, Würzburg 1997, 92-128.
3) „So sind wir, die vielen, ein Leib in Christus, als einzelne aber sind wir Glieder, die zueinander gehören“ (Röm 12,5).
4) Für Situationen des gelingenden Lebens ist die Lebensdiakonie kein Problem, z.B. die freudvollen Lebensereignisse zu feiern und
sakramental zu kultivieren.
5) Vgl. Johannes Paul II., Ansprache in einer röm. Pfarrei, 3. 2. 80, Freude, 64.
6) Die ökonomischen Abwägungen dürfen dieses Ziel nicht beeinträchtigen.
7) Seine Liebe ist Ursprung der Erschaffung der Welt und des Menschen wie zugleich der Menschwerdung Gottes, vgl. Pompey, H.,
Theologisches Verständnis von Leben und Leiden, von Solidarität und Helfen - Ein caritativ-diakonisches Credo, in: Pompey, H. (Hrsg.),
Caritas - Das menschliche Gesicht des Glaubens, a.a.O., 321-357.
8) Das bewegende Moment für die Inkarnation des Gottessohnes ist die grundlose Liebe Gottes, des Vaters, zum Menschen.
9) Gott kommt in unsere gebrochene Welt, um mit uns unsere verunstaltete Existenz zu ertragen. Die Liebe ist so grenzenlos, daß er uns
vorbehaltlos annimmt trotz der von uns selbst zu verantwortenden Lebensbeeinträchtigungen (Sünde) und unserer Leidenskreuze, die - von
der Natur und den Lebensumständen mitgegeben - die Menschen durchs Leben tragen.
10) „Er war Gott gleich, hielt aber nicht daran fest, wie Gott zu sein, sondern er entäußerte sich und wurde wie ein Sklave und den
Menschen gleich. Sein Leben war das eines Menschen; er erniedrigte sich und war gehorsam bis zum Tod, bis zum Tod am Kreuz“ (Phil
2,6-8).
11) Gott steht zum Menschen trotz seiner schuldbeladenen, hoffnungslosen Situation. Die Liebe ist der Urgrund des erlösenden Handelns
Gottes.
12) Vgl. Johannes Paul II., Predigt in Toronto, 15.9.84: ApSt 1984, S. 695 ff.
13) Vgl. das Veni creator spiritus, das von Hrabanus Maurus im IX. Jhd. verfaßt wurde.
14) Vgl. Pompey, H., Theologisches Verständnis von Leben und Leiden, von Solidarität und Helfen, in: Pompey, H. (Hrsg.), Caritas - Das
menschliche Gesicht des Glaubens, a.a.O., 321-357. In diesem Sinne ist der Mensch der grundlegende Weg der Kirche, vgl. Johannes Paul II,
Redemptor hominis, Rom 1979.
15) Auch ein Blick auf die biblische Überlieferung des Verständnisses der Barmherzigkeit führt nicht zu anderen Ergebnissen hinsichtlich der
theologischen Vorgaben der Caritas, vgl. Wohlfarth, A., Barmherzigkeit und Sozialpolitik - Barmherzigkeit: Eine neue Sichtweise zu einem
vergessenen Aspekt der Diakonie, in: Caritas 97. (1996) 241-243.
16) Es geht um die Erfahrbarmachung des „Gott mit uns“, des Emanuel, insbesondere im caritativen Helfen und Heilen. Das ist der Sinn (die
Logik der Menschwerdung Gottes) und damit auch die Logik des Handelns der Kirche.
17) Vgl. Johannes Paul II., An die Laien im kirchlichen Dienst in Fulda, 18.11.80: Freude a.a.O., 68; Ansprache in Nairobi, 7.5.80, Freude
a.a.O., 86.
18) Vgl. Johannes Paul II., Christifidelis laici, Nr. 41.
19) Sie ist - so könnte man sagen - „häretisch“. Hairesis heißt in der griechischen Sprache: nur einen Teil des Auftrages leben.
20) II. Vaticanum, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 1.
21) Vgl. Johannes Paul II., Redemptoris missio, Nr. 14.
22) Vgl. Johannes Paul II., Salvifici doloris: Verlautbarungen 53, Nr. 29-30.
23) So wie es in Familien- und Ordensgemeinschaften gelebt wird. Die helfende Zuwendung der Eltern zu den Kindern und später der
Kinder zu den alternden Eltern ist nicht nur Ausdruck und Solidarität, sondern Ausdruck einer elementaren Koinonia.
24) So entspricht dem Profil christlicher Caritas, daß die „Verachteten“ nicht nur durch Fachleute begleitet, gepflegt und behandelt, sondern
auch durch die Gemeinden, z.B. durch Ehrenamtliche, in ihrer leidvollen Lebenslage mitgetragen und in die Gemeinschaft der Gemeinde
integriert werden. Vgl. Pompey, H., Aktuelle Problemlösungsperspektiven am Beispiel stationärer und ambulanter Pflegedienste und
Einrichtungen in: Pompey, H. (Hrsg.), Caritas im Spannungsfeld von Wirtschaftlichkeit und Menschlichkeit, Würzburg 1997, 327-401, 367-
378.
25) Dies entspricht auch der jüdisch-altchristlichen wie aber auch der ostkirchlichen Tradition der Gastfreundschaft. Fremde und Arme
wurden beherbergt in Hospizen (Hospitälern), d.h. Häusern für notleidende Gäste = Hospes; vgl. Pompey, H., Christlicher Glaube und
helfende Solidarität in der Diakoniegeschichte der Kirche, in: Kerber, W. (Hrsg.), Religion und prosoziales Verhalten, München 1995, 75-
134. Caritative Gastfreundschaft ist aber nur durch Freiwillige bzw. durch eine Gemeinde voll möglich.
26) Müller, J.-F., Schulze Ising, B., Ein spiritueller Weg zur gemeindlichen Caritas - Die Gemeinschaft St. Egidio im Dienst an den Armen
in: Caritas 99, (1998).
27) Die klassische Gemeinwesenarbeit, vgl. Pompey, H., Gemeindeaufbau und caritatives Engagement der Basis, in: Caritas - Zeitschrift für
Caritasarbeit und Caritaswissenschaft 76. (1975) 8-17, wie das heute favorisierte Bürgerschaftliche Engagement des Kommunitarismus
haben dies in ihrer Weise jedenfalls deutlich als Zielvorgabe.
28) Vgl. Johannes Paul II., Christifidelis laici, Nr. 41.
29) Wissenschaftlich überprüfte Konzepte zur Sensibilisierung für eine caritative Hilfe und Unternehmenskultur liegen national und
international geprüft inzwischen vor, vgl. Pompey, H., Caritas „ Lernort a.a.O: 1995.
30) Darum ist die Liebe, d.h. Caritas grundlegende Lebensäußerung der Kirche.
31) Vgl. die christlichen Hauptgebote der Selbst-, Nächsten- und Gottesliebe, vgl. Mt 22,37-40.
32) Zum Zusammenhang von Glaube und Liebe vgl. auch 1 Thess 3,6f; 5,8f; 2 Thess 1,3; 1 Tim 2,15; 4,12; 2 Tim 1,13; 3,10 und
insbesondere auch Tit 3,15, 1 Joh 5,1-4 und Jak 2,14-24.
33) Bereits innerweltlich läßt sich der unaufgebbare Zusammenhang von Liebe und Glaube erkennen, so hebt Erich Fromm hervor: „Die
Praxis der Kunst des L    iebens erfordert die Praxis des Glaubens“ (Fromm E. Gesamtausgabe Bd. IX Sozialistischer Humanismus und
humanistische Ethik, München 1989, 511). „Die Fähigkeit zur Liebe hängt ... von unserer Fähigkeit ab zu wachsen und eine produktive
Orientierung in unserer Beziehung zur Welt und zu uns selbst zu entwickeln. Dieser Prozeß des Sichlösens, des Geborenwerden, des
Erwachens hat als unumgängliche Voraussetzung den Glauben“. Ebd., 515.
34) Vgl. Johannes Paul II., Predigt bei der Eucharistiefeier in Anagui, 31.08.86: ApSt 1986, 1587; Predigt zum 40-jährigen Bestehen der
FAO in St. Peter, 10.11.85: ApSt 1985, 1634; Bei einem Gottesdienst, 5.11.79: Freude, a.a.O. 62.
35) Vgl. Watzlawick, P., Menschliche Kommunikation - Formen, Störungen, Paradoxien, Bern3 1972.
36) Sozialpsychologisch handelt es sich um den Beziehungsaspekt des Helfens und nicht so sehr um den Inhaltsaspekt einer Interaktion
oder Kommunikation. Theologisch geht es um die Art und Weise des Glaubens (fides qua creditur) und erst an zweiter Stelle um die
Glaubensinhalte (fides quae creditur). Vgl. Pompey, H., Beziehungstheologie - Das Zueinander theologischer und psychologischer „Wirk“-
lichkeiten und die biblisch-theologische Kontextualisierung von Lebens- und Leidenserfahrung, in: Pompey, H. (Hrsg.), Caritas - Das
menschliche Gesicht des Glaubens, a.a.O., 92-128.
37) Vgl. Johannes Paul II., Predigt bei der Eucharistiefeier in Anagui, 31.08.86: ApSt 1986, 1587; Predigt zum 40-jährigen Bestehen der
FAO in St. Peter, 10.11.85: ApSt 1985, 1634; Bei einem Gottesdienst, 5.11.79: Freude, a.a.O., 62.
38) Authentisches Leben aus dem Glauben ereignet sich besonders in der caritativen Diakonie.
39) Für den inneren Zusammenhang von Pneumatologie und Christologie, insbesondere auch im caritativen Handeln, vgl. Mitzscherlich, M.,
Caritas als Wesensdimension und Grundfunktion der Kirche, Erfurter Theologische Schriften Bd. 24, Leipzig 1997.
40) Vgl. Pompey, H., Spiritualität und Praxis der Diakonie des Helfens und Heilens, in: Pompey, H. (Hrsg), Caritas - Das menschliche
Gesicht des Glaubens: ökumenische und internationale Anstöße einer Diakonietheologie, a.a.O. 1997, 358-395.
41) Dies Proprium kann keinem wirtschaftlichen Druck geopfert werden. Darum stellt sich die für die caritative Diakonie entscheidende
Frage: Wo läßt sich diese „Wirk“-lichkeit arbeitsvertragsrechtlich sichern? Läßt sich diese „Wirk“-lichkeit verordnen? Dieser theologische
Sachverhalt stellt die größten Ansprüche an das Qualitätsmanagement der dienstleistenden Mitarbeiter wie der Verantwortlichen für die
Unternehmens- und Klientenkultur.
42) Sei es durch eine praxisbezogene, qualifizierte Einführung in die spezifische „Unternehmensphilosophie“ der Caritas (z.B. beim
Berufsantritt in der sechsmonatigen Probezeit durch Teilnahme an entsprechenden Kursen, durch Angebote der spirituellen Erneuerung usw.
Vgl. dazu die zu diesem Zweck erprobten Kurse, Pompey, H., Caritatives Engagement - Lernort des Glaubens und der Gemeinschaft, a.a.O.
1994.
43) So wie es fachliche Fortbildung gibt, muß es auch eine spirituelle Fortbildung geben, wenn der caritativ-diakonische Charakter einer
Einrichtung für Patienten und Klienten spürbar erhalten bleiben soll. Vgl. Pompey, H., Spiritualität und Praxis der Diakonie des Helfens und
Heilens, in: Pompey, H. (Hrsg), Caritas - Das menschliche Gesicht des Glaubens: ökumenische und internationale Anstöße einer
Diakonietheologie, a.a.O., 358-395.
44) Dabei sind die Werke der leiblichen Barmherzigkeit, wie sie in der Endgerichtsrede (Mt 25,34-40) von Jesus vorgestellt werden, zumeist
besser bekannt als die der geistigen Barmherzigkeit.
45) Die sieben leiblichen Werke der Barmherzigkeit bestimmen auch heute unbestritten das diakonische Engagement der Kirche und finden
ihren Niederschlag in der Verkündigung wie in den unterschiedlichen caritativen Diensten und kirchlichen Werken: Misereor, Adveniat,
Renovabis, Missio usw.
46) Ebenso die Aktion „Essen auf Rädern“ wie die Mittagsspeisung an der Klosterpforte.
47) z.B. KNA-Info Nr. 24/25.81. 1367.
48) In Achtung vor seiner Person und seiner Lebensgeschichte und vor seinem Leichnam heißt das, am Begräbnis eines Verstorbenen
teilnehmen. Dies ist der letzte Akt leiblicher Barmherzigkeit.
49) Vgl. H. Pompey, Sterbende nicht allein lassen - Erfahrungen christlicher Sterbebegleitung. Mainz 1996.
50) Vgl. Deutsche Bischofskonferrenz (Hrsg.) Katholischer Erwachsenen-Katechismus. II. Bd. Leben aus dem Glauben. Freiburg 1995. Die
Elemente der sieben Werke der geistlichen Barmherzigkeit sind vor allem im Hinblick auf die Beziehung des Menschen zu sich selbst in der
Bergpredigt (Mt 5,3-12) begründet. Die „not“-wendigen Werke der Barmherzigkeit im Blick auf die Beziehung des Menschen zum Nächsten
finden sich im sog. „Hohen Lied der Liebe“ (1 Kor 12,31-13,13): Auch in der Rede über das Leben in der Gemeinde (Mt 18) werden direkt
oder indirekt die Werke der geistlichen Barmherzigkeit angesprochen (Mt 18,15; 18,19; 18,21).
51) Jedes Kranksein ist heute weniger ein materielles, sondern mehr ein psychisch-geistiges bzw. zwischenmenschliches Problem.
52) In einer gewissen Weise haben die geistlichen Werke der Barmherzigkeit etwas zu tun mit den sog. sieben Gaben des Heiligen Geistes,
die bereits im Alten Testament überliefert (Jes 11,1ff) und als der Geist des Messias beschrieben werden. Auf Jesus ruht der Geist Jahwes.
Diese „Wirk“-lichkeit Gottes ist sein Geist. Vgl. LThK 4.Bd., 479.
53) Im englischen Wort counseling, also dem pastoral counseling, d.h. dem Seelsorgegespräch, finden wir Wort und Praxis dieses Werkes
wieder. Der counseler heißt auf griechisch „paraklet“, dies ist die Bezeichnung des Heiligen Geistes. Ihn bitten wir um das „Donum concilii“.
54) Die Begriffe: „sich jemanden kapern“ heißt in der norddeutschen Volkssprache: einem Menschen etwas klar und ehrlich sagen.
55) Bei dieser Art des Dozierens ist der Geschenkcharakter der Barmherzigkeit im Blick zu behalten und damit die Freiheit zu
berücksichtigen, diese Information anzunehmen oder nicht. Man kann niemanden zur Selbsterkenntnis zwingen.
56) Mit einem irreversiblen Leidensrest: künstliche Niere, Zuckerkrankheit, Amputation z.B. eines Beines, Alkoholunverträglichkeit.
57) Vgl. Johannes Paul II., Salvifici doloris: Verlautbarungen 53, Nr. 29-30.
58) Auch im Nächsten-Dienst ist Christus nicht nur symbolisch, sondern real gegenwärtig.
59) Pompey, H., Theologisches Verständnis vom Leben und Leiden, von Solidarität und Helfen - Ein caritativ-diakonisches Credo, in:
Pompey, H. (Hrsg.), Caritas - Das menschliche Gesicht des Glaubens: ökumenische und internationale Anstöße einer Diakonietheologie.
Würzburg 1997, 321-351 ff.
60) Ebd.
61) Vgl. Johannes Paul II., Salvifici doloris: Verlautbarungen 53, Nr. 29-30.
62) Vgl. Johannes Paul II., Evangelium vitae, Nr. 87.
63) Vgl. die Darstellung und Diskussion grundlegender Perspektiven in der Theologie der Hoffnung und des Kreuzes in der Diakonischen
Theologie von Jürgen Moltmann in: Abel, P., Miteinander leben und Hoffnung teilen - Diakonische Pastoral mit Gruppengedanken -
Studien zu einer Methode der diakonischen Arbeit am Beispiel der Begleitung Pflegender bei Burn-out. Würzburg 1994.
64) In der Gerichtsrede sagt Jesus: „Was ihr einem der geringsten Mitmenschen getan habt, das habt ihr mir getan“ (Mt 25,40).
65) Die sieben leiblichen Werke der Barmherzigkeit bestimmen auch heute unbestritten das diakonische Engagement der Kirche. Im
leidenden Menschen Gott zu begegnen ist vielen Religionen und Weltanschauungen nicht nur fremd, sondern sogar ein Graus oder Ärgernis.
Von den alten Griechen bis zu den fernöstlichen Religionen unserer Zeit stößt diese Vorstellung auf Ablehnung.
66) Pompey, H. Theologisches Verständnis von Leben und Leiden, von Solidarität und Helfen a.a.O. 351.
67) Vgl. Johannes Paul II., Bei einem Gottesdienst 5.11.79, Freude, S. 63; Predigt in Stockholm, 8.6.89, ApSt 1989, S. 450.
68) Vgl. ebs. „Höre mich, Herr, sei mir gnädig! Herr, sei du mein Helfer! Da hast du mein Klagen in Tanzen verwandelt, hast mir das
Trauergewand ausgezogen und mich mit Freude umgürtet.“ (Ps 30,11-12). Vgl. auch Ps 104,30; Joh 16,20; Kol 3,7-15; 2 Kor 3,6; 1 Kor
15,51.
69) So wie sie die Herausforderung der Liebe Gottes waren.
70) Vgl. Pompey, H., Theologisches Verständnis von Leben und Leiden, von Solidarität und Helfen, a.a.O.
71) Es geht um die caritative Mitwirkung des Menschen bei der Vollendung der Schöpfung wie Boulad sagt, vgl. Boulad, H., Caritas als
Dienst der Evangelisation, in: Pompey, Heinrich (Hrsg), Caritas - Das menschliche Gesicht des Glaubens: ökumenische und internationale
Anstöße einer Diakonietheologie, Reihe „Studien zur Theologie und Praxis der Caritas und Sozialen Pastoral“, Bd. 10, Echter, Würzburg
1997, 223-235.
72) Das schließt auch die Gerechtigkeitsdiakonie ein.
73) Es ist bei dieser Frage zu unterscheiden, ob Menschen der Zugang blockiert wurde oder ob sie die transzendierende Religio, d.h. die sich
selbst überschreitende Rückbindung kategorisch ablehnen. Umfragen des DCV wie Erhebungen des Institutes für Caritaswissenschaft
zeigen, daß der überwiegende Teil der Mitarbeiter in der Caritas sich mit dem spezifischen Charakter der kirchlichen Sozialarbeit und
Gesundheitsdienste identifiziert.
74) Die Kognitionspsychologie macht deutlich, daß es eine Wechselwirkung zwischen Kognitionen und Emotionen gibt. Die Psychosomatik
belegt, daß es zwischen Emotionen und der somatischen „Wirk“lichkeit zu krankmachenden und entlastenden (entspannenden) Wirkungen
kommt. Die Verhaltenspsychologie zeigt, daß Motivationen und Einstellungen das Verhalten prägen, vgl. Pompey, H., Theologisch-
psychologische Grundbedingungen der seelsorglichen Beratung, in: Lade, E. (Hrsg.), Christliches ABC heute und morgen. Handbuch für
Lebensfragen und kirchliche Erwachsenenbildung, Bad Homburg 1978ff. (Ergänzungslieferung Nr.6, 1986) 179-209. In dieser Weise stellt
auch der Glaube eine kognitive „Wirk“-lichkeit (fides quae creditur) dar. Gemäß der theologischen Begrifflichkeit aktualisieren Pflegen und
Helfen den nichtsprachlichen Aspekt des Glaubens, den man „fides qua creditur“ nennt und der das tragende Element der inhaltlichen
Glaubensverkündigung „fides quae creditur“ ist.
75) Vgl. Pompey, Heinrich, Beziehungstheologie - Das Zueinander theologischer und psychologischer „Wirk“-lichkeiten und die biblisch-
theologische Kontextualisierung von Lebens- und Leidenserfahrung, a.a.O., 1997.
76) Paul VI., Apostolisches Schreiben Evangelii Nuntiandi, in: Sekretaritat der Deutschen Bischofskonferenz (Hrsg), Verlautbarungen des
Apostolischen Stuhls 2, Bonn 1975; vgl. Pompey, H., Leid und Not-Herausforderungen für Christliche Soziallehre und Christliche
Sozialarbeit, in: Glatzel, N. u. Pompey, H. (Hrsg.), Barmherzigkeit oder Gerechtigkeit?, Freiburg 1991, 9-38, 23-25.
77) Das heißt kognitive Deutung, Erkenntnis, Verstehen einer gemachten caritativen Erfahrung bilden eine Einheit.
78) Vgl. Pompey, H., Die Soziale Pastoral der Dritten Welt als Herausforderung für das diakonisch-caritative Engagement einer Gemeinde,
in: Biemer, G. (Hrsg. u.a.), Gemeinsam Kirche sein, Festschrift der Theologischen Fakultät der Universität Freiburg i. Br. für Erzbischof Dr.
Oskar Saier, Freiburg 1992, 410-443.
79) Vgl. Pompey, H., Gemeindeaufbau und caritatives Engagement der Basis, a.a.O., 8-17.
80) Wie dies z.B. durch Sécours Catholique in Frankreich geschieht.
81) So lautet zutreffend das Leitwort der deutschen Fastenaktion Misereor 1998 zum 40jährigen Jubiläum.
82) So war es bis vor 100 Jahren.
83) Aus der jesuanischen wie aus der altkirchlichen Praxis läßt sich dies nicht ableiten.
84) Dies hat eine Analogie zur Option Jesu, der sich ebenfalls vorrangig gesandt wußte zu seinem Volk und erst zweitrangig zu allen
Völkern.
85) Werke der Liebe gegenüber Nichtglaubensgenossen haben neben der konkreten praktischen Hilfe, die aus dem Glauben erwächst, den
Sinn, den Glauben durch das Tun zu bezeugen (wie die Heilungspraxis Jesu belegt), damit durch die soziale Diakonie der Gemeinde alle
Menschen an der menschgewordenen Liebe Gottes teilhaben.
86) Vgl. Pompey, H., Christlicher Glaube und helfende Solidarität in der Diakoniegeschichte der Kirche, a.a.O.
87) Tertullian, Apologeticum - Verteidigung des Christentums, Becker, C. (Hrsg), München 1952, 182f.
88) S.o. These Nr. 3.
89) Von engagierten haupt- und ehrenamtlichen MitarbeiterInnen hört man oft die bange Frage: Werde ich einst selbst in einer caritativen
Alten- und Pflegeeinrichtung einen Platz finden? Der Staat ermöglicht die Pflegeversicherung, doch die Kirche bzw. die Caritas als
Dienstgemeinschaft garantiert ihnen keinen Heimplatz. Ist das mit einer Dienstgemeinschaft vereinbar?

Prof. Dr. Heinrich Pompey ist Direktor des „Arbeitsbereichs Caritaswissenschaft und Christliche Sozialarbeit“ an der
Theologischen Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg.




                                                        Johannes Schwarte


                                   Sozialisation zum „mündigen Bürger“

Seit Anfang der neunziger Jahre machen verschiedene Symptome mit steigender Tendenz auf einen äußerst kritischen Zustand
unserer Gesellschaft aufmerksam. Ihnen war eine frühere Abhandlung in dieser Zeitschrift gewidmet1 . Darin wurden sie in der
Perspektive der Sozialisationsforschung erläutert und als Resultate gravierender Sozialisationsdefizite bei einer ständig
steigenden Anzahl von Kindern und Jugendlichen in unserer Gesellschaft analysiert. In dieser Abhandlung soll es im
Anschluß daran um Vorschläge zur Verbesserung der Sozialisationsbedingungen gehen (1) sowie um einen Merkmalskatalog
des „mündigen Bürgers“ als dem Ideal eines gelungenen Sozialisationsprozesses sowie als Maßstab zur Beurteilung der
Sozialisationsbedingungen.

                                       I. Verbesserung der Sozialisationsbedingungen
Angesichts der Dramatik der Situation, wie sie sich insbesondere im jährlichen Anstieg der Kinder- und Jugendkriminalität
zeigt, ist dies eine Fragestellung von zentraler gesellschaftlicher Bedeutung auch hinsichtlich der Zukunftsfähigkeit unserer
Gesellschaft. Infolge ihrer gegenwärtigen Erziehungsvergessenheit2 nimmt unsere Gesellschaft die Brisanz ihrer eigenen
Entwicklung und die daraus resultierende Gefährdung ihrer Zukunftsfähigkeit nicht hinreichend wahr. Wer die
Zukunftsfähigkeit unserer Gesellschaft sichern will, muß auf einige ihrer Illusionen aufmerksam machen. Er muß das Phänomen
des dramatischen Sinkens des Sozialisationsstandards in unserer Gesellschaft ernsthaft als Krisensymptom zur Kenntnis
nehmen und fragen, wie die Sozialisationsbedingungen verbessert werden können, damit auch die „Resultate“ besser werden.
Es geht darüber hinaus auch darum, die Phänomene richtig zu benennen. Es mangelt noch immer an geeigneten Kategorien zur
Erfassung und Benennung der Phänomene und ihrer Ursachen: So beachtet die Öffentlichkeit - beispielsweise - zwar durchaus
die extrem hohe Zahl der Studienabbrecher - aber viel zu selten finden sich in den Erklärungsversuchen auch Hinweise auf die
Sozialisationsmängel mancher Studenten, die sich etwa in einer mangelnden Disziplin in der Lebensführung widerspiegeln.
Unserer Öffentlichkeit fehlt offenkundig weitgehend eine sozialisationstheoretische Perspektive, wie sie für eine angemessene
Erfassung solcher und ähnlicher Phänomene erforderlich ist. Was also ist zu tun? Drei Möglichkeiten sollen hier aufgezeigt
und begründet werden.
1.    Einleitung     eines     Bewußtseinswandels      in    Sachen     Erziehung/Sozialisation    und     Eröffnung    einer
sozialisationstheoretischen Perspektive: Es ist für unsere Gesellschaft überlebensnotwendig, ihre gegenwärtige
Erziehungsvergessenheit, besser wohl „Sozialisationsvergessenheit“, verstanden als mangelnde öffentliche Rücksichtnahme
auf den Gesichtspunkt der Sozialisation des gesellschaftlichen Nachwuchses, zu überwinden. Diese
Sozialisationsvergessenheit kann nur überwunden werden durch Eröffnung einer „sozialisationstheoretischen Perspektive“ für
die öffentliche Diskussion. Dazu müssen die der Sache nach schwierigen Erkenntnisse der philosophischen Anthropologie
und der Sozialisationsforschung in möglichst faßlicher Form ins öffentliche Bewußtsein überführt werden. Die gegenwärtige
„Sozialisationsvergessenheit“ resultiert wahrscheinlich in erster Linie aus einem Mangel an Präsenz der Erkenntnisse der
Sozialisationsforschung im öffentlichen Bewußtsein, obwohl diese Erkenntnisse seit Jahrzehnten wissenschaftlich gut
aufbereitet zur Verfügung stehen. Aber sie bestimmen, wie der Kundige den öffentlichen Debatten leicht entnehmen kann, das
öffentliche Bewußtsein bis heute nicht nachhaltig. Deshalb ist die Initiierung eines öffentlichen Bewußtseinswandels in
Sachen Sozialisation eine der vordringlichsten Aufgaben zur Sicherung des zivilisatorischen und humanen Standards unserer
Gesellschaft und damit auch ihrer Zukunftsfähigkeit. Entscheidend wird sein, ob es gelingt, ihn herbeizuführen.
Das wird sicher nicht von heute auf morgen gelingen, sondern es wird Beharrlichkeit und gutes Argumentationsvermögen
erfordern. Ein gesundes Grundvertrauen in die Vernunftfähigkeit der meisten Mitglieder unserer Gesellschaft kann die Kraft zur
Nachhaltigkeit verleihen. Darüber hinaus sei daran erinnert, daß es aus den vergangenen Jahrzehnten ein überzeugendes
Beispiel dafür gibt, daß ein tiefgreifender Bewußtseinswandel in lebenswichtigen Fragen gelingen kann: die Entwicklung des
Umweltbewußtseins. Den meisten Menschen ist ja doch die Zukunft ihrer Gesellschaft nicht schlechthin gleichgültig, zumal
dann nicht, wenn sie Kinder und Enkel haben. Zwar leben nicht wenige faktisch - ohne sich dessen bewußt zu sein - nach der
Devise: Nach uns die Sintflut! Aber das bedeutet noch nicht, daß sie dieser Konsequenz auch zustimmen würden, wenn sie
ihnen klar wäre: Allzu vielen ist die längerfristige Konsequenz der gegenwärtigen gesellschaftlichen Erziehungsvergessenheit
(im Sinne von „Sozialisationsvergessenheit“) nicht einsichtig. Sie erkennen nicht mit hinreichender Deutlichkeit, daß eine
Gesellschaft, die den Gesichtspunkt der gesellschaftlichen/öffentlichen Bedingtheit der Persönlichkeitsentwicklung der Kinder
und Jugendlichen so sträflich vernachlässigt wie die unsre gegenwärtig, auf Dauer nicht überleben kann. Der fällige
Bewußtseinswandel in Sachen Erziehung/Sozialisation muß daher im Kern die Einsicht nachhaltig im öffentlichen Bewußtsein
verankern, daß eine konsequente Berücksichtigung dieses Gesichtspunkts der gesellschaftlichen Bedingtheit der
Pesönlichkeitsentwicklung zwingende Folgerungen vielfältiger Art nach sich zieht, und zwar für jedes Mitglied der
Gesellschaft, unabhängig davon, ob es selbst Kinder hat oder nicht.
Darüber hinaus ist eine Neuakzentuierung und Erweiterung des Begriffs der Sozialschädlichkeit überfällig, die es ermöglicht,
die Wertezerstörer und Erziehungssaboteure gewisser medialer „Unterhaltungssendungen“ unter dem Vowurf der
„Sozialisationsschädlichkeit“ oder der „moralischen Umweltverschmutzung“ an den moralischen Pranger zu stellen und
rechtlich zur Verantwortung zu ziehen. Zwar gibt es gegenwärtig durchaus ein weit verbreitetes Unbehagen, aber es artikuliert
sich zu wenig, es fehlen ihm teilweise auch die Kategorien zur Benennung dessen, was man durchaus als unheilvolle
Entwicklung empfindet. Diese sprachlose Ohnmacht infolge mangelnder Kategorien zur Benennung und Anprangerung muß
durch die Entwicklung neuer Kategorien zur Erfassung und prägnanten Benennung neuer gesellschaftlicher Gefahren
überwunden werden. Aus den historischen Erfahrungen unseres Jahrhunderts stehen unserer Gesellschaft hinreichend
Kategorien zur Benennung der Gefahren durch politische Extremismen zur Verfügung. Demgegenüber fehlen ihr weitgehend
die Kategorien zur prägnanten Benennung der völlig neuartigen Gefährdungen, die daraus resultieren, daß die quotenfixierten
Medien viel Geld verdienen können mit hemmungsloser Enttabuisierung3 und systematischer Verblödung4 - fatalerweise
offenkundig mehr als mit anspruchsvollen Sendungen, die der menschlichen Vernunft aufhelfen -, so daß es nicht nur
vorstellbar, sondern absehbar ist, daß sich unsere gegenwärtige „Spaßgesellschaft“ wirklich „zu Tode amüsiert“ (           Neil
Postman)5 , wenn sie nicht bald die Kraft und Entschiedenheit zu einer tiefgreifenden Kurskorrektur aufbringt.
2. Verpflichtung des Staates auf gezielte „Sozialisationspolitik“ durch Änderung des Grundgesetzes: Wenn der erforderliche
Bewußtseinswandel eine dem gegenwärtigen Umweltbewußtsein vergleichbare Größenordnung erreicht hat, die sich politisch
in entsprechenden Wahlergebnissen niederschlägt, kann an eine Grundgesetzänderung gedacht werden, mit der der Staat auf
gezielte Sozialisationspolitik6 verpflichtet wird. Zentrale Aufgabe einer staatlichen Sozialisationspolitik hat das Bemühen des
Staates um ein sozialisationsgünstiges Klima zu sein. Der gegenwärtig noch immer leitende, wenngleich weitgehend
wirkungslos gewordene Schutzgedanke („Jugendschutz“) ist durch den Förderungsgedanken zu ersetzen. Das setzt die aktive
Umsetzung wichtiger Erkenntnisse der Sozialisationsforschung voraus, woraus sich eine sozialisationstheoretischen
Perspektive mit dem „Fluchtpunkt“ des „mündigen Bürgers“ als Resultat ergäbe. Die staatliche Aufgabe bestünde nicht mehr
(wie beim Schutzgedanken) primär in der Abwehr negativer Einflußfaktoren, sondern in der gezielten Förderung günstiger
Sozialisationsbedingungen.
Der Erziehungswissenschaftler Wolfgang Brezinka hat wichtige Hinweise für eine „indirekte Erziehung“ formuliert, wie er den
Aspekt der gesellschaftlichen Bedingtheit der Persönlichkeitsentwicklung, der allgemein „Sozialisation“ genannt wird,
bezeichnet: Es gehe bei der indirekten Erziehung darum, „den Lebensraum der Kinder und Jugendlichen so (zu) gestalten, daß
sie dort aus eigenem Antrieb möglichst viel von dem lernen können, was sie lernen sollen. Dazu gehören Gelegenheiten zu
bereichernden Erfahrungen mit Natur, Kultur und Mitmenschen, altersgemäße Handlungsmöglichkeiten und Aufgaben, Schutz
gegen Reizüberflutung und gegen Verführung zum passiven Lebensstil. Grundlegend sind überkommene oder neu zu
schaffende Ordnungen, an die sich alle zu halten haben: Sitten, Bräuche, Spielregeln und höfliche Umgangsformen. Nur wenn
die haltgebende Kraft guter Sitten und Gewohnheiten wieder begriffen wird, ist massenhafte Verwahrlosung zu verhüten“7 .
Von besonderer Bedeutung ist dabei nach Brezinka die Erzeugung eines „öffentlichen Werteklimas, das den gemeinsamen
Persönlichkeitsmerkmalen günstig ist und die Mitverantwortung aller Bürger für die Erziehung des Nachwuchses bejaht. Eltern
und Lehrer dürfen nicht länger allein gelassen werden. Sie müssen sich auf eine öffentliche Meinung stützen können, die
weder Tugenden noch Verwahrlosung als Privatsache betrachtet“8 .
Eine gezielte staatliche Sozialisationspolitik müßte auch rechtspolitische Bestrebungen einschließen, etwa die, daß die Freiheit
der Kunst und die Freiheit der Meinungsäußerung auf ähnliche Weise mit anderen Grundprinzipien der Verfassungsordnung
verknüpft werden, wie das bei der Freiheit der Lehre unter Berufung auf die freiheitlich-demokratische Grundordnung bereits
der Fall ist: „Die Freiheit der Lehre entbindet nicht von der Treue zur Verfassung“ (Art.5 Abs.3 GG). Analog dazu könnten
folgende Verfassungsänderungen angestrebt werden:
(a) Grundgesetzartikel 6, der den Staat auf den Schutz der Familie verpflichtet, könnte entweder um folgende Formulierung
erweitert, oder es könnte im Anschluß an ihn ein neuer Artikel (6 a) mit folgendem Inhalt angefügt werden: (1) „Kinder und
Jugendliche haben ein Grundrecht auf ein öffentliches Klima (Sozialis ationsklima), das ihrer körperlichen, geistigen und
seelischen Entwicklung (Sozialisaion) förderlich ist“. - (2) „Das öffentliche Klima (Sozialisationsklima) steht unter dem
besonderen Schutz der staatlichen Ordnung“. - (3) „Die politische Gestaltung des öffentlichen Klimas mit dem Ziel der
Herstellung möglichst günstiger Sozialisationsbedingungen ist eine vorrangige Aufgabe politischer Zukunftsgestaltung“. - (4)
„Die staatlichen Organe haben alle ihnen zu Gebote stehenden Möglichkeiten voll auszuschöpfen, um negative
Einflußfaktoren auf das öffentliche Klima (Sozialisationsklima) zurückzudrängen“.
(b) Grundgesetzartikel 5, der das Grundrecht der freien Meinungsäußerung garantiert, könnte wie folgt ergänzt werden: (1)
„Die Berufung auf das Grundrecht der freien Meinungsäußerung sowie auf die Freiheit der Kunst entbindet nicht von der
Mitverantwortung für das öffentliche Sozialisationsklima“. - (2) „Die Wahrnehmung dieser Grundrechte findet ihre Grenze dort,
wo sie sozialschädliche Auswirkungen haben, insbesondere auf die Sozialisationsbedingungen der Kinder und Jugendlichen
in der Gesellschaft“. - (3) „Jeder Bürger ist für das öffentliche Sozialisationsklima mitverantwortlich und hat infolgedessen die
sozialisatorischen Auswirkungen der Inanspruchnahme seiner Grundrechts stets mit zu bedenken“.
3. Institutionalisierung eines staatlichen Beauftragten zur Beabachtung der sozialisatorischen Entwicklung der
Gesellschaft („Sozialisationsbeauftragter“): Angesichts der schicksalhaften Bedeutung einer gelingenden Sozialisation des
gesellschaftlichen Nachwuchses für den Fortbestand der Gesellschaft ist es nahezu unverständlich, daß der Staat dieses
wichtige gesellschaftliche Problemfeld nicht längst in seine direkte Zuständigkeit genommen und analog zum Wehr-,
Ausländer-, Datenschutz und Frauen-Beauftragten auch einen „Sozialisationsbeauftragten“ ernannt hat. „Beauftragter der
Bundesregierung zur Beobachtung der Entwicklung der Sozialisationsbedingungen für Kinder und Jugendliche in unserer
Gesellschaft“ wäre die genaueste, wenngleich nicht optimale Bezeichnung. Die Anzahl der Schutzbedürftigen ist jedenfalls
ungleich größer als die des Wehrbeauftragen oder des Ausländerbeauftragten. Analog zu den anderen Beauftragten hätte der
„Sozialisationsbeauftragte“ alljährlich der Bundesregierung und der Öffentlichkeit Bericht zu erstatten, wie sich die
Sozialisationsbedingungen entwickelt haben, welche Faktoren sich in dem Sinne als sozialschädlich und damit als
sozialisationsschädlich erwiesen haben, daß sie als eine Erschwernis oder Gefährdung der Sozialisation der nachwachsenden
Generation zu qualifizieren sind. Auch hätte er Vorschläge zu entwickeln, auf welche Weise der Staat zur Unterbindung
sozialisationsschädlicher Einflüsse intervenieren damit konkrete Verantwortung für die Sozialisationsbedingungen
übernehmen könnte.
4. Zu den gegenwärtigen Chancen der Verwirklichung dieser Möglichkeiten: Diese Vorstellungen mögen vielen gegenwärtig
noch utopisch erscheinen. Angesichts unseres öffentlichen Bewußtseinsstandes in Sachen Sozialisation sind sie es auch. Das
aber darf kein Hindernis sein, das für notwendig Erachtete zu propagieren und einen Ausweg aufzuzeigen, unabhängig davon,
ob der sogleich eingeschlagen wird oder nicht. Die Bereitschaft dazu könnte sich schneller als erwartet einstellen, wenn die
Entwicklung weiter so dramatisch bleibt wie seit Anfang der neunziger Jahre. So haben es sich die Niederländer in ihrer
Libertinage noch vor wenigen Monaten wohl kaum vorstellen können, daß sie schon bald eine Debatte im niederländischen
Parlament erleben würden unter der Fragestellung, ob man Eltern verpflichten solle, Aufbaukurse zur Erziehung zu besuchen.
Sie „müssen lernen, wie sie ihren Kindern nein sagen können und wie sie ihnen Respekt beibringen können“, wurde im
Parlament geäußert. Die Regierung unterstütze diesen Plan, hieß es. Das Justizministerium untersuche zur Zeit die rechtlichen
Möglichkeiten von Pflichterziehungskursen für Eltern 9 .
Diese Debatte war eine Reaktion auf eine bestialische Gewalttat von Jugendlichen als vorläufigem „Höhepunkt“ einer Serie
sich häufender Aggressionen und Gewalttaten in öffentlichen Verkehrsmitteln, die zu Warnstreiks des Bahnpersonals führten.
Sie haben in den Niederlanden einen ersten Bewußtseinswandlungsschub hervorgerufen. Zu welchen Ergebnissen er führen
wird, bleibt abzuwarten. Die entscheidende Frage wird sein, ob die richtigen Schlüsse gezogen werden. So erstaunlich diese
Parlamentsdebatte ausgerechnet in den Niederlanden zunächst einmal ist, so läßt ihr Tenor jedoch nicht erwarten, daß bereits
die richtigen Schlüsse gezogen werden. Der Tenor dieser Debatte ist im übrigen gut geeignet, den Unterschied zwischen einer
Usachen-Analsyse in der Perspektive des Erziehungsbegriffs und einer solchen in der Perspektive des Sozialisationsbegriffs
zu verdeutlichen. Die ausschließliche Betonung der elterlichen Erziehungsverantwortung läuft auf eine Dispensierung der
Gesamtgesellschaft von der Mitverantwortung für die Erziehung/Sozialisation des gesellschaftlichen Nachwuchses hinaus. Es
geht mit diesem Hinweis selbstverständlich nicht darum, die Eltern von ihrer Erziehungsverantwortung zu dispensieren,
sondern um die wichtige Einsicht, daß auch erziehungswillige Eltern gegen ein derart erziehungswidriges Klima, wie es die
öffentliche Libertinage der Niederländer verursacht hat, mit ihren Erziehungsbemühungen nicht ankommen können. Noch
scheinen die Niederländer sich der Ursachen-Analyse in sozialisationstheoretischer Perspektive zu verweigern. Das
Eingeständnis, daß die Libertinage es ist, die jene Zustände hervorgebracht hat, die ihnen nun Sorgen bereiten, ist natürlich
unbequem, weil sie einschneidende Konsequenzen hätte: Es würde einen Abschied von der bisherigen uneingeschränkten
Freizügigkeit erfordern. Solange man das nicht will, bleibt nur der Ausweg, Eltern - und Lehrer - allein für die Erziehung des
gesellschaftlichen Nachwuchses verantwortlich zu machen, damit die Gesellschaft im übrigen weiterhin ihrer Libertinage
frönen kann.
Es steht zu vermuten, daß nicht nur die Niederländer, sondern nach und nach alle westlichen Industriegesellschaften durch
ihre eigene Entwicklung zu der sicherlich ernüchternden Einsicht gezwungen werden, daß sie in Gefahr sind, an einem
falschen, unaufgeklärten Freiheitsverständnis zugrunde zu gehen, einem Freiheitsverständnis, das sich nicht mehr die - für das
dauerhafte Überleben der Freiheit erforderliche - weise Beschränkung aufzuerlegen weiß, weil deren Notwendigkeit nicht mehr
gesehen wird. Den geistigen Wegbereitern der politischen Freiheitsidee war völlig klar, daß nur eine sich selbst
beschränkende Freiheit auf Dauer überleben kann. Eine Rückbesinnung auf diese unaufhebbare Grundbedingung für den
Fortbestand der Freiheit über Generationen hinweg ist überfällig.
Diese Herausforderung wird durch die Kombination von Freiheit und Wohlstand besonders groß. Noch ist die
Freiheitsfähigkeit der Menschen im Wohlstand auf Dauer - das heißt über viele Generationen hinweg - historisch nicht
endgültig erwiesen. Die entscheidende Frage lautet, ob die Menschen in Zeiten größter Freiheiten und überbordenden
Wohlstands sich aus Einsicht jene Beschränkung und Selbstdisziplin auferlegen, zu der die Menschen in anderen Zeiten
durch die Lebensumstände gezwungen wurden. Zugespitzt formuliert: Die disziplinierende Wirkung, die die fehlende Freiheit
und die „Knappheit der Güter“ in der Vergangenheit hatte, muß in Zeiten der Freiheit und des Wohlstands von den Menschen
selbst aus Einsicht „freiwillig“ erbracht werden. Diese Aufgabe ist von besonderer Bedeutung für die gesamte
Erziehungsproblematik: Was die Lebensumstände in vergangenen Zeiten unvermeidlicherweise bewirkten, muß heute die
Einsicht der erwachsenen Mitglieder der jeweiligen Gesellschaften gewährleisten. Es geht im Kern darum, daß den jungen
Menschen auch dann Grenzen gesetzt werden müssen, wenn die Lebensumstände in der freiheitlichen
Wohlstandsgesellschaft dies nicht mehr von sich aus erzwingen. Ob die Wohlstandsgesellschaften aus dieser
anthropologisch zwingend gegebenen Problemstellung, die im Kern darin besteht, daß der Mensch nur durch Erziehung zum
menschlichen und damit freiheitsfähigen Menschen wird (       Immanuel Kant), die richtigen Schlüsse ziehen, wird zu einer
entscheidenden Frage ihrer Zukunftsfähigkeit, ja ihres Überlebens. Die Frage ist durchaus noch nicht entschieden. Sie wird -
vor allem aufgrund der medienerzeugten anthropologischen Illusionen unserer Gegenwart - von vielen in ihrer Problematik
wohl überhaupt noch nicht wirklich verstanden.
Das Signal des Warnstreiks des niederländischen Bahnpersonals gegen die zunehmende Gewalttätigkeit in öffentlichen
Verkehrsmitteln darf nicht übersehen werden. Es ist Symptom einer tiefen gesellschaftlichen Krise. Die erwähnte
Parlamentsdebatte zeigt, daß man das Symptom verstanden hat. Ob man daraus die richtigen Schlüsse zieht, ist noch offen.
Wahrscheinlich müssen die Zustände noch dramatischer werden, bis man die richtigen Schlüsse zieht und die gesamte
gesellschaftliche Wirklichkeit mit in die Usachen-Analyse einbezieht, anstatt die Verantwortung für die Erziehung des
gesellschaftlichen Nachwuchses auf die Eltern allein abzuwälzen.
Auch wenn die oben formulierten Vorschläge in Deutschland im Augenblick sicher noch keine mehrheitliche Zustimmung
finden, ist es gut, auf den Fall vorbereitet zu sein, daß es zu einer ähnlichen öffentlichen Debatte kommt wie in den
Niederlanden. Die Bereitschaft zu einem Bewußtseinswandel kann durch äußere Ereignisse sehr schnell entstehen. Noch ist
die Zeit in Deutschland nicht „reif“, ist die deutsche Öffentlichkeit wohl nicht so weit, die hier entwickelten Vorschläge
mitzutragen. Das ist aber durchaus kein Argument gegen diese Vorschläge. Es ist - leider - „lediglich“ ein unguter Befund über
unser derzeitiges öffentliches Bewußtsein.
Immerhin hat es auch in Deutschland im vergangenen Jahr eine Initiative gegeben, die in etwa in die Richtung der hier
gemachten Vorschläge zielt: Die 1997 gegründete „Stiftung für die Rechte zukünftiger Generationen“, zu deren Beirat Ernst
Ulrich von Weizsäcker und Marion Gräfin Dönhoff gehören, hat sich für eine „Verankerung von Generationsgerechtigkeit im
Grundgesetz“ ausgesprochen und damit einen Vorschlag gemacht, den die Bundesjustizministerin als „sehr bemerkenswert“
bezeichnet hat. Dieser Vorschlag sieht eine Erweiterung des Grundgesetzartikels 20a um ein Gebot der „ökologischen
Nachhaltigkeit“ vor. Die zunehmende Verschmutzung von Luft, Wasser und Boden, die deren natürliche
Regenerationsfähigkeit überschreite, bedeute ebenso wie die zunehmende Staatsverschuldung „einen Betrug an der jungen
Generation“. Deshalb müsse die Verfassung ein Leben der bereits Geborenen auf Kosten der nachkommenden Generationen
verhindern. Diese Argumentation läßt sich leicht auf die Forderung nach einer Verpflichtung des Staates zur
„Sozialisationspolitik“ durch Änderung des Grundgesetzes übertragen: Auch die „Erziehungssaboteure“ in den
Medienanstalten begehen einen „Betrug an der nachwachsenden Generation“, indem sie deren „Menschwerdung“ im Prozeß
der Sozialisation verhindern. Wenn es durch Aufklärung gelingt, die Öffentlichkeit daran zu gewöhnen, die sich häufenden
Entzivilisierungsphänomene in unserer Gesellschaft in einer sozialisationstheoretischen Perspektive zu sehen, deren
Fluchtpunkt der „mündige Bürger“ als Resultat einer gelungenen Sozialisation ist, so hat dies zwangsläufig einen
Bewußtseinswandlungsprozeß in Sachen Erziehung/Sozialisation zur Folge. Auf ihn kommt es entscheidend an.
                             II. Der „mündige Bürger“: Ergebnis gelingender Sozialisation

Die Beurteilung der gesellschaftlichen Sozialisationsbedingungen und der Resultate des Sozialisationsprozesses erfordert
einen Bewertungsmaßstab. Die Feststellung von „Sozialisationsmängeln“ oder „Sozialisationsdefiziten“ impliziert ein
Werturteil, dessen Maßstab der Offenlegung bedarf. In einer pluralistischen Gesellschaft ist es schwierig, einen allseits
akzeptieren Maßstab zu finden. Denn es geht letztlich um ein bestimmtes Menschenbild oder jedenfalls um zentrale Aspekte
eines solchen. Über ein inhaltlich voll ausgefülltes Menschenbild ist in unserer pluralistischen bis multikulturellen Gesellschaft
kaum noch ein Konsens herzustellen. Der Hinweis darauf, daß ihr Fundament noch immer ein überwiegend vom Christentum
geprägtes ist und daß das christliche Menschenbild in dieser Gesellschaft faktisch noch immer einen hohen Stellenwert hat -
auch wenn er anscheinend geringer wird -, überzeugt viele nicht mehr. Aber auf das „Menschenbild des Grundgesetzes“
müßten sich alle verständigen können. Und da kann es keinen Zweifel geben, daß das Grundgesetz den „mündigen Bürger“
will und braucht.
Daß der „mündige Bürger“ keine „Naturtatsache“ ist, sondern Resultat eines erfolgreichen Sozialisationsprozesses, müßte ein
elementarer Bestandteil der „sozialisationstheoretischen Perspektive“ und ihr Fluchtpunkt sein. Auf diesen Zielpukt hin wäre
der Prozeß der „Menschwerdung des Menschen“ zu betrachten, wären die Bedingungen und Faktoren, die diesen Prozeß
beeinflussen, zu überprüfen und zu bewerten.
Der folgende Merkmalskatalog erhebt nicht den Anspruch auf Vollständigkeit, enthält aber zweifellos Merkmale von zentraler
Bedeutung. Die einzelnen Merkmale stellen jeweils ein Ideal dar. Es geht hier also nicht um ein Entweder-Oder (ganz oder gar
nicht), sondern um ein Mehr oder Weniger. Es sind Werte auf einer Skala, die im Idealfall optimal verwirklicht werden, in
weniger idealen Fällen weniger optimal und in Fällen von „Sozialisationsmängeln“ kaum oder gar nicht.
(1) Informiertheit: Der „mündige Bürger“ ist hinreichend informiert über zentrale geistige, historische, gesellschaftliche,
politische, rechtliche und ökonomische Sachverhalte, um sich angemessen in den geistig-gesellschaftlich-geschichtlichen
Kontext der Gesellschaft, in die er hineingeboren wurde, einordnen, diesen Kontext aus seinen geschichtlichen
Entstehungsbedingungen heraus verstehen und dadurch persönliche Identität erlangen zu können.
(2) Interessiertheit und Engagiertheit: Der „mündige Bürger“ ist an den wichtigsten Themen der jeweiligen öffentlichen
Debatten nicht nur interessiert, sondern verfolgt sie und das gesellschaftlich-politische Geschehen engagiert: im Bewußtsein,
daß es dabei um „seine Sache“ geht, die ihn nicht nur zu interessieren hat, sondern für deren Ausgang/Ergebnis er immer auch
mit verantwortlich ist. Daher verfolgt er die Debatten nicht nur passiv, sondern sucht sie nach Maßgabe seiner jeweiligen
Möglichkeiten auch aktiv in seinem Sinne zu beeinflussen.
(3) Sachorientiertheit und Sachlichkeit: Der „mündige Bürger“ verwechselt nicht Mündigkeit mit Vollmundigkeit. Er engagiert
sich überwiegend sach- und nicht personenorientiert, tendenziell eher sachlich als emotional in den öffentlichen Debatten, weil
er weiß, daß sein Engagement nur dann hilfreich ist, wenn es an der jeweiligen „Sache“ orientiert ist. Infolgedessen weiß er,
daß er in der Sache kundig sein, sich also Sachkenntnis aneignen muß, um sich sachorientiert und sachgerecht engagieren zu
können. Und da Sachorientiertheit und Sachlichkeit zugleich die Voraussetzung für Gerechtigkeit sind (wie Thomas von Aquin
betont hat), hat sich „Mündigkeit“ insbesondere auch in der Sachorientiertheit und Behutsamkeit des Urteils über handelnde
Personen zu bewähren.
(4) Urteilsfähigkeit: Der „mündige Bürger“ ist in der Lage, die einzelnen Beiträge in den öffentlichen Debatten nach ihrer
Sachorientiertheit und Sachlichkeit zu unterscheiden, die sich in ihnen äußernden (geistigen/moralischen/politischen)
Standpunkte zu erkennen und einzuordnen und sie den ihnen entsprechenden Wertvorstellungen zuzuordnen.
(5) Entschiedenheit und Begründungsfähigkeit: Der „mündige Bürger“ läßt die Dinge auf Dauer nicht „in der Schwebe“ oder
im Unentschiedenen, sondern er entscheidet sich für einen der verschiedenen in einer anstehenden Sachfrage möglichen
Standpunkte, vertritt ihn öffentlich mit Nachdruck („Entschiedenheit“) und ist imstande, seine Entscheidung zu begründen.
(6) Couragiertheit: Der „mündige Bürger“ vertritt seinen Standpunkt couragiert in der Öffentlichkeit - auch und gerade dann,
wenn er weiß, daß andere in seiner Umgebung diesen Standpunkt nicht teilen („Bekennermut“/„Zivilcourage“). Er weiß, daß
unangemessene Zurückhaltung in der demokratischen Öffentlichkeit mit ihrem Prinzip der „Ideenkonkurrenz“ den
Mechanismus der „Schweigespirale“ (Elisabeth Noelle-Neumann) in Gang setzt und damit unbeabsichtigt, aber unvermeidbar
den „gegnerischen Standpunkt“ stärkt.
(7) Standfestigkeit (Ich-Stärke): Der „mündige Bürger“ hat Mut und „Stehvermögen“ im Durchhalten des eigenen
Standpunktes gegen Widerstände. Die Konfrontation mit anderen Standpunkten verunsichert ihn nicht, weil er weiß, daß der
sich daraus ergebende Austausch von Argumenten („Ideenkonkurrenz“, die sich zum „Ideenstreit“ steigern kann) zum Wesen
der Demokratie gehört, die darauf vertraut, daß das „bessere Argument“ sich auf Dauer durchsetzt und mehrheitlich Anhänger
findet. Das „bessere Argument“ aber kann seine größere Erklärungskraft nur dann unter Beweis stellen, wenn es auf
Widerstand (in Form gegenteiliger Argumente) stößt.
(8) Offenheit und Toleranz: Der „mündige Bürger“ hat nicht nur selbst einen Standpunkt, den er mit „Entschiedenheit“ und
Nachdruck vertritt, sondern billigt auch anderen Bürgern ihren (von seinem abweichenden) Standpunkt zu. Er begegnet
Trägern anderer Standpunkte/Überzeugungen mit menschlichem Respekt - aber auch mit Festigkeit in „seiner Sache“, mit
Entschiedenheit und Unbeirrbarkeit im Hinblick auf den eigenen Standpunkt.
(9) Lernfähigkeit und Korrekturbereitschaft: Der „mündige Bürger“ ist bei aller Festigkeit und Entschiedenheit im Hinblick auf
den einmal eingenommenen Standpunkt offen für neue Informationen oder gute Argumente anderer, die ihm neue Einsichten
eröffnen können. Er hat dann (im Gegensatz zum unbelehrbaren Dogmatiker) keine Scheu, seinen einmal eingenommenen
Standpunkt zu modifizieren oder zu korrigieren. (Ist er in diesem Sinne „souverän“ genug, sagt er mit Konrad Adenauer: Was
kümmert mich mein dummes Gerede von gestern; heute bin ich klüger.)
(10) Fähigkeit zur Unterscheidung von Gegnerschaft und Feindschaft: Der „mündige Bürger“ weiß zwischen Gegnerschaft
und Feindschaft zu unterscheiden. Er weiß, daß ein entschiedener Demokrat immer Gegner hat (die darum nicht weniger
Demokraten sind als er) - aber keine Feinde haben sollte. Er erträgt Gegnerschaft mit Gelassenheit und Selbstbewußtsein, weil
er weiß, daß sie ein unvermeidbares Begleitphänomen einer D         emokratie in einer pluralistischen Gesellschaft mit einem
Mehrparteiensystem ist.
(11) Fähigkeit zur Teilnahme am „Ideenstreit“: Der „mündige Bürger“ anerkennt die Notwendikgeit des Ringens der
verschiedenen Wertvorstellungen in der pluralistischen Gesellschaft. Er erkennt ihre (potentiell) produktive Funktion und ist
imstande,     ihre    Unvermeidbarkeit       und   Notwendigkeit     zu    begründen    und      ihre   Realität   („politische
Auseinandersetzung“/„Lagerbildung“/„Parteienlandschaft“) zu ertragen (was ein nicht geringes Maß an Frustrationsfähigkeit
erfordert).
(12) Verantwortungsfähigkeit und Verantwortungsbereitschaft: Der „mündige Bürger“ anerkannt theoretisch und praktisch
die Notwendigkeit der Übernahme von öffentlicher Verantwortung in Gesellschaft und Staat. Nicht nur verachtet er diejenigen
nicht, die „zur Macht drängen“, sondern ermuntert und ermutigt sie dazu. Er ist nach Maßgabe seiner jeweiligen individuellen
Möglichkeiten selbst zur Übernahme öffentlicher Verantwortung bereit (überschätzt seine Möglichkeiten in dieser Hinsicht
allerdings auch nicht, das heißt, daß er seine Grenzen kennt) und weiß sich darüber hinaus mit dafür verantwortlich, daß in der
Gesellschaft insgesamt genügend Motivation für die Übernahme öffentlicher Verantwortung vorhanden bleibt. Das ist nicht
weniger wichtig als die Bereitschaft zur direkten Übernahme von öffentlicher Verantwortung. Die Mindestforderung ist der
Verzicht auf leichtfertige Politikerbeschimpfung ohne konkrete Anhaltspunkte.
(13) Wachsamkeit in öffentlichen Angelegenheiten: Der „mündige Bürger“ nimmt das öffentliche Verhalten (nicht das private)
seiner Mitbürger bewußt wahr und weiß sich für deren „öffentliche Seite“ durchaus mit „zuständig“. Weil er um die Bedeutung
der Öffentlichkeit und des „öffentlichen Klimas“ für die Persönlichkeitsentwicklung der nachwachsenden Generation - aber
auch der Erwachsenen („Macht schlechter Beispiele“) - weiß, ist es für ihn selbstverständlich, die Öffentlichkeit -
insbesondere auch das Treiben der Medien - in „sozialisationstheoretischer Perspektive“ zu betrachten, sich für ein
sozialisationsgünstiges öffentliches Klima mit verantwortlich zu fühlen und gegebenenfalls diejenigen öffentlich
anzuprangern, die das öffentliche Klima negativ beeinflussen oder gar zerstören.
(14) Medienkritikfähigkeit: Der „mündige Bürger“ bejaht die „offene Gesellschaft“ und schätzt und nutzt die vielfältigen
bereichernden Möglichkeiten der „Informationsgesellschaft“. Er hat aber auch einen Blick für ihre Kehrseite. Er ist nicht der
naiven Überzeugung, daß jedes Mehr an Information auch ein Mehr an Einsicht und Urteilsfähigkeit bedeutet. Er weiß um die
Gefahr der Desorientierung als Folge einer Überinformiertheit im Nebensächlichen, der die Maßstäbe fehlen. Er nutzt
infolgedessen die vielfältigen Möglichkeiten der Informationsgesellschaft nicht in einem unreflektierten technischen
Enthusiasmus, dem jeder Sinn für mögliche Gefahren fehlt. Er weiß daher nicht nur mit Medien umzugehen und sie sinnvoll zu
nutzen, sondern hat auch gelernt zu fragen: Was machen die Medien mit uns, inwiefern verändern sie uns, unsere
Lebensordnung und Lebensorientierung, vielleicht sogar unbemerkt? Daher ist Medienkritik für ihn ein selbstverständlicher
Bestandteil seines Umgangs mit ihnen. Kritische Rückmeldungen an die Medienanstalten, notfalls auch öffentliche
Anprangerungen, sind für ihn selbstverständlicher Bestandteil seines bürgerlichen Engagements.
(15) Sanktionierungsbereitschaft : Der „mündige Bürger“ weiß sich für das öffentliche Einhalten der gesellschaftlichen Normen
mit verantwortlich und ist gegebenenfalls zur Übernahme der (immer unangenehmen und undankbaren) Rolle eines
Sanktionators bereit. Er bildet unter diesem Gesichtspunkt die Gegenfigur zum „Wegseher“, der sich im Falle von
Fehlverhalten anderer (selbst bei Straftaten) für „  nicht zuständig“ erklärt. Der „mündige Bürger“ wälzt dagegen nicht alle
„Zuständigkeit“ auf die Polizei und andere Behörden/Institutionen ab, sondern weiß sich unter bestimmten Umständen
durchaus selbst unmittelbar „zuständig“ und ist bereit, erforderliche Sanktionen zu verhängen (selbstverständlich nicht im
handgreiflichen Sinne eines „kurzen Prozesses“): vom direkten Tadel bis hin zur Anzeigenerstattung.
(16) Kompromißbereitschaft und Konsensbesorgtheit: Der „mündige Bürger“ bejaht zwar den „politischen Streit“
(„Ideenstreit“) in seiner Unvermeidbarkeit, Notwendigkeit und Sinnhaftigkeit, vergißt darüber aber nicht, daß bei allem Streit
das Gemeinsame nicht aus dem Blick geraten darf und als tragfähige Basis und „Kitt“ der Gesellschaft geschont und gepflegt
werden muß. Er weiß daher um die Notwendigkeit von Kompromissen in der Demokratie. Er diffamiert sie nicht nur nicht als
„Verrat an der eigenen Überzeugung“ (wie dies in der Weimarer Republik häufig geschah), sondern sieht in der
Kompromißbereitschaft eine Grundbedingung für ein friedliches und humanes Zusammenleben in einer pluralistischen
Gesellschaft. Er sieht im „politischen Streit“ keinen Selbstzweck, keinen Wert an sich, sondern ein unvermeidbares und
notwendiges Übel. Er verliert bei aller Bejahung des Streits den Konsens unter allen Demokraten nicht aus dem Blick und nutzt
jede Gelegenheit, ihn zu vertiefen und zu befestigen.
(17) Zusammenfassung: Auszeichnung durch „öffentliche Tugenden“: Der „mündige Bürger“ zeichnet sich durch „öffentliche
Tugenden“ aus. Er weiß allerdings, daß sie nicht zur „natürlichen Ausstattung“ des Menschen gehören (daß also der Mensch
nicht bereits „von Natur aus“ tolerant ist), sondern daß sie anerzogen, genauer: durch Vorbilder angeeignet werden müssen.
Weil der „mündige Bürger“ die „öffentlichen Tugenden“ als Sozialisationsresultate ansieht, weiß er sich zugleich nicht nur in
seiner persönlichen Lebensführung zur „Vorbildlichkeit“ der nachwachsenden Generation gegenüber verpflichtet und trägt ihr
Rechnung, sondern er weiß sich darüber hinaus ganz allgemein für das öffentliche Sozialisationsklima mit verantwortlich. Er
nimmt daher Dinge und Vorkommnisse, die das Sozialisationsklima negativ beeinflussen, nicht unwidersprochen und tatenlos
hin, sondern zeigt „öffentliche Empörung“ und prangert öffentlich an. Angesichts der derzeitigen erziehungswidrigen
öffentlichen Zustände braucht der „mündige Bürger“ eine gehörige Partion an Empörungsbereitschaft.

Anmerkungen

1) Vgl. Johannes Schwarte: Entzivilisierung bei Kindern und Jugendlichen. In: Die Neue Ordnung 54,1 (2000) 50-63.
2) Vgl. Johannes Schwarte: Rückfall in die Barbarei. Die Folgen öffentlicher Erziehungsvergessenheit. Plädoyer für eine
gesamtgesellschaftliche Erziehungsdebatte. Wiesbaden 1997.
3) Selbst DER SPIEGEL sah sich vor Jahren bereits veranlaßt, in einem aufsehenerregenden Artikel den „steigenden Sittenverfall unserer
Gesellschaft“ zu thematisieren. Titel: „Ein Volk im Schweinestall“ (2/1993). Darin hieß es: „Die Schamschellen sinken, die Mordlust
sprengt alle Grenzen. Im Kampf um Massenkundschaft setzt die Medienindustrie, vor allem Kino und Privatfernsehen, hemmungslos auf
Obszönität und Gewalt“.
4) „Deutschland verblödet“ titelte DIE WOCHE am 30. Januar 1998 und rechnete mit den kommerziellen Fernsehsendern und allerdings
auch mit der Regierung Kohl ab, weil sie die Kommerzialisierung gewollt habe. Eine Erhöhung der Meinungsvielfalt sei zwar die Absicht
gewesen; heute aber sei der „Bankrott der hehren Absichten“ zu konstatieren: „Statt Vielfalt der Meinungen produzieren die flotten Kanäle
Einfalt der Unterhaltung - mit beängstigender Beschleunigung“. Dies alles seien „Symptome einer Gesellschaft, welcher der Kompaß
abhanden gekommen ist, die keine Lebensentwürfe mehr wagt...“ - Als vorläufiger „Höhepunkt“ dieser maßgeblich von den Medien
forcierten Verblödungstendenz kann der diesjährige Beitrag „Deutschlands“ zum Grand Prix Eurovision gelten: „Wadde hadde dudde da?“
5) Vgl. Neil Postman: Wir amüsieren uns zu Tode. Urteilsbildung im Zeitalter der Unterhaltungsindustrie. Aus dem Amerikanischen
übersetzt von Reinhard Kaiser. Dt. Frankfurt am Main 1988. Postmans Kernthese lautet: „Problematisch am Fernsehen ist nicht, daß es uns
unterhaltsame Themen präsentiert, problematisch ist, daß es jedes Thema als Unterhaltung präsentiert“.
6) Der Begriff „Sozialisationspolitik“ findet sich im Zweiten Familienbericht („Familie und Sozialisation - Leistungen und Leistungsgrenzen
hinsichtlich der Erziehungs- und Bildungsprozesse der jungen Generation“) von 1975. - Zu einem möglichen „Programm“ einer „staatlichen
Sozialisationspolitik“ siehe Johannes Schwarte: Gewalttätigkeit als Folge von Sozialisationsdefiziten. Plädoyer für eine staatliche
Sozialisationspolitik. In: Alexander Böhm/Herbert Helmrich/Josef Kraus/Fred Krause/Ralf Schmidt/Johannes Schwarte/Hans-Dieter
Schwind: Jugendkriminalität - Herausforderung für Staat und Gesellschaft (Aktuelle Fragen der Politik 48, hrsg. von der Konrad-Adenauer-
Stiftung). Sankt Augustin 1997. S.29ff.
7) Wolfgang Brezinka: Erziehung in einer wertunsicheren Gesellschaft. München/Basel 1993, S.30.
8) Ebenda S.29 (Hervorhebung J.S.).
9) Süddeutsche Zeitung vom 13.01.2000.

Dr. Johannes Schwarte ist Sozialethiker und Studiendirektor in Münster.




Bericht und Gespräch
                                                          Gerhard Droesser


                      Nächstendienst als reflektiertes Glaubensengagement
Aus allen Kontinenten kamen die Teilnehmer des Kongresses über die Caritas, der vom 12.-15. Mai 1999 in Rom stattfand.
Unter dem Leitwort: „And above all these put on love - many forms of poverty, one single response“ kam es zu einem
inspirierenden Austausch von Erfahrungen und Einsichten, die durchaus nicht glatt zusammengingen. Wesen und
Erscheinungsformen der Caritas sind komplex. Klar wurde, daß in Zeiten, wo die nationalen Gesellschaften und Kulturkreise zu
einer Weltgesellschaft und einer Weltkultur zusammenwachsen, die verschiedenen Weisen, Caritas zu leben, nicht mehr
einfach nebeneinander her fortlaufen können, sondern international und interorganisatorisch in einem ständigen Dialog zu
vermitteln sind - theoretische Auseinandersetzung, die den diversen Praxen Kraft und Horizont verleiht. Der Kongreß war ein
erstes Experiment in dieser Richtung.
Eingeladen hatte der Päpstliche Rat Cor Unum. Erzbischof H. J. Cordes, der Präsident des Rates, nannte den Kongreß einen
Beitrag zur Glaubwürdigkeit der Kirche. Caritatives Handeln empfängt seine Kraft und Inspiration aus dem Glauben, und zwar -
weil dieses Handeln sich der Schwere menschlichen Leidens aussetzt - aus dem Glauben an Tod und Auferstehung Christi.
Aber zum Sinn des christlichen Glaubens gehört es ebenso, sich den vielfältigen Welterfahrungen zu öffnen und sich im
ethischen Handeln Gestalt und Erfüllung zu geben. Orthodoxie und Orthopraxie sind aufs engste miteinander verbunden.
Caritas verwirklicht sich auf verschiedenen Handlungsebenen, die sowohl durch die jeweilige Aufgabe, wie durch das
Selbstverständnis der helfenden Personen und Organisationen vorgegeben sind. Aus Rwanda zum Beispiel wurde von einer
Christengemeinschaft berichtet, die sich um die Opfer des Genozids kümmert - um Waisen und Witwen, um Gefangene und
Flüchtlinge. All diesen Menschen ist das Vertrauen in das Leben und seinen Sinn abhanden gekommen, die soziale
Beziehungsfähigkeit ist schwer gestört. So sind die oft einzigen Überlebenden ihrer Familien von Schuldgefühlen gequält:
warum wurden gerade sie verschont?
Um hier Prozesse der Heilung und Versöhnung anzuleiten, bemühen sich die Helfer um jede einzelne Person, die sie
ganzheitlich nach ihren materiellen und geistigen Bedürfnissen umsorgen wollen. Dazu gehört die Verteilung von Kleidung
und Lebensmitteln, Schulunterricht, Gesundheitsdienst, Vermitteln von Arbeit. Ebenso wichtig ist das Anknüpfen und
Aufrechterhalten sozialer Kontakte. Man spricht mit den Straßenkindern, bietet Gemeinschaft an. Für alle Betroffenen ist
entscheidend, daß ihnen jemand zuhört, der sie ernst nimmt. Der ihnen assistiert, ihre religiöse Identität zu rekreieren.
Ist hier die interpersonale Begegnung die vordringlichste Handlungsform, fordert die effiziente Reaktion auf die aktuelle
Notlage von Menschenmassen einen Handlungstypus, der die humanitären Ziele durch umfassende technische Operationen
erreicht. Die Caritas Albanien stellte die Programme vor, mit denen sie ihren Beitrag zur Bewältigung des Flüchtlingsdramas zu
leisten suchte. Der albanische Staat hatte keine Möglichkeit, den Zustrom von etwa 300.000 Menschen aufzufangen. Für rund
40.000 von ihnen konnte die Caritas sich engagieren, um so beeindruckender, als die katholische Kirche in Albanien nur eine
kleine Minderheit bildet. Die Aufgaben waren, den Flüchtlingen das Überleben zu ermöglichen durch die Beschaffung von
menschenwürdigen Unterkünften, von Nahrung, durch medizinische und hygienische Dienste. Dazu gehörten auch
psychotherapeutische Programme für traumatisierte Personen; andere bemühten sich, junge Frauen vor der organisierten
Prostitution zu schützen. Für die Flüchtlingskinder wurden Schulen eingerichtet. Immer wurde darauf geachtet, Kosovaren und
Albaner gleich zu behandeln.
Die geschilderten aktuellen Notlagen sind mindestens mitbedingt durch die sozialstrukturellen Defizite der Weltgesellschaft.
Sie auf den Begriff zu bringen und aus christlich motivierter Kritik zu einem strukturethisch reflektierten Verständnis von
Caritas vorzudringen, ließ sich der Kommissar der Europäischen Union, Marcellino Oreja, angelegen sein. Er führte aus, daß
die Liberalisierung der Weltwirtschaft neben positiven Effekten desaströse Ergebnisse hervorbringe. Besonders greifbar wird
das in Afrika, wo der Hunger noch niemals so groß war wie in den letzten zwanzig Jahren. Die Gefahr ist offenkundig, daß sich
die Weltgesellschaft auf eine „globale Apartheid“ einrichtet. Wenn der Mensch Herr über die von ihm entfesselten
Produktionen bleiben oder wieder werden will, dann gilt es dieses Ziel in allen Lebensbereichen - im politischen,
ökonomischen und sozialen Sektor zu verfolgen. Leitlinien für eine humane und humanisierende Praxis sind die
Menschenrechte, die es nun in der gesamten Breite menschlichen Lebens durchzusetzen gilt.
Viel zu wenig noch lassen sich die westlichen Staaten und Gesellschaften ihr faktisches Handeln von menschenrechtlichen
Grundsätzen bestimmen. Politisch-ökonomische Interessen führen dazu, daß man die Augen vor heraufziehenden
Katastrophen - wie die des Bürgerkriegs und Völkermords in Rwanda und Burundi - zu lange verschließt, daß man Serbiens
Nationalisten und den Diktator nicht rechtzeitig gestoppt hat. Hier gälte es, bereits den Anfängen wehren, einen exaltierten
Nationalismus und religiösen Fanatismus strikt zu bekämpfen.
Eine der wesentlichen Kriegsursachen ist zweifellos die Armut. Massenarmut ist strukturell bedingt und kann nur wieder durch
strukturelle Reformen effizient angegangen werden. Die Aktionen westlicher Politik sind bescheiden; auch wenn die
Entwicklungshilfe der EU weltweit an erster Stelle rangiert, und einige Staaten auch auf die Rückzahlung von Krediten
verzichten, bleibt sie doch völlig unzureichend, von einer systemisch verankerten wirtschaftlichen Gerechtigkeit weit entfernt.
Aktuell aufbrechende Krisen sind Folgen dieser ungelösten Strukturprobleme, auf deren langfristiges Fortdauern sich die
caritativen Organisationen einzurichten haben. Auch die humanitäre Intervention ist zu einer ständig zu leistenden Aufgabe
geworden. Es ist darum notwendig, ihre Effizienz durch die Schaffung international verbindlicher rechtlicher
Rahmenbedingungen zu erhöhen.
Die deutschen Beiträge konzentrierten sich auf die theologisch-ethische Fundamentalreflexion, auf die systematische
Konstruktion und Form, die die Einheit der vielfältigen Ebenen caritativer Tätigkeiten begreiflich macht und darin wieder
praxisstimulierend wirkt.
Für die Paderborner Sozialethiker Weihbischof Reinhard Marx und Helge Wulsdorf gilt die wissenschaftliche Reflexion auf
den Stellenwert von Caritas in der modernen Gesellschaft als unerläßlich. Welchen Beitrag kann die kirchliche Soziallehre für
die caritative Praxis leisten? Warum ist es sinnvoll, das Selbstverständnis von Caritas um Perspektive und Begriffe der
christlichen Sozialwissenschaft zu erweitern? In der biblischen Tradition meint Caritas die hilfreiche Zuwendung zum Nächsten
in Not, Akte, die zum individuellen Glaubensvollzug wesentlich gehören. Aber zugleich ist der Begriff offen für die Weisen
von Praxis, die auf eine Herstellung gerechter Lebensordnungen abzielt. Er impliziert die individuelle und die überindividuelle
Dimension. Spontane Nächstenliebe schließt die Erkenntnis und Behebung der Ursachen von Armut nicht aus.
Die auf den individuellen Armen gerichtete Fürsorge bildete über Jahrhunderte hinweg den klassischen Typus christlicher
Caritas. Im Zuge der gesellschaftlichen Differenzierung in Subsysteme hat sie eigene wirkmächtige Organisationen aufgebaut,
die auch ihre eigenen wissenschaftlichen Reflexionsorgane haben. Aber die Frage ist, ob die Selbstreflexion der caritativen
Organisationen nicht - zum eigenen Besten - aufzuschließen hätte auf das seit Rerum Novarum vorgegebene Niveau der
Reflexion gesellschaftlicher Prozesse und deren Defizite im Ganzen? Das Thema der christlichen Sozialethik ist die Pluralität
und Komplexität globaler Sozialstrukturen, durch deren kritische Analyse sich konkrete Möglichkeiten finden, die Option für
die Armen und für Gerechtigkeit einzulösen.
Alle Subsysteme der modernen Gesellschaft erweisen sich heute, von ihren eigenen Notwendigkeiten her, auf ethische
Reflexion angewiesen. Umgekehrt bedarf die Christliche Sozialethik - will sie relevante und komplexe Aussagen gewinnen - des
interdisziplinären Dialogs mit den Gesellschaftswissenschaften. Darin vermittelt sie zwischen Kirche und Welt, bestimmt sich
als Theologie der sozialen Belange. Eine verstärkte Kommunikation mit der organisierten Caritas und Caritaswissenschaft
würde den direkten Praxisbezug der Sozialethik erhöhen. Angeregt würde aber ebenso der spezifisch-theologische Diskurs
über den religiösen Sinnhorizont des Ethischen durch die caritastheologischen Konzeptionen, denen Nächstenliebe und
Barmherzigkeit Vergegenständlichungen existentieller Glaubenserfahrung sind. Eine kontinuierliche Zusammenarbeit beider
Wissenschaften würde auch ihrer Außenwirkung mehr als bisher Gewicht verleihen. In einer pluralistischen Gesellschaft
würde Caritas als eindeutiges Zeichen kirchlicher Identität verstanden.
Im binnenkirchlichen Bereich hätte die sozialethische Globalperspektive für die caritativen Organisationen die Folge, sich
überdiözesan, überkonfessionell und transnational mit anderen Hilfsorganisationen zu vernetzen. Zugleich würde die
caritastheologische Akzentuierung des individuellen Glaubensengagements eine Delegation von Caritas an nur professionelle
Einrichtungen verhindern. Sie bleibt jedem ethisch und religiös reflektierenden Christen ans Herz gelegt - zu entdecken als
seine eigene Bestimmung.
Eine Bestimmung, so der Caritaswissenschaftler Albert Wohlfarth, die sich auch für Caritasmitarbeiter nicht neben ihren
dienstlichen Verpflichtungen in bloßer Gesinnung erschöpfen, sondern sich in der Organisation durch wachsende Übernahme
von Eigenverantwortung entfalten können soll; eine empirisch und hermeneutisch geschulte Supervision kann für das dafür
notwendige Empowerment der Mitarbeiterinnen, als Glaubens- und Lebenshilfe für die Helferinnen bedeutend beitragen.
Die Grundgedanken einer spirituellen Theologie des Helfens entfaltete Heinrich Pompey. Kirchliche Caritas bestimmt sich
über das Symbol und Modell der Praxis Jesu. Angesichts von Leiden nicht zu verzweifeln oder einfach wegzusehen, sondern
beim Leidenden auszuhalten und ihn durch diesen Beistand als Mitmenschen zu würdigen, ist ihre Entscheidung und ihr
Habitus. Im Dienst am Nächsten gibt sie Zeugnis von Gottes Liebe und Menschenfreundlichkeit, die sich mit dem Leidenden
solidarisch macht, ja sich mit ihm identifiziert. Praxis und Geschick Jesu sind diese Realidentifikation und Wesensoffenbarung
Gottes. Dienst und Zeugnis stiften Zusammenhalt und Gemeinschaft, formen kirchliche Identität in einer Praxis, die sich nach
innen wie nach außen um eine „Zivilisation der Liebe“ bemüht.
Caritas ist die Negation des Negativen, ist in ihrem Tun Auferstehungshoffnung auf den physisch, psychischen und sozial
erlittenen Tod. Die äußeren, materiellen Leistungen der Caritas sind immer limitiert, schaffen kein endgültiges Heil, das allein
dem eschatologischen Handeln Gottes vorbehalten ist. Aber sie kann durch ihre Praxis des Würdigens den Leidenden zur
Metanoia, zur Lebenserneuerung aus dem Glauben leiten.

Prof. Dr. Dr. Gerhard Droesser lehrt Christliche Sozialwissenschaften an der Universität Würzburg.
Andreas M. Rauch


                           Zur Diskussion um eine europäische Identität
                                                   Das Beispiel Türkei


Auf dem EU-Gipfeltreffen in Helsinki Anfang Dezember 1999 ging es um die Benennung von Kandidaten für den Beitritt zur
Europäischen Union. Neben Beitrittsländern aus Mittel- und Osteuropa wie etwa Polen oder Ungarn stand auch die Türkei zur
Diskussion. Die Auseinandersetzung um neue Beitrittskandidaten mündete in Grundsatzdiskussionen: Wofür steht eigentlich
die Europäische Union? Welche politische Ordnung will sie aufbauen und auf welchen Grundlagen soll diese aufgebaut sein?
Wo liegen die Grenzen europäischer Politik und damit verbunden die Aufnahme neuer Mitgliedsländer?
Die Beantwortung dieser Fragen entzündete sich kontrovers, mitunter sogar emotional geführt, bei der Entscheidungsfindung,
ob die Türkei als Beitrittskandidat der Europäischen Union akzeptiert werden sollte. Zwischen der Türkei und Mitgliedsstaaten
der Europäischen Union bestehen seit vielen Jahren enge wirtschaftliche Beziehungen, weshalb es im Jahr 1981 im
beiderseitigen Interesse zur Unterzeichnung eines Vertrages über eine gemeinsame Zollunion kam. Seit den achtziger Jahren ist
die Europäische Gemeinschaft bestrebt, ein wirtschaftliches Netzwerk im Mittelmeerraum aufzubauen. Vor diesem Hintergrund
kam es zu Freihandelsabkommen zwischen der Europäischen Union sowie Israel, Tunesien und Marokko. Seit dem Bestehen
der Zollunion hat die Türkei, vor allem in den neunziger Jahren, mit geradezu quengelnder Beharrlichkeit von der Europäischen
Union verlangt, offiziell als Beitrittskandidat akzeptiert zu werden.
Gerade aber die mögliche Benennung der Türkei als Beitrittskandidaten führte zu grundsätzlichen Überlegungen, etwa
hinsichtlich Demokratie, Menschenrechten und einer gemeinsamen kulturellen Identität der Europäer. Nicht nur Griechenland,
sondern auch Italien oder Spanien äußerten sich kritisch gegenüber der Türkei. Deutschland geht es vor allem um die
mangelnde Rechtsstaatlichtlichkeit und die Mißachtung von Menschenrechten in der Türkei. Hinzu kommen Stimmen aus dem
Europarat und dem Europäischen Parlament, die eine Benennung der Türkei als Beitrittskandidaten ablehnen. So äußerte
Hartmut Nassauer für die EVP-Fraktion im Europarlament: „Die Türkei hat in den vergangenen Jahren keinerlei substanzielle
Fortschritte hinsichtlich Menschenrechte und Demokratie erzielt.“1 Und die CSU-Landesgruppe im Deutschen Bundestag
spricht in einem „Thesenpapier Europa“ anläßlich ihrer Klausurtagung im bayerischen Wildbad Kreuth Ende Dezember 1999:
„Das Beitrittsangebot der EU an die Türkei versündigt sich an der europäischen Integration.“2 Damit führt die CSU die
Diskussion auf eine kulturell-religiöse Ebene zurück, die fragen läßt, wo eigentlich die Grundlagen europäischer Politik und die
Grenzen einer Identität Europas liegen. In der Politischen Ideengeschichte gibt es verschiedene Antworten auf die Fragen:
Wieso leben wir? Was ist der Sinn des Lebens? Wie können wir das Leben der Menschen am besten gestalten?
Als Aristoteles (384-322 v.Chr.) erstmals die Begriffe „Politik“ und „Politische Wissenschaft“ verwendete, beschrieb er die
öffentlichen Angelegenheiten der „polis“, des Stadtstaates von Athen.3 Um seine politischen Ideen zu verbreiten, gründete
Aristoteles Rhetorik-Schulen, um junge Männer zu unterrichten. Diese Tatsache erinnert uns daran, daß zu allen Zeiten
politische Bildung notwendig war, um politische Ideen und demokratische Werte als Ausdruck von Identität im Bewußtsein
der Menschen wach zu halten.
In der Zeit von Aristoteles waren bestimmte bürgerliche und demokratische Rechte den Athenern bekannt, auch wenn Frauen
und Sklaven von diesen Rechten ausgeschlossen waren. Es sollte noch eine lange Zeit dauern, bis die Menschheit durch
christliches Denken lernte, daß alle Menschen gleich sind. Die Personalität bildet Grundlage und Voraussetzung der sozialen
Wesensanlage des Menschen.4 Politische und soziale Rechte haben eine universelle Bedeutung inne: sie sind Bestandteil
menschlicher Identität.5 Zu allen Zeiten mußte das, was Aristoteles unter dem „bonum“ verstand, mit neuem Inhalt gefüllt
werden. Nicht nur seit Goethes „Faust“ wissen wir, daß Versuche, das „bonum“ zu verwirklichen, ins Gegenteil umschlagen
können: „Wenn wir zum Guten dieser Welt gelangen, dann heißt das Beßre Trug und Wahn.“6 Daher ist es notwendig, daß die
Errichtung einer „ordo bonorum“ durch Diskussionen und der Suche nach Kompromissen umgesetzt wird. Vergegenwärtigt
man sich, daß Menschen ein Leben lang auf Suche nach Identität sind, reflektiert eine „ordo bonorum“ die begrenzten und
ambivalenten Bedingungen menschlicher Identität.
In der Europäischen Union wird heute darüber debattiert, wie eine „ordo bonorum“ verwirklicht werden könnte, gerade im
Kontext einer möglichen Erweiterung der Anzahl der Mitgliedsstaaten der Europäischen Union. Gerade durch die
Fortentwicklung von einer Wirtschaftgemeinschaft zu einer Europäischen Union mit gesamtpolitischem Anspruch stellt sich
die Frage nach einer europäischen Identität umso deutlicher.
Die EG-Außenminister haben dieses Problem erkannt, weshalb sie bereits 1973 ein „Dokument über die europäische Identität“7
verabschiedeten, in dem die Beziehungen der EG zu den anderen Ländern der Welt charakterisiert werden. Da heißt es ganz
unmißverständlich: Im Zentrum der europäischen Identität stehen „das gemeinsame Erbe, die eigenen Interessen, die
besonderen Verpflichtungen (der Gemeinschaft)“ sowie die Feststellung der Verantwortlichkeit der EG durch „den bereits
erreichten Grad des Zusammenhalts gegenüber der übrigen Welt“8 . Die Begriffe des Erbes und des Zusammenhaltes
unterstreichen, daß Europa auf Traditionen und Werten beruht, die in griechischen, römischen und christlichen Ideen
verwurzelt sind. Und obwohl wir heute in einer eher säkularen und offenen Gesellschaft leben, spielen europäische
Philosophie und Geschichte gerade im Vergleich zu anderen Staaten ,Völkern, Kulturen und Religionen eine wichtige Rolle im
Bewußtsein der europäischen Bürger.
In dem Dokument über eine „europäische Identität“ heißt es weiter: „Das Europa der Neun ist sich der weltpolitischen
Verpflichtungen bewußt, die ihm aus seiner Einigung erwachsen. ... Die Neun sind ... überzeugt, daß ihr Zusammenschluß der
gesamten Völkergemeinschaft nützt, weil er ein Element des Gleichgewichts und ein Pol der Zusammenarbeit mit allen Nationen
ungeachtet ihrer Größe, ihrer Kultur und ihres Gesellschaftssystems ist.“9 Nachdem die Deutschen und mit ihnen die
europäischen Staaten zwei Weltkriege in der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts zustande brachten, soll für Drittstaaten deutlich
gemacht werden, daß von einem sich vereinigenden Europa heute keine Gefahr für andere ausgeht. Eben deshalb scheint hier
auch der etwas sterile, emotionslose Begriff der „europäischen Identität“ zur Anwendung zu gelangen. Denn alle anderen
Begriffe - wie den der europäischen Nationwerdung oder Kulturheimat - sind nach den Schreckensjahren der NS-Ära
irgendwie in einem totalitären Sinne vorbelastet.
Gerade unter deutschen Intellektuellen wird zurecht bis heute alles kritisch beobachtet, was auf ein deutsches oder
europäisches Machtstreben hinausläuft und Ziele und Grundsätze der Charta der Vereinten Nationen bzw. der Europäischen
Menschenrechtskonvention mißachtet.10 In der Literatur der fünfziger Jahre war es etwa Anna Seghers, die in „Das Siebte
Kreuz“ daran erinnerte, daß vor und nach jeder Handlung der „polis“ die Achtung vor der Würde des Menschen steht, die
unzerstörbar ist.11 In eine ähnliche Richtung zielt Heinrich Böll in seinem Buch „Auferstehung“, in der jede politische
Perspektive und Hoffnung einschließlich Leiden und Tod versteh- und ertragbar sind, da ihr eine christliche Dimension
gegeben wird. Allerdings wird dieser christliche Aspekt sowohl in der Europäischen Menschenrechstkonvention wie auch in
dem Dokument über eine „europäische Identität“ herausgefiltet, wenngleich der Rückgriff auf ein „gemeinsames Erbe“ dies
doch impliziert.
Ein säkulares Verständnis von europäischer Identität wird auch im Vertrag über die Europäische Union (EUV) von 1997
thematisiert. Da heißt es in der Präambel: „(Die Unterzeichnenden), ... entschlossen, eine gemeinsame Außen- und
Sicherheitspolitik zu verfolgen ... und so die Identität und Unabhängigkeit Europas zu stärken ... .“12 In Artikel B des Vertrages
über die Europäische Union wird die europäische Identität als politisches Ziel genannt: „Die Union setzt sich folgende Ziele:
die Behauptung ihrer Identität auf internationaler Ebene...“13 , wodurch der Identitätsbegriff also von den Außenbeziehungen
der Union her definiert wird. Und Artikel F EUV führt weiter aus: „Die Union achtet die nationale Identität ihrer
Mitgliedstaaten, deren Regierungssysteme auf demokratischen Grundsätzen beruhen.“14 Bestandteil europäischer Identität
sind demnach die verschiedenen nationalen Identitäten in der Europäischen Union. Pfetsch stellt in diesem Zusamenhang fest,
daß es verschiedene Dimensionen von Identität gibt, wobei er zwischen einem historischen, genetischen, philsophischen und
sozialpsychologischen Identitätsbegriff unterscheidet. Pfetsch gibt damit zurecht wieder, daß unter dem Begriff der
europäischen Identität eine Art „unitas in diversitas“ (Nicolaus von Cues) zu verstehen ist.
So ist in der Tat bis heute Europa durch eine Vielfalt von Nationen, Kulturen und pluralen Gesellschaften geprägt. Und
sicherlich kann von einer „identitas“, also einer „vollkommenen Gleichheit“ der Europäer nicht gesprochen werden. Doch die
Behauptung von Frank Pfetsch trifft nicht zu, bei de Gasperi und Schuman einen genetisch verstandenen Identitätsbegriff
aus ihrem europapolitischen Handeln abzuleiten, der „als einzige Alternative zum kommunistischen O             sten“ 15 angesehen
wurde. Vielmehr war es doch so, daß sich de Gasperi und Schuman für eine plurale, westeuropäische Gesellschaft
aussprachen, deren Fundament und Identität sich im Bekenntis zu gemeinsamen demokratischen Werten erschließt.16
Jede „polis“ bedarf gemeinsamer Werte, ohne die eine Gemeinschaft nicht funktionieren kann. Zu Beginn dieses Jahrhunderts
waren Politik, Gesellschaft und Kultur von nationalistischen Ideen bestimmt: Gott, König und Vaterland standen im Zentrum
politischen Denkens und Handelns. Nach zwei Weltkriegen haben traditionelle Einrichtungen wie politische Parteien, religiöse
Gemeinschaften, Staat und Militär an gesellschaftlicher Bedeutung verloren. Zudem wird nach der Einführung der
Dampfmaschine (um 1800) und der Elektrifizierung (um 1900) die europäische Gesellschaft gegenwärtig von einer dritten
technischen Reolution überrollt, dem „Multi-Media“-Zeitalter. Die damit einhergehenden technischen, sozialen und geistigen
Transformationsprozeße führen zur Herausbildung neuer gesellschaftlicher Identitäten.
Seit Beginn der Menschheitsgeschichte ist alles dem Wandel unterworfen, nichts blieb so wie es war. Doch immer überlebte
ein innerer Kern, konnten sich Werte und Geisteshaltungen trotz aller Veränderungen behaupten. Dies wird auch in den
globalen Umbrüchen des Mulit-Media-Zeitalters so sein und in den Zeiten, die folgen werden. Karl Raimund Popper sagt in
seinem Buch „Die offene Gesellschaft und ihre Feinde“ ganz klar, daß keine Gesellschaft und keine Gemeinschaft je ohne
gemeinsame Werte ausgekommen sind und auskommen werden.17
Europa lebt in einer Spannung von Vielfalt und Veränderung. Da gibt es Unterschiede und Gegensätze zwischen großen und
kleinen Staaten, zwischen Zentralismus und Föderalismus, Nationalismus und Regionalismus. Da existiert eine Vielfalt von
verschiedenen Gesellschaften und Kulturen, kurzum: diese Vielfalt und Gegensätze sind Kennzeichen Europas.
Zusammengehalten wird das Ganze durch eine gemeinsame europäische Identität - sich eben als Europäer zu fühlen. Gemeint
sind damit gemeinsame historische Erfahrungen und Erinnerungen, die Verpflichtung auf gemeinsame demokratische Werte
und die Kongruenz von Interessen.
Das Ergebnis der Komplexität dieser Tage ist, daß jeder Bürger in Europa mit verschiedenen sozialen Rollen und kulturellen
Identitäten konfrontiert wird. Menschen sind Teil lokaler, regionaler, nationaler und europäischer Identitäten ebenso wie von
beruflichen, sozialen, familiären Einflüssen. Es ist für jedermann sichtbar, daß im europäischen Alltag eine Menge Probleme
bestehen, die es auf eine verantwortliche Weise zu lösen gilt. Die Bewältigung der Arbeitslosigkeit, die nachhaltigen Einfluß
auf eine europäische Identität hat, ist sicherlich hier von vorrangiger Bedeutung.18 Dabei dürfen wir nicht außer acht lassen,
was wir aus der Lektüre von „Der Kleine Prinz“ wissen: „Hier ist mein Geheimnis. Es ist ganz einfach: Man sieht nur mit dem
Herzen gut. Das Wesentliche ist für die Augen unsichtbar. ... Die Menschen haben diese Wahrheit vergessen, ... aber du
darfst sie nicht vergessen. Du bist zeitlebens für das verantwortlich, was du dir vertraut gemacht hast.“19
Rahmenbedingungen für eine europäische Identität sind die Verwirklichung der Europäischen Menschenrechtskonvention
und der Europäischen Sozialcharta, aber auch die Umsetzung von Menschenrechten der sogenannten dritten Generation wie
etwa der Schutz der Umwelt.20 Menschenrechte sind als Ausdruck von Werthaltungen zu verstehen. Hinzu kommen
persönliche Werte: Gesundheit, Arbeit, Familie und die Liebe zu einem Partner. Bezüglich der Liebe heißt es beim Apostel
Paulus: „Jetzt bleiben Glaube, Hoffnung, Liebe: diese drei; das Größte aber unter ihnen ist die Liebe. Trachtet nach der
Liebe!“ 21
Europäische Identität ist im Grundsatz so zu verstehen, wie es Aristoteles artikuliert hat: eine „salus publica“ in dem Sinne zu
verwirklichen, als jeder an dem Aufbau einer „ordo bonorum“ mitwirkt und damit jedwedem diktatorischen oder totalitären
Herausforderungen begegnen soll, da die Erfüllung eines Paradieses auf Erden, einer „salus dei“ von Menschen niemals
verwirklicht werden kann. Eine europäische Identität kann also nur als eine wertgebundene Verantwortung an jeden Europäer
verstanden werden. Für viele Europäer greift dabei eine religiöse, d.h. christliche Dimension, die sich in Teilen auch in der
europäischen Musik niederschlägt und widerspiegelt.
Der Konflikt Griechenland-Türkei ist nicht nur eine zwischenstaatliche Auseinandersetzung. Vielmehr wird gerade an diesem
Beispiel deutlich, daß es Grenzen einer europäis chen Identität gibt. Seit dem Fall des christlichen Byzanz an die muslimischen
Türken gibt es einfach kulturell-religiöse Gegensätze, die charkteristisch für die Unterschiede zwischen Abend- und
Morgenland sind. Die Staaten der Europäischen Union sind pluralistisch geprägt und stehen in einer christlich-
abendländischen Tradition, die nicht nur in Zusammenhang mit Menschenrechten zu sehen ist, sondern auch beim
Minderheitenschutz und der Toleranz gegenüber Menschen mit anderen Lebensstilen. Die Kurdenproblematik in der Türkei ist
nicht nur als Menschenrechtsproblem zu sehen, sondern auch Ausdruck einer Geisteshaltung gegenüber Minderheiten und
Andersdenkenden. In einem Staat, in dem mehr als 90 Prozent der Bevölkerung Muslime sind, wird das geistig-kulturelle Leben
in ganz anderer Weise als in Europa von islamischen Vorstellungen geprägt. Die Türkei wird als Nachfolgerin des
Osmanischen Reiches wahrgenommen, weshalb Toleranz gegenüber den Kurden und möglicherweise die Akzeptanz eines
unabhängigen kurdischen Staates apriori ausgeschlossen werden, obschon das Selbstbestimmungsrecht der Völker eine
zentrale Grundlage politischen Handelns darstellt. Kurzum, es gibt nicht nur in politischen, sondern auch in geistig-kulturellen
Werten und Traditionen Unterschiede zwischen der Europäischen Union und der Türkei, die aufzeigen, daß die Europäische
Union nicht beliebig erweiterungsfähig ist und daß es Grenzen für eine europäische Identität gibt.

Anmerkungen

1) o.V.: „Europa-Abgeordnete kritisieren die Türkei“, in: Süddeutsche Zeitung, 8. Dezember 1999.
2) o.V.: „Unerfüllbares Versprechen“, in: Focus, 3. Januar 2000.
3) Aristoteles: Die Nikomachische Ethik. Zürich, München 1981.
4) Josef Höffner: Christliche Gesellschaftslehre. Kevelaer 1983, S. 29.
5) Ludger Kühnhardt: Die Universalität der Menschenrechte. München 1987.
6) Johann Wolfgang von Goethe: Faust I. Frankfurt am Main 1974.
7) Curt Gasteyger: Europa zwischen Spaltung und Einigung 1945 1993. Bonn 1994, S. 302.
8) Gasteyger, a.a.O., S. 303.
9) ebd., S. 304.
10) H. Miehlser/H. Petzold: European Convention on Human Rights. Texts and Documents, 2 vol., Bonn 1982.
11) Anna Seghers: Das siebte Kreuz. Darmstadt, Neuwied 1982, S. 288.
12) Europäische Kommission (Hg): Vertrag über die Europäische Union. Brüssel 1997, S. 3.
13) Europäische Kommission, a.a.O., S. 12.
14) ebd., S. 12.
15) Frank R. Pfetsch: Die Problematik der europäischen Identität, in: aus politik und zeitgeschichte, B 25-26/98, S. 6.
16) vgl. Hans August Lücker: Robert Schuman. Europäer aus christlicher Verantwortung. Vallendar-Schönstatt 1993.
17) vgl. Werner Gephart, Karl-Heinz Saurwein (Hg): Schwierige Identitäten. Zur Kontroverse um kollektive Identitäten in Deutschland,
Israel, Südafrika, Europa und im Identitätskampf der Kulturen. Leverkusen 1998.
18) vgl. Eddy Lee: Das Problem der Arbeitslosigkeit in einer globalen Wirtschaft, in: entwicklung und zusammenarbeit (e+z), 38. Jg., H. 11,
1997, S. 290; Philippe Séguin: Enattendant l'emploi. Paris 1996.
19) Antoine de Saint-Exupéry: Der kleine Prinz. Düsseldorf 1996, S. 72.
20) vgl. Franz-Josef Hutter, Carsten Tessmer (Hg): Menschenrechte und Bürgergesellschaft in Deutschland. Leverkusen 1998.
21) 1. Korintherbrief 13 Kap. 13. Vers; der Dalai Lama äußerte in diesem Zusamenhang: „Wo immer ein Ort ist, wo man sich glücklich fühlt,
das ist eine Heimat!“ (Andreas M. Rauch: Chinas Bombe in Tibet. Der Dalai Lama setzt jetzt auf Gespräche hinter den Kulissen, in:
Rheinischer Merkur, Nr. 26, 26. Juni 1998,S. 7).

Dr. Andreas M. Rauch ist wissenschaftlicher Mitarbeiter der CDU-Bundestagsabgeordneten Christa Reichard (Dresden).




                                                            Dirk Lenschen


                            Zivilgesellschaft und Subsidiarität in Osteuropa

Die ehemaligen kommunistischen Staaten in Mittel- und Osteuropa haben in den vergangenen Jahren große Leistungen
erbracht. Freiheitliche und demokratische Verfassungen sind errichtet worden. Die kommunistische Einparteienherrschaft
wurde durch einen Parteienpluralismus abgelöst. Die Märkte wurden geöffnet, die Preise freigegeben und ein freier
Wettbewerb eingeführt. Doch zur dauerhaften Stabilisierung der Demokratie braucht es mehr als nur einen Wechsel der
politischen und wirtschaftlichen Systeme. Um die Demokratie langfristig zu konsolidieren, braucht es einzelne Bürger sowie
vielfältige Assoziationen, Verbände und Vereine, die bereit sind, Verantwortung zu übernehmen, Probleme zu artikulieren,
Initiativen zu ergreifen oder Interessen zu bündeln. Erforderlich ist mit anderen Worten eine Zivilgesellschaft. Die Realisierung
einer Zivilgesellschaft ist allerdings ein schwieriger Weg, wie der ehemalige Staats- und heutige Parlamentspräsident Litauens
Vytautas Landsbergis anläßlich einer internationalen Konferenz zum Thema „Zivilgesellschaft und Subsidiaritäsprinzip in den
postkommunistischen Ländern“ in Vilnius betonte. Zu den Zielen dieser Konferenz, die im Rahmen des von Professor Manfred
Spieker (Universität Osnabrück) geleiteten und von der Volkswagen-Stiftung finanzierten Forschungsprojekts „Die Kirchen in
den postkommunistischen Transformationsprozessen“ stattfand und an der Theologen, Sozialwissenschaftler und Politiker
teilnahmen, gehörte es, das Subsidiaritätsprinzip als ein unverzichtbares Gestaltungsprinzip der Zivilgesellschaft darzustellen.
Außerdem sollte aufgezeigt werden, daß die katholische Kirche mit ihrer Soziallehre einen überaus wichtigen Beitrag zur
Rekonstruktion der Zivilgesellschaft in den postkommunistischen Ländern leisten kann.
Erzbischof Tamkevicius von Kaunas betonte in seinem Beitrag zur Konferenz, daß die Kirche die einzige Institution sei, die
sich nach der Wiederherstellung der litauischen Unabhängigkeit um die Neubelebung der geistigen Werte bemüht habe. Von
großer Bedeutung für die Erneuerung der litauischen Gesellschaft sei die Verkündigung des Evangeliums. Daneben wies er auf
die moralische Bedeutung des Religionsunterrichts an den Schulen hin. Im Religionsunterricht können wichtige und für die
Zivilgesellschaft unverzichtbare Werte vermittelt werden. Er kritisierte in diesem Zusammenhang die Versuche der
postkommunistischen Arbeiterpartei, den Religionsunterricht aus den staatlichen Schulen zu verdrängen.
Kestutis Girnius, der Direktor der litauischen Redaktion von „Radio Free Europe“ machte zunächst deutlich, daß die
Zivilgesellschaft aus einer Vielzahl nicht-staatlicher Organisationen bestehe und daß die Perspektive nicht auf die Kirche oder
andere große Organisationen eingeengt bleiben dürfe. Kleinere Organisationen seien für das gesellschaftliche Kapital eher
noch wichtiger als die großen. Der katholischen Kirche in Litauen gab Girnius drei Empfehlungen im Hinblick auf ihre Rolle in
der Zivilgesellschaft: 1. Die katholische Kirche solle sich an der Vermehrung des gesellschaftlichen Kapitals beteiligen. 2. Der
missionarische Geist der Kirche müsse gestärkt werden, d.h. die Kirche müsse intensiver in die Gesellschaft hineinwirken. 3.
Die Präsentation der Kirche in der Öffentlichkeit müsse verbessert werden, z.B. durch kirchliche Radio- bzw. TV-Sendungen.
Ein großes Problem erblickt Girnius zur Zeit darin, daß es der Kirche schwer falle, eine Sprache zu finden, die auch
Intellektuelle und Jugendliche anspreche. Girnius beklagte außerdem, daß die litauische Kirche aufgrund der langen Isolierung
vom „Westen“ zu konservativ geblieben sei.
Der tschechische Politikwissenschaftler Petr Fiala relativierte die Probleme der litauischen Kirche durch einen Blick auf die
Situation der katholischen Kirche in der tschechischen Republik. Er zeigte in seinem Referat, daß die Probleme der
katholischen Kirche hier noch komplizierter sind als in Litauen. In Tschechien gelte die Kirche lediglich als gesellschaftliche
Interessengruppe, aber keineswegs als eine moralische Ressource, die der Gesellschaft eine Orientierung beim Aufbau einer
Zivilgesellschaft anbieten könne. Die Kirche werde zwar als eine gemeinnützige Organisation geschätzt, aber sie werde nicht
als Träger von Universalwerten, sondern als Vertreter von Partikularwerten angesehen. Außerdem seien im Vergleich zu allen
anderen Transformationsländern die Beziehungen zwischen Staat und Kirche in Tschechien bislang noch am wenigsten
gelöst. Die Frage der Restitution z.B. ist bisher noch völlig unbeantwortet.

                                         Zivilgesellschaft und Subsidiaritätsprinzip

Das Dilemma zwischen einer auf den Staat und die großen Institutionen fixierten und einer an den gesellschaftlichen
Subsytemen orientierten Sichtweise war Hauptgegenstand des Referats von Arunas Kucikas, der als ein Repräsentant der
litauischen Zivilgesellschaft gilt und als Organisator der Jugendseelsorge im Bistum Kaunas tätig ist. Kucikas betonte, daß
eine gerechte Gesellschaftsordnung sowohl aus staatlichen als auch aus nicht-staatlichen Organisationen bestehe. Er
bedauerte, daß in Litauen die Beziehungen zwischen den staatlichen Institutionen und den gesellschaftlichen Organisationen
oft von Feindseligkeiten geprägt seien. Vor allem tendiere der Staat zunehmend dahin, sich aus seinen gesellschaftlichen
Verpflichtungen zurückzuziehen. Es geht um die Frage, wann der Staat eine nicht-staatliche Organisation begünstigen bzw.
unterstützen solle und wann nicht? Eine Antwort auf diese Frage liefert das Subsidiaritätprinzip. Kucikas forderte eine stärkere
Beachtung des Subsidiaritätprinzips, denn dieses könne ein wichtiges Kriterium sein, mit dem aufgezeigt werden kann, in
welchen Situationen sich der Staat in Zurückhaltung üben solle und wo er unterstützend wirksam werden müsse.
Unterstützung von einzelnen Verbänden, Initiativen oder Gruppen dürfe demnach immer nur als Hilfe zur Selbsthilfe
verstanden werden.
Über die Bedeutung des aus der Christlichen Gesellschaftslehre stammenden Subsidiaritätsprinzips im Zusammenhang mit der
Zivilgesellschaft referierte auch der Osnabrücker Sozialethiker Manfred Spieker. Er machte deutlich, daß das
Subsidiaritätsprinzips der Schlüssel sein könnte, mit dessen Hilfe sich der Gegensatz zwischen einer auf den Staat fixierten und
einer an den gesellschaftlichen Subsystemen ausgerichteten Perspektive überwinden ließe. Einerseits setzt es dem Staat
Grenzen, da dieser unter Beachtung der Vorfahrtsregel für gesellschaftliche Initiativen, die aus dem Subsidiaritätsprinzip
hervorgeht, nur dort tätig werden darf, wo die Eigenleistung der gesellschaftlichen Subsytseme versagt oder nicht ausreicht.
Auf der anderen Seite setzt es den Staat aber auch voraus und nimmt ihn in die Pflicht für die gesellschaftlichen Initiativen
subsidiäre Hilfe zu leisten, wo diese nötig und erforderlich ist. Das Subsidiaritätsprinzip bietet sich demnach in hervorragender
Weise an, die staatlich-institutionelle Perspektive mit der gesellschaftlichen Perspektive zu verbinden. Darüber hinaus gibt es
beiden Perspektiven ein anthropologisches Fundament, denn es geht von der Grundannahme aus, daß das Gelingen des
menschlichen Lebens von der Bereitschaft und Fähigkeit des einzelnen abhängt, Anstrengungen auf sich zu nehmen, eigene
Leistungen zu vollbringen, Initiativen zu ergreifen und sich solidarisch zu verhalten.
Der litauische Staatspräsident Valdas Adamkus, der sich mit einem Grußwort an die Teilnehmer der Konferenz wandte,
betonte, daß es angesichts der vielfältigen und schwierigen Herausforderungen, die die Umwälzungen in Mittel- und
Osteuropa mit sich bringen, sinnvoll sei, die Frage nach der Rolle der Kirche im Rahmen der postkommunistischen
Transformationsprozesse zu stellen. Wie kann die Kirche stärkere moralische Fundamente für die neue Demokratie in Mittel-
und Osteuropa schaffen? Wie kann die Kirche das Vertrauen der Menschen zueinander und die menschliche Solidarität, die
für die Zivilgesellschaft notwendig sind, wiederherstellen? Dies sind die aktuellen Fragen, die sowohl auf der Konferenz in
Vilnius als auch im Rahmen des Forschungsprojekts „Die Kirchen in den postkommunistischen Transformationsprozessen“
intensiv erörtert wurden bzw. erörtert werden. Adamkus brachte den Wunsch und die Hoffnung zum Ausdruck, daß die
Leitlinien des Forschungsprojekts und seine Ergebnisse dem Erneuerungsprozeß der postkommunistischen Gesellschaften
eine Orientierung geben.

Dr. Dirk Lenschen ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Forschungsprojekt „Die Kirchen in den postkommunistischen
Transformationsprozessen“ an der Universität Osnabrück.


                                                         Peter Müller
                                    Rußland und die Marktwirtschaft

Während einer Reise im griechischen Teil Zyperns zum Jahreswechsel 1994/ 1995 konnte der Verf. folgende Beobachtung
machen: In einem erstklassigen Hotel verbrachte eine auffallend große Gruppe russischer Touristen einige Urlaubstage. Es
handelte sich meist um junge Männer in Begleitung noch jüngerer Frauen, denen man an ihrem Habitus anzusehen glaubte,
dass sie ihr Geld vorwiegend mit Drogen, Prostitution und Waffen gemacht haben mußten. Die über die reine Erholung
hinausgehende Motivation dieser Reisegruppe für die Wahl ihres Urlaubsstandortes ließ sich an den fast ausschließlich auf
russisch verfaßten Immobilienangeboten im Boutiquebereich des Hotels ablesen, wobei die Preise in westlichen Währungen
ausgezeichnet waren: Die zypriotischen Makler trauten ihrer russischen Klientel offensichtlich großzügige
Schwarzgeldinvestitionen auf der Insel zu.1 Betrachtet man diese Episode vor dem Hintergrund, daß sowohl in der westlichen
Fachliteratur als auch in den öffentlichen Medien spätestens seit dem Zerfall der Sowjetunion im Jahr 1991 regelmäßig über die
schwierige Transformation der russischen Planwirtschaft in eine Marktwirtschaft nachgedacht wird, dann stellen sich dem
interessierten Beobachter Fragen in Bezug auf die möglichen Ursachen für die zunehmend prekärere ökonomische Situation
Rußlands.2 Immerhin handelt es sich um ein Territorium, das über riesige Rohstoffvorräte verfügt, dessen Staat einen Großteil
der Bevölkerung aber am Rande des Existenzminimums dahinvegetieren läßt und sich gleichzeitig eine Minderheit von meist
mafiosen nouveaux riches leistet.3
Höhmann betont die Bedeutung von „beträchtlichen Altlasten“4 für die schlechte Lage der russischen Ökonomie (und Politik)
sowie den beschwerlichen Übergang zur Marktwirtschaft, die er unter den folgenden Stichwörtern zusammenfaßt:
- institutionelle Erbschaft: trotz des Zusammenbruchs des institutionellen Gefüges der administrativen Planwirtschaft blieben
alte Abhängigkeits- und Kooperationsverhältnisse bestehen.
- Verhaltenserbschaft: die lange Dauer der administrativen Planwirtschaft hat im Zusammenwirken mit historischen Prägungen
aus vorsowjetischer Zeit die ökonomische Kultur in Russland nachhaltig beeinflußt.
- Strukturerbschaft: der in der Sowjetunion im Sinne von Machtexpansion und Herrschaftsstabilisierung praktizierte Primat der
Politik gegenüber der Wirtschaft führte zu einer sektoral und regional ungleichgewichtigen Wirtschafsstruktur.
Auf den folgenden Seiten wird versucht, die wichtigsten historischen Einflüsse zu kommentieren, die für die aktuellen
Schwierigkeiten Rußlands bei der Etablierung eines marktwirtschaftlichen Systems mitverantwortlich gemacht werden
können.5 Kappeler6 nennt einige markante Ü      bereinstimmungen in den staatlichen Ordnungen Russlands seit nahezu 500
Jahren: das Machtmonopol des jeweiligen Herrschaftsträgers (ob Zar oder Kommunistische Partei), das weder
Gewaltenteilung noch Rechsstaatlichkeit kennt; der durch Bürokratie verkörperte Zentralismus des Herrschaftssystems, der
dem staatlichen Föderalismus übergeordnet ist; die Bedeutung informeller Patronagebeziehungen (z.B. politische
Seilschaften); die Personalisierung der Herrschaft (Zarenglauben, Personenkult); die Rolle von imperialen und nationalen
Ideologien im Zarenreich und der Sowjetunion; eine vorwiegend passive und atomisierte Gesellschaft.
Zur Verdeutlichung des krassen Gegensatzes zwischen den historischen Prägungen Rußlands und den Funktionsprinzipien
eines marktwirtschaftlichen Systems ist ein Blick auf die konstitutiven Elemente einer privatwirtschaftlichen Marktwirtschaft
hilfreich, die zu nachweisbaren Effizienzüberlegenheiten gegenüber dem Lenkungssystem der Planwirtschaft führen. Schüller7
hebt folgende Tatbestände hervor: die schnelle, genauere und umfassendere Verarbeitung von Informationen über die
relativen Güterknappheiten sowie die Möglichkeiten ihrer Minderung durch das Preissystem; die Verteilung von
Verfügungsrechten auf Grund individueller Fähigkeiten und Neigungen; die Koordination und Kontrolle des
eigeninteressierten Handelns der Wirtschaftsakteure durch den Wettbewerb; die Wahlfreiheit der Wirtschaftsakteure
zwischen direkter und indirekter Marktkoordination als „Selbständige“ bzw. „Arbeitnehmer“; die Offenheit des Marktsystems
für Experimente und Innovationen.
Vergleicht man die Strukturmerkmale des russischen Staats- und Gesellschaftssystems bzw. der sowjetischen Planwirtschaft
mit den Erfolgsfaktoren der Marktwirtschaft, dann kann cum grano salis die untenstehende Übersicht von zentralen
begrifflichen Gegensätzen aufgestellt werden.
Planwirtschaft                                Marktwirtschaft
Zentralismus                                Individualismus
Machtmonopol des Herrschaftsträgers,        Freiheit
Patronagebeziehungen, Passivität            Wettbewerb
Rolle von Ideologien                        Offenheit
Die Erkenntnisse über das Funktionieren der Marktwirtschaft lassen sich mit Walter und Rosenschon8 dahingehend
pointieren, daß Marktwirtschaft mündige Bürger braucht, die mehr auf ihre eigene Tatkraft als auf staatliche Alimente und
Protektion bauen. Darüber hinaus ist eine staatliche Führung nötig, die sich der rechtlichen Neutralität verpflichtet fühlt und
Gruppenegoismen keine Chance gibt. Entscheidend ist letztlich eine Geisteshaltung der Selbstverantwortung bei den Bürgern
als Fundament für persönliche Freiheit.
Nach dem Ende der beiden postsowjetischen Administrationen von Gorbacev und El’cin läßt sich sowohl auf Grund von
Textauswertungen als auch von Beobachtungen der Lebensverhältnisse sowie Gesprächen mit der russischen Bevölkerung
feststellen, daß sich an den bisher herausgearbeiteten Prägungen des zarischen und sowjetischen Wirtschafts- und
Gesellschaftssystems auch im heutigen Rußland nahezu nichts geändert hat. Zwei Hinweise mögen dies verdeutlichen.
Die politische Entscheidungsfindung im Kreml während der Präsidentschaft El’cins erinnert laut Recherchen des
„Handelsblatt“ sehr stark an Verhaltensweisen an den Herrscherhöfen von Byzanz, Rußland aber auch Monarchien im
westlichen Europa während des Mittelalters und der frühen Neuzeit. „Politik im Kreml wird nicht nur mit Hilfe gewöhnlichen
Intrigen, Schmiergelder oder Wahlen gemacht. Besonders unter Ex-Präsident Boris Jelzin spielte auch die Hilfe der Sterne eine
herausragende Rolle. Täglich erstellte Vize-Sicherheitsdienstchef Georgij Rogosin für den Kremlherrn ein Horoskop und
bewahrte mit seinen astrologischen Berechnungen nach eigenen Angaben ‚Zar Boris‘ vor etlichen Katastrophen.“9 Quid
novi? Auch der letzte russische Zar Nikolaus II. (1868-1918) hatte einige Jahre kurz vor Beginn der Oktober-Revolution 1917
unter dem Einfluß des Wanderpredigers und Mystikers Grigorij E. Rasputin (1864-1916) gestanden, der im Rufe eines
Hellsehers stand und sogar die Einstellung bzw. Entlassung der Minister beeinflußte. Er wurde 1916 von Angehörigen des
hohen Adels ermordet.10
In den Luxuskaufhäusern auf dem Nevskij Prospekt in St. Petersburg beispielsweise sind alle aus dem Westen bekannten
Konsumgüter erhältlich, die Preise für „Ivan Normalverbraucher“ allerdings unerschwinglich. Die Mehrheit der russischen
Kundschaft rekrutiert sich aus den gleichen Kreisen, die eingangs des Artikels apostrophiert werden: junge Frauen in
Pelzmänteln lassen sich mit einem Mercedes-Benz der S-Klasse zum „Shopping“ fahren. Ihre männlichen Begleiter nennen sich
stolz auf „neurussisch“ biznesmen (businessman).
Kaum ein Kilometer Luftlinie entfernt in der Gegend um die Sennaja Ploscad’ (Heumarkt), wo auch die Handlungen der Romane
von Fedor M. Dostoevskij (1821-1881) im Milieu der bednye ljudi11 (arme Leute) spielen, betteln dagegen Intellektuelle, um
ihre dürftigen Renten aus der Zeit der Sowjetunion aufzubessern, die nicht einmal für die Bezahlung ihrer Wohnungen
ausreichen. Diese unzumutbaren sozialen und ökonomischen Verhältnisse werden scheinbar mit grenzenloser Leidensfähigkeit
und Passivität ertragen, die religiös verankert anmuten.
Die orthodoxe Kirche gewinnt in Rußland seit dem Ende der Sowjetunion im Jahre 1991 an Einfluß. Vor allem junge Leute
folgen ihrem persönlichen Bedürfnis nach Religion und lassen sich taufen. Von russischen Intellektuellen wird in persönlichen
Gesprächen allerdings negativ kritisiert, daß sich die russische Orthodoxie entsprechend der byzantinischen Tradition von der
exkommunistischen und atheistischen Macht-Elite instrumentalisieren läßt. Benz schreibt dazu: „Die orthodoxen Theologen
haben das Nebeneinander des christlichen Kaisers und des Oberhauptes der christlichen Kirche als eine Symphonia, als eine
‚Harmonie‘ verstanden. Diese ‚Harmonie‘ bestand faktisch darin, daß die Kirche die hohen Machtbefugnisse des Kaisers als
Schirmherr der Kirche und Wahrer der Einheit des Glaubens anerkannte und sich selbst auf ihre rein geistliche Domäne der
Wahrung der orthodoxen Wahrheit und der kirchlichen Ordnung beschränkte.“12
Die geschilderte Situation der Passivität und Leidensfähigkeit weckt beim interessierten westlichen Beobachter Allusionen an
Fakten aus der Religionsgeschichte, die vermutlich auch zu den oben zitierten „Verhaltenserbschaften“ gehören. Kologrivov
bemerkt: „Die heitere Annahme von Kreuz und Leid, die sozusagen nur das Kleingeld des Todes darstellen, sind wesentlicher
Bestandteil der russischen Spiritualität. Die Geschichte des russischen Volkes ist eine sehr leidvolle Geschichte, voller Angst
und Blut ...“13 Der portugiesische Schriftsteller Fernando Pessoa (1888-1935) läßt in seiner dialogisch angelegten Erzählsatire
„Ein anarchistischer Bankier“ die Hauptperson folgendes Urteil über die Russen fällen: „Und Sie werden noch sehen, was die
russische Revolution hervorbringen wird ... Etwas das die Verwirklichung der freien Gesellschaft um Jahrzehnte verzögern
wird. Aber was darf man schon von einem Volk von Analphabeten und Mystikern erwarten?“14 Pessoa entlarvt in diesem Zitat
auf ironische Weise ein Merkmal menschlichen Denkens: die stereotype Beurteilung sowohl anderer Individuen oder Gruppen
als auch der eigenen Person oder Bezugsgruppe.
Pessoa verweist aber auch auf ein Kennzeichen des russisch-orthodoxen Christentums: die byzantinische Mystik des
Hesychasmus in Form des sogenannten Jesus-Gebets 15 , die im 15. Jh. die russische Einsiedlerbewegung stark beeinflußte und
im 19. Jh. v.a. durch die Mönche des Klosters Optina Pustyn’ erneut weite Verbreitung fand. Tittel konstatiert in seiner
Einleitung zum Werk des russischen Mönchs Ilarion „Auf den Bergen des Kaukasus. Gespräch zweier Einsiedler über das
Jesus Gebet“, daß das Jesus-Gebet im 19. Jh. das russische Volk „zusammen mit der Liturgie zu einem betenden Volk“ 16
gemacht habe. Der russische Philosoph Jurij F. Samarin (1819-1876), der der intellektuellen Bewegung der sogenannten
Slavophilen angehörte, nach deren Vorstellung die russische nationale Identität in der traditionellen Kultur und Lebensweise
des Landes begründet lag, erklärt die hesychastische Mystik zu einem Wesensmerkmal des homo russico-orthodoxus in
Abgrenzung zu dem u.a. durch Gier nach materiellem Besitz geprägten Typus des westeuropäischen Menschen.17 Im Jahre
1990 kurz vor dem Ende der Sowjetunion fragt der russische Literatur-Nobelpreisträger Aleksandr Solzenicyn wieder nach dem
Recht „unserer Ohren auf Stille, das Recht unserer Augen auf innere Bilder“ 18 und erklärt damit Passivität und Mystik quasi zu
einem Grundbedürfnis und Ideal des russischen Volkes.
In der Tat hat es in Rußland nie Wurzeln für einen Liberalis mus gegeben, der Individualismus, Wettbewerb und Offenheit zu
bürgerlichen bzw. ökonomischen Tugenden erklärt hätte. Leontovitsch urteilt mit Blick auf die o.g. orthodoxe Tradition der
Symphonia zwischen Kirche und Staat: „Die unabhängige Stellung des Papstes den Trägern der weltlichen Gewalt gegenüber
war ebenfalls eine wichtige Quelle der Freiheit im Westen, da durch sie eine Sphäre der geistigen Autonomie dem Staat
gegenüber begründet wurde.“19
Den Jahreswechsel 1999/2000 konnte der Verf. in St. Petersburg verbringen und die Übergabe der Staatsmacht in Russland
von Boris N. El'cin in die Hände Vladimir V. Putins am 31.12.1999 sowohl im nationalen Fernsehen als auch in Gesprächen mit
Bewohnern der Stadt verfolgen. Von russischen Intellektuellen wurde spontan folgendes mit der russischen Phonetik
spielende Bonmot in die Welt gesetzt, das Stimmung und Erwartungen der Bevölkerung am Beginn der Ära Putin auf den
Punkt bringt: „Esce raz Putin!“ Die deutsche Übersetzung lautet wörtlich: „Wieder ein Rasputin!“ 20 Die Biographie des
Exdirektors des Föderalen Sicherheitsdienstes (FSB) und ehemaligen KGB-Offiziers liest sich tatsächlich so geheimnisvoll wie
in einem Roman à la John Le Carré.21
Thumann beurteilt den neuen starken Mann Rußlands folgendermaßen: „Der amtierende Präsident hat sich das paradoxe
Programm des großrussischen Konsenses zu eigen gemacht: ein Lob auf die Freiheit, aber das Heil der neuen Ordnung liegt im
kraftstrotzenden Staat, Initiative von unten ist lästig oder nachgeordnet. Die überfällige Modernisierung Rußlands droht
wieder zur Sache des Herrschers, nicht der Bürger zu werden - wie unter Peter dem Großen, Alexander II. und Stalin. ...
Reformen begreift die Moskauer Elite als Mechanik zur Stärkung der ‚Staatlichkeit‘, nicht als Mission der Gesellschaft.
Demokratie ist dabei nicht mehr als eine Fußnote der kernigen Zukunft.“22 (kursive Hervorhebungen des Verf.)
Ob Rußland seine Chancen nutzen wird, die Transformation zur Marktwirtschaft westeuropäischer Prägung zum Wohle seiner
Bevölkerung endlich zu meistern und die dargestellten „beträchtlichen Altlasten“ seiner Geschichte abzuwerfen, bleibt somit
skeptisch abzuwarten.

Anmerkungen
1) siehe auch Heckel, M.: Richtung Zypern, in: Wirtschaftswoche, Nr. 9, 25.2.1999, S. 38.
2) Das Nachrichtenmagazin Der Spiegel deklariert noch 1998 die ökonomische Krise Rußlands zu einem „Alarm für die Weltwirtschaft“ und
befürchtete ein Ende der marktwirtschaftlichen Reformen, in: Der Spiegel Nr. 36, 31.08.1998, S. 126-142.
3) Siehe das Editorial von Sommer, Th.: Zeit der Wirren, in: Zeit Punkte - Rußland am Abgrund. Staat und Wirtschaft in der Krise, Nr.
5/1998, S. 3. Zur zaghaft entstehenden Mittelschicht in Rußland siehe Thumann, M.: Iwan Normalverbraucher, a.a.O., S. 74-79.
4) Höhmann, H.-H.: Ökonomische Transformation in Rußland: Stabilisierungspolitik, Systemwechsel und politisch-wirtschaftliche
Interdependenzen, in: Aufbruch im Osten Europas. Chancen für Demokratie und Marktwirtschaft nach dem Zerfall des Kommunismus (ed.
Bundesinstitut für ostwissenschaftliche und internationale Studien), München; Wien 1993, S. 153-164, S. 154ff.
5) siehe dazu z.B. Ziesemer, B.: Konzepte sowjetischer Wirtschaftsreform, in: Die Sowjetunion im Umbruch. Eine Zwischenbilanz 1991
(ed. Bundeszentrale für politische Bildung), Bonn 1991, S. 92-97 sowie Mkrtschjan, G.: Ökonomische und politische Transformation in
Rußland, in: Kaminski, H. (ed.): Von der Planwirtschaft zur Marktwirtschaft. Transformationspolitische Konzepte, ausgewählte
Länderberichte, spezifische transformationspolitische Themenstellungen, Frankfurt am Main u.a. 1996, S. 85-100.
6) Kappeler, A.: Russische Geschichte, München 1997, S. 52.
7) vgl. Schüller, A.: Systembezogene Grundbegriffe, A. Privatwirtschaftliche Marktwirtschaften, in: Grundbegriffe zur Ordnungstheorie und
politischen Ökonomik (Arbeitsberichte zum Systemvergleich Nr. 7, ed. Forschungsstelle zum Vergleich wirtschaftlicher Lenkungssysteme),
Marburg 1985, S. 85-95, S. 86.
8) vgl. Walter, N.; Rosenschon, A.: Ein Plädoyer für die Marktwirtschaft, Landsberg/Lech 1996, S. 30f.
9) „Hokuspokus im Kreml hat Tradition“, in: Handelsblatt, 11.01.2000, S. 48.
10) Hingley führt zur sogenannten Rasputin-Affäre aus: „Rasputin war berüchtigt wegen seiner unverfrorenen Zügellosigkeiten. Mal sagte
man diesem Monstrum fehlgeleiteter Männlichkeit eine Liaison mit der First Lady des Reiches (Zarin Aleksandra, Anmerkung des Verf.)
nach, mal hieß es, er intrigiere für die Deutschen.“, Hingley, R.: Die Russische Geheimpolizei 1565-1970, Bayreuth 1972, S. 153.
11) „Bednye Ljudi“ heißt der Erstlingsroman Dostoevskijs aus dem Jahre 1846.
12) Benz, E.: Geist und Leben der Ostkirche, Hamburg 1957, S. 138.
13) Kologrivov, I.: Saggio sulla santità in Russia, Brescia 1955 (2. Ausgabe; I santi russi, Mailand 1977, S. 12; auf deutsch erschienen als:
Das andere Rußland, München 1958, zitiert nach Spidlík, Th.: Russische Spiritualität, Regensburg 1994, S. 26. Siehe auch Augstein, R.:
Russland ist groß, der Zar ist weit. Rudolf Augstein über die Tradition russischer Grausamkeit, in: Der Spiegel, Nr. 2, 10.02.2000, S. 110-
111.
14) Pessoa, F.: O Banqueiro anarquista, 1922, zitiert nach der deutschen Übersetzung von R. Werner, Frankfurt am Main 1990, S. 20.
15) Die mantrische Gebetsformel lautet auf kirchenslavisch: „Gospodi Iisuse Christe Syne Bozij - pomiluj mja“ (Herr Jesus Christus, Sohn
Gottes - Erbarme Dich meiner). Als umfassende Studie siehe Rosenberg, A. (ed.): Das Herzensgebet. Mystik und Yoga der Ostkirche,
München 1955.
16) Schimonach Ilarion: Auf den Bergen des Kaukasus. Gespräch zweier Einsiedler über das Jesus-Gebet, Batalpasinsk 1910, Salzburg
1991, übersetzt und mit einem Vorwort von P. Bonifaz Tittel OSB, S. 11.
17) vgl. Müller, P.: Die Jesuiten in Rußland - historische Vorbilder für eine Marketingstrategie des „Going East“, in: Die Neue Ordnung, 50
(1996), 5, S. 362-374 sowie ders.: Das Jesuitenbild des russischen Slavophilen Ju. F. Samarin (1819-1876). Eine sozialpsychologische
Studie, Frankfurt a. M. u.a. 1996.
18) Solschenizyn, A.: Russlands Weg aus der Krise, München; Zürich 1990, S. 40.
19) Leontovitsch, V.: Geschichte des Liberalismus in Rußland, Frankfurt a.M. 1957, 2. Auflage 1974, S. 2.
20) Siehe Fußnote 10.
21) vgl. den Artikel im „Handelsblatt“: Putin will neuen Super-Geheimdienst, 13.01.2000, S. 9 und Klussmann, U.; Mettke, J. R.; Meyer,
F.; Wassermann, A.: Die Last des Eisernen, in: Der Spiegel, Nr. 2, 10.02.2000, S. 108-121. Dort (S. 121) heißt es über Putin: „Der gelernte
Täuscher ist jedenfalls kein Prinzipienreiter. Er angelt gern. Beißt kein Fisch an, nimmt er auch mal das Netz.“ Siehe auch Kowaljow, S.: Mit
Putin übernehmen die Tschekisten die Macht in Russland, in: Handelsblatt, 16.02.2000, S. 9.
22) Thumann, M.: Das will Putin. Ruhe und Ordnung, Reform von oben, Russlands Größe, in: Die Zeit, 05.01.2000, S. 1.

Dr. phil. Peter Müller arbeitet als Slavist und Soziologe in Schwäbisch Hall.




                                                     Wolfgang Hariolf Spindler


                                 Carl Schmitt im Katholizismus seiner Zeit

Aus der unüberschaubar gewordenen Literaturflut zum Thema. „Carl Schmitt und ...“, die seit gut einem Jahrzehnt über uns
hinwegschwappt, fällt die Studie

Manfred Dahlheimer: Carl Schmitt und der deutsche Katholizismus 1888-1936 (Veröffentlichungen der Kommission für
Zeitgeschichte: Reihe B, Forschungen; Bd. 83), Ferdinand Schöningh Verlag, Paderborn-München-Wien-Zürich 1998, 627
S.

durch ihre Voluminösität auf1 . Auf ein paar hundert Seiten referiert der Autor Bücher, Aufsätze, Vorträge und Besprechungen
von und über Carl Schmitt (1888-1985) aus dem Zeitraum von 1914 bis 1935. Damit verfolgt er das Ziel, Leben und Werk des
großen Staats- und Völkerrechtslehrers mit dem (vor allem: deutschen) Katholizismus „in Beziehung zu setzen, nach
Gemeinsamkeiten und Unterschieden bei diesen beiden Größen zu suchen und eine nüchterne Bestandsaufnahme ihres
Verhältnisses vorzunehmen“ (13). Der Ertrag dieser Fleißarbeit ist in der Tat nüchtern: Die zeitgenössische Literatur
katholischer Rezipienten ist zumindest den Carl-Schmitt-Forschern hinlänglich bekannt, der Nutzen ihrer (freilich geglückten)
Nacherzählung reduziert sich also auf den Vorteil leicht zugäng-licher und korrekter Inhaltsangaben. Über Person und Vita
Schmitts und einiger seiner Schüler, dem sich der zweite Teil der Arbeit widmet, erfahren wir nichts Neues; die lange
Entstehungszeit der Dissertation (offenbar fast z ehn Jahre) brachte es mit sich, daß Paul Noack 2 und Dirk van Laak 3 mit
ihren biographischen Recherchen dem Autor zuvorgekommen sind.
Die Gefahr, Geschriebenes mit „tatsächlich oder mehrheitlich Gedachtem“ und Äußerungen über Carl Schmitts Werk mit den
„Positionen handelnder Politiker“ zu verwechseln, hat der Verfasser zwar erkannt (21), erlegen ist er ihr aber dennoch. Ohne
einen Begriff von Katholizismus, in dem zeitgeschichtliche Fakten und Zusammenhänge stärker zu gewichten wären, ist das
Thema nicht zu bewältigen; eine Sammlung publizierter Stellungnahmen genügt nicht. Bei der Beantwortung der Frage, ob die
von Schmitt vertretenen Lehren, deren Entwicklung er weitgehend richtig nachzeichnet, mit katholischer Dogmatik und
Ekklesiologie vereinbar sind, tappt Dahlheimer in die Falle des Anachronismus. Obgleich er nicht, wie in der Carl-Schmitt-
Diskussion bis in die achtziger Jahre üblich, den preußischen Staatsrat von vorneherein zum NS-Wegbereiter und
„Kronjuristen“ des „Dritten Reichs“ abstempelt, ist sein Maßstab der Status quo heutiger Meinungsführerschaft. Staunend
erfährt der Leser, daß Schmitts Auffassung vom Individuum in seiner Habilitationsschrift „Der Wert des Staates und die
Bedeutung des Einzelnen“ aus dem Jahre 1914 dem „christlichen Menschenbild, wie es nach dem Zweiten Vatikanischen
Konzil in der katholischen Theologie vertreten wird, nicht entspricht“ (54). „Spätestens“ seit diesem Konzil sei daher Schmitts
„triumphalistisches, juridisches Katholizismusverständnis überholt“ (575).
Das berühmte Freund-Feind-Kriterium im „Begriff des Politischen“ von 1927 wird wegen seiner „Wirkung“ in einer
„außerordentlich explosive(n) historische(n) Situation“ moralisch verdammt, da „ein politischer Theoretiker auch die
Auswirkungen seiner Theorie auf die praktische Politik im Auge zu haben“ (331) habe. Freilich leistet Dahlheimer den
Nachweis dieser angeblichen Auswirkungen nicht. Das erübrigt sich wohl, weil der „Begriff des Politischen“ auf jeden Fall „die
geistige Einübung für das Gemetzel des Zweiten Weltkrieges“ (329) gewesen sei.
Solche moralkeulenartigen Wertungen sind glücklicherweise die Ausnahme. Ansonsten zeigt sich der Autor von der
Vielschichtigkeit der Positionen und Begriffe Schmitts so beeindruckt, daß er meist unsicher urteilt und sich in Widersprüche,
z.T. auf engstem Raum, verstrickt: Zwar ist Schmitt „als gemäßigter Abendländer“ (469) dem Abendland-Gedanken „verhaftet“
(102), seine Lehren aber passen „weniger ins Klischee des abendländischen Gedankens“ (102/103). Einerseits hat der 1923
erschienene Essay „Römischer Katholizismus und politische Form“ eine „apologetische Zielsetzung“ (112), andererseits ist
Schmitts Auseinandersetzung mit dem Katholizismus nur „Mittel zum Zweck der vertieften Erläuterung seiner politischen
Theologie“ (115). Letztere öffnet zweifellos „jedem Integralismus ... Tür und Tor“ (215), Schmitt selbst jedoch ist der
katholische Integralismus „fremd“ (254). Und wenn mit Schmitts angeblicher Unterwerfung unter die Rousseausche Definition
der Demokratie als Identität von Regierenden und Regierten zugleich die Übernahme des „dazugehörigen atheistischen
Weltbild(s)“ verbunden ist (207), dann fragt sich der Leser, welchem Weltbild das - sicherlich demokratiefreundliche - Zweite
Vatikanische Konzil anhängt.
In mehreren Unterkapiteln beschäftigt sich Dahlheimer mit dem nach wie vor ungeklärten Verhältnis Schmitts zum Naturrecht.
Die Distanz, ja ablehnende Haltung Schmitts gegenüber naturrechtlichen Konzeptionen ist bekannt4 ; was fehlt, ist eine genaue
systematische Untersuchung der (Hinter-)Gründe. Dahlheimer trägt trotz guter Ansätze nur wenig zur Klärung dieses
Problems bei, weil seine rechtstheoretischen Ausführungen an der Oberfläche bleiben. Zumeist spricht er undifferenziert von
„dem Naturrecht“, obwohl ihm die verschiedenen z       eitgenössischen Begründungen und Interpretationen seiner Vertreter
(Gundlach SJ, Messner, Dempf, Grosche, Barion, Eschweiler) durchaus bewußt sind (vgl. 370). Schmitts Ablehnung „des
Naturrechts“ könnte auch daher kommen, daß er es nur in seiner nichttheologischen (Grotius, Pufendorf) bzw.
neoscholastischen Ausformung kennengelernt hat und nicht zu den „Quellen“ vorgedrungen ist. Es spricht viel dafür, daß er -
ähnlich wie sein Interpret Dahlheimer - nicht zwischen thomasisch und thomistisch (vgl. 181), Naturgesetz und Naturrecht
(vgl. 49ff.) usw. zu unterscheiden wußte. Dann ist aber fraglich, ob er die katholische Naturrechtslehre (insbesondere nach
Thomas von Aquin) überhaupt verstanden hat. Sein Erkenntnisinteresse ist ohnehin ein ganz anderes: Ihm geht es weniger
darum, wie die Autorität der Staatsgewalt bei der Umsetzung einer höchsten Idee von Gerechtigkeit in positives Recht „von
Natur aus“ (normativ) in die Pflicht genommen ist, sondern wie das Recht de facto in Erscheinung tritt. Im
erkenntnisfördernden Ausnahmefall beweist die Autorität, „daß sie, um Recht zu schaffen, nicht recht zu haben braucht“5 .
Damit beschreibt Schmitt die „Phänomenologie“ der Rechtsverwirklichung, den Übergang von der Rechtsidee zum faktisch
geltenden Recht, unabhängig von dessen veritas. Dieser Übergang vollzieht sich im souveränen Entscheidungsakt, da das
Moment der Rechtsverwirklichung nicht aus dem Recht selbst abgeleitet werden kann.6
Eine andere Sache ist es, nach dem Geltungsgrund des Rechts zu fragen. Am Ende seiner Arbeit bezeichnet Dahlheimer
ausgerechnet diejenige Interpretation als gesicherte Erkenntnis, welche die politische Theologie Schmitts auf den Kopf stellt:
Das „Absolutistische“ seiner politischen Theorie resultiere „im wesentlichen aus einer Säkularisierung theologischer
Denkstrukturen, aus einer Übertragung dieser Strukturen ins Politische und Staatsrechtliche“ (576). Schmitt desavouiert ja
gerade die neuzeitliche Säkularisierung theologischer Begriffe (diachron von der Theologie zur Staatslehre und synchron auf
seiten der Theologie und der Jurisprudenz), um sie mit einem Rückgriff auf die Theoretiker der Gegenrevolution (de Maistre,
Bonald, Donoso Cortes) revidieren zu können.7 Da Säkularisierung „nicht als Umsetzung authentisch theologischer Gehalte in
ihre säkulare Selbstentfremdung, sondern als Umbesetzung vakant gewordener Positionen von Antworten“ zu verstehen ist,
„deren zugehörige Fragen nicht eliminiert werden konnten“8 , verändert sie die geistigen Sinngehalte der Begriffe. Für die
staatsrechtlichen Begriffe bedeutet dies, daß sie infolge ihrer (der Theologie) analogen Anwendung eine Legitimation
beanspruchen, die ihnen nicht zukommt, wenn ihr transzendenter Geltungsgrund verschleiert oder geleugnet wird. Sie
suggerieren einen Wahrheitsgehalt und normativen Anerkennungsanspruch, den sie, losgelöst von ihrer Theo-Logik, nicht
haben. Politische Theologie im Sinne Schmitts hat aber die Aufgabe, die „Phänomenologie“ dieser Verschleierungstaktik
und/oder Absage an die theologische Rückbindung des Staatsrechts zu beschreiben und zu bekämpfen. Schmitt säkularisiert
also nicht theologische Denkstrukturen, sondern er versucht im Gegenteil, säkularisierte Strukturen zu re-theologisieren, d.h.
den meta-rationalen, transzendenten, theologischen Geltungsgrund der politisch-rechtlichen Ordnung wiederherzustellen.
Dahlheimer wäre anzuraten gewesen, sich mehr in die rechtstheoretischen und rechtsdogmatischen Implikationen des
Schmittschen Œvres zu vertiefen als eine Fülle von Literatur auszubreiten. Die Arbeit, mit der er bei Alexander Hollerbach
(Freiburg/Breisgau) promoviert wurde, hätte dann einen anderen Stellenwert in der Carl-Schmitt-Forschung einnehmen
können.


Anmerkungen
1) Übertroffen wird sie noch durch Andreas Koenen, Der Fall Carl Schmitt. Sein Aufstieg zum „Kronjuristen des Dritten Reiches“,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1995 mit 981 Seiten. Daß Quantität nicht zugleich Qualität bedeuten muß, bezeugt die z.T.
harsche Kritik, die das Buch in einigen Rezensionen erfahren hat; vgl. etwa Heinz Hürten, Der Katholische Carl Schmitt, in: Historisches
Jahrbuch 116 (1996) 496-502; Kurt Sontheimer, Schlüsselfigur der konservativen Revolution. „Der Fall Carl Schmitt“: Andreas Koenens
angestrengter Versuch, die Rolle des Staatsrechtlers als Wegbereiter und Kronjurist des „Dritten Reiches“ zu klären, in: DIE ZEIT, Nr. 42,
13. Oktober 1995, 31; A. und Ch. Einem, Carolus jocosus? Ein Blick in die Katakomben der Carl-Schmitt-Forschung, in: Dreizehnte
Etappe, Bonn, September 1997, 53-75, 64/65 Anm. 2.
2) Paul Noack, Carl Schmitt. Eine Biographie, Berlin-Frankfurt/Main 1993.
3) Dirk van Laak, Gespräche in der Sicherheit des Schweigens. Carl Schmitt in der politischen Geistesgeschichte der frühen Bundesrepublik,
Berlin 1993.
4) In einem Brief aus dem Jahre 1961 an Julien Freund meint Schmitt: „Das Naturrecht ist praktisch nur eine Summe von Generalklauseln,
die so billig, banal und vielseitig sind, dass ich mich geniere, mich ihrer zu bedienen“ (in: Piet Tommissen, Schmittiana II, Brüssel 1990, 51).
5) Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, 6. Aufl., Berlin 1993, 19.
6) Michele Nicoletti, Die Ursprünge von Carl Schmitts Politischer Theologie, in: Helmut Quaritsch (Hrsg.), Complexio oppositorum. Über
Carl Schmitt, Berlin 1988, 109-128, 116f.
7) Vgl. Schmitt, Politische Theologie, Kapitel 3 u. 4. Ob ihm dies gelingt, ist eine andere Frage.
8) Hans Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung,, Frankfurt/Main 1974, 77. (Hervorhebung W. H. Sp.)

Wolfgang Hariolf Spindler OP ist examinierter Jurist (Bayern) und Student der Katholischen Theologie an der Universität
Wien.




Besprechungen
Caritaswissenschaft
Vielen ist Franz Hitze (1851-1921), erster Lehrstuhlvertreter der Christlichen Gesellschaftslehre an der Universität Münster, bekannt. Aber
wer kennt schon Heinrich Weber (1888-1946), dessen unmittelbaren Nachfolger? Seinen Lebensweg und sein Wirken schildert

Manfred Hermanns, Heinrich Weber. Sozial- und Caritaswissenschaftler in einer Zeit des Umbruchs. Leben und Werk (=
S tudien zur Theologie und Praxis der Caritas und Sozialen Pastoral 11), Verlag Echter, Würzburg 1998, 234 S.

Weber entstammt dem Vest Recklinghausen. Er studierte Theologie und Staatswissenschaften in Münster, wo er 1919 zum Dr.rer.pol.
promovierte und sich 1921 habilitierte. Bereits 1912 zum Priester geweiht, erwarb er 1922 auch das Doktorat im Fach Theologie in
Tübingen. Im gleichen Jahr berief man Weber als Nachfolger für Hitze. Um vielerlei unterschiedliche Belange zu berücksichtigen, ordnete man
nach einigem Hin und Her den Lehrstuhl Weber schließlich der Rechts- und Staatswissenschaftlichen Fakultät zu. Die 1933 eingesetzte
Gleichschaltungskommission der Universität Münster schikanierte Weber zwar. Aber er blieb im Lehramt und wurde „nur“ 1935 nach
Breslau an die Theologische Fakultät zwangsversetzt. Durch das Eintreten von Bischof von Galen erhielt Weber 1938 die Ernennung zum
Päpstlichen Hausprälaten. Aller Habe beraubt, kehrte Weber 1946 wider nach Münster als Ordinarius für Volkswirtschaftslehre unter
Berücksichtigung der Caritaswissenschaft zurück. Aber schon im nächsten Jahr ereilte den 58jährigen der Tod.
Neben der akademischen Laufbahn war Heinrich Weber seit seiner Zeit als Vikar in Münster mit ganzen Kräften - oft gar über die Grenzen
seiner psychischen Leistungsfähigkeit - in der praktischen Caritasarbeit tätig. Dazu stand er selbst in den schwierigsten Jahren als
Amtsträger dem Deutschen Caritasverband in Freiburg unerschrocken zur Verfügung. Weber war der treue Freund und unschätzbare Berater
des Caritaspräsidenten Benedict Kreutz. Ohne den klugen, besonders auch in verwaltungsrechtlichen und organisatorischen Fragen
beschlagenen Heinrich Weber hätte die Caritasarbeit die Ränke und Knuffe, bald auch den brutalen Druck und die Schläge des
Nationalsozialismus wohl kaum überlebt.
Ein dritter Wirkungskreis Webers (neben dem als akademischen Lehrer und Mann der Caritas) ist seine wissenschaftliche und
schriftstellerische Tätigkeit. Es ist angesichts seiner vielfältigen Belastungen schier beispiellos, was Weber auf diesem Gebiet geleistet hat.
Der Verf. konnte 23 Bücher und über 50 Artikel aus der Feder von Weber zusammenstellen, hinzu kommen noch ebenso viele
Herausgeberschaften. Hermanns zeichnet in einem eigenen Teil die Verdienste von Heinrich Weber besonders für die wissenschaftliche
Verankerung der Caritaswissenschaft in die Gesellschaftslehre nach. Zurecht nennt Hermanns dies die einmalige Leistung von Weber. „Der
Verbindung von Wirtschaftswissenschaften und Sozialethik wenden sich auch in der Gegenwart häufig Forscher zu; aber der gleichzeitige
Einbezug der Wohlfahrtskunde, der heutigen Sozialarbeitswissenschaft, und der Caritaswissenschaft als theologischer Disziplin hat leider
keine Fortsetzung gefunden“ (182).
Manfred Hermanns als dem Präsidenten des Heinrich-Weber-Forschungskreises gebührt besonderer Dank, daß er das Leben, das praktische
Handeln und das wissenschaftliche Werk dieses leider weithin vergessenen Mannes vorgestellt hat. Hermanns tat dies vorbildlich. Ein
Portrait von Weber, ausführliche Register, erklärende Anmerkungen und immer gut ausgewählte Zitate zeugen von der Sorgfalt des Autors.
Dazu ist auch die sprachliche Gestaltung besonders hervorzuheben. Das Ganze liest sich sehr leicht. Der neudeutsche verkleisternde
Sprachschwulst (den leider auch einige Veröffentlichungen der Reihe verunziert) fehlt ganz.
Es ist zu wünschen, daß durch dieses Buch das hauptsächliche Anliegen von Heinrich Weber, nämlich die Caritaswissenschaft in die
Wirtschaftswissenschaften einzubeziehen, wieder neu bedacht wird.
                                                                                                                               Gerhard Merk


Gerechtigkeit
Das in Rechtswissenschaft und Ethik seit Kelsens reiner Rechtslehre und Radbruchs relativistischer Rechtsphilosophie diskutierte
Verhältnis von Recht und Gerechtigkeit hat unter der Frage nach der sozialen Gerechtigkeit eine Aktualisierung erfahren. Der Kieler
Philosoph mit ausgewiesenem politikwissenschaftlichem Interesse hat sich in einer Aufsatzsammlung des Themas angenommen:

Wolfgang Kersting: Recht, Gerechtigkeit und demokratische Tugend. Abhandlungen zur praktischen Philosophie der
Gegenwart. stw 1332. Suhrkamp Frankfurt am Main 1997, 498 S.

Obwohl man lieber vom Autor ein systematisches Werk zu diesem Thema gehabt hätte, sind die Aufsätze so gebündelt, daß es einem
solchen fast gleichkommt. Von den drei Teilen des Bandes ist der erste der Gegenwärtigkeit der Rechtsphilosophie Kants gewidmet, die
Kersting für die reifste überhaupt hält, besonders was die Abgrenzung von Recht und Moral, von Pflicht- und Tugendethik anbetrifft. So
manches, was in der landläufigen KantInterpretation unterschlagen wird zugunsten des absoluten Formalismus, wird hier in seiner materialen
Tugendethik zutage gefördert, sogar das alte moraltheologische Problem der supererogatorischen Handlungen. In der Beziehung Kants zum
damaligen Naturrecht vermißt man eine Rückbesinnung auf das thomasische und spätscholastische Naturrechtsdenken ebenso wie bei Kants
Eigentumsbegründung (gegen Hobbes und Locke) die ähnliche Kontroverse zwischen der Begründung bei Thomas und den Jesuitentheologen
des l9. Jahrhunderts. Catholica non leguntur.
Während die vier Aufsätze zur Verbindlichkeit des Rechts bei Kant sehr akribische Interpretationen enthalten, die teilweise nur dem
Kantkenner von Nutzen sein dürften, findet sich der Sozialethiker in den beiden folgenden Teilen in seinem Metier wieder. Im zweiten Teil
wird eine Gerechtigkeitstheorie entworfen und auf die Probleme des Sozialstaates und des internationalen Friedens angewandt. Innerhalb der
Schnittmenge von wirtschaftlichen und sozialen Fragen unterscheidet Kersting drei Typen von Wirtschaftsethik: Die dogmatisch-moderne
Wirtschaftsethik, die sich am allgemeinen Modell nutzenmaximierender Handlungskoordination orientiert, wozu er (wohl nicht ganz legitim)
auch Karl Homann zählt; eine prämoderne Ethisierung des Kapitalismus mit Hilfe von Religion, wie es Peter Koslowski, mit dem sich
Kersting ausführlich beschäftigt, vorsieht, der er aber - trotz Zustimmung zu einzelnen dieser Auffassungen - keine Chance für die Zukunft
einräumt, eine reflektiert-moderne Wirtschaftsethik, die ökonomische und ethische Rationalität versöhnt und auf Vertragsmodellen beruht.
Letztere entfaltet der Autor unter Einbeziehung diskursiver Elemente in einen mehrstufigen Gesellschaftsvertrag. Wie bei allem liberalen
Denken wird dem formalen Weg zu viel zugetraut und zu wenig der inhaltlichen ethischen Bestimmung. Kersting steht ordo-liberalem
Denken nahe, will den Sozialstaat nicht als Reparatur der Marktwirtschaft begreifen, sondern als vorausgesetzten Ordnungsrahmen für die
Beteiligung möglichst aller am Marktgeschehen. Hier steht er Homann doch näher, als er es selbst meint, da er nicht auf die ethische
Individualität, sondern auf die Institution des Rahmens setzt. An der Sozialmedizin exemplifiziert der Autor seine Theorie. Hinsichtlich des
internationalen Friedens hütet er sich vor weltpolitischem Ethizismus, sondern hält die Nationalstaaten nach wie vor für die Subjekte
internationalen ethischen Handelns.
Im dritten Teil beschäftigt sich Kersting mit ethischer Rationalität und Dezisionismus, mit der Spannung zwischen partikulärem Kontext
und universaler Geltung, mit Tugend und Freiheit und vor allem mit der Kontroverse zwischen den amerikanischen Liberalen wie Rawls und
Dworkin und den Kommunitariern, wobei er in allen diesen Fragen die einseitigen Alternativen vermeiden und eine Vermittlung erreichen
will. Trotz seiner Vorliebe für Diskurse und Kontrakte anerkennt er entgegen der allgemeinen Überschätzung des rationalen
Verfassungspatriotismus und der ethischen Diskussion die Notwendigkeit einer Tugend, die aus der Lebenswelt herkommt und in die
Zukunft weist, was mehr ist als die „fade liberale Tugendsuppe“. Obwohl oder auch gerade weil er der katholischen Soziallehre und -ethik
fernzustehen scheint, bietet das Buch dem christlichen Sozialethiker eine Fülle von Anregungen zur Überprüfung eigener und fremder
Auffassungen.
                                                                                                                    Hans Joachim Türk

				
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