O FENOMENO RELIGIOSO NA CULTURA UMBUNDU COMO FACTOR DE

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					O FENOMENO RELIGIOSO NA CULTURA UMBUNDU COMO PROCESSO
DO DESENVOLVIMENTO DE ANGOLA

                                                                Padre José Adriano Ukwatchali
                                                                    Seminario del Buen Pastor
                                                                                      Angola

                                           Introdução

A escolha do objecto de estudo foi-me sugerida pelos anos no ministério pastoral que me
têm levado a um contacto directo com este povo, ao qual pertenço por nascimento e
vocação.
A riqueza do argumento, para além disso, torna-se para mim um desafio: aquele de dar
ao povo um despertador, uma obra que ajude a ver na cultura umbundu as bases para um
desenvolvimento sustentável.
Num mundo onde se assiste a um novo emergir do sagrado e as vezes como sempre
aconteceu na historia o seu ser “manipulado” pela parte da pessoa humana, deve-se
considerar imprescindível, colocar o novo discurso do desenvolvimento dos povos a
partir da dimensão religiosa.
Alguém, perguntar-se-á: “Como se pode olhar para o fenómeno religioso, um motor do
progresso em vez de se procurar na economia a resposta?” A razão disto encontra-se, no
factor de que os povos africanos são considerados como profundamente religiosos,
chegando quase a acreditar-se que estes nunca entram em crise de fé num ser supremo.
Este “fundo” cultural moveu-me a analisar com honestidade possível, o fenómeno
religioso na cultura umbundu; e sem querer sacrificar aqueles que se consideram livres
de uma adesão religiosa, isto é, os que não se reconhecem em nenhum credo religioso,
encontrei um radicar-se da realidade religiosa na pessoa angolana em geral e do
“umbundu” em particular.
A metodologia usada é aquela da pesquisa em campo utilizando a interpretação como
chave de leitura prioritária: “o antropólogo, escrevendo, provê à conservação não de
episódios ou eventos, mas a sua interpretação”1. Aquilo que foi pesquisado
transformou-se em material de interpretação porque se fizesse uma compreensão da
cultura umbundu no “mosaico” nacional angolano dentro de uma “civilização” mundial.

1-O FENOMENO RELIGIOSO NA EXPERIENCIA ANTROPOLOGICA DA PESSOA
HUMANA

A necessidade de delimitar bem o trabalho, fez-me buscar uma concepção do fenómeno
religioso na experiência antropológica da pessoa humana e encontrei a ajuda em alguns
fenomenologos que o colocam numa categoria abstracta que pressupõe uma pré-
categoria, que leva a partir dos dados mais empíricos, ou pre-categoriais, ou seja, aqueles
da pessoa que vive uma concreta situação, psicológica, cultural ou histórica2.
Assim o fenómeno religioso e‟ possível definir-se dentro da experiência antropológica da
pessoa, no encontro desta com o sagrado.



1
  Cfr.U.FABIETTI-R.MALIGHETTI-V.MATERA. Dal tribale al globale, Introduzione all‟Antropologia,
Mondadori, Milano 2000, p. 33
2
  cfr. S.ACQUAVIVA-E.PACE, Sociologia delle religioni, problemi e prospettive, carocci, Roma 1995
p.73


                                                                                                    1
Encontro este que se faz para Durkheim dentro da sociedade, porque esta tem uma
autoridade moral e é uma força organizadora, superior, sui generis, intensa porque “
resultante de uma coligação de todas as forças individuais, mas inteligente e moral”3.
Para Durkheim deste modo, a sociedade e‟ aquela que suscita a sensação do divino, e‟
aquela que tem a força intrínseca, imperativa e vinculativa. Funda assim este pai da
Sociologia moderna, uma Religião social.
Assim concebida a religião e‟ um fenómeno social integral, um facto universal, que
nasce da consciência colectiva para administrar o sagrado. Estudando culturas
australianas encontra no totem ( o grande símbolo do grupo), o religioso por excelência e
no mana, esta força anónima e impessoal, o poder místico do qual são dotados os deuses,
os espíritos, os homens e ate‟ os animais. Toda a escola durkheimiama: Mauss,
Makarius, Frazer e Girard defende esta posição. E‟ o mana que faz com que o mundo não
envelheça, recreando-o e rejuvenescendo-o.
Nathan Söderblom fala da possibilidade de se conceber uma religião sem uma referência
a Deus e para isto, temos o exemplo do budismo, uma religião de salvação a qual falta a
noção de Deus; basta para o professor e pastor de Uppsala (Suécia) crer nesta força, nesta
potência4. Nesta perspectiva, passando largamente a Escola sociológica de França, o
teólogo e mestre de Uppsala interpreta o fenómeno religioso a partir do homem religioso.
E‟ com Rudolf Otto, que a estrada de Söderblom encontra cumprimento. Ainda estudante
de teologia a Erlangen publica a obra Discurso sobre a Religião de Schleiermacher5,
mas em Marburgo, já professor publica a sua principal obra O Sagrado que o tornara‟
celebre.
Concentra-se no conceito de mistério para desenvolver a sua teoria de fenómeno
religioso. Para ele o mistério religioso e‟ inefável e a religião tem a tarefa de
salvaguarda-lo, mante-lo na sua integridade e por isso, para entrar-se em contacto com o
sagrado, deve-se usar a linguagem do símbolo.
O símbolo usa a intuição e esta cria o sentimento de estarmos diante de uma realidade
eterna e com a linguagem simbólica a pessoa acolhe o eterno e sobre este facto funda a
sua salvação, que e„ união espiritual com Deus.
Esta união faz experimentar ao homem religioso uma característica de inefabilidade e é
esta que constitui a natureza intima de cada religião. Otto chama esta realidade de
Numinoso, esta força, potência, que a pessoa humana acolhe na sua condição de criatura,
“aquela que se funda na própria nulidade, que desaparece diante de tudo aquilo que seja
superior a cada criatura”6.
O fiel que se encontra com uma potência descobre o seu “nada” diante esta coisa grande,
fazendo nascer nele um vivo sentimento de dependência, de pequenez. O “eu” entra em
contacto com uma experiência de desaparecimento, porque se encontra diante de uma
realidade que lhe e‟ superior.
E‟ a experiencia do “Totalmente Outro”. E‟ o momento do mysterium, daquilo que
ultrapassa a nossa capacidade de compreensão. A religião assim, e‟ mistério vivido,
experimentado pelo homem religioso, porque a experiência do religioso e‟ experiência
vivida do transcendente e do inefável7.


    3
    DURKHEIM, Le regole del metodo sociologico. Sociologia e Filosofia, edizioni di Comunità, Milano
                                            1969 pp. 174-176.
4
  Cfr.N.SÖDERBLOM, Holiness, in J.HASTINGS, Encyclopaedia of Religion and Ethics, Edimburgo
1913, p.731.
5
  R.OTTO, Friedrich Schleiermacher.Ueber die Religion, Gottinga 1899
6
  R.OTTO, Il Sacro, Feltrineli, Milano 1966, p.17
7
    cfr. J.RIES, Il sacro nella storia religiosa dell‟umanita‟, Jaca Book, Milano 1988 p.42


                                                                                                       2
Gerardus van der Leeuw em vez de interessar-se pelos sentimentos do homem, focaliza-
se no seu comportamento. O homem no contacto com o sagrado, com o mistério
religioso, embate-se com uma potência misteriosa, que para o nosso Historiador das
Religiões, e‟ cheia de maravilha, de temor, porque o “homem se encontra na presença de
uma força diversa, da sua natureza, diversa das forças ordinárias”8.
Um dos máximos historiadores das religiões do século XX, Mircea Eliade, concentra-se
também no comportamento do homem religioso distinguindo porém, dois tipos de
homens: aquele homo religiosus com o seu mundo espiritual, com a sua fé no sagrado e o
homem a-religioso, que refuta todo o tipo de transcendência, o homem “natural”.
Este romeno indianólogo, professor de Chicago faz uma hermenêutica do sagrado,
porque procura acompanhar o desenrolar dos factos religiosos, para compreende-los e
torna-los inteligíveis aos outros. Para tal privilegia sobretudo as fontes das grandes
religiões da Ásia e as tradições orais dos povos privados de escritura.
Como hermeneuta do sagrado, a sua preocupação e‟ interpretar o comportamento do
homem religioso, de decifrar as experiências na sua tentativa de transcender o temporal
e de atingir a realidade ultima, o sagrado.
 Para designar esta realidade Eliade utiliza um termo: hierofania. Assim, cada fenomeno
religioso e‟ uma hierofania e explica o termo com as seguintes palavras: “E‟ alguma
coisa do sagrado que se demonstra”9. As coisas através hierofanias diversas passam a
categoria do sagrado e podem ser veneradas porque “mostram algo diferente”.
E‟ verdade que as coisas “hierofanizadas” continuam a ser tais depois do processo
hierofanico, mas o homem religioso que se aproxima delas, apercebe-se de estar diante
de uma realidade sobrenatural. Deste modo todo o universo na sua totalidade pode
transformar-se em hierofania, em habitação do divino.
Para entrar-se em relação com esta realidade transcendente e invisível, na sua dimensão
absoluta, o homem religioso precisa de uma mediação, e para tal este usa os símbolos, os
mitos e os ritos.
Os símbolos: Enviam a uma outra realidade, por exemplo na Eucaristia, a agua, o pão e o
vinho transformam-se em sinais da graça, isto e‟, o visível e‟ o pão e o invisível e‟ a
graça que Cristo presente naquele pão traz ao cristão que o recebe10.
No símbolo ultrapassa-se o sinal, que indica com precisão um objecto singular com uma
estrutura sempre unívoca e mono-valente, enquanto o símbolo manda-nos sempre para
um outro significado. No simbolo encontra-se um mundo polissêmico, variegado de
novos sentidos, cheio de equívocos e ambivalência.
O símbolo usa a intuição e esta cria o sentimento de estarmos diante de uma realidade
eterna e com a linguagem simbólica a pessoa acolhe o eterno e sobre este facto funda a
sua salvação, que e„ união espiritual com Deus.
Esta nova linguagem lança-nos no mundo do mito: nos mitos vêm narrados
acontecimentos que justificam a existência do mundo, do homem e da sociedade. O mito
e‟ uma historia verdadeira, sagrada e exemplar, que da sentido as coisas, oferece aos
homens modelos, orienta os seus comportamentos. O
Os mitos não têm autores, porque ainda que tenha tido o seu inventor para que seja
considerado um mito precisa que o seu presumido autor deve desaparecer, e o mito
difuso na sociedade, que deve recolher a mensagem.
A maior parte dos mitos são cosmogónicos, isto e‟, referidos à origem do mundo e falam
dos inícios e ate‟ aqueles relacionados à pessoa humana. Quando toca ao homem este

8
  G.van der Leuw, La religion dans son essnce et ses manifestations, p.9
9
  M.ELIADE, Il sacro e il profano, Bollati Boringhieri, Torino 1984, p.14
10
   cfr.F.MARTY, Sygne, symbole,sacrement in Recherches de Science Religeuse, Avril-Juin 1987, tome
75, Numero 2, France, p. 219


                                                                                                     3
constrói um templo ou um “santuário” para estar ligado a este arquétipo celeste e neste
lugar, consagra-se a si mesmo e poder colocar-se em perfeita harmonia com o arquétipo
através do rito.
O rito dá valor real as coisas, actualiza o mito. Com o rito anulam-se as distancias
espacio-temporais e se entra numa relação de profunda comunhão com o arquétipo11.
O rito mete ordem, da‟ espessura a vida humana, faz a entrega do sagrado na vida de um
indivíduo ou de uma comunidade através da cerimonia regulamentada por uma
autoridade prescrita.

1.1 UMA RELIGIÃO DO RITO PARA UMA INSTITUCIONALIZAÇÃO DO
    SAGRADO

O rito como se pode depreender vem exercido dentro de um fenómeno religioso. Mas a
minha preocupação e‟ encontrar a correspondência possível entre este e a religião e da
sua necessidade no universo antropológico humano e sua relação com o sagrado.
Dentro da matéria antropológica a religião foi objecto de muito estudo.
Tylor , o antropólogo britânico concebe a religião como uma crença num ser
sobrenatural. Isto e‟ se pressupõe a fé num Deus.
Se estava no período vitoriano, caracterizado por um exagerado eurocentrismo, com o
culto iluministico da razão, elevada a divindade. Esta mentalidade levava a considerar
como única religião o cristianismo, relegando o culto dos povos diversos com divindades
diferentes à categoria de “superstições” e “paganismo”.
O mérito deste antropólogo e‟ de ter demonstrado com notável sucesso que “a concepção
judaico-cristã de Deus era essencialmente semelhante às crenças nos seres sobrenaturais
encontradas em todo o mundo”12.
Se Tylor tem o mérito de ter descoberto que existe um comum sistema de crenças em
seres sobrenaturais em todos os povos, Levi-Strauss e os etnologos contemporâneos
sustentam que os ritos preexistem as crenças; isto e‟, são anteriores. Esquecem-se,
entretanto, que para os povos sem escritura, a importância do dogma não e‟ a mesma.
A partir deste dado e para resolver a questão, Levi-Bruhl fala de um temor místico, para
explicar que o sistema de crenças destes povos não e‟ esquematizado à maneira europeia,
codificado, mas e‟ fruto de uma experiência mística.
Para Clifford Geertz a religião nasce da necessidade humana de confrontar-se com as
vicissitudes inexplicáveis da vida, querendo dizer, que a pessoa chega aos limites de
fronte aos problemas indecifráveis da existência e por isso, procura uma interpretação do
seu destino.
E‟ neste caso, que a religião se ”ritualiza”, porque diante desta necessidade de
explicações, so‟ o rito pode ajudar a responder e assim o fenómeno religioso se
institucionaliza, a experiência do inefável, do indizível entra numa organização institu


2. A África e o Fenómeno Religioso

A África e‟ um grande continente que procura escrever com coragem e tenacidade a sua
historia e colocar-se no mundo. Começa a emergir a consciência da sua existência e
aquela dos seus habitantes.



11
     cfr.F.LAPLANTINE, 50 parole chiavi dell‟antropologia, paoline, Catania, 1975, p. 158
12
     Religiao, in Enciclopedia do Mundo actual, Antropologia, Publicaçoes Dom uixote, Lisboa, 1987, p.172


                                                                                                        4
São recentes os tempos em que se liam nos mapa-múndi, que procuravam indicar a
África, então marginal, a seguinte frase: “hic sunt leones” (aqui se encontram leões),
revelando deste modo, a ignorância para com este continente.
O que admira e‟ que depois dos leões, foram descobertos as mineiras ricas e com elas as
“tribos indígenas”, as verdadeiras proprietárias delas, que por ironia da historia foram
incorporadas com as suas riquezas como propriedades dos colonialistas.
Depois de tanto sofrimento, este povo nasce com uma maior consciência de si, e este
começa a interrogar-se para encontrar o seu destino no mundo.
A origem do nome África, e‟ difícil explicar; o termo se impôs a partir da época romana,
tirando lugar aquele grego ou egípcio de Libya, pais dos Lebu ou Lubim, do livro de
Génesis.
Primeiramente o termo África denominava somente o litoral norte-africano, e no primeiro
século da nossa era, veio a ser atribuído ao inteiro continente13.
Para Ki-Zerbo teria vindo este termo, dos berberes do sul de Argélia: os afriq , de onde
deriva o nome Afriga o africa, para designar a terra dos afriq.
Outra terminologia de África poderia vir de dois termos fenícios, um dos quais significa
espiga, o símbolo de fertilidade desta região, e outro pharikia , o pais da fruta. Alguns
outros pensam que o nome África derivasse do latim aprica, que quer dizer cheio de sol e
do grego aprike‟, terra sem frio.
Um outro termo fenício veria na palavra faraca (separação), a separação de África,
enquanto no sanscrito e no hindu, encontram-se a raiz apara ou afria, para indicar aquilo
que geograficamente vem “depois”, isto e‟, o ocidente, assim a África seria o continente
ocidental.
Uma tradição histórica retomada por Leão, o Africano conta que um chefe yemenita de
nome Africus teria invadido a África do Norte e ai fundado uma cidade de nome
Afrikyah. A hipótese mais próxima à verdade e‟ que o termo árabe Afriqiyah seja a
transliteração árabe do nome Africa, tanto que se chegou a pensar que Afri teria sido um
sobrinho de Abraão e um companheiro de Hércules14.
As dificuldades deste grande continente revelam-se já na sua geografia física solitária, de
maneira que a África apareça como a terra que deu costas ao resto do mundo, com uma
ligação muito frágil, do cordão de Suez
A África isolada, o factor climático que impede certos cultivos, a vastidão deste
continente, com uma população diluída e por isso, muitas vezes migrante , circundada
por uma natureza as vezes generosa, outras cruel, não permitindo assim a concentração
demográfica e sobretudo a escravatura, a subida ao poder depois das independências de
governos não preparados e corruptos, tudo contribuiu e contribui para a pobreza da
África.
A configuração geográfica da África sugeriu ao ghanês James E. Kwegyr Aggrey a
lançar um slogan provocante: “Africa is a question mark” ( A África e‟ um ponto de
interrogação). Transformou-se para muitos africanos uma palavra de ordem, levando ate‟
países como a Libéria e a Etiópia em 1964 a adoptá-la como hino completando-a com
uma segunda parte: “ Africa alone knows the answer”(a África sózinha conhece a
resposta).
A África que deve procurar uma sua resposta levou-me a definir no ano de 2000 em
Lugano, na Suiça italiana, num Congresso sobre “globalização” o processo de
independência do continente como de “ responsabilidade histórica da África”, isto e‟,
percorridos mais de cinquenta anos desde que o continente ficou livre e ganhou

13
   cfr.Joseph, KI-ZERBO, Introduzione al primo volume di Storia generale dell‟Africa (UNESCO), volume
1, Jaca book, Milano 2000, p.21
14
   ibidem, p.21


                                                                                                   5
soberania, e‟ hora que este se levante e tenha em mão os destinos dos seus povos, como
bem o apelou o Sumo Pontífice, João Paulo II na mensagem para o dia mundial da paz de
2005.
Uma corrente afro - pessimista vê somente o ruir-se do continente e o seu encontrar-se
constantemente em deriva.
Nestes trinta anos, os conflitos africanos levaram a morte a quase oito milhões de pessoas
ao lado destas perdas humanas, milhões de indivíduos foram lançados sobre a estrada do
exílio e da destruição material, prejudicando ainda mais o orçamento já pobre dos seus
países15.
A maneira como se olha para a África, faz-nos pensar que este continente transformou-se
“no exemplo típico de ausência de dialogo político”16, continente onde abunda, o caos e
tem dificuldades de acreditar que viva na época contemporânea, com um futuro cheio de
incertezas, dilacerado por uma endémica instabilidade política, económica com tensões
étnicas e religiosas irracionais e violentas17.
Pronunciam-se João Paulo II: “ A África e‟ um continente saturado de problemas: em
quase todas as suas nações existem condições de miséria tremendas, uma negativa gestão
dos recursos disponíveis, a instabilidade política e a desorientação social. O resultado e‟
a vista dos olhos de todos: desolação, guerras e desespero. Num mundo controlado pelas
nações ricas e potentes, a África e‟ praticamente um apêndice sem importância , muitas
vezes esquecida e abandonada por todos18.
Na minha visão antropológica , que exporei brevemente, vejo que os africanos são
responsáveis em parte desta situação confusa em se encontra o continente. Existe uma
responsabilidade, a qual chamo de “histórica”, que leva o continente a isto.
Ainda há africanos que não têm a peito o sentido do dever, o cumprimento fiel e pontual
das tarefas assumidas na vida publica e privada, a organização, a transparência, a
profundidade nos exercícios, a alta sensibilidade para com os problemas da justiça e da
paz, a distribuição e defesa do património comum19.
Há africanos que participam na destruição do continente, sobretudo, aquelas elites que
sem cultura da liderança, subiram ao poder e caíram na incapacidade e na incompetência.
Na responsabilidade estão tambem factores alheios a África, que levam que 27 países do
continentes são os mais pobres da terra e tristemente tambem Angola entra neste numero,
e 20 destes países arriscam desaparecer do mapa.
Falo de uma nova Antropologia, aquela da responsabilidade, que explicarei mais tarde,
para que se possa resolver o problema do continente africano. Não e‟ so‟ necessária, uma
nova visão política e social, mas de um discurso cultural serio, sem cair num desenfreado
sociologismo afro –pessimista.
Numa leitura a partir da hermenêutica culturalista20, a África parece um continente que
refuta o desenvolvimento e que isto seja intrínseco a sua mentalidade.
A razão desta dificuldade da relação da África com a modernidade, ainda que seja duro
aceita-lo e‟ que a África depois de cinquenta anos de independência apresenta esta
dramática situação da neo - colonização , porque mesmo se foi abandonada e esquecida
na “periferia do mundo” existe uma “mão pesada” que não a deixa livre.


15
   G.PAGLIANI, Quando due elefanti lottano è l‟erba che soffre, strategie e conflitti nell‟Africa
subsahariana, Franco Angeli, Milano 2000, p.11
16
   ibidem, 1.c.
17
   ibidem
18
   Joao PAULO II, Ecclesia in Africa, n.40
19
   cfr. Andre‟ LUKAMBA, A globalizaçao e os conflitos no sul, o caso angolano, Roma 2001, p.213.
20
   cfr.Anna CASELLA, Mercati locali, mercato globale: note in margine ad una ricerca sul campo relativa
ai mercati rurali in Mozambico, pro manuscripto, Brescia 2003


                                                                                                          6
Nestes últimos anos a África sofreu profundas “metamorfoses”, e as riquezas do
continente ficaram nas mãos dos não africanos, enquanto a qualidade de vida dos
africanos piorou. Isto faz perceber como no imaginário colectivo de muitos povos
guiados por uma geografia selectiva e por uma concepção anacrónica da historia, a
África seja o continente dos que são incapazes de imprimir um sinal da passagem deles
no mundo.
E‟ esta visão histórica ajudada pela antropologia eurocentrica vitoriana, que levou a
conferencia de Berlim (1884-1885) a dividir a África sem consultar os seus habitantes.
Eric Hobsbawm, insigne historiador britânico, conhecido pela sua obra “ O Século breve
considera o século XX como o mais breve da historia. Iniciado m 914 terminou em 1991.
Para a África foi o mais longo e difícil, durou desde 1884, com a Conferencia de Berlim
ate‟ 1994, com a tomada de posse de Nelson Mandela como primeiro presidente
democraticamente eleito numa nova África do Sul.
Neste longo século, os africanos viram-se excluídos do “comboio mundial”, e o
continente africano virou uma reserva de tesouros ocidentais, enquanto eles não
contavam nada porque eram os dominados, os humilhados e os sujos esfarrapados. Ainda
são, os “esquecidos” da terra, enquanto a erra deles e‟ vista como base para
enriquecimento.
A África foi sujeita a uma historia difícil de perceber. O africano encontrado a casa sua
foi reduzido a produto económico, vendido e formado na cultura da servidão, com uma
consciência de ser inferior aos outros.
Os interesses estratégicos de tudo ser ainda planificado no ocidente, pesa sobre o
continente africano. Tudo e‟ decidido lá, onde se tomam as decisões das guerras, das
sortes dos outros, onde se fabricam as armas.


2.1 QUAL AFRICA SE CHAMA BANTU E PORQUE?

Na África encontram-se mais de mil grupos etno- linguisticos estudados a partir do
século XX e o antropólogo americano Joseph H.Greenberg sistematizou-os em quatro
famílias:
Afro-asiáticas: a África do Norte com os árabes, semitas, kushitas e sudaneses.
Nilo-Saharianos: a África Ocidental ate‟ a Etiópia passando pelo Vale do Nilo,
atravessando certas regiões do Uganda do Quénia, o nordeste da Nigéria, o leste da
Líbia, o Tchad, o norte do Sudão e o Norte do Congo.
Khoisans: os menos populosos, e com as guerras estão a desaparecer. Presentes na parte
austral da África. Fazem parte os Hotentotes, os bosquimanes, e encontram-se no sudeste
de Angola e da Namíbia e no nordeste da Tanzânia. Falam por meio de clique.
Nigero-cordofanianos: Neste grupo encontra-se o subgrupo banto. Compreende a maior
parte dos grupos da África meridional21.
Foi Bleek, filosofo alemão, que no século XIX deu ao conjunto das línguas e dos
dialectos falados na África Central e Meridional o nome “banto”, depois de ter
demonstrado as semelhanças das suas estruturas.
A designação “banto” não se refere à uma unidade étnica, porque a formação e a
expansão migratória dos seus povos deu origem a tantos cruzamentos e hoje se pode falar
de 500 povos bantos, isto e‟, de comunidades culturais com uma comum civilização e
línguas parecidas.


21
     cfr. Enciclopedie Microsoft Encarta, 1999


                                                                                       7
O termo deriva da raiz “ntu”, comum a muitas línguas bantos, que significa pessoa
humana. E‟ a imagem africana da realidade mundo-pessoa, na sua totalidade existencial,
caracterizada por uma harmonia total. O prefixo “ba” forma o plural da palavra “muntu”
(pessoa).
Dado que nas línguas bantos não existe um plural com o prefixo “ba”, mas sim “va”, o
correcto seria falar de “povos vantu”.



2.1.1 O SENSO RELIGIOSO DO AFRICANO BANTU

E‟ difusa a convicção que a “religião desempenhe um papel primário na vida dos
africanos” e o estudo pioneiro de Sundkler, missionário e bispo luterano, estudioso dos
movimentos religiosos da África meridional, vê na religião em África “ uma realidade
que investe tanto a organização social, como a vida individual e a participação
comunitária. O seu significado e‟ total e une tudo”22.
Tal posição assinala uma verdadeira “ruptura epistemologica”, uma superação definitiva
da concepção evolucionista que considerava as crenças e praticas rituais africanas como
formas de feitiçaria ligadas a ideia de magia como origem da religião23.
Os que adjudicavam tal coisa, apoiavam-se as teorias do “bom selvagem”, da “ grande
criança”, deduzidas pela falta da escritura, esquecendo-se assim da autoridade da cultura
oral.
A cultura escrita não e‟ o resumo do saber, a escritura e‟ somente uma sua fotografia,
mesmo que a África negra tenha conhecido alguns sistemas escritos como as tribos
mandigo, dogon e bambara que conheceram algumas variedades de sinais, aparentando-
se mesmo aos hieróglifos egipcios.
Encontram-se escritos em ayam, swahili, haussa, peul, anuri,.nubio, que são verdadeiros
poemas épicos cheios de teologia, crónica, historia que remontam já‟ o século VI a.C. e
reflectiam já o senso religioso africano banto não so‟ expresso em forma oral, mas já
sistematizado no código escrito.
Esta concepção segundo a qual a África não pode ter um sistema religioso complexo,
porque e‟ um continente privado de escritura, e‟ falsa, ainda que em África a tradição
oral continua uma fonte principal de estudo para perceber o senso religioso dos seus
habitantes e todas as componentes da vida humana.
A África negra se auto - interpreta, explica-se a si mesma. E‟ na palavra que vive a sua
relação com o fenómeno religioso, palavra que nunca se gasta, mas utilizada com a
técnica, porque de um valor capital.
Palavra que deve ser transmitida com piedade, envolvida no seu caracter sagrado, de
mistério, através especialistas que a servem, quais mestres chamados “poços de
sabedoria”24.
A palavra ocupa o primeiro lugar nas manifestações artísticas, no culto religioso, na
magia e na vida social, na África e‟ toda a gente que e‟ imersa na historia e assim esta se
faz viva para sempre, e‟ presente no quotidiano dos homens e mulheres. A África
considera-a como uma segura fonte histórica.
Finalmente a palavra representa a pessoa humana, une os vivos com os antepassados que
são respeitados a partir da palavra deixada como herança. Eis a importantíssima função
sócio - religiosa da palavra.

22
   cfr. Bernardo BERNARDI, Nel nome d‟Africa, Franco Angeli, Milano, 2001, p.59
23
   ibidem, 1.c.
24
   cfr. R.R.ALTUNA, Cultura tradicional bantu, SAP, Luanda 1985, p 17.


                                                                                         8
Aquele que se mete ao serviço da palavra, tem uma responsabilidade sócio – religiosa e
por isso, deve ser fiel na sua transmissão e exercitar essa missão com paixão e seriedade.
O pensamento africano banto e‟ ligado por uma noção: a vida. À vida participam todos,
os vivos e os mortos através de uma corrente, a corrente vital, que une todos.
O franciscano Padre Placide TEMPELS, pai da filosofia africana banto, fala dentro da
corrente etno- filosófica, de uma “Força Vital”, que mete todos os seres numa “corrente
vital”, isto e‟, Deus, a “Força Vital” faz participar numa “união vital” todos os seres.
A vida e‟ doada pela “Força Vital”, a sua “Causa Principal”: Deus, aquele que inunda a
criação deste “principio vital”. E tudo entra num cruzamento vital, de comunhão, numa
“união”.
Cada ser nasce desta realidade da “Força Vital”, passando tambem para a outra “força
vital”. A base do fenómeno religioso no africano banto esta‟ nesta “união vital”25. O “
muntu” centraliza toda a sua filosofia e religião nesta vida de comunhão intima com as
coisas, que ate‟ o universo inteiro parece-lhe unido a si, animado pela “Força Vital” e
que a partir d‟Ele (Deus-Força Vital), entra numa comunhão com a totalidade.
Neste sentido o modo de manifestar-se do fenómeno religioso africano será sempre de
unidade e totalidade; assim o africano banto será sempre um que se sente imerso na
unidade da natureza, daquela “unidade reencontrada” de Leopold Senghor.
Não e‟ tudo que e‟ divino para o africano banto, mas tudo espelha a presença desta
“Força Vital”, porque e‟ esta que une na totalidade ntu ( o ser), o mundo visível com o
invisível, faz abraçar os vivos e os mortos, os ancestrais, os antepassados e os espíritos,
mas sem divinizá-los26.
Os bantos formam uma unidade com o universo e são conscientes de estar imersos numa
constante interacção que os move e anima. Encontram-se no cosmos e este se encontra
neles, levando-os a viver uma solidariedade com a criação, numa visão religiosa que
liga Deus, mundo, ser humano e espiritualidade do cosmos..
Os bantos vivem em uníssono com o mundo visível e invisível, a fim de que se realize a
unidade orgânica, dinâmica, tensa, diversa e harmoniosa e entram numa “corrente vital”,
com “ a carne da carne do mundo”(Aime‟ Cesaire).
Uma comunhão assim, exige desejos de paz, de harmonia com a natureza, de comunhão
com o outro, da tranquilidade nos modos de vida que garantem a “união vital”
fortificante27.
O “muntu” e‟ a partir deste pressuposto, um ser comunitário. Não se pode pretender que
este dê somente gestos exóticos no seu viver o fenómeno religioso, ou manifestações
excitantes quando celebra o sagrado, mas entrar nesta sua mística, fundamento ultimo da
sua religião. Vive convidando o universo para um encontro profundo, porque tudo e‟
animando de vida e vida em comunhão.
A consciência desta totalidade fá-lo participar de maneira intima, que passa a ser uma
participação interactiva, onde a “Foça Vital”, une todas as outras “forças vitais”,
animando cada ser. E‟ o “mana”banto.
Tudo faz participar da mesma vida, metendo em relação todos os seres e a vida dos
descendentes, da família, dos irmãos e das irmãs do clã, dos vivos e dos ancestrais com
Deus.
A preocupação do africano banto e‟ procurar encontrar-se presente nesta inclusão e
comunhão, porque saber ser parte de um todo, de ser parte de uma comunidade. Por isso,


25
   Termo inventado por Padre Alexis Kagame, sacerdote rwandese, teologo, poeta, historiador e filologo,
laureado na Universidade gregoriana de Roma, primeiro discipulo de Padre Tempels.
26
   Cfr.Jahn JANHEINZ, Muntu, la civilta‟ africana moderna, Einaudi, 1961, p. 11
27
   cfr.ALTUNA, o.c.p.131.


                                                                                                          9
necessita sempre dos outros, por isso, não e‟ mais marginalizado, desesperado numa
angustiante solidão.
Sabe para alem disso, que e‟ sempre útil e imprescindível. Eis porque ama a vida; para
ele existir e‟ ser em comunhão. Esta vida que ele ama nunca se estraga e nem acaba,
muda so‟ de condição com a morte, considerada para os bantos como continuidade, a
vida nunca e‟ rectilínea, mas toma uma historia em forma de circunferência: vida
participante, vida participada num sempre e ininterrupto circuito.
Desaparecem as fronteiras entre o mundo sobrenatural-invisivel e o natural-visivel, visto
que são a mesma vida que circula e se relaciona. Não se e‟ hostis ao cosmo, porque a
participação vital relaciona a pessoa humana com Deus, a natureza, a sociedade e o
mundo invisível, levando a uma “união vital” tudo.
Deus não esta‟ longe dos acontecimentos do “muntu”, esta‟ presente e segue com a sua
providencia o seu destino. Deus participa à “Corrente Vital”, como fonte, Ele que e‟ vida
não criada, fonte original de cada vida, o Bom, o Criador.


2.1.2 ANIMISMO, FEITICISMO OU RELIGIÃO TRADICIONAL AFRICANA?

A chegada dos europeus em territórios africanos levou muitos deles a classificar o
fenómeno religioso africano de uma maneira precipitada com descrições como estas:
“bizarra insensatez produzida pelas trevas da superstição”28, ao ponto de encontrar-se
ainda hoje alguns, ate‟ os mais avisados, a falarem de animismo e de feiticismo quando
se referem à religião africana banto.
Reconhece-o o antropólogo inglês Evans-Pritchard: “ a maior parte daquilo que se tem
escrito no passado, e com uma certa ignorância, e que vem ainda ensinado nas escolas e
universidades a propósito de totemismo, animismo, magia, etc., foi demonstrado errado
ou pelo menos duvidoso29.
Esta constatação de Evans-Pritchard levou os antropólogos a reexaminar tudo aquilo que
intendiam por religião e chegaram a conclusão que não se tratava so‟ de pura
“consolação”, mas de lógicas explicações que podiam servir de base para um
pensamento racional”30., de leituras hermenêuticas da realidade que abraçam o inteiro
campo da vida.
Na realidade porque no pensamento tradicional africano, o empirismo e‟ muito relevante,
o fenómeno religioso precisa de algo de concreto, não e‟ animismo nem feiticismo, mas
sim formas africanas de entrar em relação com o fenómeno religioso e de avizinhar-se
ao universo do sagrado.
O animismo foi definido por Tylor como uma crença nos seres espirituais, que se
encontra em todas as religiões. E‟ na crença da “anima” (alma), que nasce o animismo.
Tal crença vivifica com o espirito a natureza, move o universo. O homem religioso no
animismo e‟ obrigado a entrar em relação, através os cultos para conseguir exorcizar este
espirito e assim atrair sobre si o favor da divindade.
Os bantos não são animistas, nem se chama de animismo, o fenómeno religioso em
África, e hoje a maioria dos antropólogos rejeita tal teoria; porque nunca os bantos
confundiram vida participada com a alma ou com o espirito, crêem sim que lugares,
alvores, objectos, fenómenos se transformem em “morada do sagrado”, mas não que
sejam o sagrado em si.


28
   Basil DAVIDSON, La civilta‟ africana, Einaudi, Torino 1972, p.91
29
   ibidem, p.93
30
   ibidem


                                                                                      10
A Igreja Católica através do Pontifício Secretariado para os Não Cristãos, em 1988
consagrou oficialmente o abandono definitivo do temo “animismo”31.
O fenómeno religioso banto não pode ser chamado tambem de feiticismo, que e‟ outro
termo ocidental, vido do latim, “factitius” (coisas feitas a mão, ) com significados
mágicos e que servem para o culto.
Augusto Comte aceita na existencia do feitiço e acredita que e‟ uma forma de crença dos
negros africanos e com ele Palazzi, que no seu vocabulário define o feitiço, como a forma
primitiva de religião, que consiste na adoração de um objecto inanimado que passa a
objecto da nossa fé porque se pensa que seja “morada de um espirito32.
Lubbock considera o “feitiço” uma verdadeira forma de religião, sem templos, padres,
sacrifícios, orações, escatologia e moral.
Durante muito tempo antropólogos e etnólogos acreditaram que o feiticismo fosse a
forma mais primitiva de religião, mas hoje ninguém aceita mais numa tal conjectura,
tudo porque os povos que eram considerados tais uma vez que entraram em contacto com
estes estudiosos explicaram não ser uma religião, ainda que a alta percentagem de
linguagem simbólica e religiosa presente levasse a tal precipitada conclusão.
Outro estudioso como Junod, missionário e experimentado etnólogo, quer dar o nome de
“ancestotrolatria, a maneira africana banto de aproximar-se ao sagrado33, mas tal
possibilidade vem discutida a partir do momento no qual no qual penso que a veneração
do ancestral nas culturas bantos, não tira a consciência que tudo reconduz ao Ser
Supremo, único sujeito de Adoração.
Não se pode tambem chamar de vitalismo, manismo, totemismo, dinamismo nem de
politeísmo, a maneira do africano banto relacionar-se com o sagrado, porque e‟ verdade
que existe uma “participação vital” de todo o criado, mas este vem considerado enquanto
referido ao Principio de cada coisa: o Ser Supremo, o Mais Profundo de cada ser, a
Profundidade, a Raiz, o Centro, a Imensidão.
O fenómeno religioso africano banto e‟ antes de tudo um fenómeno ontológico, isto e‟,
toca a existência do ser.
O africano banto encontra-se mergulhado no fenómeno religioso, toda a sua inteira vida,
do nascimento à morte e‟ um fenómeno religioso, e‟ profundamente religioso porque
vive no interior do universo religioso34.
O Africano tem a sua ontologia, que e‟ essencialmente religiosa e como consequência,
para se estudar o fenómeno religioso africano banto, não se pode prescindir desta
ontologia.
Para encontrar uma compreensão do que e‟ a religião para o africano banto, Mbiti
apresenta cinco categorias na ontologia religiosa africana que e„ antes de tudo
antropocêntrica:
1-Deus, explicação ultima do inicio e sobrevivência do homem e das coisas
2-Os espíritos, seres extra- humanos e espíritos de antepassados mortos
3-O homem, os seres humanos viventes e aqueles que estão para nascer
4-Animais e plantas, ou o resto da vida biológica
5-Fenomenos e objectos sem vida biológica

31
  cfr.Lettre du Secretariat pour les non-chretiens aux presidents des Conferences Episcopales d‟Afrique et
Madagascar: “Pastorale et religion traditionnele africaine”, in Doc.Catt.11(1988)566citado por Nicolau
Zacarias RUFINO, in DIDASKW, P.27
32
   cfr.G.MAGNANI, Storia comparata delle religioni, principi fenomenologici, cittadella, 999, p.375
33
   cfr. H.A.JUNOD, Usos e costumes dos Bantos, Imprensa Nacional de Moçambique, Lourenço Marques,
1944, vol2, p.31
34
   cfr.John S.MBITI, Oltre la magia, religioni e culture nel mondo africano, societa‟ editrice internazionale,
Torino, 1992, p.17


                                                                                                           11
No fenómeno religioso africano banto se deve respeitar este esquema, que nos faz ver
que na origem de tudo esta‟ Deus, e para aumentar estas cinco categorias existe uma
força que enche o mundo de uma energia divina a qual tambem os espíritos podem
aceder e os homens deputados ao serviço do sagrado, como os curandeiros, os sacerdotes
e os magos de chuva35.
Com esta visão mbitiana se pode dizer que há uma “religião africana”, prefiro não
chamá-la de “tradicional” porque com Laleye estou convencido que o termo
“tradicional” e‟ impróprio, já que cada religião procura ter uma sua tradição e se o termo
quer dizer “ transmitir”, cada religião procura fazê-lo.
Esta não e‟ tão pouco tribal, porque conhece a universalidade na sua profissão e não se
reduz so‟ a tribo onde se encontra. E‟ uma religião única e una que manifesta o universo
banto na relação com o sagrado, com o Invisível
A impressão que esta religião da‟ para um que se avizinha a ela e‟ aquela de ser
incoerente e incompleta, mas a sua sobrevivência e‟ prova da sua importância.
Esta religião se transmite so‟ oralmente, mas isto não tira que tenha uma sua estrutura e
um conteúdo estável.
Os fieis desta religião mesmo vivendo mergulhados na oralidade, utilizando as orações,
rituais mágicos, imprecações. E‟ nos mitos fundadores onde precisa procurar o “sopro
intimo” do homo religiosus africano banto36.
Nestes mitos e lendas explica-se a origem do mundo, da vida, do primeiro homem e da
primeira mulher, mitos que não são fabulas, mas “narrações de uma historia sagrada”,
isto e‟, na perspectiva elidiana, aquilo que da‟ um sentido a‟ realidade.


2.2 RITOS AFRICANOS MANIFESTATIVOS E CELEBRATIVOS DO SAGRADO

O rito foi definido como aquilo que da‟ a espessura à celebração dos sagrado. A
consciência do homo religiosus nasce exactamente dos ritos porque e‟ um ser cultural e
cerimonial, isto e‟, vive a partir dos ritos.
Os africanos bantos têm os seus ritos para celebrar o sagrado, as suas cerimonias rituais.
Os ritos na vida são necessários para ritmar e harmonizar a existência com cores
diversas.
O africano e‟ conhecido como o homem do rito, celebra-o ainda hoje com solenidade e
mistério em cada etapa da sua vida. Do nascimento ao túmulo e ate‟ na vida do além-
túmulo.
Os ritos africanos abraçam deste modo o inteiro arco da vida. Vive-se celebrando com
ênfase os ritos de passagem e entre estes são dignos de nota os ritos de iniciação. Quem
se recusa a estes ritos , corta com a “corrente vital”, rompe a harmonia com a
comunidade e não faz mais parte da “participação vital”.
Em quase todas sociedades africanas cumprem-se os ritos e cerimonias assinalar
momentos de transformação. Os mais famosos são aqueles do nascimento, de iniciação,
da puberdade e da morte. São os ritos de crise vital, que se definem como: “ momento
importante do desenvolvimento físico ou social de uma pessoa, como o nascimento, a
puberdade ou a morte37.
Os ritos de iniciação são revestidos de sagrado, de uma linguagem mistico-religiosa.
Aqueles que não foram iniciados são tidos como profanos , por isso, não podem ter
acesso a esta cerimonia considerada de sacralidade mitico-misteriosa.

35
   cfr.ibidem, p.18
36
   ibidem, p.674
37
   Victor TURNER, La foresta dei simboli, Morcelliana, Brescia 1974, p.29


                                                                                       12
Entre os segredos que o africano banto conserva dentro de si, aqueles da iniciação são os
mais sagrados, porque exprimem o seu “universo linguistico” com uma simbologia, para
alem do impacto físico.
Para a mentalidade africana banto, a pessoa e‟ em construção, servem por isso, os ritos de
passagem para ajuda-la a entrar nos momentos decisivos da vida, que modificam a sua
historia, e assim ser em grau de penetrar sempre mais no mistério da “vida participada “.
A iniciação e‟ um processo permanente na vida humana.
O homem pode penetrar sempre mais no mistério da vida participada, mas nunca pode
conhecer, manipular ou dominar as imensas capacidades dos dois mundos, tão fecundos
em diversidade e possibilidade.
O “muntu” sabe que Deus permanece sempre o “Outro misterioso e que nunca esgotara‟
o mistério da “participação vital” e tambem não conhecera‟ as incessantes e imprevista
acções do dinamismo vital.
Os ritos são para o “muntu” um suporte a religião, porque inserem as pessoas no interior
da vida religiosa e cultural do grupo.
Constituem verdadeiramente o fundamento da comunidade.

2.2.1 A ORAÇAO COMO ELEMENTO UNIFICANTE DO AFRICANO BANTO COM
O UNIVERSO DO SAGRADO

O “muntu” consciente de participar a “corrente vital2, faz uma escolha radical pela ida e
para defende-la entra em intimidade com Deus e reza para que os antepassados e os
diversos espíritos o ajudem.
A vida e‟ de capital importância e a oração gira à volta desta.. O “muntu” agradece
quando o dom da vida lhe oferece um novo ser, suplica quando este e‟ ameaçado por
uma calamidade ou doença, recita orações de reparação pelas culpas cometidas pelo
grupo.
Orações breves, tambem se existem aquelas longas e formais, a maior parte dirigidas a
Deus, aos antepassados, estes considerados como pertencentes à família e portadores de
sorte quando são recordados.
O Africano banto entra em harmonia com o sagrado na oração e por isso, não precisa de
lugares privilegiados, e‟ o universo inteiro que se torna o “altar do sagrado”, o
“santuário” onde ele se comunica com o seu Deus. Eis porque na África não se
encontram templos como na Ásia, no Médio Oriente e África do Norte.
O mundo e‟ sagrado, celebra a sua oração cósmica, e‟ a natureza que através dos seus
lábios grita a Deus. Traz dentro de si, as pulsações profundas da criação; as pedras, as
arvores, as montanhas entram na dimensão do sagrado, o homem tem necessidade deles.
E‟ a “comunhão cósmica”.
Na oração o “muntu” comunica com a divindade, com o grande Rei do universo, o
“Criador do Criado” , o “Principio activo” das coisas, ele e‟ chamado a irromper na
história dos homens para socorre-los.
Na oração o “muntu” dá-se conta da possibilidade de dialogo entre dois seres, um divino
e outro humano. A divindade na oração se personaliza, dota-se de palavra. O sagrado e‟
dialogante na oração e o “muntu” entra em comunhão profunda com o sagrado, o
sagrado e a natureza entram numa “mística realização de vida” . E‟ o nível profundo de
“participação vital”.
O “muntu” chama o Ser Supremo e tem fé que aquele monólogo torna-se um dialogo
porque existem os antepassados que ajudam a transformar a sua fraca e humana palavra
em súplica a Deus.



                                                                                       13
O “muntu” reza na sua cultura original, não pretende manipular Deus, ainda que o valor
dado à vida, leva-o quase a encontrar formulas que fazem pensar isto.
A oração africana banto e‟ reveladora do monoteísmo banto e por isso, quando o
“muntu” encontrou-se pela primeira vez com o credo cristão, não se assustou como o
fizeram os fieis do “panteão greco-romano”.
O culto que se endereça aos antepassados não e‟ uma “cultolatria”, isto e‟, adoração, mas
uma veneração, um respeito para com aqueles da família, que em vida procuraram
honrar a existência deles com aquela “santidade” exigida. Encontramos aqui as
“sementes evangélicas”, a consciência africana da “comunhão dos santos”.
Na oração, a presença monoteista e‟ bem presente; o “muntu” e‟ consciente da
“comunhão vital”, invoca os antepassados, porque sejam intermediários, mas acrescenta
sempre a sua oração final “Deus querendo”.
Este conceito monoteistico de Deus traz uma espécie de consciência da paternidade
divina. Soa assim uma oraçao: “ Pai Nosso, este e‟ o teu universo, esta e‟ a tua vontade,
concedi a paz, concedi a frescura das almas do teu povo, tu es nosso pai, livra do nosso
caminho todo o mal”38.
A oração pode ser individual ou comunitária, mas em geral um chefe de família ou um
deputado ao serviço do culto, neste caso o sacerdote-curandeiro, reza em nome de todos
para uma necessidade regional ou nacional.
O “muntu” e‟ um fervoroso homem de oração : inspirado, loquaz, expontâneo, livre na
expressão e no gesto, com profunda fé e confiança: Reza em pé, sentado, prostrado por
terra, a dançar, a cantar, com gestos diverso, a voz baixa ou com gritos altissonantes39.
As invocações da oração banto mostram um dialogo expontâneo com Deus, sem
cerimonias e revelam que Deus e‟ sempre presente nos acontecimentos humanos e pronto
a responder aos desejos, sem ser vinculado a formalidades religiosas.
Existem tambem as bênçãos formais pronunciadas geralmente pela pessoa anciã ou de
posição elevada, que faz “tocar com a mão” a bênção de Deus.

2.2.2 A DANÇA COMO DEMONSTRAÇAO ANTROPOLOGICA DA RELAÇAO
RELIGIOSA

Os ritos africanos são sempre portadores de vida, metem as pessoas numa constante
“comunhão vital”, por isso, são rítmicos.
O africano banto e‟ rico de gestos que lhe são próprios e vive de ritmo no inteiro circulo
da sua vida.
A dança para o africano banto e‟ um meio de comunicação, que transmite valores
humanos que podem ajudar ao desenvolvimento de um povo40 e ajuda tambem na
mediação com o sagrado na sua dimensão imanente41.
O corpo no africano banto pode ser uma oração, assim como a voz. Para o africano
banto, as orações, a dança e as ofertas fazem parte de uma ordem. No africano banto a
dança ritual e‟ um gesto expontâneo, natural, sempre envolvente e transcendente.
O acompanhamento da oração com gestos rítmicos não e‟ folklore, e‟ antes um valor
antropológico sem o qual, a oração ficaria esterilizada e anulada. Pretender por exemplo,

38
   J.MBITI, o.c., p.68
39
   ibidem, p. 70
40
   cfr.KAYANGE, Il ruolo della musica nei paesi in via di sviluppo, in Amicizia, rivista mensile ucsei,
studenti esteri, anno XXXVIII-N.3/4 marzo-aprile 2002
41
   cfr. Mons.Z.KAMWENHO, Sensibilidade liturgica,ritos e festas na cultura negro-africana,
comunicazione ao simpozio sobre evangelizaçao, 18/1071991 in Didskw, anno VI, n.16, Janeiro de 992,
p.49


                                                                                                          14
tirar da celebração africana banto a dança seria como arrancar a força a alma do
“muntu”no seu celebrar o sagrado.
Na África banto, o rito deve ser suficientemente expressivo e simbólico para que o
religioso banto possa entrar de uma maneira consciente profunda no mistério da sua
relação religiosa.
Quando ele entra através do movimento do seu corpo na “corrente vital” se insere na
participação da mesma vida de Deus.
Para que se perceba bem, tem de se distinguir bem a dança africana daquela ocidental.
Enquanto no ocidente a dança e‟ quase sempre ligada ao divertimento, a africana banto
se enche sempre de simbolismo mistico-sacral profundo.
Na dança ocidental o escopo e‟ exprimir o estado emotivo do casal, servir o prazer,
naquela africana banto simbolicamente se procura e se encontra um significado do
mundo.
As danças são ligadas à abertura comunitária, numa constante “participação vital”, na
qual se honram os antepassados e se procura o seu favor
Na dança africana banto se transcende o simples prazer corporal, porque se entra num
mundo de ideias e de emoções diversas, procura-se a unidade do grupo, animado pelos
mesmos movimentos através de um ritmo comum. Eis porque na África banto as danças
de participação são comuns, sobretudo aquelas que acompanham uma cerimonia
religiosa, que normalmente são fáceis de aprender.
São danças que s transmitem de geração em geração, utilizadas nas festas religiosas, nos
acontecimentos mais importantes da vida, nas festas civis, etc.
O aspecto social na dança africana banto e‟ uma componente necessária para que se
considere como tal. Tambem na liturgia cristã, não se pode prescindir da dança, para
ajudar a consciência de uma participação activa num evento que toca e envolve a
totalidade da pessoa, um evento como o da Eucaristia, de onde jorra a fonte da Vida, que
e‟ Cristo.
Na dança o africano banto exprime a sua humanidade verdadeira, a sinceridade da sua
existência, a singularidade da sua vida. O seu mundo na dança percorre universos
simbólicos que se revelam naquele mover-se dos pés e naquele bater das mãos
O seu Deus vem celebrado com alegria, festa, porque e‟ Amor que reúne na celebração
festiva todos os membros da comunidade, seus filhos: Por isso, e‟ inútil falar de uma
celebração litúrgica africana banto sem o corpo no seu mais nobre gesto.
Na África, o Cristianismo não tirou a africanidade dos seus habitantes, antes estes estão a
ajudar a sua catolicidade-universalidade a enriquecer-se com variegadas formas de culto.
Este e‟ o valor de uma africanização dos ritos religiosos católicos no universo africano
banto.

2.2.3 O BATUQUE NA EXPRESSAO IDENTITARIA BANTO DENTRO DO
FENOMENO RELIGIOSO

O fiel do Sl.50, o ultimo do livro dos salmos, encontrando-se numa intimidade
privilegiada e intensa comunhão com Deus canta: “louvai a Deus no seu templo, louvai-o
no seu poderoso firmamento, louvai-o por suas façanhas, louvai-o por sua grandeza
imensa/ Louva-o com toque de trombeta, louvai-o com cítara e harpa, louvai-o com
dança e tambor, louvai-o com cordas e flauta, louvai-o com címbalos sonoros, louvai-o
com címbalos retumbantes.
Os povos bantos celebram com solenidade os ritos com os quais reconhecem a grandeza
de Deus e comemoram os antepassados, estes “guardiães” das tradições, os “santos” das
comunidades.


                                                                                        15
Para fazer isto, recorrem aos instrumentos musicais mais conformes a sua identidade
rítmica e à religiosidade imediata.
O batuque e‟ um instrumento de capital importância para quem se interessa da
musicologia banto, porque se a musica tem um papel preponderante na vida do africano
banto, esta e‟ sempre ligada ao ritmo sonoro, que encontra a sua expressão42 viva no
batuque.
O batuque e‟ para o “muntu” quase um texto bíblico, quase como uma palavra. No som
do batuque e‟ toda a comunidade que se encontra, reconhece-se, identifica-se, encontra-
se e faz memória intensa da sua participação a vida.
Quando vem tocado por um inexperto, e‟ toda a comunidade que se sente ferida na sua
dignidade, porque, ainda que seja criação humana, batuque ajuda o “muntu” a entrar em
relação com o divino, a escuta-lo. Eis a razão de atribuir uma função sagrada dentro da
comunidade, a quem sabe toca-lo bem.
O batuque e‟ oração viva, principio de vida, porque as suas mensagens se dirigem a
Deus, aos antepassados, aos espíritos e aos homens E‟ instrumento de meditação eficaz
que nos mete em relação quase tangível com o divino.

2.3. QUAL ANTROPOLOGIA RELIGIOSA SERVE PARA O AFRICANO BANTO?

Alguns trabalhos antropológicos em África começam já a fazer-se sentir. Um dos
pioneiros, neste estudo e‟ o primeiro presidente queniano, Jomo Kenyata, escolhendo
como objecto de estudo a sua propria etnia: os Kikuyu..
No prefacio do livro, o seu professor, o antropólogo Bronislaw Malinowski reconhece a
sua preparação etnográfica. Com o livro intitulado: “Diante do monte Kenya”, pode-se
deduzir bem que a antropologia em África nasce já religiosa, porque para os Kikuyu, o
monte kenya era a morada de Deus.
Em Angola em 1958 Mário de Andrade na sua antologia da poesia negra de expressão
portuguesa, ainda que de forma critica e dura, dedica um espaço a religião
Cheika Anta Diop., senegalês elabora um curioso estudo comparado dos sistemas
políticos e sociais da Europa e da Africa, da antiguidade à época moderna e se debruça
sobre a religião
Diakhate reconhece que a aculturação em Africa não foi intercâmbio cultural, mas sim
uma deculturação. Nesta obra sublinham-se as presenças religiosas no universo banto.
Todas estas obras de autores africanos estão atravessadas de problemáticas religiosas, por
esta razão retenho importante falar de uma antropologia africana banto.
A antropologia religiosa africana banto funda-se sobre um conceito fundamental, que já
se frisou: a vida.
No encontro de 1 de Março de 2002, realizado na Pontifícia Universidade Gregoriana de
Roma, organizado pelo gabinete central dos estudantes estrangeiros, discutiu-se sobre o
documento do NEPAD (Nova parceria para o desenvolvimento da África).
Esta iniciativa dos lideres africanos que tem como objectivo travar a pobreza, meter o
continente na estrada do crescimento e do desenvolvimento e promover a participação
activa na economia mundial, levou tambem a Roma o filosofo camaronês Ebousi
Boulaga, que lançou aos mais de duzentos estudantes africanos presentes a seguinte
provocação: “que pode nascer de novo e de esperançoso para a África com esta nova
iniciativa para África, mas para que esta esperança não seja um sonho- continuava o
filosofo africano- e‟ necessário relançar a aventura do pensamento porque a Africa e‟


42
 cfr.M.CENTINI, Africa nea, dalle maschere ai tamburi, immagini, divintia‟, oggetti sacri, red edizioni,
Milano 2001, p.73


                                                                                                       16
carente de pensamento, não pensa o suficiente o perigo de desaparecer como
comunidade. O risco da extinção de uma identidade africana positiva.
Aquilo que falta aos dirigentes e intelectuais africanos e‟ capacidade e talvez, a vontade
de fazer pesquisas sobre os dados reais dos seus povos. E assim se acaba por duvidar-se
deles.
O problema para mim, foi saber de onde partir no pensamento africano banto. E
encontrei na vida, o fio condutor de tudo. E‟ ai onde devemos partir se queremos
verdadeiramente “relançar a aventura do pensamento”.
O “muntu” concebe a vida dinâmica , que se move como vivente, como existente; e neste
caso, existe uma preeminência da antropologia sobre a ontologia.
E‟ a partir da vida que uma verdadeira antropologia religiosa banto deve partir, vida
colocada na sua dimensão sacra, considerada como uma “força” presente no mundo que
vem participada numa “comunhão”, vida que vem de Deus e por ele protegida, vida onde
os antepassados mortos e os anciãos vivos são uma referencia necessária, vida que deve
conhecer etapas decisivas quando se vem em seu possesso, porque nos introduz na
sociedade.

2.3.1 A ANTROPOLOGIA RELIGIOSA BANTO NO ENCONTRO COM O
CRISTIANISMO

A África banto tem a sua identidade cultural e esta funda-se na unidade da vida e as
distinções entre o profano e o sagrado, o temporal e o espiritual desaparecem porque para
o africano banto tudo faz parte do único universo da vida.
A base da vida e‟ a sua comparticipação que nos tira da tranquilidade egoísta e faz-nos
considerar a vida como um grande dom que se deve defender e proteger e tambem
continuado com a fecundidade.
A família tem uma tarefa de importância primaria na mentalidade africana banto e por
isso a partir daquela que e‟ nuclear, importante e necessária, abre-se a outra alargada,
que atinge por pactos sócio - políticos diversos uma configuração sempre maior ate‟
atingir o clã, esta Confederação de famílias. A toda esta vida, o “muntu” e‟ iniciado com
os ritos que se torna, celebrativos da existência
O cristianismo no seu encontro com a África banto não encontrou uma “tabula rasa”, no
que diz respeito ao fenómeno religioso. Aquelas “sementes do verbo” estavam já
presentes, eis porque André Lukamba propõe no seu livro: “Nova etapa missionária”
uma Re- descoberta de Cristo , já presente nas culturas africana para se relançar a Igreja
em África
Estas categorias presentes na antropologia religiosa banto não podem ser descuradas na
relação África banto e cristianismo, para que estas possam ser iluminadas pela luz de
Cristo.
O esforço dos cristãos africanos banto e‟ compreender plenamente os elementos da
antropologia religiosa para viver na totalidade o cristianismo.
Hoje os povos africanos banto procuram transformar o cristianismo numa sua realidade,
uma realidade que faça parte da vida deles, ate‟ ao contacto directo, ao dialogo
personalizado; ao ponto que estes possam dizer como os novos crentes de Samaria:
“antes nos tinha persuadido a tua historia, mas agora acreditamos porque o escutamos
com os nossos ouvidos e sabemos que ele e‟ verdadeiramente o salvador do mundo (Jo.4,
39-42).
Um novo processo e‟ urgente. Falou-se muito, sobretudo nos anos oitenta, de
inculturaçao, de encontro do cristianismo com as outras culturas, mas talvez a dinâmica



                                                                                       17
assumida e‟ ainda no principio43, porque neste faltou a antropologia religiosa banto
considerada nas sua profundidade.
Não quero lamentar o negativo da missão passada, que confundia muitas vezes visões
antropológicas do cristianismo com evangelização e se esqueciam os traços importantes
da antropologia religiosa banto.
O meu objectivo pastoral foi sempre, de perceber se as formas religiosas banto são
passíveis a um encontro com o cristianismo e vi que exigia uma trabalho serio de
inculturação, que prefiro definir como : “Encontro da vida de Cristo com a vida do
muntu, num dialogo de permanente procura. Cristo que procura o africano banto,
encarnando-se na sua cultura e o “muntu” que adere a Cristo, metendo-se tambem ele na
estrada para atingir Cristo, o primeiro a caminhar para ele.
Os africanos banto dão-se conta da “distancia cultural” com a qual lhes chegou o
evangelho. As categorias antropológicas usadas pelo missionário ocidental, os conceitos,
as imagens não são pertinentes com a mentalidade africana banto e o resultado e‟ aquele,
denunciado pelo professor Lukamba durante o simpósio sobre a evangelização realizado
em 1991 onde chamava de “cristianismo de inconvertidos”.
A incomunicabilidade que Lukamba vê na evangelização do tempo colonial, no meu
entender deveu-se ao uso de uma linguagem religiosa estranha à humanidade banto.
A mensagem dos missionários do Norte do mundo foi somente uma primeira articulação,
porque o cristianismo verdadeiramente banto devia passar por novas linguagens, por
simbolismos vindos das culturas africanas banto, por seus gritos de alegria enquanto
celebram a festa, suas danças enquanto louvam Deus, os seus ritos de passagem enquanto
entram num novo estado de vida.
Um encontro pessoal de vida e‟ a minha modesta proposta para uma verdadeira
inculturaçao. A vida participada na grande comunhao: o africano banto pode falar
directamente com Deus.
A antropologia religiosa banto, para um trabalho serio de confronto com cristianismo
deve ocupar-se tambem da geografia africana banto, da filosofia africana, hoje presente
nas universidades de Makerere No Uganda.
A africanizaçao não deve ser uma regionalização do cristianismo, mas uma nova fé que
fale antropologicamente a mulher e ao homem bantos, isto, e‟, um cristianismo capaz de
dançar nas celebrações, disposta a meditar a palavra de Deus traduzida no seu universo
linguistico, pronto a entrar no rito banto do matrimonio e passar por todas etapas, do
alombamento ate‟ ao matrimonio, dialogando sobre a pertinência salvifica destes ritos.
Um encontro destas etnias com a vida de Cristo deve. desembocar numa nova “existência
banto”, onde se atinge a realidade das culturas bantos.
O estudioso das culturas africanas não pode prescindir do contributo dos anciãos ou das
figuras carismáticas, nem tão pouco da filosofia política banto, para levar o cristianismo
a dialogar com as formas políticas do poder, para que sejam guiadas pela luz de Deus, de
onde provem todo o poder.
A antropologia africana banto deve ser aquela que encontra a pessoa africana banto na
sua maneira de crer, conceber Deus antes do cristianismo44.

3. O FENOMENO RELIGIOSO NA CULTURA UMBUNDO (ANGOLA)

A maioria da populaça de Angola pertence ao grupo dos povos bantos, que invadiram
estas grandes regiões de África.


43
     cfr.LALEYE, o.c., p.73
44
     cfr.J.K.AGBETI, Concepts of God in frica, London-New York, 1972, p.315


                                                                                       18
Os povos que se podem chamar de verdadeiros patrões de Angola foram reduzidos em
pequenos núcleos e se encontram-se no sul de Angola com uma escassíssima densidade
demográfica
O umbundu de Angola como todo o povo angolano viveu momentos difíceis que teriam
dificultado a sua relação com o sagrado, mas nem a guerra e nem tão pouco os ateísmos
de matriz ideológica destruíram a sua alma profundamente religiosa.
Este grupo etno- linguistico e cultural angolano foi já objecto de muitos estudos, mas
obras de natureza etno- antropológica feitos por um filho da etnia ainda nunca tinham
sido efectuados.

3.1. COLOCAÇÃO DO UMBUNDU NAS OUTRAS CULTURAS ANGOLANAS

O povo umbundu e‟ o maior grupo etno-linguistico quanto ao numero dos seus membros,
são bantos da família linguistica nigero-conguês, com quatro milhões de pessoas,
constituem o 37% da população angolana.
Hoje, como muitos povos africanos, os ovimbundu encontram-se espalhados pelo
mundo, mas registam uma forte presença na províncias de Huambo, Bie‟, Benguela, e
uma parte das províncias de Huila e Kwanza Sul.
E‟ um grupo com suas especificidades, que podemos classificar não somente como um
grupo, mas um povo no sentido antropológico da palavra e eu atrevo-me a falar de uma
nação umbundu.

3.1.1 ESTUDO ETIMOLOGICO DO NOME UMBUNDU E ORIGEM DOS
OVIMBUNDU

Este e‟ um estudo que assenta as suas bases no conhecimento da língua umbundu e do
povo ao qual pertenço e com o qual trabalho há já um pouco como missionário nas zonas
dos gandas, chikumas e huambos de kalonga.
Se na verdade, se confirma na historia, a possibilidade que os povos umbundu teriam
emigrado do nordeste de Angola, mas concretamente na área da Baixa do Cassanje, terra
dos ambundos, de língua kimbundu para as areas do Bie e Benguela . Se esta hipótese for
considerada como a mais próxima da verdade, então na origem os povos de língua
umbundu com os de lingua kimbundu existe uma mesma família que prefiro chamar de
bundu.
E‟ curioso porque uma boa parte dos povos ovimbundu, frequentemente coloca o nome
de Bundo às suas filhas e encontrei a razão, no trabalho de pesquisa que o Padre Simeão
Tchimbinda leva a cabo sobre “ o nome na identidade umbundu”, onde vê no nome o
elemento de uma identidade.
Esta hipótese, a mim muito cara, vem sustentada por um português de nome Nogueira,
que viveu doze anos no sul de Angola e querendo estudar a expressao “bundo”, faz
derivar a mesma de abundo, que na língua do reino do Kongo significava vencedor45.
Num seu artigo, apresentam-se os falantes desta língua como habitantes de Benguela, que
vem denominada como o pais dos bin-bundo, que na escrita e dicção correctas seria vi-
mbundu e se pensa que seja o berço desta gente46.
Num dicionário de língua bunda apresentam-se os confins dos reinos Kasanji, Matamba
e Jaka como territorios dos ova-mbundo, enquanto o planalto de Benguela como lugar
dos ovi-mbundo.


45
     cfr.C.ESTERMANN, Etnografia de Angola, I.I.A., Lisboa 1983, p.141
46
     ibidem, p.142


                                                                                    19
Esta hipótese viria a concordar com a outra que considera a língua umbundu uma síntese
do banto-kongo e do banto-lunda. Isto e‟ muito próximo da verdade histórica já que os
ovimbundu pela sua posição geográfica teriam tido ligações com os ambundu da Baixa
do Cassanje, com os tchokwe‟ e com os lundas. Isto permitiu-lhe ser um povo versátil e
de fácil adaptação.
Uma outra possibilidade veria o umbundu como uma lingua sui generis e o povo
umbundu com suas características particulares. Se crê que seja integrada no famoso
segundo grupo bantofono, aquele que se dirigiu para Angola, Namíbia e África do Sul e
os ovimbundu teriam descido acompanhando a costa atlântica partindo da Nigéria e
como agricultores se teriam dirigidos aos planaltos de Huambo e Bie‟, zona de terras
férteis.
Esta conjectura vem demonstrada tambem pela linguistica banto, que para estes povos
exprimirem os dois mais importantes conceitos do sistema do pensamento banto, como
Deus e pessoa, distanciam-se das outras línguas e angolanas e se assemelham aos termos
dos povos Igbo d Nigéria, que como os umbundu chamam a Deus de Suku e a pessoa de
omunu.
Estas duas teorias que para mim, como antropólogo formado dentro dos estudos
historicos, são as mais credíveis vieram a colocar em crise uma outra sustentada por
Mbela Isso, que e‟ uma tese arqueológica.
Ela como filha do Bimbe, hoje residente no exterior de Angola, vê na zona arqueológica
de Kaniñgili, no Mungo, na província do Huambo, que remonta a 9670 anos, o inicio do
povo umbundo. Demonstra que contemporaneamente aos vatwa, bosquimanes e
hotentotes existia na região do planalto, uma comunidade de onde teriam vindo os
pintores das famosas e impressionantes pinturas rupestres do kaniñgli.
Os mitos, estas linguagens que dão sentido à historia, são na maioria dos casos
cosmogonicos, isto, e‟, procuram interpretar a origem do mundo. Na cultura umbundu
existe o mito Ngalangi , que na seu essencial fala de um homem caído do céu a quem foi
dado o nome de Feti, quer dizer principio; este homem encontrando-se sozinho,
aborreceu-se e se pôs a caçar e dirigiu-se para tal ao Cunene. Este, horas a fio, esperou
pelo hipopótamo, que lhe teria dado tanto carne, mas depois que conseguiu o animal
apareceu-lhe uma forma humana, que lhe era muito semelhante. Era a primeira mulher, a
quem chamou de Tchoya, que significa adorno e perfeição.
Era tão bela que acabou por apaixonar-se e com ela fundou a primeira família. Numa
bela manhã escutaram-se os gritos de um novo ser e toda a criação na sua multiplicidade
veio a cantar: estavam os pássaros, os animais das florestas e todos celebravam a chegada
do bebe com presentes desejando todo o bem.
Ao recém-nascido deram o nome de Ngalangi, o filho de Feti e Tchoya. O amor
fecundante de Feti e Tchoya não parou neste filho, uma nova criatura aumentou e faz
mais linda esta família; era um ser feminino e chamaram-na viye, do verbo okuya, que
significa vir.
Os pais com este nome queriam dizer aquela sua filha viria a atrair todos os povos, viria a
ser a mãe das populações do sul, enquanto feti era o inicio.
Servindo-me das analises que oferecem as disciplinas sócio – antropológicas, posso
deduzir que o mito recolhido pela tradição oral deste povo- objecto do presente estudo,
pela universalidade da linguagem e pelo facto que sai do tempo e do espaço, e‟ uma
maneira umbundu de ver o inicio do mundo e do homem. E‟ uma cosmo-antropogênese
umbundu.
Num confronto com o conto bíblico, encontramos uma correspondência naquele de
nagalangi, porque ambos falam de um primeiro homem, embora o mito de ngalangi não



                                                                                        20
descreva o artífice à diferença da Bíblia, e‟ explicita a sua proveniência do céu, enquanto
a mulher surge de improviso para eliminar a solidão do homem (Feti).
O conto de ngalangi revoluciona toda a ciência banto sobre a migração do “muntu”. Quer
dize, que os ovimbundu em vez de uma deslocação exógena, isto e‟, de fora para entrar
em Angola, teriam vindo dali e depois espalhados pelo mundo fora.
Nesta teoria não e‟ de tudo sem fundamento, se nos atermos aos trabalhos arqueológicos
mais recentes que colocam o aparecimento da pessoa humana na zona austral da África.
O subgrupo Hanha afirma tambem a existência de Feti e Tchoya, na óptica dos Ngalangi
e indica a zona dos ovimbundu numa localidade chamada Nali. So‟ mais tarde que se
instalou na zona de Tchinendele, dentro do território angolano47.
Ngalangi para mim, torna-se o arquétipo da pessoa angolana, que quer crescer , encontrar
um fio de esperança e uma saída.
O mito hoje não pode ser reeleito so‟ no contexto étnico , para não cair no perigo
etnocentrista, mas ser interpretado pelo estudioso das culturas angolanas como um
projecto de desenvolvimento nacional num pais que tacteia a encontrar-se depois de
trinta anos de guerra.


3.2. OS OVIMBUNDU NA MANIFESTAÇÃO DO FENOMENO RELIGIOSO E SEUS
RITOS CELEBRATIVOS

O “omunu” (pessoa) vive o fenomeno religioso a partir do seu universo antropologico
expresso na sua tripla dimensao: “etimba” (corpo), “omwenho” (vida) e “otchilelembya”
(espirito).
A antropologia umbundu não e‟ dualista (corpo-espirito), mas os três termos são
qualificativos de uma única realidade: “omunu” na sua animalidade e humanidade48. Esta
pessoa humana não perde nuca este seu ser “omunu”, mas muda “qualitativamente” ate‟
passar a família dos antepassados (akulu) com o processo da morte.
Unicidade e totalidade são os dois pilares da compreensão antropológica dos ovimbundu.
Unicidade da vida (omwenho) eis o seu caracter sacro e a totalidade da pessoa (omunu).
A pessoa tem a tarefa de lutar para que a vida que traz como precioso dom nunca venha
prejudicada, por isso, procura viver intensamente fazendo-a tornar uma vida integral.
O “omunu” vive o drama existencial como projecção para o futuro do qual deve ser
responsavel, e por isso a pessoa humana e‟ um projecto em permanente realização, em
constante construção e conquista de uma existência destinada a permanecer para sempre
e tem a tarefa, aquele de lutar para que a sua, seja uma vitoria da vida sobre a morte.
O “omunu” procura certificar-se desta vitoria, porque assim se assegura da sua
supremacia no universo. Salvar-se para o “omunu” e‟ salvar o mundo e como no mundo
existem muitas forças inimigas da vida, deve aprender a mobilizar os aliados da vida
contra aqueles da morte, assim, a pessoa humana não e‟ uma realidade extática e simples,
mas dinâmica, com um projecto que se explicita e se realiza ao mesmo tempo.
Na antropologia umbundu escapa-se a tudo aquilo que seja dualista. Não existe o termo
machista de “homem” para designar a realidade humana na sua totalidade, mas so‟ de
pessoa humana (“omunu”). Este pode ser do género feminino (ukãyi) ou do género
masculino (ulume).
Esta existência e‟ finalizada a geração de uma nova vida desembocando na existência de
um filho, que chama por três planos: mulher, homem e filho. O filho faz mudar o nível

47
   cfr.A.HAUENSTEIN, Les Hanya (description d‟une groupe ethnique bantou de l‟Angola.Wiesbadm,
Franz Steiner, Verlag GMBH , 1967
48
   cfr. M.McCULLOCH, The ovimbundu of Angola, London, 1952, p.35


                                                                                                 21
sócio- antropológico, a condiçao dos dois primeiros e estes se tornam “pais” (olondjali),
porque dentro deles trazem o “uyali”(fecundidade). Assim os pais são um dom porque
trazem dentro a força fecunda que enche o mundo de novos seres.
A vida que o “omunu” traz e‟ sagrada (omwenho ukola), atrai mas tambem amedronta, a
pessoa que dentro de si tem o “oyali”(fecundidade)entra numa dimensão, muita especial,
envolvida de mistério, que o faz participar do “mistério da Paternidade-Maternidade de
Deus, o “Ndjali” por excelencia.
O termo ndjali não significa so‟ paternidade o maternidade, porque para o umbundu e‟
uma realidade única, aquela da transmissão, protecção e cuidado vida. Dá-lhe a
capacidade de ser tambem de participar de uma maneira muito profunda à criação.
O “ ndjali cria porque participa da “Força vital”, aquela que e‟ criadora, naquele quase
nada misterioso, o Suku (Deus) convida-o a tomar a serio a sua vocação, aquela de
“encher a terra de vida”, aquela de procriar.
O “Suku” e‟ origm da vida, aquele que a nutre e fá-lo com misericórdia, eis porque o
“omunu” afrima no seu proverbio umbundu :”Suku oyendula ñgo kapesela, isto e‟ Deus
e‟ de uma indefectível fidelidade, mesmo que as vezes pareça ter abandonado o universo
ao caos, ele e‟ sempre presente, e‟ somente a percepção do homem religioso que o sente
longe, mas Ele esta‟ sempre presente.
Suku e‟ a profundidade de cada coisa, a Razão, a Essência, por isso, com a palavra Suku
(Deus) se pode dizer: ESUKU ( a seiva que da‟ vida, a raiz profunda), assim para o
religioso umbundu o sagrado atrai, mas tambem pode ser OTCHISUKU, uma floresta
densa e fechada, para indicar o caracter misterioso do fenómeno religioso, aquele seu
viajar no mundo do oculto, do temor , do velado, que pode ser so‟ intuído pela pessoa
religiosa.
A religião umbundu considera o Suku como o Omnipotente do Céu e da terra, o Criador
do Universo, o Providente que nos assiste sempre “Suku kapekela otulo”.
O povo umbundu da‟ a impressão de “antropormofizar” Deus, mas tal conclusão e‟
precipitada, porque ele sente tão vizinho Deus que o considera sempre presente nos
acontecimentos humanos, esta a razão de dar o nome de Suku ate‟ a membros da familia,
porque se na cultura umbundu se da‟ o nome de uma pessoa que se quer bem (Sando),
assim tambem com Deus.
Ele e‟ o medico “Tchimbanda”, um medico que cuida das suas criaturas, que supera todo
o esforço humano. Todos os “tchimbanda” participam desta “Força Vital” que e‟ Ele, o
Suku.
O conceito de um Deus vizinho, Suku, indica intimidade, vizinhança e a sua presença na
historia humana, mas o umbundu, olha tambem a Deus como um “Totalmente Outro” um
“Transcendente” e por isso, como Suku (Intimo), Ele e‟ profundamente Transcendente e
assim e‟ chamado “Kalunga”.
Termo usado sobretudo pelos ovambo do sul, os Nhaneka-Humbi, os Ngangelas-
luchazes, os ovimbundos e os tchokwes, os kimbundu preferem nzambi.
Kalunga e‟ um termo que se relaciona com lunga , de onde vem okulunguka, neste caso
Deus e‟ o grande inteligente.
Interpreto tambem desta forma a Transcendência divina de Kalunga: Deus e‟ um poço
profundo de Sabedoria, um oceano imenso de bondade, mistério tão profundo como a
morte.
Neste caso, o fenómeno religioso no “omunu” não deve ser procurado fora do homem
religioso umbundu que ama a vida. A sua antropologia enaltece a vida e como Deus e‟ o
protector dela, tributa-se-lhe, a adoração.




                                                                                      22
É Deus que faz participar ao mundo do sagrado, tambem os antepassados porque estes
estão dentro da “Corrente Vital” e a partir desta são intermediários entre a divindade e a
humanidade.
Aos antepassados, os membros da família devem dedicar ritos, ofertas e oblações de
primícias, faze-los participantes da vida normal da família.
As famílias têm um santuário (etambo), onde e encontram para rezar e nestes lugares
encontram-se todos aqueles elementos considerados como úteis para proteger a família.
Serve para manter a vida fora do perigo e neste “santuário” encontra-se o chefe de
família ( paterfamilias), ou aquele que conheceu a maior parte dos antepassados que são
os “akulu” da família.
Os antepassados são de categoria inferior, eles indicam à família os cuidados a ter na
eventualidade que um membro se encontre em necessidade.
Existem os “primeiros antepassados”, divinizados, desaparecidos na noite da historia,
dos quais e‟ impossivel a rpresentaçao artistica, e outros fundadores como Feti, aqueles
cujo culto vai para lá da consanguinidade para chegar às afinidades político- clânicas.
Estes antepassados eram venerados em certas pedras que se tornavam lugares sagrados e
históricos, pelo processo elidiano da hiefonização. O povo umbundu por exemplo tem em
Mbombo (Kakonda9, diversas montanhas consideradas como moradas dos
“antepassados”.
Quando os antepassados entram na noite da memória, perdem a sua humanidade e se
transformam em espíritos e ai a Antropologia cessa a sua tarefa e deixa que a escatologia
se ocupe.
A escatologia banto vê como no cristianismo, que estes espíritos são almas puras e se
dividem em bons e maus. Os bons são mediadores entre o mundo dos antepassados e o
mundo dos viventes e para dialogar com eles e‟ necessária a presença de um especialista
(“o tchimbanda”), assume uma função sócio- religiosa, quase natural e metade
sobrenatural49.


3.3. TRIBO, ETNIA OU NAÇÃO UMBUNDU ? POSSIBILIDADE DE UM DEBATE

O problema da identidade num mundo onde se assiste ao esvaziar-se dele nos povos e‟
urgente.
A divisão da África levou ao problema do enfraquecimento identitario das suas gentes.
Os próprios nomes não espelham aquilo que e‟ realidade destas terras. Neste caso refuto
o termo de uma antropologia puramente anti-africana de tribo, não existem estas em
África.
Prefiro falar de etnia, termo francês que aparece em 189650 que quer explicar o
agrupamento de pessoas com a mesma língua.
E‟ a língua que agrega um povo, que exprime o esforço de união de mais homens com o
desejo de constituir-se como território. Mas não confundir a língua com um povo, porque
esta pode desaparecer mas o povo não. Pode-se sofrer de uma alienação linguistica mas
um ainda conservar a cultura de base, aquela étnica.
Numa etnia encontra-se um povo porque exige uma língua comum onde se divisa um
interesse único de gerir em comum.
A língua de uma etnia pode desaparecer mas para que esta continue a ser um povo,
precisa de um meio que sirva para instrumento unificante que possa interpretar as suas
afinidade espirituais e comportamentais e neste caso devera‟ criar uma ou adopta-la.
49
     cfr.C.ESTERMANN, o.c., p. 314
50
     cfr. G.BARBINA, Geografia delle lingue, kingue,etnie e nazioni, Milano, 1980


                                                                                       23
Uma pessoa pode mudar o credo religioso, a opinião política, a nacionalidade, a língua
mas nunca a etnia. Esta não e‟ modificável, e‟ um “património hereditário que ninguém
pode negar. E‟ um dado objectivo, cientifico, como o código genético”51.
A esta pertença natural se deve tambem para uma questão de coesão que se faça a
escolha da etnia, deve ser aceite, reconhecida, ter seu património espiritual, uma historia
comum, um sistema religioso comum.
Visto a partir desta concepção antropológica se pode dizer que os ovimbundu formam
um território e se entendermos um pátria como terra dos nossos pais que esta‟ diante dos
nossos olhos e nação como terra onde nascemos52, então o território umbundu pode ser
considerado como una nação porque ai estamos diante de uma aglomeração global com
uma comum origem, língua, historia, ligações comuns.
A nação umbundu tem a sua estrutura para distinguir-se como comunidade de pessoas.
Antes do século XX dominavam os sistemas matrilineares, que se ocupavam dos direitos
de propriedade, enquanto a autoridade política passava pelo patriarcado.
A base da estrutura social umbundu e‟ a família (epata), que se alarga na aldeia (imbo)
com um governo dirigido por um “sekulu y‟imbo.
Este ancião e‟ antes de tudo um chefe espiritual, garante do culto dos antepassados e dos
espíritos, com um poder moral que lhe vem da sua autoridade sagrada, que lhe consente
administrar a justiça, a integridade dos costumes e das tradições.
Na aldeia todos se conhecem e são de mesmo parentesco. São eles que decidem a
transmissão e protecção da vida recebida pelos antepassados.
Na aldeia as famílias são dirigidas por um “ukulu w‟endamba”, faz a ligação da família
com os antepassados, e‟ na aldeia onde se vive a religiosidade forte, onde se reúnem os
vivos e os mortos numa intensa “participaçao vital”. O chefe neste caso e‟ o sacerdote da
comunidade.
As aldeias (ovambo) encontram na Embala a expressão política do sentimento
comunitário do umbundu. E‟ o centro do território colectivo, uma comunidade viva. A
sua fundação exige ritos sagrados, para que se penetre na “corrente vital” dos
antepassados, que asseguram a solidariedade e torna sagrado o lugar com a presença
activa dos habitantes do mundo invisivel.
Os diversos olombala (unidades de governo socio-politico-religioso) formam os reinos
(olofeka).

4. GLOBALIZAÇÃO CULTURAL E RELIGIOSA DO UMBUNDO

O século XXI foi inaugurado por uma nova palavra no vocabulário linguistico:
“globalização”, com particularidades que podem induzir muitos numa ambiguidade.
Iniciada no contexto da multimedia53, veio a impor-se em todos os ambientes da vida
humana.
Invenções como a fotografia digital, o vídeo, o cinema, a televisão, a estereofonia, o
computador, internet com as suas versoes do chat e correio electronico, a vídeo –
conferencia , os cd e os dvd, o crescimento de um mercado global fez possível a rápida
transferencia das comunicações e dos produtos de informação.
O mundo no final de 2004 acompanhou quase em directa os acontecimentos trágicos do
26 de Dezembro, os maremotos que dizimaram centena de milhares de asiáticos e nos

51
   ibidem, p.38
52
   cfr.C.GERTZ, Mondo globale, mondi locali, cultura e politica alla fine del XX secolo, il Mulino,
Bologna 1999, p. 35
53
   cfr.A.MATTELART, dangereux effets de la globalisation dés rédeaux, in Le Monde Diplomatique,
Paris, Juillet-Aout 1999


                                                                                                      24
fins de Agosto de 2005, os Estados Unidos da América tiveram de suportar os uragães.
Ainda que estivéssemos longe do acontecimento algumas horas depois tínhamos a
noticia. Hoje ainda que as pessoas estejam longe umas das outras, mesmo assim,
interagem umas com as outras.
Pelos anos de 1860 a comunicação foi consagrada como o grande agente da civilização,
porque as redes ferroviárias, o telégrafo eléctrico e os cabos submarinos, assim como a
nova via inter. –oceânica de Suez e a navegação a vapor teceram uma nova representação
do mundo como um “vasto organismo” onde todas as partes serão solidárias54.
Criou-se uma espécie de “solidariedade orgânica” que chama por um “governo
mundial” capaz de gerir o novo processo em curso que faz sim que “ todos os homens se
tornem irmãos” 55.
No fim do Século XX , a comunicação instalou-se como grande paradigma da nova
sociedade global e isto, trouxe como consequência que o comércio dos produtos antes
baseado nas viagens longas e arriscadas se tornasse veloz e seguro, tudo facilitado pela
telemática e mudou o conceito de “globalização” para uma esfera que não era a sua. A
economia.
O “governo mundial” que postulo necessário, viria a tornar-se “fiscal” das redes
económicas que a conexão dos mercados teria trazido.
Globalização então e‟ um caminho ainda no inicio, que e‟ uma séria aposta na redução da
pobreza, segundo os seus cultores; mas a sua deslocação veio a trair o verdadeiro sentido
sociológico que Mc Luhan queria,
Os mitos como são necessários para dar um senso, o novo século encontrou o seu mito,
o do mercado56,este mito fez nascer um novo credo, aquele económico e fundou toda a
certeza da sua existência na economia.
E‟ na economia que o problema da “globalização” começa a mostrar as suas
ambiguidades, porque mudou-se numa ideologia de exclusão e diria de um novo
“apartheid”, como o defini no seminário sobre globalização em Lugano, Suíça Italiana..
O problema gravíssimo e‟ que e globalização concebida a partir do signo da economia e
que viria a servir para “uma nova ordem mundial” veio a dar no 11 de Setembro de 2001,
no trágico evento do fim das “Torres Gémeas” de Manhattan, em Nova York.
O mito celebrado como sistema criou uma estrutura que esta a destruir a Mãe Terra, os
produtos circulam neste sistema, as noticias percorrem milhares de km em tempo em
quase real, mas a violência aumenta e as armas de guerra se globalizam.
A economia alçada como novo “deus” criou dois mundos, um dos ricos e um com novas
pobreza como a migração, a desocupação, o terrorismo organizado pela “Grande
Finança”:
Tal globalização produziu números tremendos, desde que se meteu na estrada da
historia57:
800 milhões de pessoas que morrem de fome, um bilhão de pessoas sem agua potável, 3
milhões e 500 mil que morrem por ter bebido agua infecta, 17 milhões morrem cada ano
por infecções facilmente curáveis. 850 milhões de analfabetos, 250 bilhões de divida
externa, um bilhão e trezentos milhões sem tecto, 3 bilhões não dispõem de estruturas
sanitárias de base.



54
   ibidem
55
   Palavra-slogan das grandes mostras universais de Londre de 1851
56
   cfr.A.ROSSI, Il mito del mercato, Citta‟ Aperta, L‟Altrapagina, Febbraio 2002, p.29
57
   cfr.A. GANDINI, Crescita economica e sviluppo umano 2001, Dalla piramide al mosaico, Ed.Lavoro e
Macondo libri, Roma 2001, p.64


                                                                                                  25
Nascem deste modo os movimentos dos “excluídos do processo da globalização, dá-se
um método da “selecção natural” e as pessoas vêm consideradas segundo a perspectiva
económica. E‟ uma “clonaçao” económica: vivem so‟ os ricos.
Estes ricos, conhecidos como os verdadeiros patrões do mundo, crescem mas não em
numero, sim na acumulação financeira e então na sua hegemonia económica.
Um olhar atento ao processo em marcha faz perceber que a globalização tem aspectos
muitos especiais como aquele da concentração da riqueza mundial na mão de poucos
indivíduos ou das sociedades privadas.
A globalização vem mesmo atacada por este seu desenfreado uso de recursos do universo
que fizeram outros números gigantescos:
200 corporações em 12 países: 66 nos USA, 52 no Japão, 21 na Alemanha, 17 na França,
14 na Inglaterra, 5 na Itália, 25 noutros seis países. Um quarto da riqueza que se produz
no mundo e‟ controlado por eles, comem 80% da riqueza do mundo deixando para os
outros so‟ o 20% e assumiram so‟ 19 milhões de trabalhadores no inteiro planeta, porque
substituíram a mão de obra humana com a técnica, por isso, assumem so‟ 0,75% de
recursos humanos. Controlam 75% do comercio mundial.
Um novo “apartheid”, não mais racial mas económico, uma nova colonização que não
conhece mais continentes para descobrir e inventa-se um invisível, onde se cria um tipo
de cidadania mundial, sem pátria, sem terra, desligada da dimensão antropológica da
pessoa.
Tudo vem medido a partir da economia e a Mãe Terra e‟ violentada de maneira que se
corre para uma catástrofe ecológica, se os “Global Leaders”, não decidem mudar as
regras de jogo.

4.1. OS OVIMBUNDOS NO ENCONTRO DA " ALDEIA GLOBAL” PROPOSTA DA
GLOCALIZAÇÃO

A globalização, segundo o meu ponto de vista, e‟ a inserção das economias, culturas,
estilos e visões de vida, usos e costumes no grande ventre da Terra para nascer aquela
Sociedade Global baseada na fraternidade, solidariedade, paz, igualdade sem que seja
uniformismo e igualitarismo .
A “viagem global” precisa de um dialogo sincero e honesto entre os seus habitantes de
modo a colocar o perdão das faltas passadas no justo ponto e abri uma existência
profunda de uma humanidade reencontrada no novo conceito de uma antropologia que
fundo, aquela da responsabilidade que nos dará a mulher e o homem da esperança.
Este trabalho quer ajudar o umbundu a reflectir sobre as suas responsabilidades, daquilo
que fez na inteira Angola e daquilo que deve fazer, abrindo-se ao grande mosaico étnico
–cultural que esta a colorir a grande terra de Angola..
Hoje ao processo da globalização, se contrapõe um outro mais antropológico, o da
glocalizaçao, isto e‟, não impor o pensamento único mas aceitar diversidade que se
encontram na unidade. Esta nova visão, ajudar-nos-ia a sair de uma concepção
uniformista do mundo e auxiliar-nos-ia a agirmos localmente aquilo que se pensa
globalmente.
Este processo a partir da Antropologia da Responsabilidade definiria o homem saindo do
conceito de consumidor, comprador, vendedor, tonando-o superficial, sem horizonte
interior, disperso, e “desesperado no finito”58. A glocalizaçao, dentro da Antropologia da
Responsabilidade e‟ um conceito novo e libertador.


58
     CFR. S.KIERKEGAARD, La malattia mortale, Sansoni, Firenze, 1965, pp.240-242


                                                                                       26
Com a glocalizaçao, os povos são considerados como membros de uma única família
humana, as oportunidades de alguns tornam-se crescimento de todos, os subgrupos
étnicos não se exaltam, mas se abraçam na mesa da fraternidade e todos se empenham
responsavelmente para que a Terra se torne o inicio do Céu.
Os ovimbundos e as outras culturas do Sul do mundo, onde a maioria dos seus habitantes
se e‟ vista excluída do “comboio da globalização”, podem reencontrar-se numa nova
Cultura Mundial, sem que as minorias se sintam esmagadas, mas se assumam todas no
contributo do desenvolvimento dos povos.
Hoje, ainda que em numero reduzidíssimo, alguns ovimbundos que na “Aldeia global”
conseguiram entrar no sistema mundial da economia e assim saíram do “apartheid
económico”.
Aquilo que muitos destes se esquecem e‟ a libertação cultural que lhes permite a
utilização dos recursos locais que sirva para o crescimento da mulher e do homem
umbundos como elementos imprescindíveis do desenvolvimento abrindo-se sempre mais
ao mundo.
Os meios de comunicação estão ao alcance de alguns, os jornais onde alguns ovimbundos
exprimem as suas ideias começam a difundir-se e a internet, o sonho inatingível dos anos
90 se faz realidade com a rede telefónica a funcionar ate‟ na sua forma satelitaria, e
alguns ovimbundu começam a falar on line, construindo-se ate‟ um site:
www.ovimbundu.com e ainda aqui perto de nos, uma experiencia dioceana de Benguela,
em http://blogspot.com ; unindo os diocesanos dos vários cantos do mundo . O umbundu
como língua esta‟ na rede e se pode aprender a distancia, com as técnicas da
globalização.
A musica umbundu escuta-se em muitas partes do mundo ganhando espaços ultra-
étnicos, expandindo-se em todo o território nacional e tambem naquele internacional.
A dança tradicional e‟ recuperada na sua versão moderna, o tchindjomba torna-se
kizomba, os cantos das senhoras nas lavras, óbitos e dos serviços domésticos, mas
aqueles que as sociedades usavam para cerimonias de um tempo atras, hoje não so‟ com
instrumentos típicos da etnia umbundu mas com a mais sofisticada tecnologia mediatico-
estereofónica hodierna
O mercado umbundo invadido de produtos de todos os géneros, faz pensar naquilo que o
antropólogo Geertz, fala do encontro entre o “global e o local”.
Este encontro que poderia ser positivo, esta‟ a significar o seguinte: “globalização da
corrupção económica”, com a constante desvalorização da moeda e a economia a sofrer
as suas consequencias ate‟ nas grandes bolsas de Nova York, Tóquio, Berlim, Paris,
Londres e Milão e isto permite que so‟ poucos “sorteados do processo global” consigam
atingir os produtos do novo mercado.
Olhando para os novos supermercados e alguns “gurus” da nossa etnia umbundu e
mesmo daqueles que como a golfrate e angoalissar estão no território umbundo, tudo faz
pensar como a globalização não e‟ nada como pensa, Novak, uma oportunidade para os
pobres, porque produz novas riquezas sim, mas arruina as economias internas dos países
para desenvolver nestes mercados produtos sempre mais sofisticados que um pobre não
se pode permiti.
Um exemplo disto são as cidades umbundu de Benguela e Lobito, que ate‟ o ano de 2000
não conhecia a telefonia celular e hoje se pode apresentar como aquela que depois de
Luanda tem o maior numero de consumidores.
O problema reside naquilo que produz a globalização: ilusão de riqueza. Fechados por 30
anos de guerra, sem comunicação com uma boa parte do mundo, os ovimbundos com a
paz encontram-se diante de novas oportunidades, que embriagam as pessoas como o
fizeram as ideologias em 1975.


                                                                                     27
A falta de uma gestão deste desafio traz as pessoas a enganar-se que a riqueza chegue
sem um empenho responsável e como em muitas partes da África, cria-se uma
irresponsabilidade na administração dos recursos. E ao contrario de se desenvolver, o
pais vai para trás.
Esta globalização em vez de propor alternativas para os ovimbundos e faze-los entrar na
solução política do pais sem etnocentrismos, xenofobia ou localismos esta‟ a produzir
novos êxodos deste povo com tudo aquilo que pode comportar: desocupação, pobreza e
criminalidade.
Algumas janelas de possibilidade abrem-se para alguns ovimbundos, mas estão na falta
de coordenação e não podem dar a mola propulsora para o desenvolvimento de Angola,
porque desapareceram trabalhos que no pais produzam desenvolvimento mas formas de
se arranjar , que transformam a antropologia da solidariedade umbundu , na sua
dimensão do ondjuluka(conceito umbundu de solidariedade) em “oportunismo” da classe
“espertalhona” que a globalização criou.
A grande globalização da comunicação foi vencida pela globalização económica e
política, o quarto poder veio a ser controlado por um outro, o económico e o umbundu
entrou neste sistema onde a economia se tornou sagrada ate‟ se condecorar pessoas que
notabilizaram na venda de armas.
Enquanto hoje a maior parte dos ovimbundu encontra-se no caos, na pobreza absoluta
nadando na morte, na doença, no analfabetismo, na desocupação, outros pouquíssimos
 privilegiados ovimbundos figuram as listas dos maiores ricos da terra compartilhando os
paraísos fiscais.
Uma grande desordem entrou no território umbundu e a situação actual mostra-nos que
tanto na política internacional como naquela dos pais que se vangloriam de ser dos mais
ricos da terra e dos mais civilizados e estáveis , veio habitar o caos.
A prometida “nova ordem mundial” chama-se hoje. Miséria, emigração, turbulência
sócio- política e o “Fim da Historia” proclamado por Fukuyama e‟ verdadeiramente o
fim de uma ordem no mundo.
Se redesenha um novo mapa de conflitos e de lutas de bases planetárias e se constituem
“laboratórios de pensamento único”, para fabricar a opinião e impedir que pessoas sejam
livres de pensar e de fazer uma analise livre e critica; a publicidade joga um papel
preponderante e atinge os seus pontos nevrálgicos e mais altos, enquanto a propaganda
política trabalha no centro nevrálgico da pessoa: o cérebro. Eis, então, uma espécie de
clonaçao geral, onde todos somos iguais porque compartilhamos das mesmas ideias e
analises da vida.
O umbundo e‟ chamado neste caos a trazer antes de tudo para a sua terra o valor da
solidariedade e da critica construtiva para Angola, que lhe vem do seu caracter e unir-se a
todos os povos de Angola para que os 30 anos de guerra não voltem e possa saber que
“não há futuro sem perdão59”.
A antropologia imperante do “homo economicus” vitima da bomba financiaria lançada a
partir de Wall Street, fazendo-a lei no Clube de Londres para chegar a impô-la a Berlim,
Milão e Paris deve ser superada pela antropologia da responsabilidade, se quer evitar –se
a “ homologação económica”
A consciência de que o mundo se tinha globalizado, a pretensão de que a pobreza
acabasse com os métodos da globalização veio a dar no 11 de Setembro de 2001 com a
destruição das Torres em Nova York e do 11 de Março de 2003 com o bombardeamento
ao comboio em Madrid e ainda das guerras do Iraque e da Palestina. Parece estar a
concretizar-se o mau agouro do prof.S.Huntigton sobre o “Conflito das civilizaçoes”.

59
     D.TUTU, Non c‟e futuro senza perdono, feltrinelli, Milano 2001


                                                                                        28
4.2.1 GLOBALIZAÇÃO DA FORMAS CELEBRATIVAS RELIGIOSAS NA
CULTURA UMBUNDU (ANGOLA)

O povo umbundu em demanda da sua identidade não se esquece de encontrar-se numa
grande estrutura que e‟ o mundo e por isso se abre às dimensões globais da celebração
religiosa.
Os ovimbundu na nova “aldeia global” perguntam-se o que e‟ o fenómeno religioso para
eles? Respondem a partir da descoberta daquilo mistério intimo que e‟ a vida, afirmando
assim de ser uma realidade que da‟ consistência a existência humana.
A vida na época da globalização vem celebrada nos novos estilos. As formas tornam-se
mais universais, a cultura cruza-se com manifestações de outros povos e o território
umbundo começa a conhecer multiculturalismos e multietnismos que levam o umbundo a
redimensionar a sua maneira de celebrar.
Hoje se fala de “inculturaçao” . O Sagrado manifesta-se sim nos antepassados e nos
espíritos, mas o encontro com o cristianismo reinterpreta tudo na óptica cristã.
O batuque e‟ aperfeiçoado e algumas comunidades começam a toca-lo com ritmos de
outros povos. O órgão penetra a musica sagrada umbundu embelezado pela guitarra e
tudo e‟ harmonizado pela tecnologia estereofónica de Alta fidelidade.
O nascimento de um indivíduo que continua a ser uma festa vem modernizado no seu
caracter ritual e a iniciação e‟ celebrada com os sacramentos cristãos que introduzem a
pessoa numa relação personalizada com Deus através do Baptismo, da Confirmação e
primeira Comunhão.
O nome, este lugar de identidade umbundu entra tambem no dialogo global. Com a nova
lei angolana dos apelidos, os ovimbundos se inserem no conceito das genealogias.
A dança vem exercida com ritmos de culturas diferentes, com um misto de estilo asiático
e alguém já‟ utiliza os métodos orientais para a contemplação e a meditação e as novas
gerações convertidas ao cristianismo trazem no rito fúnebre não somente o grito de dor
exprimido pelo choro, mas tambem a invocação dos santos, os novos “antepassados” da
comunidade.

4.2. A DIOCESE DE BENGUELA: LUGAR DA CELEBRAÇÃO INCULTURADA
DAS DIFERENÇAS

Fundada em 6 de Junho de 1970 com bula “Omnimode Soliciti” de Paulo VI, a Diocese
apresenta-se no vasto mosaico celebrativo com uma novidade que me permite falar de
uma espécie de “rito benguelense”. Não quer dizer que a Diocese celebre um outro rito,
porque aqui vigora, o “rito romano”, e‟ sim a vitalidade que me leva a denomina-lo
assim.
O dinamismo pastoral do Bispo actual que continua as escolhas do seu Predecessor,
metendo algo do seu caracter aberto, permitiu o “retorno as origens” na celebração do
sagrado em Benguela.
Pode-se ver bem, como a vivacidade existencial com a qual, nos mais de 2 horas, os
povos desta Diocese festejam as eucaristias e outros sacramentos que se tornaram em
lugares privilegiados do encontro com o “Totalmente Outro”.


                                                                                    29
Nas mais coloridas vestes, a celebração religiosa em Benguela reflecte a sua
multiculturalidade porque respeita e reconhece as diferenças culturais presentes no
território, metendo todas singulares identidades culturais na mesma dignidade60.
A religião entra e toma parte desta “aldeia global”, onde a economia queria que ela se
retirasse e a tecnologia queria “desemprega-la. Descobre-se assim, que o sagrado
celebrado na realidade cultural de um povo, define tambem a sua identidade61.
Celebram-se assim, os ritos tipicamente cristãos com elementos culturais umbundos:
dança-se, oferecem-se animais ao ofertório, toca-se o batuque no louvor perfeito a Deus
Pai. Tudo harmonizado no encontro dos povos diversos reunidos sob a mesma adoração.
A celebração na Igreja de Benguela com os seus subgrupos: vandombe,vanganda,
vandumbu, vahanha, vatchikuma, vatchisandji, vatchiaka, vatchilenge, vatua, vambaka,
vakatumbela e valupito, faz perceber que o baricentro do cristianismo mudou-se do norte
para os países do sul do mundo de onde cresce sempre mais a adesão importante a
Igreja.62.
Qual “aldeia global” a Diocese de Benguela faz intuir uma nova maneira da celebração
religiosa ao plural, onde a multiculturalidade acolhe uma celebração verdadeiramente
inculturada.
A Diocese de Benguela e‟ o exemplo típico de uma Igreja Católica em comunhão
permanente com a Se‟ de Pedro que procura radicar-se culturalmente e testemunhar
assim a Fe‟ em Cristo Salvador. Assiste-se tambem em Benguela ao desenhar-se de uma
Igreja aberta as necessidades do Pobre.
Depois de trinta anos de guerra, esta Igreja, que nunca se alienou da realidade da gente,
encontra-se diante de um desafio , aquele de proclamar um Cristo Reconciliador que
possa acolher no perdão todos os angolanos e angolanas que tiveram uma
responsabilidade na destruição da terra e na morte dos irmãos e irmãs.
A celebração cristã na Diocese de Benguela torna-se assim um lugar onde o perdão de
Deus se celebra com solenidade e dança. Introduziu-se, inclusive, um momento com o
nome de “alegria do perdão”:
As orações, estes momentos unificantes da pessoa com o seu Deus são expressas na
língua local com as suas variantes dialectais; os gestos que as acompanham podem
considerar-se de uma nova mística toda centrada na Eucaristia inculturada, que leva o
benguelense a tornar-se o missionário confiante na presença de uma Mãe: Maria
Para tal a Diocese não so‟ viveu intensamente na celebração, esta realidade mas
empenhou-se na reflexão com dois congressos eucarísticos e nas conclusões do ultimo
congresso no ano de 1995 definiu-se como Diocese MAE, isto e‟, Mariana, missionaria
Ad Gentes e Eucarística e respondendo a carta de João Paulo II sobre a “Missão do
Redentor” para um novo vigor missionário, empenhou-se a mandar seus filhos a missões
e hoje pode contar com seus padres em diversas dioceses de Angola, Portugal e nas
dioceses de Guine Bissau e São Tome e Príncipe e mais recentemente nos Estados
Unidos da América.
 E‟ esta Diocese com um seu Bispo sempre disposto a novidades, que ainda quer reflectir
      a caminhada missionaria feita e avaliar se os indicadores são positivos com um
           Congresso Missionário a realizar-se nos dias 3,4 e 5 de Agosto de 2006.


60
   cfr.V.CESAREO, Per un dialogo interculturale,Vita e Pensiero, Mialno 2001, p.33
61
   cfr. U.BERNARDI, La nuova insalatiera etnica, societa multiculturale e relazioni interetniche nell‟era
della globalizzazione, Franco Angeli, Milano 2000, p.21
62
   cfr. P.JENKINS, “Christianity‟s New Center” (intervista), in
www.theatlantic.com/unbound/interviews/int2002-09-12.htm



                                                                                                            30
A Igreja Diocesana de Benguela, que tem a oportunidade que lhe vem do Senhor de ser
um lugar de uma nova maturação ecclesial, lança-se para aventuras todas novas de uma
assembleia que se torna família.
Este povo de Deus em busca da sua dupla identidade: aquela de antes retornar a Fe‟
genuína, consciente de não ser desta terra, identidade que leva a desenvolver um novo
modo de vida, por ter uma cidadania que não e‟ desta terra.
O seu ser cidadão de uma Outra Pátria não impede de viver ancorado à terra,
contribuindo para que se torne um “jardim terrestre”, de onde nasça um novo modo de
viver a fraternidade que faltou nestes tempos de “guerra de 30 anos”.

4.3. A RELIGIAO NO DESENVOLVIMENTO DO ANGOLANO NA ERA DA
GLOBALIZAÇÃO

Longe de ver na religião e (sobretudo naquela cristã) um motor primariamente humano
de desenvolvimento, estou convencido que se trata de um mistério que e‟ resposta
positiva da pessoa à chamada que sente na estrada da sua vida.
Vejo na religião um lugar de desenvolvimento humano integral porque, percorrendo os
códigos de todas as religiões e estudando os seus textos sagrados, apercebi-me que na
profundidade de cada um desta existe uma força motriz que quer o crescimento da
sociedade.
Na África a religião cria um conceito de terra como de uma casa, que vem respeitada
porque fonte de vida, e por isso as religiões em África nunca foram contra o
desenvolvimento, porque a terra vem considerada como lugar de crescimento
comunitário
A exploração da terra vem feita, mas nunca e‟ um lugar de enriquecimento pessoal mas
de crescimento comunitário. O modelo mercantilista actual não se chama
desenvolvimento e então e‟ incompatível com a religião.
Não e‟ necessário importar modelos de desenvolvimento para Angola, mas buscar na
própria cultura da nossa terra o tipo de progresso justo para nós.
A economia angolana hoje transformou-se em capacidade oportunista de poucos e não se
pode falar tão pouco de concorrência, mas aqui se passa uma “uma corrupção
generalizada”.
O actual sistema sócio – económico produziu uma consciência que tirou toda a dimensão
religiosa à criação, provocando o continuado destruir-se da Terra Mãe Angola, o seu
regredir ate‟ perder a sua identidade de povo de trabalhadores desejosos do progresso
humano integral da comunidade.
A religião dará ao angolano aquela consciência do facto que esta no mundo não para
explora-lo, mas para transforma-lo e para mete-lo ao seu serviço, sempre na dimensão do
necessário, numa relação de profundo respeito ecológico.
O sistema criado pela guerra não e‟ ecológico e gera exclusão e pobreza dos habitantes
da “periferia do mundo” Impõe-se então, a urgência de respeitar a Mãe Terra e considera-
la não como espaço de exploração mas de vida, um dom que deve ser respeitado.
Uma religião para que possa ser aceite por um africano, deve ser garante da propriedade
comunitária do mundo e não um património exclusivo de alguns, porque na mentalidade
africana o mundo e‟ de todos e para isso deve ser compartilhado por todos63.
O novo modelo de vida que se criou em Angola com a guerra não cria desenvolvimento,
mas a proposta ocidental actual não e‟ tambem aquela valida num contexto africano


63
  cfr.S.BERNAL, Cultura e sviluppo in Africa: L‟apporto delle religioni in Civilta‟ Cattolica, 18, luglio
1992, anno 143, n.3410, p.148


                                                                                                            31
banto, porque não favorece a solidariedade, o dialogo, a sensibilidade para o outro e o
consenso.
As religiões em Angola e sobretudo as cristãs, devem insistir num discurso ético com
respeito daquilo que e‟ a filosofia dos seus povos e das características sócio –
organizativas das suas etnias.
As religiões em Angola são convidadas a entrar no novo período da colonização como
“laboratórios” de oportunidades para um desenvolvimento de toda a comunidade
angolana, chamando ao valor da solidariedade humana que significa responsabilidade
para com o bem comum e com a propriedade privada que não significa “ apropriação
indevida “ das riquezas do pais, mas empenho para que o mundo melhore.
O absentismo que veio depois da guerra, a desconfiança no futuro que leva ainda hoje
alguns angolanos a ter um espirito de “viver ao dia” com o medo que amanha tudo seja
destruído, a corrupção de alguns grupos, deve constituir matéria de corajosa profecia na
Igreja angolana de hoje.
A actual situação 8paz depois de 30 anos de guerra), sem falsificar ou simplificar o
passado ainda recente deve empenhar as religiões a olhar para a sociedade com o
realismo do sofrimento que provocou este ou um outro angolano que nos e‟ vizinho e que
pode fazer nascer a vingança e então apresentar um projecto serio de reconciliação que
saiba sarar as feridas ainda vivas.
O desenvolvimento humano de Angola faz-se através da “pacificação dos espíritos” e a
“formação das mentes”, neste caso a prioridade pastoral em Angola deve ser aquela
dedicar-se a entrar neste caminho para que se crie uma Angola que seja “preludio do
paraíso”.
Como pede, João Paulo II, na sua mensagem de 1 de Janeiro de 2005, que a África seja
protagonista do seu destino e do seu desenvolvimento, chegou a hora das religiões em
Angola cooperarem com o governo e este facilitar o trabalho, para que estas posam criar
povos que pensam em como libertar-se de todos os males que impedem o
desenvolvimento integral da pessoa.

4.5. EXIGENCIA DE UMA NOVA ANTROPOLOGIA PARA A GESTÃO DA
GLOBALIZAÇÃO

Um olhar veloz faz descobrir rapidamente que cresce uma consciência para um “governo
mundial”, que para mim, parece mais um hegemonizar-se de uma mentalidade: aquela
económica.
Mesmo que hoje, ninguém se atreva a chamar o mundo pobre de “subdesenvolvido” e
todos dizem “ em vias de desenvolvimento”, não se pode esconder que as desigualdades
entre este e o mundo rico cresce cada vez mais.
O assim chamado “governo mundial” que procura definir a sua personalidade e a
identificar-se, vê-se incapaz de gerir a situação actual. E por isso, a preocupação e‟
encontrar uma “leadership” mundial que respeite as identidades e soberanias nacionais,
que não reduza o universo numa “megalopolis” económica e os países
 em pequenos mercados.
Num mundo onde as guerras, os ódios, as vinganças, as doenças, os terrorismos
organizados e financiados pela mega-maquina económica, os pacotes-bombas, as
pessoas-bombas e destruem o universo, arriscando de fazer desaparecer inteiras nações,
uma antropologia que defina o homem como responsabilidade e‟ necessária.
Uma antropologia da responsabilidade levara‟ o indivíduo humano a reflectir sobre as
suas acções e a sair da actual fase de “irresponsabilidade global”



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Se quis proclamar a liberdade humana como ultima conquista da ciência, os pressupostos
kantianos do dever foram ignorados, a solidariedade como crescimento comunitário em
África foi trocada pelo desempenho e pelo oportunismo da corrupção e estamos a sofrer
as consequencias.
O mundo dividiu-se, as identidades desaparecidas, no nome da diversidade e se perdeu o
outro porque identificou-se com ele, ou tornar-se nele, e a família, onde era sagrada,
perdeu a razão da sua existência.
Uma antropologia que defina a pessoa como responsabilidade antes de ser liberdade e‟
indispensável.



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[Padre José Adriano Ukwatchali, laureado com tese em Antropologia Cultural, na
Universidade Católica de Milão, professor de Escatologia, Teologia Africana e Religiões
Não Cristãs]




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