KETIDAKBERDAYAAN KEKRISTENAN BERCORAK LOKAL MENGHADAPI KEKRISTENAN

Document Sample
KETIDAKBERDAYAAN KEKRISTENAN BERCORAK LOKAL MENGHADAPI KEKRISTENAN Powered By Docstoc
					KETIDAKBERDAYAAN KEKRISTENAN BERCORAK LOKAL
   MENGHADAPI KEKRISTENAN BERCORAK BARAT
     (S TUDI T ENTANG C.L. C OOLEN DAN K OMUNITAS K RISTEN
                      N GORO J AWA T IMUR )



                                SKRIPSI

    Diajukan Untuk Melengkapi Sebagian dari Persyaratan Dalam Mencapai Gelar
                                Sarjana Teologi




                                    Oleh:
                      MELDHYA DAMAYANTO
                               NIM: 9 9 0 1 0 6




                  SEKOLAH TINGGI TEOLOGI
                       APOSTOLOS
                          J AKARTA
                                  April, 2005
iv
v
                                     ABSTRAK

            KETIDAKBERDAYAAN KEKRISTENAN BERCORAK LOKAL
               MENGHADAPI KEKRISTENAN BERCORAK BARAT
               (STUDI TENTANG C.L. COOLEN DAN KOMUNITAS
                       KRISTEN NGORO JAWA TIMUR)




                                oleh M ELDHYA D AMAYANTO

                          Dosen Pembimbing: DR. V ICTOR S ILAEN



       Kekristenan bercorak lokal adalah kekristenan yang dihayati dan dipahami dalam
kerangka budaya setempat. Ia merupakan refleksi orang Kristen terhadap Injil (Kabar Baik)
dalam terang situasi budayanya masing-masing, khususnya ia memfokuskan diri pada bagaimana
situasi budaya tersebut membentuk tanggapan terhadap Injil. Karena situasi-situasi budaya
sangat beragam, dan Allah sendiri juga adalah Allah dari segala bangsa-bangsa yang berlainan
budaya, maka tanggapan terhadap Injil menuntut pula suatu keanekaragaman, bukan
keseragaman. Dengan keyakinan teologis ini maka setiap upaya untuk menyeragamkan
tanggapan terhadap Injil, dengan dalih apapun adalah sebuah upaya totalitarianisme yang akan
menghancurkan keragaman ciptaan Allah.

       Di Asia, khususnya di Indonesia, atau lebih khusus lagi di Jawa, tanggapan terhadap Injil
seperti di atas itu tidak dapat berjalan secara alamiah. Alasannya pertama, sejarah masuknya
Kekristenan di Jawa bersamaan waktunya dengan kolonialisme yang dilakukan oleh bangsa
Belanda. Kedua, utusan-utusan dari badan misi Belanda kala itu memperkenalkan (atau lebih
tepatnya memaksakan) penafsiran pietis mereka atas Injil kepada masyarakat Jawa tradisional.
Karena dua alasan ini, orang Kristen Jawa tidak dapat menanggapi Injil yang didengarnya sesuai
dengan alam pengalaman dan situasi budaya mereka sendiri. Sebaliknya, mereka terpaksa



                                              vi
(dipaksa) untuk memahami Kristus dalam belenggu bahasa teologis Barat yang sesungguhnya
asing bagi masyarakat Jawa yang sebagian besarnya adalah petani itu.

       Yang menjadi penting ketika situasi seperti itu berjalan adalah bahwa masyarakat Kristen
Jawa lalu menjadi terasing baik dari masyarakat sekitarnya (yang Muslim) maupun dari dirinya
sendiri. Ia terasing dari komunitas sosial-budayanya, karena telah meninggalkan beberapa
perilaku-perilaku tertentu yang merupakan simbol-simbol perekat sosial-budaya masyarakat
Jawa (misalnya slametan). Lalu ia juga terasing dengan dirinya sendiri karena apa yang
didengarnya berkaitan dengan Injil (yang mana merupakan Injil dalam penafsiran Barat) tidak
kena mengena dengan kesadaran dan cara hidupnya yang lebih banyak dipengaruhi oleh alam
pengalaman dan tradisi-tradisi dari budayanya sendiri.

       Walau begitu, sejarah menunjukkan bahwa pernah ada masanya ketika orang-orang
Kristen Jawa di Ngoro (Coolen), memberikan tanggapan-tanggapannya yang khas terhadap Injil,
yang sesuai dengan situasi sosial-budaya dan religiositas masyarakat Jawa (elmu kebatinan dan
keselarasan kosmis). Dengan melakukan ini, Injil tidak dirasakan sebagai sesuatu yang asing oleh
masyarakat Jawa, termasuk juga oleh masyarakat sekitarnya yang Muslim. Sayangnya, komunitas
Kristen lokal pada masyarakat Ngoro ini tidak dapat mempertahankan eksistensinya sehingga
akhirnya mati, tergilas oleh kekristenan bercorak Barat.

       Karya tulis ini berusaha untuk mencari penjelasan, mengapa Komunitas Kristen Ngoro
yang bercorak lokal itu tidak dapat berkembang, padahal justru Kekristenan model inilah yang
pada masa kini mulai disadari sebagai bentuk kekristenan yang khas, unik, dan mengakar
(kontekstual).




                                               vii
                                 KATA PENGANTAR




        Hidup serta dibesarkan dalam berbagai macam tradisi budaya di tengah-tengah
masyarakat urban, menjadikan proses memahami (verstehen) realitas sebagai perkara yang
“gampang-gampang sulit”. Di satu sisi, kepelbagaian tradisi budaya memperluas batas-batas
horison tafsir kita, sementara di sisi lain proses pemaknaan terhadap realitas tadi bisa menjadi
rumit dan enigmatik karena referensi intertextual-nya yang begitu variatif.

        Dalam situasi yang seperti itu, penulis secara tidak sengaja berkenalan dengan riwayat
COENRAAD LAURENS COOLEN dan Komunitas Kristen Pribumi di Ngoro Jawa Timur.
Sinkretisme kekristenan dengan religiositas masyarakat Jawa sebagaimana yang dihayati oleh
komunitas tersebut seketika itu juga menohok kesadaran penulis yang selama ini memang
tengah bergumul keras untuk keluar dari kondisi keterasingan karena konteks kepelbagaian
tradisi budaya tadi. Beruntung bagi penulis, karena perkenalan awal itu dapat dilanjutkan ke taraf
“mengalami langsung”. Pada tahun 2003, selama dua bulan, penulis dan beberapa rekan-rekan
mendapatkan kesempatan berharga untuk tinggal bersama di tengah-tengah masyarakat Ngoro.
Dalam kurun waktu itu, penulis mendapatkan banyak sekali pengalaman berharga yang tak akan
(atau sulit) untuk ditemukan dalam kelompok sosial masyarakat urban. Pada titik inilah, penulis
ibarat manusia pra-sejarah yang – untuk pertama kalinya – dapat melihat wajahnya sendiri,
terpantul pada air. Wajah wong cilik dengan kesadaran dan religiositasnya yang menghargai
keselarasan kosmis, yang terbiasa dengan keragaman dan berbagai macam “jalan”, yang toleran,
yang sinkretis, dan yang lebih mengutamakan kesadaran batin serta perbuatan baik daripada
pelaksanaan berbagai syari’at “kosmetik” serta “ortodoksi” ajaran, jelas lebih menampilkan
gambaran keadaan diri penulis yang sesungguhnya.

        Kesederhanaan dan religiositas wong cilik itulah yang menjadi inspirasi bagi penulis dalam
memutuskan untuk mengambil judul skripsi ini. Dan penulis bersyukur, karena atas welas asih
Allah Bapa Sang Romo dan penyertaan Gusti Yesus Sang Kristus, akhirnya – setelah sekian waktu –


                                                viii
skripsi ini dapat rampung dan penulis dapat melalui proses studi ini dengan slamet. Di samping
itu, penulis juga tentunya banyak berhutang budi pada berbagai pihak yang telah turut
mendukung, entah secara langsung maupun tidak, di dalam proses penulisan skripsi ini.

        Pertama-tama, penulis harus mengucapkan banyak terima kasih kepada IBU, Mas EVI,
dan Mas FERRY, karena sebagai keluarga inti, mereka lah promotor-promotor dan pendukung-
pendukungku yang terawal. Terima kasih atas kesabaran yang tiada pernah habis, terutama pada
kurun waktu di mana penulis melewati masa-masa “krisis”, yaitu tahun-tahun penuh kekelaman
antara 1995-1997. Terima kasih pula atas segala dukungan finansialnya, sehingga – akhirnya –
keluarga kami ada yang menjadi sarjana. Kepada mereka lah, penulis hendak mempersembahkan
semua ini.

        Lalu, kepada Pdt. SONI SAKSONO PUTRO sekeluarga dan PHMJ GKJW Pasamuwan
NGORO beserta seluruh anggota jemaatnya, penulis juga merasa sangat banyak berhutang budi.
Khususnya selama penulis mondok di sana untuk menimba elmu, banyak sekali kebaikan,
kehangatan, dan kearifan-kearifan khas masyarakat pedesaan yang dapat penulis rasakan. Terima
kasih sekali atas semuanya itu. Di samping keluarga Pak Pendhita Soni, selama di Ngoro, penulis
juga tak terhindar dari keterlibatan emosional terhadap beberapa orang yang kemudian penulis
anggap sebagai sahabat bahkan kerabat dari penulis sendiri. Pengalaman bergaul akrab dengan
para sahabat ini pada akhirnya turut membantu penulis dalam menemukan kembali tradisi dan
budaya luhur masyarakat Jawa yang selama ini hanya sedikit saja yang penulis ketahui. Kepada
Pak DWI dan Bu WIWIK sekeluarga, Pak De DIDIK, dan Pak BUDI sekeluarga, penulis haturkan
banyak terima kasih. Ucapan terima kasih yang terakhir bagi para kerabat di Ngoro hendak
penulis tujukan secara khusus bagi Pak De HARI dan Keluarga Besar ISMANOE MESTAKA.
Banyak sekali bantuan berkenaan dengan materi skripsi yang penulis dapatkan dari beliau.
Khususnya lewat buku Jalur Perkembangan Greja Kristen Jawi Wetan: Jilid 1 yang ditulis dengan
sangat baik oleh ayahanda beliau sendiri. Selain itu, beliau juga sering menjadi teman berdiskusi
yang handal sehingga seringkali kami bisa menghabiskan waktu sampai semalam suntuk bahkan
hingga fajar datang menjelang untuk bertukar pikiran mengenai banyak hal. Dan akhirnya
kepada seluruh sahabat dan kerabat di Ngoro ini saya hendak mengucapkan nyuwun pangapunten
sedaya kalepatan kula.

        Berikutnya, penulis juga harus mengucapkan terima kasih kepada Pak Jusufroni, karena
beliau telah memberikan kesempatan-kesempatan, kepercayaan, bimbingan, motivasi, dan


                                               ix
kadang-kadang “kejutan” sepanjang penulis menjalani proses studi pada lembaga yang
dipimpinnya ini. Begitu juga kepada Pak Victor, yang menjadi Dosen Pembimbing penulis,
terima kasih atas kesabaran dan “promosi”-nya. Terima kasih pula atas kebaikan hati Sdri. Asrit,
karena membolehkan penulis untuk “mengacak-acak” buku-buku di Perpustakaan STT
APOSTOLOS. Kepada rekan-rekan di Perpustakaan FREEDOM INSTITUTE, Perpustakaan STT
JAKARTA, dan Perpustakaan Kolportase MAJELIS AGUNG GKJW di Malang, terimakasih atas
segala kerjasamanya. Tidak ketinggalan pula ucapan terima kasih kepada beberapa sahabat di
Jakarta; Glorius Bawengan dengan Komunitas HUMALARA KREATIF-nya yang selalu dicintai
oleh para wong cilik, Sdr. Steven yang selalu mendengarkan segala “bualan” penulis, dan juga Sdr.
Apriles yang telah meluangkan waktu untuk membaca draft awal skripsi ini.

       Yang juga tak kalah pentingnya adalah SARAH AGNESIA NARESHVARI, keponakan
tercinta, yang selalu mengganggu penulis karena harus bergantian memakai komputer dengan
game interaktif Dora The Explorer-nya, terima kasih atas hiburan dan inspirasi di tengah-tengah
kejenuh-penatan dalam proses penulisan skripsi ini. Dan juga KENANG – sahabat sejati di setiap
waktu – kepada mereka penulis persembahkan terima kasih yang sedalam-dalamnya.

       Akhirnya, penulis berharap agar karya tulis ini dapat berguna bagi banyak orang,
khususnya bagi mereka yang lebih mencintai serta menghargai budaya dan alam pengalamannya
sendiri yang khas, ketimbang budaya asing.




                                               x
                      DAFTAR SINGKATAN




GI     : Guru Injil

GKJW   : Greja Kristen Jawi Wetan

GPI    : Gereja Protestan Indonesia

IS     : Indische Staatsregeling

KK     : Kepala Keluarga

LMS    : London Missionary Society

NZG    : Nederlansche Zendeling Genootschap

PI     : Pekabaran Injil

RR     : Regerings Reglement




                                      xi
                                                                   DAFTAR ISI



        Halaman Persetujuan.........................................................................................................................................i
        Halaman Pengesahan....................................................................................................................................... ii
        Halaman Pernyataan...................................................................................................................................... iii
        ABSTRAK ...................................................................................................................................................v
        Kata Pengantar .............................................................................................................................................viii
        Daftar Singkatan............................................................................................................................................xi
        Daftar Isi .....................................................................................................................................................xii
BAB I:
P E N D A H U L U A N .........................................................................................................................................1
   1.1. LATAR BELAKANG .....................................................................................................................................1
   1.2. MASALAH ..................................................................................................................................................6
   1.3. KERANGKA TEORI ......................................................................................................................................7
   1.4. METODE PENULISAN ................................................................................................................................12
   1.5. TUJUAN PENULISAN .................................................................................................................................14
   1.6. SISTEMATIKA PENULISAN ........................................................................................................................15
BAB II:
SEJARAH DAN PERKEMBANGAN
KOMUNITAS KRISTEN NGORO
JAWA TIMUR ..................................................................................................................................................16
  2.1. GAMBARAN UMUM TENTANG DESA NGORO............................................................................................16
  2.2. TERBENTUKNYA KOMUNITAS KRISTEN NGORO (1835) ...........................................................................18
     2.2.1. Latar Belakang ................................................................................................................................18
             2.2.1.1. Masyarakat dan Budaya Jawa................................................................................................................... 18
             2.2.1.2. Konteks Sosial Politik di Jawa Pada Paruhan Awal Hingga Pertengahan Abad Ke-19 ............................ 37
             2.2.1.3. Keadaan Agama Kristen di Jawa Pada Paruhan Awal Abad Ke-19.......................................................... 43
        2.2.2. C.L. Coolen: Pendiri Desa dan Penanam Benih Kekristenan di Ngoro..........................................44
             2.2.2.1. Riwayat Hidup C.L. Coolen ..................................................................................................................... 44
             2.2.2.2. C.L. Coolen Sebagai Pendiri Desa Ngoro (1827) ..................................................................................... 48
             2.2.2.3. C.L. Coolen Sebagai Penanam Benih Kekristenan Pada Masyarakat Ngoro (1835) ................................ 55
    2.3. PERJUMPAAN KOMUNITAS KRISTEN NGORO DENGAN KOMUNITAS KRISTEN BARAT (1844) ..................67
       2.3.1. Hubungan Antara Kelompok Johannes Emde (Surabaya), Kyai Dasimah (Wiung), dan C.L.
       Coolen (Ngoro)..........................................................................................................................................67
       2.3.2. Perihal Sakramen Baptisan .............................................................................................................70
             2.3.2.1. Keinginan Orang-orang Jawa Untuk Menerima Sakramen Baptisan........................................................ 70
             2.3.2.2. Perubahan Perilaku Sosial-Religius Orang-orang Kristen Jawa Yang Menerima Sakramen Baptisan ..... 73
       2.3.3. Letak Peristiwa Pembaptisan Orang-orang Jawa Dalam Konteks Historis, Sosial-Politik, dan
       Kulturalnya................................................................................................................................................75
    2.4. BERAKHIRNYA PERSEKUTUAN KRISTEN COOLEN DAN KELANJUTAN KOMUNITAS KRISTEN NGORO ......78
BAB III:
K E S I M P U L A N ............................................................................................................................................86
  3.1. SIGNIFIKANSI TEORI .................................................................................................................................86
  3.2. REFLEKSI..................................................................................................................................................91
LAMPIRAN I ....................................................................................................................................................96
LAMPIRAN II...................................................................................................................................................97
DAFTAR PUSTAKA .........................................................................................................................................98




                                                                                  xii
                                                   BAB I
                                 P E N D A H U L UA N




1.1. LATAR BELAKANG
         Dalam pandangannya mengenai tantangan mutakhir yang harus dihadapi gereja

berkaitan dengan identitasnya, Prof. L.A. Hoedemaker menggambarkan persoalan itu berupa

ketegangan antara menemukan identitas gereja yang esa, dengan penekanan pada kesatuan atau

kesamaan identitas, dan gereja yang mandiri, dengan tekanan pada kekhasan atau keragaman

identitas,

         “Pada satu pihak yang diharapkan dari gereja-gereja adalah suatu kesadaran baru tentang arti tradisinya
         sendiri, tentang kepribadiannya yang khusus, tentang kesaksian dan tanggung jawab terhadap daerah
         sekitarnya. Pada pihak lain ditekankanlah tanggung jawab bersama, kepentingan bentuk-bentuk kehidupan
         gerejawi yang menggantikan bentuk-bentuk keterpisahan, dan keharusan ‘satu suara’ Kekristenan terhadap
         dunia.”1


         Ketegangan di antara kedua unsur itu juga dilihat oleh Dr. A.G. Hoekema2, meskipun

dari sudut yang berbeda. Ketika ia meneliti sejarah lahirnya Teologi Protestan Nasional di

Indonesia antara tahun 1860-1960, ia menilai bahwa lahirnya Teologi Protestan Nasional di

Indonesia juga diwarnai dengan ketegangan antara pergumulan untuk mencari identitas sendiri,


1 L.A. H OEDEMAKER , “Keesaan dan Kemandirian: Soal Identitas Gereja Dalam Jaman Oikumenis”, dalam Eka

Darmaputera (peny.), Konteks Berteologi di Indonesia: Buku Penghormatan Untuk HUT ke-70 Prof. Dr. P.D. Latuihamalo.
Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1997, hal. 325.
2 Lihat disertasinya soal perkembangan Teologi Protestan Nasional di Indonesia, dalam Berpikir Dalam Keseimbangan

Yang Dinamis: Sejarah Lahirnya Teologi Protestan Nasional di Indonesia (Sekitar 1860 – 1960). Jakarta: BPK Gunung
Mulia, 1997.


                                                         1
atau ia menyebutnya sebagai identitas regional, dan pergumulan untuk merumuskan identitas

bersama (nasional) yang melampaui batasan-batasan regional.3

            Pergumulan yang pertama, untuk mencari identitas sendiri, berlangsung mulai dari masa

penanaman Injil pertama kali di Nusantara (era kolonialisme) hingga masa Kebangkitan

Nasional (1910–1940). Sedangkan pergumulan yang kedua, untuk menemukan identitas

bersama, dimulai sejak masa Kebangkitan Nasional hingga masa pasca Kemerdekaan republik

ini. Pada periode ini, kesadaran untuk mulai mengidentifikasi diri ke dalam payung yang lebih

besar yaitu kebangsaan (wacana nasionalisme) mulai muncul sehingga orang-orang Kristen pun

mulai menyadari adanya pertalian dengan komunitas-komunitas Kristen dari belahan lain di

bumi nusantara ini. Beberapa contoh di antaranya misalnya saja mulai munculnya kesadaran

untuk mengupayakan penerjemahan Alkitab ke dalam bahasa bersama atau bahasa nasional,

yaitu bahasa Indonesia dan munculnya kesadaran untuk mengadakan kerjasama inter-regional

dengan organisasi-organisasi kekristenan lainnya.4

            Dari gambaran umum ini pertanyaan yang kemudian mengemuka adalah bagaimanakah

sebaiknya relasi di antara kedua ketegangan itu. Persoalan manakah yang lebih memerlukan

penekanan? Apakah identitas kekristenan yang universal, yang global, yang satu, yang seragam,

dan yang esa itu lebih utama dari yang partikular, yang lokal, yang majemuk, dan yang mandiri?

Atau dengan kata lain, apakah jati diri kekristenan yang lokal-partikular itu harus mengalah demi

sesuatu yang lebih global-universal?

            Rupa-rupanya bagi Hoedemaker, persoalan ini “…tidak bisa dibahas sebagai soal umum,

lepas dari konteks-konteks tertentu. Sebaliknya: hubungan antara keesaan dan kemandirian mengambil

bentuk-bentuk yang berbeda-beda –bergantung dari sejarah kekristenan yang berlaku pada salah satu tempat

3   Ibid., hal. 384 – 386.
4   Ibid., Bab III.


                                                   2
dan pendekatan misiologis yang memainkan peranan dalam sejarah itu.”5 Sehubungan dengan ini, lanjut

Hoedemaker, maka sejarah kekristenan di negara-negara Dunia Ketiga seperti di Asia, termasuk

di Indonesia, memiliki kekhususan tersendiri. Sejarah itu tidak terlepas dari pengalaman sejarah

kolonialisme di masa lampau. Ini berarti, bagi orang Asia, pengalaman berjumpa dengan Injil

saling bertumpang tindih dengan pengalaman dikolonisasi atau dijajah oleh bangsa dan budaya

asing.6

          Oleh sebab itu, dengan memperhatikan kekhususan sejarah kekristenan di Asia terutama

juga di Indonesia inilah Hoedemaker kemudian melanjutkan:

          “…maka dalam dualitas ‘keesaan dan kemandirian’ tekanan utama terletak pada ‘kemandirian’.
          Kemandirian menunjuk pada kehidupan gereja setempat, di mana persekutuan, pergumulan dan kesaksian
          mengambil bentuk ‘darah daging’. Bentuk-bentuk keesaan yang lebih luas, yang meliputi dan
          mempersatukan beberapa gereja setempat, hanya mempunyai arti kalau dihidupkan dan dibekali oleh
          ‘kontekstualitas’ itu. Kesaksian tentang Kerajaan Allah bukanlah sesuatu yang abstrak, yang lepas dari
          tempat-tempat kongkret; sebaliknya, kesaksian itu hanya wajar kalau dijelmakan melalui situasi-situasi
          pertemuan dan pergumulan antara manusia dan tradisi-tradisi serta tantangan-tantangan masa kini.”7


          Pada lain pihak, Hoekema pun secara tidak langsung memberikan jawaban yang kurang

lebih senafas dengan yang diungkapkan oleh Hoedemaker. Penekanan pada aspek lokalitas atau


5 H OEDEMAKER , op. cit. hal. 328.
6 Bagaimana faktor kolonialisme ini turut berpengaruh juga dalam bentuk dan identitas kekristenan di Indonesia,
salah satunya misalnya terlihat dalam pandangan teologis Gereja soal relasinya dengan Negara. Wiryotenoyo, yang
menyoroti hubungan antara Gereja dan Negara ini (Teologi Negara), mengatakan: “Sangat bisa dimengerti kalau di
dalam suasana dan di bawah kondisi penjajahan bimbingan yang diberikan kepada Gereja-gereja di Indonesia tidak mengandung di
dalamnya teologi tentang negara. Persinggungan dengan penguasa (penjajah) harus dihindari supaya tujuan utama, pemberitaan Injil,
tidak mendapatkan kesulitan dari pihak penguasa.” Untuk itu, lanjut Wiryotenoyo: “…Gereja-gereja menekankan dua hal di
dalam penggembalaan mereka yaitu; (i) bahwa orang Kristen wajib menundukkan diri ke bawah pemerintah, sebab pemerintah
memegang kekuasaan yang berasal dari Allah, (ii) bahwa orang Kristen tidak perlu berurusan dengan politik, sebab iman Kristen
tidak kena-mengena dengan politik.” Lihat B.S. W IRYOTENOYO , “Teologi dan Ideologi”, dalam Eka Darmaputera
(peny.), ibid., hal. 66. Bandingkan pula dengan T H . VAN DEN E ND , Ragi Carita 1: Sejarah Gereja di Indonesia th. 1500-
1860an. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2001. Secara khusus pada masa kolonialisme, dengan kedua pandangan
teologis ini dan ditambah dengan stigma “agama Belanda” yang menempel pada agama Kristen, maka orang-orang
Kristen pribumi sesungguhnya telah tercabut dari akar komunitasnya sendiri. Lebih jauh, dengan mengambil posisi
tersebut orang-orang Kristen, secara tidak langsung, tengah saling berhadap-hadapan dengan saudara-saudara
sebangsanya sendiri yang non-Kristen, khususnya Islam, di mana mereka justru memposisikan diri pada ujung
kutub yang lain, yaitu menentang pemerintahan penjajah asing tersebut. Hal ini menjadi “ingatan sejarah” tersendiri
hingga masa kini. Akibatnya, dalam konteks hubungan Kristen-Islam di Indonesia “ingatan sejarah” tersebut malah
menjadi masalah sosial politik yang cukup berarti. Lihat T H . S UMARTANA , “Beberapa Masalah Sosial Politik di
Kalangan Jemaat Kristen Protestan di Indonesia”, dalam H.A. Mukti Ali (peny.), Agama Dalam Pergumulan
Masyarakat Dunia. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997, hal. 149 – 157.
7 H OEDEMAKER , op. cit., hal. 335.




                                                               3
kontekstualitas baginya merupakan hal yang menentukan dalam upaya mencari suatu bentuk

teologi nasional (Indonesia). Menurutnya, “sia-sia saja untuk mencari identitas telogis nasional yang

terlepas dari identitas teologis regional.”8 Jadi dengan memperhatikan pandangan, baik Hoedemaker

maupun Hoekema, dapat disimpulkan bahwa “kekhususan sejarah Indonesia” dan

“kontekstualitas” atau “lokalitas” merupakan aspek-aspek yang memegang peranan penting

dalam mempertimbangkan pergumulan teologis gereja-gereja di Indonesia.

         Dalam semangat itu penulis menganggap perlu untuk mengangkat kembali sejarah

tokoh penanam bibit kekristenan di Desa Ngoro, Jawa Timur, yang bernama C OENRAD

L AURENS C OOLEN . Coolen adalah seorang yang berdarah Indo-Rusia; ayahnya seorang Rusia

berkewarganegaraan Belanda dan ibunya adalah seorang keturunan bangsawan Jawa. Ia

sesungguhnya bukanlah seorang zendeling, yang biasanya memang diutus dengan sengaja untuk

mengabarkan Injil. Ia hanyalah seorang yang mendapatkan kuasa dari pemerintah Belanda saat

itu untuk membuka dan mengusahakan hutan Ngoro (seluas 2000 bau atau 1420 Ha) selama

kurun waktu kontrak 30 tahun. Dengan dibukanya hutan ini maka lahirlah Desa Ngoro sebagai

wilayah pemukiman, dengan ia sendiri yang menjadi pemimpinnya. Di desa inilah ia mulai

memperkenalkan Injil kepada para penduduknya, sehingga makin lama mulai banyak

pengikutnya.9

         Yang menarik dari diri Coolen adalah karena ia memperkenalkan Injil dengan cara

memberinya wujud Jawa. Nuansa Jawa pada Injil yang diperkenalkannya bukan sekedar pada

kulit luarnya saja - seperti hal penggunaan bahasa - melainkan lebih dari itu. Ia menyampaikan

Injil dalam budaya Jawa. Oleh Coolen, Injil ditanamkan dalam pola pikir atau pandangan dunia,



8H OEKEMA , op. cit., hal 386.
9I SMANOE M ESTAKA , Jalur Perkembangan Greja Kristen Jawi Wetan: Jilid 1, (stensilan, 238 halaman), 1985, hal. 19
dyb.


                                                          4
simbol-simbol, dan ekspresi-ekspresi yang telah dikenal baik di dalam masyarakat petani Jawa.10

Dengan menjadikan Injil sebagai sesuatu yang dekat di dalam hati orang-orang Jawa, Kristus

tidak lagi dirasakan dan dihayati sebagai ‘yang asing’. Adapun kemampuan Coolen untuk

menerjemahkan Injil ke dalam budaya Jawa tersebut dimungkinkan oleh faktor kedekatannya

dengan tradisi Jawa yang diwarisi dari ibunya.

         Selain itu, sikapnya atas kemandirian komunitas orang-orang beriman yang berbasis

budaya lokal sangat jelas. Ia menolak sakramen baptisan karena menurutnya sakramen tersebut

identik dengan kebiasaan dalam agama orang Kristen Belanda. Ia khawatir jika orang Kristen

Jawa dibaptis maka orang tersebut akan meninggalkan cara hidup Jawanya dan mengikuti cara

hidup orang Belanda. Menurutnya, sebagai orang-orang Kristen, orang Jawa itu harus tetap

orang Jawa.11 Dan memang kekhawatirannya pada nantinya terbukti, ketika orang-orang Kristen

Jawa dari desanya mendatangi komunitas Kristen di Surabaya dan meminta agar mereka

dibaptiskan.12 Lewat peristiwa baptisan inilah Coolen akhirnya ditinggalkan oleh para pengikut-

pengikut setianya sehingga tidak ada lagi yang tersisa dari kekristenan yang diajarkannya.

         Walaupun upaya penanaman benih kekristenan yang diupayakan Coolen ini

menghasilkan suatu komunitas Kristen yang otentik, yang mandiri, yang menunjukkan identitas

sebagai Kristen Jawa, namun faktanya komunitas ini sama sekali tidak meninggalkan jejaknya di

masa kini. Komunitas Kristen Ngoro yang ada sekarang, yaitu Greja Kristen Jawi Wetan jemaat

Ngoro, tidak lagi mewarisi tradisi-tradisi Kristen Jawa di masa Coolen kecuali penggunaan


10 Ini merupakan cara-cara penginjilan yang berangkat dari konsep penting dalam kekristenan bercorak lokal; yaitu
memfokuskan pada usaha “menemukan Kristus dalam situasi, bukan pada usaha membawa Kristus ke dalam
situasi”. Lihat R.J. S CHREITER , Rancang Bangun Teologi Lokal. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1991, hal. 65.
11 H ANDOYOMARNO S IR , Benih Yang Tumbuh VII: Suatu Survey Mengenai Gereja Kristen Jawi Wetan. Malang: GKJW,

1976, hal. 28.
12 Setelah dibaptis, mereka (yang pria) dilarang memanjangkan rambut, dilarang bersunat, mendengarkan gamelan,

dan menonton wayang. Mereka juga diminta untuk mengganti kain sarungnya dengan setelan celana dan jas serta
menanggalkan keris dan ikat kepalanya. Ibid., hal. 35.


                                                        5
bahasa Jawa dalam ibadahnya saja yang dipertahankan.13 Jadi secara historis GKJW Ngoro

memiliki keterkaitan dengan komunitas Kristen Jawa-nya Coolen, namun tidak demikian halnya

dengan tradisi dan ‘teologi’nya.14




1.2. MASALAH
         Dengan latar belakang seperti demikian maka akan terlihatlah suatu fakta ironis. Di satu

sisi kini mulai disadari betapa pentingnya berteologi dalam konteks budaya lokal namun di sisi

lain disadari pula bahwa – dengan menengok fakta sejarah, di mana tidak tersisanya kekristenan

bercorak lokal di Desa Ngoro - ternyata upaya untuk itu tidak atau belum berkembang dengan

baik. Kekristenan yang bertumbuh di Indonesia kental dengan corak Barat, mulai dari tata

gerejanya hingga teologinya. Akibatnya, seperti yang akan terlihat nanti, komunitas Kristen

tercabut dari akar budayanya dan terasing dari masyarakat sekitarnya, yang kebetulan sebagian

besar beragama Islam.15



13 Dengan demikian di sini penulis sekaligus menegaskan kembali bahwa konsep kekristenan bercorak lokal yang

dimaksudkan dalam penelitian ini adalah kekristenan yang dihayati dan dipahami dalam kerangka budaya setempat.
Dengan begitu, pandangan-pandangan teologisnya pun (mulai dari konsep tentang dunia atau kosmologi, Allah,
manusia, kematian, dosa, sampai kepada keselamatan) adalah hasil interaksi dinamis antara pandangan budaya lokal
dengan teks-teks Alkitab, bukan sekedar mengimpor konsep-konsep budaya asing yang tergambar dalam teks-teks
Kitab Suci tersebut untuk kemudian dipaksakan ke dalam pemahaman masyarakat lokal dengan dalih keaslian
ataupun kemurnian. Jadi, persoalan kekristenan lokal lebih dari sekedar penerjemahan Injil maupun penggunaan
bahasa pribumi dalam peribadatan. Juga bukan sekedar merias bentuk bangunan Gereja dan ornamen-ornamennya
dengan menggunakan simbol-simbol budaya lokal.
14 Untuk istilah ini penulis menggunakan tanda petik karena memang Coolen bukan seorang yang ahli dalam bidang

teologi dan tidak meninggalkan suatu tulisan teologi apa pun. Ia hanya seorang Kristen awam namun mahir dan
menguasai baik elmu maupun budaya Jawa. Walau begitu, lewat catatan-catatan sejarah yang ada maupun dari cerita-
cerita yang diturunalihkan secara lisan di dalam masyarakat Ngoro, kita mungkin dapat merekonstruksi beberapa
pandangan teologis yang Coolen kembangkan pada saat itu. Untuk uraian mengenai hal itu akan terdapat pada Bab
II.
15 Hal inilah yang menyebabkan, pada masa kini, semakin sulitnya komunikasi dan rasa saling pengertian di antara

kedua agama ini. Terlebih lagi setelah kedua belah pihak, akibat proses modernisasi, semakin ‘memurnikan’ dirinya
masing-masing; yaitu dengan cara membersihkan ‘yang suci’ itu dari unsur-unsur praktik budaya lokal ‘yang profan’.
Dari penelusuran Sumartana, pada mulanya tidak ada kesulitan komunikasi dan interaksi antara agama Islam dan
Kristen di dalam masyarakat Jawa. Penyebabnya antara lain adalah sifat sinkretistik yang inheren di dalam budaya
Jawa itu sendiri, sehingga perjumpaan antar kedua pemeluk agama yang berbeda itu tetap berbasis budaya Jawa
(Kristen Jawa dengan Islam Jawa; bukan Kristen Barat dengan Islam Arab). Dengan model seperti ini, kedua
pemeluk agama itu tidak merasa dan melihat banyak perbedaan di antara mereka. Baru pada periode berikutnya,


                                                        6
         Dari fakta-fakta tersebut maka pertanyaan pokok yang penulis hendak jawab dalam

penelitian ini adalah; faktor apakah yang menyebabkan matinya atau tidak berkembangnya

kekristenan bercorak lokal khususnya seperti yang terjadi pada komunitas Kristen Jawa yang

ditanamkan oleh C.L. Coolen di Ngoro tersebut. Dalam konteks keseluruhan rangkaian

peristiwa yang terjadi pada komunitas Kristen Ngoro, pertanyaannya menjadi, “faktor apakah

yang mendorong ‘perpindahan agama’ sebagian besar penduduk Kristen Ngoro, dari agama

Kristen yang bercorak lokal seperti yang diajarkan Coolen ke agama Kristen yang bercorak

Barat?




1.3. KERANGKA TEORI
         Pemberitaan Injil ke dalam suatu masyarakat dapat juga diterangkan sebagai perjumpaan

antara dua budaya. Dan perjumpaan antar budaya selalu membawa dampak perubahan, baik itu

secara positif maupun negatif. Dalam antropologi budaya dikenal dua istilah untuk perjumpaan

antar budaya ini, yaitu asimilasi dan akulturasi. Asimilasi budaya adalah proses perubahan pola

budaya untuk menyesuaikan diri dengan mayoritas.16 Keberadaan masyarakat etnis Tionghoa di

Indonesia yang tersebar di berbagai tempat dan budaya lokal kita biasanya cenderung mengikuti

pola ini. Paling sedikit dialek dalam berbicaranya telah berubah mengikuti dialek budaya

setempatnya.

         Sedangkan akulturasi budaya adalah perubahan pola-pola budaya sebagai akibat dari

percampuran atau perjumpaan antara dua atau beberapa budaya, sehingga bisa dikatakan



yang oleh Sumartana disebut dengan istilah periode “purifikasi”, - yaitu pada masa orang Kristen ‘didewasakan’
oleh zending dan sekembalinya orang-orang Islam Jawa dari Mekkah (naik haji )- maka dimulailah era di mana
masing-masing pemeluk dari kedua agama ini semakin “membedakan diri” antara satu dengan lainnya. Lihat T H .
S UMARTANA , Mission at the Crossroad: Indigenous Church, European Missionaries, Islamic Association and Socio-Religious
Change in Java 1812-1936. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1994, hal. 22-58.
16 S URYONO S UKANTO , Kamus Sosiologi. Jakarta: Rajagrafindo Persada, 1993, hal. 34.




                                                            7
menghasilkan suatu pola-pola budaya yang baru.17 Atau secara sederhana dapat dideskripsikan

sebagai: berjumpanya dua kebudayaan, terdapat penerimaan dari nilai-nilai kebudayaan lain, nilai

baru diinkorporasi dalam kebudayaan lama.18 Kebudayaan yang baru hasil perjumpaan ini masih

menampakkan unsur-unsur dari kebudayaan awal, namun karena adanya unsur dari budaya lain

yang juga turut membentuknya maka ia tidak bisa disamakan begitu saja dengan kebudayaan

sebelumnya. Jika kebudayaan yang baru itu dibandingkan dengan kebudayaan sebelumnya maka

ia bisa dikatakan - mengutip istilah Homi Bhabha - “…almost the same, but not quite”.19 Agar lebih

jelas maka kita dapat mengambil contoh dari masyarakat Islam Jawa (atau Jawa Islam),

khususnya yang dalam kategori Clifford Geertz disebut sebagai abangan. Secara serentak

masyarakat ini memperlihatkan tiga unsur-unsur budaya sekaligus yaitu unsur Jawa, Hindu, dan

Islam. Masyarakat ini tidak bisa dikatakan sebagai Jawa saja, oleh karena adanya unsur-unsur lain

yang turut membentuk peradaban masyarakat ini, yaitu Hindu dan Islam. Sebaliknya, ia juga

tidak bisa semata-mata disebut sebagai Hindu atau Islam saja karena ada beberapa aspek dari

Kehinduan atau Keislaman yang tidak diserapnya.

         Sebagai contoh, kita akan menemukan dalam masyarakat Islam Jawa sebuah tradisi yang

berupa ritus slametan 100 harian; yaitu sebuah upacara yang diadakan oleh suatu keluarga yang

baru saja ditinggal wafat (100 hari) oleh salah seorang anggota keluarganya. Walau dalam

upacara tersebut ada pembacaan doa-doa Islam berbahasa Arab, namun keyakinan dasar yang

melatarbelakangi upacara slametan tersebut berasal dari pandangan dunia Jawa pra-Islam,

sehingga kita tidak akan menemukan ritus ini dilakukan oleh masyarakat Islam Arab. Dari


17 Dalam bidang ilmu teologi kita lebih mengenal dengan istilah “inkulturasi”. Istilah “inkulturasi” sesungguhnya
tidak jauh berbeda dengan istilah akulturasi. Istilah inkulturasi lebih “khas Kristen” karena merupakan kombinasi
antara prinsip teologis tentang penjelmaan (inkarnasi) dan konsep ilmu sosial tentang akulturasi (menyesuaikan diri
dengan suatu budaya). S CHREITER , op. cit., hal. 12.
18 J.W.M. B AKKER , SJ, Filsafat Kebudayaan: Sebuah Pengantar. Yogyakarta: Kanisius dan BPK Gunung Mulia, 1984,

hal. 115.
19 B ART M OORE -G ILBERT , Postcolonial Theory: Contexts, Practices, Politics. London: Verso, 1997, hal. 120.




                                                         8
contoh akulturasi masyarakat Jawa terhadap Islam ini kita dapat melihat bagaimana unsur-unsur

Islam dan budaya Jawa pra-Islam secara kreatif bercampur sehingga menghasilkan pola budaya

baru yang unik, hal mana pola budaya baru tersebut tidak bisa dikatakan sebagai Islam saja

maupun Jawa saja.

        Dalam konteks akulturasi budaya inilah seharusnya kata ‘otentisitas agama’ dipersoalkan,

bukan pada persoalan kemurnian ajaran atau teks, karena faktanya suatu agama, ajaran atau teks

– sebagai sebuah produk budaya - juga merupakan hasil dari proses akulturasi, sebuah hasil

perjumpaan kreatif dengan budaya-budaya ataupun teks-teks lainnya. Jadi dapat dikatakan,

terciptanya suatu perjumpaan antar budaya yang otentik adalah manakala kebudayaan acceptor

dapat menerima unsur-unsur dari pihak lain tanpa tenggelam seluruhnya ke dalamnya. Acceptor

justru mengembangkan strukturnya sendiri dengan bahan asing, memberinya makna baru, tanpa

melepaskan identitas aslinya.20 Begitu pulalah penulis memahami makna pemberitaan Injil yang

otentik. Dan dalam kerangka seperti ini penulis melihat komunitas Kristen Jawa (atau Jawa

Kristen) yang ditanamkan oleh Coolen di Ngoro sebagai sebuah komunitas Kristen yang otentik

dan khas dalam merespon berita Injil yang didengarnya.

        Aktivitas perpindahan agama, aliran, maupun corak keagamaan juga dapat dilihat dari

perspektif “antropologi konversi”, yaitu penelaahan antropologis terhadap gejala perpindahan

agama.21 Dalam perspektif ini perpindahan agama dilihat sebagai salah satu “jalan” bagi suatu

bangsa atau masyarakat untuk menjadi bagian dari suatu peradaban besar. Sebagaimana

dikatakan oleh Abdalla, “ketika seseorang yang mula-mula dari suku terasing di pedalaman, kemudian dia

memeluk agama Kristen atau Islam; dalam kasus itu, jelas terjadi suatu ‘gempa budaya’ yang dahsyat, karena

orang itu seperti meloncat dari suatu lingkaran kebudayaan yang sempit dan masuk ke dalam ‘gerbong’

20B AKKER , op. cit., hal. 121.
21Lihat artikel U LIL A BSHAR -A BDALLA , “Menimbang Islam Pribumi” dalam Jurnal TASHWIRUL AFKAR edisi
14/2003 diterbitkan oleh LAKPPESDAM NU dan The Asia Foundation, hal. 129 – 135.


                                                    9
peradaban besar yang pengaruhnya melintasi batas-batas nasionalitas.”22 Ketika seorang Jawa masuk

Islam, misalnya, dia mengalami peristiwa yang dahsyat: sejarahnya, kitab sucinya, pahlawannya,

harapannya, konsepsinya tentang Tuhan, legendanya, konsepsinya tentang manusia, tentang

yang baik dan jahat, seluruhnya berubah. Orang Jawa yang semula hanya mengenal nama-nama

seperti Kresna, Werkudara, Arjuna, sebagai pahlawan-pahlawan mereka, tiba-tiba mengenal

nama-nama lain seperti Abu Bakar, Umar, Utsman, Ali, Harun Ar-Rasyid, dan nama-nama lain

yang asalnya jauh dari bumi mereka berpijak.23 Hal yang sama juga bisa dibayangkan jika

seseorang itu masuk Kristen.

          Dari perspektif itu penulis menduga bahwa apa yang terjadi di Desa Ngoro – ketika

beberapa penduduknya meminta kepada Johannes Emde dari kelompok ‘orang saleh Surabaya’,

yang merupakan kelompok orang Kristen Eropa, agar mereka dibaptiskan - kemungkinan

merupakan jalan bagi mereka untuk turut masuk dan menjadi bagian dari suatu peradaban yang

lebih besar. Terlebih lagi jika mengingat kekristenan tersebut telah bercampur dengan peradaban

Barat yang memang lebih maju dari peradaban pribumi. Maka besar kemungkinan kekristenan

model ini lebih menarik hati ketimbang kekristenan pribumi yang Coolen ajarkan. Sehingga

makin lama, kekristenan pribumi Coolen ini makin menghilang dan mati.24 Semenjak kehadiran

badan misi NZG yang turut membantu di dalam pelayanan dan pengembangan komunitas-

komunitas Kristen di Jawa Timur dengan cara mendirikan institusi-institusi modern semisal

sekolah dan rumah sakit, kecenderungan untuk mengidentikkan agama Kristen sebagai bagian

dari peradaban yang lebih tinggi semakin terlihat jelas.



22 Ibid., hal 129.
23 Ibid., hal. 129
24 Dengan matinya komunitas Kristen Pribumi ini Sumartana mengatakan, “…maka akar-akar sejarah dan sosial gereja

telah tercerabut, dan agama Kristen tetap hidup dengan stigma ‘agama Belanda’. Dan dengan demikian ia cenderung terasing dari
masyarakat.” S UMARTANA dalam Mukti Ali (peny.), op. cit., hal. 152.


                                                             10
         Selain dari yang telah disinggung di atas, gejala pindah agama di dalam suatu masyarakat

juga dapat disebabkan oleh faktor politik, di mana ketika elite penguasa suatu bangsa atau suku

masuk ke dalam suatu agama tertentu maka seluruh anggota masyarakatnya juga akan memeluk

agama yang sama dengan sang penguasa. Demikianlah yang terjadi di Jawa pada masa kerajaan-

kerajaan. Agama Hindu, Budha, dan Islam saling silih berganti menjadi agama ‘resmi’ yang

dipeluk oleh para raja sekaligus rakyatnya.

         Namun ada pula faktor lain yang penting untuk disebutkan di sini. Di atas segala faktor

tersebut, kecenderungan masyarakat pribumi primitif untuk berpindah agama disebabkan oleh

lebih tingginya agama yang baru tersebut secara magis (gaib).25 Terlebih jika hal itu terbukti

sangat membantu di dalam lapangan pekerjaan atau mata pencaharian mereka. Dengan kata lain,

agama yang baru dirasa lebih tinggi daya magisnya dibandingkan dengan agama mereka

sebelumnya karena, misalnya, dirasa mampu membuat hasil panen mereka berlipat ganda,

ataupun karena mampu untuk menolak segala bencana yang akan menghancurkan pertanian

mereka. Pada pembahasan berikutnya nanti kita akan melihat bagaimana hal ini juga terjadi pada

masyarakat Jawa di Ngoro ketika elmu Tuan Coolen yang mereka lihat membuat mereka

semakin yakin bahwa elmunya itu lebih tinggi dari segala elmu yang biasa mereka kenal serta

bagaimana elmu itu mampu melindungi desa mereka dari segala bencana.

         Yang terakhir, gejala perpindahan agama suatu masyarakat juga dapat dipahami sebagai

gejala sosial.26 Dalam situasi perubahan sosial, khususnya disorganisasi sosial yang

mengakibatkan hilangnya konsensus budaya dan solidaritas kelompok, manusia berada dalam

situasi ‘mencari komunitas’; ia berusaha untuk mencari nilai-nilai baru yang akan menjadi anutan

mereka dan mencari kelompok-kelompok di mana mereka dapat menemukan nilai-nilai yang

25D. H ENDROPUSPITO , Sosiologi Agama. Yogyakarta: Kanisius, 1983, hal. 89.
26Dalam konteks yang dikaji penulis, yang dimaksud dengan aktivitas perpindahan agama adalah perpindahan dari
satu aliran Kristen ke aliran Kristen lainnya; atau dari satu corak kekristenan ke corak kekristenan yang lainnya.


                                                        11
dicarinya itu.27 Demikianlah pula yang terjadi ketika sebagian besar orang-orang dari komunitas

Kristen Ngoro berpindah meninggalkan Coolen dan kemudian lebih memilih untuk mengikuti

corak kekristenan Barat. Pada periode di mana gaya kepemimpinan Coolen terhadap penduduk

Desa Ngoro mulai menunjukkan kesewenang-wenangan, maka konsensus budaya dan

solidaritas kelompok mulai hilang. Dalam situasi seperti itu masyarakat gelisah dan mulai

mencari nilai-nilai serta kelompok-kelompok baru yang lebih menampung aspirasi sosial-

ekonomi mereka. Persis pada masa-masa itulah mereka menemukan kelompok Kristen Barat,

yang nampaknya dapat memenuhi segala harapan-harapan mereka akan suatu ikatan sosio-

kultural yang lebih baru.




1.4. METODE PENULISAN
         Dalam mengkaji pokok permasalahan, penulis menggunakan model penelitian yang

berifat explanatory; yaitu model penelitian yang bersifat menerangkan, dengan tujuan untuk

mencari sebab-musabab dari suatu gejala.28 Pada masalah yang dikaji penulis, penelitian ini

menjadi sebuah upaya untuk menerangkan sebab-musabab dibalik keinginan sejumlah orang-orang

Kristen Ngoro untuk dibaptiskan, hal mana dari peristiwa pembaptisan itulah komunitas Kristen

Ngoro yang bercorak lokal kemudian berakhir.

         Untuk kepentingan itu, penulis akan lebih berfokus pada upaya memberikan gambaran-

gambaran historis (situasi-situasi politik, sosial, dan kultural) sebagai bingkai referensi agar

sebab-musabab peristiwa berakhirnya kekristenan Coolen itu dapat dipahami secara holistik.

27 T HOMAS F. O’D EA , Sosiologi Agama: Suatu Pengantar Awal. Jakarta: Rajawali Press, 1985, hal. 116-118. Menurut

Soekanto, situasi disorganisasi sosial disebabkan oleh beberapa hal, diantaranya; ledakan penduduk yang tidak
diimbangi dengan ekstensifikasi lahan pekerjaan, konflik antar individu, konflik antar kelompok, dan
ketidakseimbangan kepentingan yang memunculkan ketidakadilan ekonomi. Lihat S OERJONO S OEKANTO ,
Sosiologi: Suatu Pengantar. Jakarta: UI-Press, 1981, hal. 128, 247-255.
28 M ELLY G. T AN , “Masalah Perencanaan Penelitian”, dalam Koentjaraningrat (peny.), Metode-metode Penelitian

Masyarakat. Jakarta: Gramedia, 1977, hal. 46.


                                                        12
Dengan demikian uraian mengenai persoalan ini penulis dalami pada aspek-aspek yang sifatnya

non-teologis terlebih dulu. Setelah itu, barulah kemudian kita akan melihat sebuah refleksi

teologis terhadapnya.

       Oleh karena sejarah mengenai C.L. Coolen dan komunitas Kristen Ngoro juga

merupakan bagian tak terpisahkan dari sejarah lahirnya sebuah Gereja Kristus di Jawa yang

kemudian dikenal sebagai Greja Kristen Jawi Wetan, maka di sini perlu kiranya penulis

memberikan suatu batasan-batasan mengenai periodisasi kurun waktu sejarah yang menjadi

cakupan pembahasan masalah ini. Penulis hanya akan mencakupkan periode semenjak Coolen

membabat hutan Ngoro (1827) sampai pada masa-masa puncak berakhirnya kekuasaan Coolen

atas tanah Ngoro (1853). Sementara periode berikutnya hingga periode berdirinya GKJW tidak

penulis cakupkan di sini. Selain itu, walaupun beberapa contoh mengenai ajaran, ritus, maupun

pola-pola ibadah komunitas Kristen Coolen turut disinggung dalam penulisan ini, sebuah upaya

untuk menilai dan membandingkannya (secara teologis) terhadap bentuk-bentuk kekristenan

dari tradisi yang lain tidaklah termasuk dalam cakupan penelitian ini. Walau begitu, sebuah

penilaian dari perspektif sosio-kultural terhadap kekristenan Coolen yang mengekspresikan diri

dalam simbol-simbol budaya lokal (Jawa), akan penulis cakupkan pada bagian refleksi di Bab III.

       Data-data utama yang diambil penulis bersumber baik dari buku-buku, makalah-

makalah, maupun data-data tertulis lain yang belum sempat diterbitkan, yang berkaitan dengan

topik yang dikaji penulis. Data-data tersebut sebisa mungkin saling diperbandingkan satu

dengan yang lainnya untuk kemudian ditafsirkan sesuai dengan zeitgeist atau ‘semangat zaman’

yang berlaku pada masyarakat Jawa pada kurun waktu antara awal hingga pertengahan abad ke-

19.




                                              13
1.5. TUJUAN PENULISAN
       Sebuah penulisan mengenai sejarah PI yang dilakukan oleh C.L. Coolen kepada

masyarakat pribumi Jawa di Desa Ngoro, telah banyak disinggung dalam beberapa karya tulis

sebelum ini. Beberapa di antaranya adalah dalam Ph. van Akkeren (Dewi Sri dan Kristus), C.

Guillot (Kiai Sadrach: Riwayat Kristenisasi di Jawa), H. Kraemer (From Missionfield to Independent

Church), I. Mestaka (Jalur Perkembangan Greja Kristen Jawi Wetan: Jilid 1), C.W. Nortier (Tumbuh,

Dewasa, Bertanggungjawab), Handoyomarno Sir (Benih Yang Tumbuh VII: Suatu Survey Mengenai

Gereja Kristen Jawi Wetan), Soerjowardojo (Sejarah Jemaat G.K.D.W Ngoro), dan J.D. Wolterbeek

(Babad Zending Ing Tanah Jawi). Di antara beberapa karya itu, apa yang ditulis oleh Nortier (1939),

Kraemer (1958), dan Akkeren (1970) merupakan yang tertua dan biasanya dirujuk dalam karya

sesudahnya. Masing-masing dari penulis itu memiliki titik tolak dan perspektif yang berbeda-

beda dalam tulisannya, sehingga antara karya yang satu dengan yang lainnya saling melengkapi.

Namun kesemua dari mereka tidak bermaksud untuk menguraikan secara khusus mengenai C.L.

Coolen dan komunitas Kristen lokalnya, melainkan untuk menguraikan sejarah PI pada

masyarakat Jawa dan perkembangannya hingga ke periode kemandiriannya (menjadi GKJW).

       Karya tulis ini tidak akan sekedar mengulang karya-karya yang telah ada tersebut.

Adapun tujuan penulisan topik ini adalah agar kita dapat memperoleh gambaran yang lebih

lengkap, baik itu secara historis, sosio-politis, maupun antropologis, atas persoalan matinya atau

tidak berkembangnya kekristenan masyarakat Ngoro yang bercorak lokal, hal mana kekristenan

model itu sesungguhnya merupakan cerminan perjumpaan yang otentik antara Injil dan budaya

setempat. Dengan begitu, penulis berharap agar kita dapat belajar dari peristiwa tersebut

sehingga upaya-upaya kontekstualisasi Injil yang serupa pada masa kini tidak mengalami

kegagalan yang sama. Selain itu, dengan mengangkat kembali gagasan mengenai kekristenan

yang berakar pada budaya lokal ini, penulis berharap agar dialog Kristen-Islam yang tengah



                                                14
mengalami stagnansi (karena melulu berbicara aqidah dan doktrin-doktrin hasil impor) dapat

memperoleh jalan lain yang lebih segar dan lebih mengakar.




1.6. SISTEMATIKA PENULISAN
       Penulis akan memulai dengan beberapa hal penting berkenaan dengan konteks

berteologi di Indonesia. Berteologi dalam konteks (theologia in loco) Indonesia adalah berteologi

yang memperhatikan kemandirian, ekspresi-ekspresi orang-orang beriman terhadap berita Injil

di dalam budaya yang berbeda-beda, dan sejarah PI di bawah pengaruh kolonialisasi bangsa

asing. Kesemuanya itu turut menentukan bagaimana kesaksian orang-orang Kristen di tengah-

tengah masyarakat Muslim Indonesia. Dengan melihat ke sejarah, kita akan menemukan

kehadiran orang-orang Kristen yang dapat mempertahankan identitasnya sebagai warga

Kerajaan Allah tanpa tercabut dari identitas sosial maupun budayanya. Itulah komunitas Kristen

Ngoro yang didirikan oleh C.L. Coolen. Sayangnya, komunitas orang-orang beriman ini

kemudian lenyap tak bertumbuh.

       Pada Bab II penulis akan menguraikan seperti apa dan bagaimana komunitas Kristen

lokal yang telah ditanamkan oleh C.L. Coolen di Desa Ngoro tersebut. Dan bagaimana pula

kemudian sampai akhirnya komunitas tersebut menghilang dan mati. Uraian akan dimulai

dengan gambaran umum mengenai Desa Ngoro. Lalu dilanjutkan dengan awal mula masyarakat

Jawa diperkenalkan kepada Injil oleh Coolen, berdirinya Persekutuan Kristen Ngoro sampai

kemudian akhirnya komunitas Kristen Coolen tersebut menghilang. Pada Bab III pembahasan

berakhir dengan beberapa kesimpulan perbandingan.




                                               15
                                                    BAB II
                  SEJARAH DAN PERKEMBANGAN
                    KOMUNITAS KRISTEN NGORO
                                       JAWA TIMUR




2.1. GAMBARAN UMUM TENTANG DESA NGORO
           Menurut cerita, Desa Ngoro telah ada semenjak jaman Kerajaan Majapahit berkuasa.

Namun, sejalan dengan keruntuhan kerajaan itu maka lambat laun desa ini pun mulai

ditinggalkan oleh penduduknya sehingga kembali menjadi hutan belantara. Memang dari kota

Mojokerto, yang dianggap sebagai pusat Kerajaan Majapahit di masa lampau, letak desa ini

tidaklah begitu jauh. Pada tanggal 3 Juli 1827, dengan mengantongi izin dari pemerintah

Belanda, hutan belantara yang menutupi reruntuhan desa itu dibuka kembali oleh C OONRAD

L AURENS C OOLEN dan desa ini pun berdiri lagi dengan nama yang sama. Adapun nama itu

berasal dari cikal-bakal Desa Ngoro di jaman kerajaan Mojopahit dahulu, yaitu Ki Gede Ngoro.29

           Kini, Desa Ngoro merupakan bagian dari Kecamatan Ngoro, Kabupaten Jombang,

Jawa Timur. Letaknya kurang lebih sekitar 100 km ke arah barat daya dari kota Surabaya, 40 km

ke arah Timur Laut dari kota Kediri, 20 km ke arah Tenggara dari kota Jombang, dan 80 km ke

arah Timur Laut dari kota Malang. Topografi Desa Ngoro berupa dataran rendah yang rata,

29   Cikal-bakal adalah sebutan untuk orang yang mendirikan suatu desa.


                                                         16
dengan tingkat kesuburan yang cukup tinggi, di mana lahan pertaniannya rata-rata ditanami oleh

tanaman padi. Jaringan irigasi yang merupakan prasarana penting bagi desa yang bertumpu pada

produksi pertanian juga sudah terbangun dengan baik. Selain itu, keberadaan prasarana dan

sarana transportasi yang baik pula menjadikan Desa Ngoro mudah dijangkau dan dengan itu

cepat pula dalam menyerap segala perubahan yang terjadi di luar desanya.

        Dari deskripsi singkat itu dapat dipastikan bahwa mata pencaharian penduduk Desa

Ngoro sebagian besarnya adalah pertanian. Dengan jumlah penduduk sekitar 6.000 orang (1.600

KK), kurang lebih 1.000 orangnya adalah petani. Berdasarkan data statistik mengenai potensi

sosial ekonomi desa yang dilakukan oleh Pemkab Jombang pada tahun 2003, di Ngoro tercatat

ada 946 orang petani dan buruh tani. Sisanya adalah karyawan swasta (253 orang),

pedagang/pengusaha (158 orang), supir (61 orang), TNI/Polri (61 orang), tukang kayu (47

orang), PNS (21 orang), dan guru swasta (15 orang).30 Dari kerja keras para petani itu Desa

Ngoro bisa menghasilkan padi sebesar 1.044 ton per tahunnya. Sementara itu dengan total

penduduk sekitar 6.000 orang, tingkat pendidikan penduduknya rata-rata adalah setingkat SD

(2.000 orang), disusul setingkat SLTP dan SLTA (masing-masing sekitar 1.400 orang), kemudian

setingkat D3, S1 dan S2 (masing-masing 39, 21, dan 3 orang). Adapun yang masih buta huruf

dan tidak lulus SD ada sekitar 1.000 orang.

        Ditinjau dari agamanya, kita memperoleh data bahwa mayoritas penduduk desa ini

beragama Islam (5.192 orang), kemudian Kristen (856 orang), Katolik (245 orang), Hindu (33

orang), Budha (13 orang), Kong Hu Cu (4 orang), dan lainnya 6 orang. Para penduduk yang

beragama Kristen Protestan itu sebagian besarnya bersekutu di dalam Greja Kristen Jawi Wetan,

sisanya tersebar dalam kelompok-kelompok kecil dari aliran Pentakosta-Karismatik.


30 “Data Potensi Sosial Ekonomi Desa/Kelurahan Ngoro, Kecamatan Ngoro, Kabupaten Jombang”, Pemerintah

Kabupaten Jombang Tahun 2003.


                                                  17
Berdasarkan statistik “Cacah Jiwa” yang dilaksanakan oleh GKJW Ngoro pada tahun 2004,

terdapat 1065 orang anggota jemaat yang terdiri dari 365 KK, 436 orang lelaki dewasa, 432

orang perempuan dewasa, 796 orang anak lelaki, dan 117 orang anak perempuan.31




2.2. TERBENTUKNYA KOMUNITAS KRISTEN NGORO (1835)

     2.2.1. LATAR BELAKANG
        2.2.1.1. MASYARAKAT             DAN    B U D A Y A J A W A 32
        Dilihat dari wilayahnya, kebudayaan Jawa dapat dibedakan antara yang berada di wilayah

pesisir dengan yang berada di pedalaman. Pada wilayah pesisir penduduk umumnya bekerja

sebagai nelayan dan sangat dipengaruhi oleh agama Islam sehingga menghasilkan kebudayaan

Jawa yang khas, yaitu kebudayaan pesisir. Sedangkan pada wilayah pedalaman, penduduk

umumnya bekerja sebagai petani atau buruh tani33 dan cenderung – secara kultural - memiliki

keterikatan dengan pusat-pusat kerajaan (peradaban) Jawa di masa lampau; Kerajaan Mataram

(sekitar wilayah Yogyakarta), Kerajaan Kediri (sekitar wilayah Kediri), Kerajaan Mojopahit

(sekitar wilayah Mojokerto), Kerajaan Singosari (sekitar wilayah Malang). Desa Ngoro termasuk

sebagai wilayah pedalaman, oleh karenanya pembahasan berikut akan lebih terfokus pada ciri-

ciri masyarakat dan budaya Jawa sebagaimana yang umum terlihat pada masyarakat Jawa di

wilayah pedalaman yang berbasis pertanian.




31 Diambil dari “Statistik GKJW Jemaat Ngoro Th. 2004”, Pengurus Harian Majelis Jemaat (PHMJ) GKJW Ngoro.
32 Pada bagian pembahasan ini penulis banyak mengikuti dan mengutip penjelasan Frans M. Suseno, juga di mana
hal tersebut tidak disebutkan secara khusus. Lihat F RANS M AGNIS -S USENO , Etika Jawa: Sebuah Analisa Falsafi
Tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa. Jakarta: Gramedia, 1984, khususnya Bab II, IV, dan V.
33 Petani adalah orang yang memiliki tanah dan mengolahnya sendiri, sedangkan buruh tani tidak memiliki tanah

sendiri, ia bekerja di tanah orang lain dan mendapatkan upah darinya. Dalam pembahasan ini selanjutnya akan
dipergunakan kata ‘petani’ saja untuk merujuk sekaligus para petani dan buruh tani.


                                                      18
         Para petani yang tinggal di pedalaman pedesaan secara sosial dikategorikan sebagai

golongan wong cilik (rakyat kecil).34 Sedangkan masyarakat yang memiliki profesi selain petani

seperti para pegawai-pegawai administratif desa, para guru, dan orang-orang intelektual

termasuk dalam golongan priyayi. Adapun golongan yang paling tinggi dan dihormati adalah

orang-orang dari golongan ningrat, yang masih keturunan atau kerabat dekat Raja.

         Selain pembagian golongan masyarakat seperti di atas, masyarakat Jawa juga bisa

dibedakan atas dasar sikap keagamaannya. Kelompok pertama adalah orang-orang Jawa yang

kesadaran dan cara hidupnya lebih banyak ditentukan oleh tradisi-tradisi Jawa pra-Islam;

umumnya dikenal dengan sebutan kelompok abangan35. Orang-orang dari golongan ini memeluk

salah satu agama ‘resmi’ tertentu – entah itu Islam atau Kristen, atau agama lainnya - namun

agama ‘resmi’ yang dipeluknya tersebut kurang dominan dalam kesadaran dan cara hidup

mereka. Jadi, cara hidup dan perilaku orang-orang ini lebih banyak digerakkan oleh pandangan-

pandangan dunia simbolis yang bersumber dari tradisi-tradisi dalam kebudayaan Jawa pra-Islam,

di mana “keselarasan kosmis” menjadi tema sentral yang membingkai persepsi mereka dalam

memahami realitas.

         Kelompok berikutnya – yang seringkali dipertentangkan secara diametris dengan

golongan yang pertama - adalah kelompok santri; yaitu orang-orang Jawa yang memahami diri

34 Di antara para petani juga ada pembedaan status. Mereka yang memiliki tanah/sawah lebih tinggi kedudukannya
dibandingkan dengan mereka yang samasekali tidak memiliki sawah. Oleh karena itu kepemilikan sawah juga
memiliki makna sosial yang penting karena mempertinggi status sosial seseorang, memberinya hak berbicara dalam
pertemuan-pertemuan dewan pengairan. Lihat P HILLIP VAN A KKEREN , Dewi Sri dan Kristus: Sebuah Kajian Tentang
Gereja Pribumi di Jawa Timur. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1994, hal. 8.
35 Golongan ini juga sering disebut sebagai golongan kejawen atau kebatinan. ‘Abangan’ berasal dari kata ‘abang’ dalam

bahasa Jawa, yang berarti (warna) merah. Kata ‘abangan’ ini dipakai dengan konotasi hinaan, untuk merujuk orang-
orang Jawa yang masih melakukan tradisi-tradisi dan kepercayaan-kepercayaan Jawa pra-Islam. Dahulu, masyarakat
Jawa masih melakukan tradisi mengunyah sirih, yang membuat merah mulut mereka. Kaum muslim yang taat tidak
diperkenankan lagi untuk melakukan tradisi ini, sehingga kata ‘abangan’ mereka pakai sebagai sebutan bagi orang-
orang di luar golongan mereka. Selain penjelasan ini, ada pula yang mengaitkan kata ‘abangan’ sebagai yang berasal
dari kata ‘aba’ dalam bahasa Arab yang artinya ‘tidak peduli’. Mungkin, makna kata ini dikaitkan dengan perilaku
orang-orang (Muslim) abangan yang tidak mempedulikan (menjalankan) perintah-perintah dalam agama Islam,
seperti shalat lima waktu, berpuasa, naik haji, dan lain-lain. Lihat R. S UBAGYA , Agama dan Alam Kerohanian Asli di
Indonesia. Jakarta: Cipta Loka Caraka, 1979, hal. 189.


                                                         19
sebagai orang Islam dan berusaha untuk hidup menurut aturan Islam. Mereka berusaha untuk

menjaga ortodoksi Islam walaupun praktik religius mereka dalam kenyataan masih tercampur

dengan unsur-unsur kebudayaan Jawa lokal. Mereka menjalankan shalat lima waktu, pada hari

Jumat pergi ke mesjid, berpuasa di bulan Ramadhan, belajar mengaji, dan apabila keadaan

finansial mengizinkan, mereka berusaha untuk pergi naik haji ke Mekkah. Bentuk-bentuk

keagamaan orang desa (abangan) dan kebudayaan elite priyayi dipandang dengan curiga karena

tidak sesuai dengan banyak aturan agama Islam. Adat-istiadat kuno mau disesuaikan dengan

hukum (syari’ah) Islam. Dalam orientasi cita-cita kebudayaan, mereka berkiblat ke negara-negara

Arab. Dengan karakteristik seperti demikian, orang-orang abangan lalu menilai betapa alam

kehidupan santri begitu asing dan tidak jarang menimbulkan perasaan yang kurang enak bagi

mereka.36

         Sebelumnya penulis telah menyinggung bahwa dalam pembahasan mengenai masyarakat

dan budaya Jawa ini kita akan lebih memfokuskan diri pada masyarakat Jawa yang tinggal di

pedalaman, khususnya yang hidup di desa-desa yang mengandalkan diri dari produksi pertanian.

Kemudian, kita juga telah melihat bahwa masyarakat Jawa dapat dibedakan lagi berdasarkan

peran dan kedudukannya di dalam masyarakat (wong cilik, priyayi, ningrat), serta berdasarkan sikap

keagamaannya (abangan dan santri). Agar mendapatkan gambaran yang lebih tajam lagi maka

yang penulis maksudkan dalam uraian mengenai masyarakat dan budaya Jawa ini adalah: budaya

dari masyarakat Jawa yang tinggal di pedalaman; yang secara ekonomis mengandalkan diri dari




36M AGNIS -S USENO , op. cit., hal. 14-15. Contoh-contoh dari konflik ideologi yang muncul antara kaum abangan
dan santri dapat dilihat dalam uraian Geertz. Lihat C. G EERTZ , Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa.
Jakarta: Pustaka Jaya, 1981, hal. 477-487.


                                                        20
produksi pertanian; yang secara sosial memiliki peran dan kedudukan sebagai wong cilik; serta

yang dari sikap keagamaannya digolongkan ke dalam kaum abangan.37

          Kehidupan masyarakat petani di desa sangat diwarnai dengan kebersahajaan. Umumnya

masyarakat memiliki rumah sendiri – terbuat dari gedeg (anyaman bambu) atau juga dari kayu –

yang terdiri atas beberapa kamar, dengan lumbung padi kecil atau kandang binatang peliharaan

mereka di sampingnya. Di sekeliling rumah mereka biasanya terdapat kebun kecil yang seringkali

tidak terlalu terawat (karena sejak pagi hingga petang mereka sibuk bekerja di ladang). Kebun itu

mereka tanami tetumbuhan yang hasilnya dapat dinikmati langsung untuk mencukupi

kebutuhan sehari-hari mereka; seperti pohon kelapa, cabai, pepaya, ketela, dan lain-lain.

          Kelompok sosial yang paling dasariah dalam masyarakat Jawa ada pada keluarga inti –

yang terdiri dari ayah, ibu, dan anak. Hanya terhadap anggota kelompok inilah ia mempunyai

kewajiban-kewajiban yang lebih berat dan hanya dari mereka inilah ia dapat mengharapkan

perhatian dan bantuan secara maksimal. Kelalaian dalam menjalankan kewajiban-kewajiban

terhadap anggota keluarga inti dianggap merupakan suatu perbuatan yang amat tercela.

          Sementara itu, hak dan kewajiban terhadap saudara-saudara dari luar keluarga inti

(kerabat) tidak begitu pasti dan tidak terkena sanksi sosial yang terlalu keras. Walau begitu, bagi

orang Jawa hubungan dengan keluarga yang jauh adalah tetap penting karena dari kaum kerabat

itu ia masih dapat mengharapkan pelbagai macam bantuan. Setelah keluarga inti dan kerabat,

maka tetangga merupakan bagian penting dalam kehidupan orang Jawa yang dari padanya


37 Suseno mengatakan bahwa sebagian besar masyarakat Jawa harus dianggap abangan. Ia mengatakan ini dengan

merujuk dari hasil Pemilu 1955 di mana partai-partai Islam hanya menguasai 44% suara. Lihat M AGNIS -S USENO ,
ibid., hal 15. Senada dengan itu adalah Mulder, yang mengatakan bahwa “tahun 1955 merupakan tahun penting untuk
menjelaskan pecahnya antara Islam dan sinkretisme kejawen. Hasil pemilu pertama menunjukan bahwa Indonesia, setidak-tidaknya
dalam afiliasi politik, bukanlah negara Islam. Di Jawa Tengah, Islam hanya memperoleh 30,3% suara dan di wilayah Yogyakarta,
di mana penelitian ini diadakan, Islam hanya memperoleh 24,5 % suara. Berakhirlah mitos bahwa Indonesia khususnya Jawa,
adalah negara Islam.” Lihat N IELS M ULDER , Kebatinan dan Hidup Sehari-hari Orang Jawa: Kelangsungan dan Perubahan
Kulturil. Jakarta: Gramedia, 1980, hal. 4.


                                                            21
seseorang juga dapat mengharapkan bantuannya. (Acara pernikahan, slametan, hajatan,

menimbang padi dan lain-lain, adalah beberapa kegiatan yang sangat membutuhkan bantuan dan

partisipasi dari para tetangga.)

            Lalu, tatanan sosial tradisional terpenting di atas keluarga, kerabat, dan tetangga adalah

desa. Desa merupakan basis agraris masyarakat Jawa. Sebuah desa bisa memuat 100 hingga 500

KK di bawah pimpinan seorang lurah. Sebuah desa bisa terdiri dari beberapa dukuh (desa kecil)

yang masing-masing dipimpin oleh seorang kepala dukuh. Seorang lurah dipilih oleh penduduk

desa yang memiliki hak atas tanah (kuli). Dalam menjalankan tugasnya, seorang lurah biasanya

dibantu oleh 10 hingga 20 orang staf pegawai desa (perabot) yang kadang-kadang dipilih juga

namun lebih sering diangkat. Dahulu, seorang lurah dan perabotnya menerima ‘gaji’ dalam

bentuk tanah/sawah milik desa (bengkok) yang dapat dipergunakan hasilnya selama

kepemimpinan mereka. Lamanya rentang waktu jabatan seorang lurah tidaklah dibatasi. Ia akan

tetap memimpin selama masih dipercaya rakyatnya. Menurut Koentjaraningrat, para lurah

tersebut biasanya mempunyai daftar leluhur yang berhubungan dengan cerita-cerita mitis, yang

mengaitkan keluarga mereka pada pribadi-pribadi dari mitologi wayang atau pahlawan-pahlawan

tradisi raja setempat yang makamnya dipuja di atas gunung atau di sebuah hutan, dan karena itu

lurah kadang-kadang dianggap angker atau sakti.38

            Bagian penting berikutnya untuk memahami masyarakat dan budaya Jawa adalah cara

pandangnya terhadap realitas. Adapun yang dimaksud dengan hal ini adalah serangkaian sistem

keyakinan yang berasal dari dunia simbolis, yang dari padanya masyarakat Jawa memberi makna

terhadap alam pengalamannya. Dari sistem keyakinan inilah perilaku masyarakat Jawa berasal.

Karena cakupan mengenai pokok ini begitu luas - melingkupi seluruh kehidupan sehari-hari

masyarakat Jawa – maka di sini penulis akan menjelaskan beberapa pokok penting saja. Yang
38   Dikutip dalam M AGNIS -S USENO , op. cit., hal. 18.


                                                           22
pertama, mengenai kesatuan atau keselarasan kosmik antara masyarakat, alam, dan alam

adikodrati (alam gaib).39 Kedua, perihal pandangan masyarakat Jawa tentang manusia dan ngelmu

(mencari ilmu), serta yang terakhir adalah mengenai figur seorang pemimpin masyarakat.

          Bagi orang Jawa, realitas tidak terbagi dalam berbagai bidang yang terpisah-pisah dan

tanpa hubungan satu sama lain, melainkan dilihat sebagai suatu kesatuan yang menyeluruh.

Bidang-bidang realitas yang dalam alam pikiran Barat dibedakan dengan tajam – yaitu dunia,

masyarakat, dan alam adikodrati – bagi orang Jawa bukanlah tiga bidang yang terpisah dengan

hukum-hukumnya tersendiri, melainkan merupakan satu kesatuan pengalaman. Dunia dan alam

semesta adalah suatu kesatuan yang tertata dengan harmonis.40 Seluruh tindak-tanduk manusia

akan mempengaruhi tidak saja dunia melainkan juga alam semesta (kosmos). Atas pandangan itu

maka bila ada perilaku kurang baik yang dilakukan manusia, seisi kosmos akan turut merasakan

akibatnya. Dalam konteks kehidupan masyarakat petani misalnya, seluruh penduduk desa akan

turut merasakan akibat dari adanya perilaku yang kurang baik yang dilakukan oleh seseorang

tersebut, entah itu berupa kegagalan panen atau wabah penyakit. Sebaliknya, suatu perilaku baik

akan membawa berkat bagi seluruh penduduk desa.

          Keteraturan berarti harmoni, selaras dengan tujuan kosmos. Oleh sebab itu,

keharmonisan adalah suatu kondisi dasariah yang harus ditegakkan oleh setiap orang Jawa.41

Prinsip inilah yang mendasari keputusan etis orang Jawa. Bagi orang Jawa, yang penting

bukanlah apakah suatu sikap, perbuatan atau pendapatnya itu ‘benar’, melainkan apakah itu

‘cocog’ atau ‘selaras’.42 Jika seseorang melakukan suatu perbuatan yang dianggapnya ‘benar’,


39 S UBAGYA , op. cit., hal. 99. Dalam istilah Akkeren dan Pigeaud disebut sebagai cosmic relationship.
40 M AGNIS -S USENO , op. cit., hal. 82 dan M.S. S ASTROSUPONO , Sinkretisme dan Orang Kristen Jawa. Bandung:
Lembaga Literatur Baptis, 1984, hal. 7.
41 M ULDER , op. cit., hal. 14.

42 M AGNIS -S USENO , op. cit., hal. 97. Menurut Geertz istilah cocog adalah salah satu istilah metafisik Jawa yang

paling fundamental; “Cocog berarti sesuai, sebagaimana kesesuaian kunci dengan gembok, obat mujarab dengan penyakit, suatu


                                                            23
namun perbuatannya itu mengakibatkan ketersinggungan perasaan orang lain atau bahkan

membuat guncangan yang hebat (geger) di dalam masyarakat (disharmoni), maka perbuatannya

itu sama sekali tidak bernilai di mata orang Jawa. Bagi orang Jawa, perbuatan yang ‘benar’ akan

mengarah kepada keselarasan kosmis. Jika demikian halnya, perbuatan orang tadi berarti tidak

benar, karena menyebabkan ketidakharmonisan, keguncangan, dan keresahan (kebalikan dari

ketenangan, ketentraman, dan keseimbangan batin). ‘Yang benar’ itu tenang (kalem) dan lembut

(alus), sehingga orang Jawa percaya bahwa ‘yang benar’ itu tidak perlu ditunjukkan, sama seperti

‘yang tidak benar’ itu tak perlu ditutup-tutupi (becik ketitik, ala ketara).43 Percuma saja

memamerkan kebenaran atau menutupi ketidakbenaran. Pada waktunya yang tepat (cocog),

keduanya tentu akan menyingkapkan diri tanpa membuat keadaan menjadi geger (chaos). Itu

sebabnya sejak dahulu, para leluhur orang Jawa telah menanamkan untuk tidak perlu

memberitakan kebaikan-kebaikan diri sendiri.

          Dari itu dapat dicatat bahwa kategori ‘kebenaran’ rupanya tidak menempati posisi yang

tertinggi dalam masyarakat Jawa. Yang menempati posisi tersebut adalah ‘keselarasan’.44 Ini

adalah salah satu hal yang penting untuk dipertimbangkan dalam program misi/dakwah

terhadap masyarakat Jawa - baik dari pihak Kristen maupun Islam - mengingat perselisihan yang

biasanya terjadi antara kedua agama ini selalu berpangkal dari soal menyatakan ‘kebenaran’

ataupun polemik soal ajaran ‘yang benar’.



pemecahan untuk soal matematik, serta persesuaian seorang pria dengan wanita yang dinikahinya (kalau tidak mereka bercerai).
Kalau anda sepakat dengan pendapat saya, kita cocog; kalau pakaian yang saya pakai sesuai dengan kedudukan kelas saya,
pakaian itu cocog; kalau arti nama saya sesuai dengan nama saya (dan kalau nama itu membawa keberuntungan), ia dikatakan
cocog juga. Makanan yang lezat, lingkungan yang enak, dan hasil yang memuaskan semuanya adalah cocog. Dalam pengertian yang
paling abstrak dan luas, dua hal yang terpisah akan cocog apabila koinsidensi mereka membentuk suatu pola yang estetis. Ia
menyatakan secara tidak langsung suatu pandangan kontrapuntal terhadap alam raya di mana yang penting adalah hubungan
alamiah antara apa yang dimiliki oleh dua elemen yang terpisah –ruang, waktu dan motivasi manusiawi- bagaimana mereka itu
diatur untuk menimbulkan suatu paduan suara dan menghindarkan disonansi”. Lihat G EERTZ , op. cit., hal. 97.
43 S ASTROSUPONO , op. cit., hal. 11.

44 M AGNIS -S USENO , op. cit., hal. 97. Bahwa kategori ‘kebenaran’ tidak menempati posisi yang tertinggi tidak

berarti bahwa ia tidak penting. Keselarasan adalah dasar yang daripadanya nilai-nilai lain harus mengacu.


                                                             24
        Sebagaimana yang umum terjadi dalam masyarakat primitif, ketertarikan orang-orang

Jawa pada agama baik Kristen maupun Islam pertama-tama bukan disebabkan oleh ajaran kedua

agama itu yang pada dirinya sendiri benar – entah karena kedua ajaran masing-masing disusun

secara logis ataupun karena kitab sucinya menjamin kebenaran ajaran agama-agama tersebut –

melainkan karena keterpukauan atas kehebatan daya magis yang diperlihatkan oleh para

misionaris atau juru dakwah kharismatis serta karena beberapa alasan (politis dan sosio-

ekonomis) lainnya. Yang menentukan dalam suatu agama itu bukan masalah kebenaran,

melainkan apakah pandangan dunia itu cocok dengan pengalaman, artinya dapat dirasakan

sebagai sesuatu yang bermakna. Oleh karena itu bagi banyak orang Jawa tidak terlalu penting

agama mana yang dianut seseorang. Seiring dengan itu orang Jawa tidak menyukai keprihatinan

yang berlebihan mengenai soal kemurnian ajaran (ortodoksi), kesibukan dengan pembatasan-

pembatasan dogmatis, dan eksklusivitas religius.45

        Mungkin oleh karena itu kita dapat memahami mengapa antara orang-orang abangan

dengan Islam juga pernah (atau masih) muncul ketegangan soal ‘kebenaran’.46 Soal yang menjadi

pokok ketegangan, seperti dikatakan oleh Jong, adalah:

        “inti pertentangan bukanlah karena perbedaan dalam pandangan terhadap dunia materiil (entah karena
        lebih positif entah lebih negatif), melainkan karena perbedaan dalam gambaran tentang Tuhan. Alam
        pikiran mono-theistis yang secara ketat dianut oleh kaum santri menolak ajaran (mistik) tentang persatuan
        antara Tuhan dan manusia sebagai suatu penghojatan (sic!)”.47




45 Ibid., hal. 134.
46 Baik Magnis-Suseno, Mulder, de Jong, Geertz, maupun van Akkeren, menyinggung soal gesekan yang terjadi
antara budaya Jawa (sebagaimana direpresentasikan oleh orang abangan) dengan agama Islam. Pembunuhan ratusan
orang guru-guru Islam oleh perintah Amangkurat I, munculnya sastra-satra Jawa yang bernada apologetis-polemis
semisal Suluk Darmogandul (Kalamwadi) serta Suluk Gatoloco (Dadung Awuk), kekalahan golongan Islam dalam
perumusan dasar-dasar negara maupun pada pemilu nasional pertama (1955), pembunuhan setengah juta orang-
orang abangan di Jawa oleh pemuda Islam yang dibantu oleh tentara pasca peristiwa Gestapu (1965), upaya
golongan Islam di Departemen Agama untuk memberikan definisi minimal agama (ada kitab suci, ada nabi, dan
pengakuan internasional), adalah peristiwa-peristiwa yang dikaitkan dengan pertikaian panjang antara golongan
abangan (kejawen/kebatinan) dengan golongan santri.
47 S. DE J ONG , Salah Satu Sikap Hidup Orang Jawa. Yogyakarta: Kanisius, 1976, hal. 101.




                                                      25
Soal ketegangan akibat perbedaan pandangan ini juga dicatat oleh Mulder. Ia

mengatakan bahwa,

            “orang-orang Jawa abangan/kejawen sesungguhnya jarang mencari-cari kekurangan dalam ajaran-ajaran
            berbagai agama. Bagi mereka ‘semua agama baik dan sama saja’ (sadaya agami punika sae lan sami kemawon).
            Namun mungkin mereka merasa muak terhadap tingkah laku religius tertentu. Mereka menganggap
            Tuhan ada dalam hati manusia dan hidup manusia sendiri harus menjadi doa terus-menerus kepada Yang
            Mahakuasa. Mereka tidak mengerti mengapa orang harus bersembahyang lima kali sehari, atau mengapa
            harus dalam gereja, mengapa doa-doa mesti diteriakkan keras-keras dari pengeras-pengeras suara mesjid.
            Bagi kaum abangan Jawa, Tuhan bukanlah hakim yang jauh dan tak terdekati, sebaliknya Tuhan begitu
            dekat kepada manusia lebih dari apa pun juga, karena pada dasarnya manusia adalah bagian dari Hakikat
            Ilahi”.48


            Dari kedua kutipan itu, dapatlah kita menilai bagaimana sikap masyarakat Jawa terhadap

budayanya sendiri dan budaya-budaya asing. Masyarakat Jawa memahami nilai-nilai yang

terdapat dalam budayanya sendiri sebagai yang sudah bersifat luhur. Jika kita kemudian

berasumsi bahwa pemahaman tersebut akan membawa masyarakat Jawa pada suatu sikap yang

chauvinistik dan intoleran, maka besar kemungkinan hal ini tidak akan terbukti. Para ahli

antropologi budaya justru menganggap masyarakat Jawa sangat toleran bahkan cenderung

bersikap sinkretis terhadap budaya-budaya asing yang dijumpainya; mulai dari Hindu Siwaisme,

Hindu Wisnuisme, Budhisme, Islam, semuanya dapat diintegrasikan ke dalam kebudayaan

mereka sendiri. Mengenai hal ini Anderson mengatakan, “kepercayaan diri (masyarakat Jawa yang

begitu kuat) itu menjadi landasan emosional dan psikologis bagi toleransi Jawa ‘sejati’. Kebanggaan itu begitu

mendarah daging, sehingga hampir apa saja ditolerir, asalkan dapat diadaptasi dan diterangkan dari sudut

pandangan hidup Jawa.”49 Dengan demikian, masyarakat Jawa dapat dikatakan sebagai masyarakat

yang sangat terbuka terhadap perubahan pola-pola budaya – sebagai akibat dari perjumpaannya

dengan budaya asing – sepanjang unsur-unsur budaya asing tersebut dapat dikembangkan

berdasarkan struktur budaya Jawa yang telah ada dan selama unsur-unsur asing tersebut bersedia

diinkorporasi atau tunduk ke dalam pola-pola budaya Jawa. Jadi, unsur-unsur budaya asing yang


48   M ULDER , op. cit., hal. 11.
49   Dikutip dalam M ULDER , ibid., hal. 11.


                                                         26
hanya menghasilkan perilaku-perilaku religius yang intoleran dan eksklusif itu jelas tidak dapat

diterima dan dikembangkan sebagai bagian dari budaya Jawa karena unsur-unsur tersebut sangat

bertentangan dengan prinsip dasar masyarakat dan budaya Jawa yang lebih mementingkan

toleransi (tepa selira) dan kemajemukkan.

       Selanjutnya, masyarakat dan alam merupakan lingkup kehidupan orang Jawa sejak kecil.

Melalui masyarakat ia berhubungan dengan alam. Irama alam seperti siang dan malam, musim

hujan dan kemarau sangat menentukan kehidupan dan seluruh perencanaan hidupnya. Dari

pergaulannya dengan alam, ia mulai belajar bahwa alam bisa sangat mengancam namun juga

sekaligus membawa berkat dan rasa aman bagi kehidupannya. Dari situ pula ia belajar bahwa

dirinya bahkan seluruh eksistensinya tergantung dari alam. Melalui masyarakatnya ia belajar

berhubungan dengan alam dan menyesuaikan irama kehidupannya dengan irama alam. Ia belajar

apa yang harus dikerjakannya pada saat-saat yang sesuai; kapan mulai membajak sawah,

menanam dan menuai padi, dan seterusnya. Ia juga belajar bahwa ketekunan dan kerja keras

dalam menggarap sawah tidak selalu berakibat langsung pada hasil panen yang baik. Kekuatan

fisik, ketrampilan dan ketekunan hanya prasyarat saja. Selebihnya kekuatan alam sendirilah yang

akan menentukan hasil panen mereka. Matahari, hujan, angin, hama, bencana alam banjir dan

letusan gunung berapi adalah bagian dari kekuatan alam yang sangat mempengaruhi hasil panen

dan itu semua di luar kendali manusia.

       Oleh sebab itu – sebagaimana halnya dengan masyarakat – alam juga merupakan sumber

rasa aman bagi orang Jawa. Hanya saja kekuatan alam dihayati sebagai yang bersifat paradoks; ia

menentukan sekaligus keselamatan dan kehancuran manusia. Dalam alam ia mengalami betapa

ia tergantung dari kekuasaan-kekuasaan adiduniawi yang tak dapat diperhitungkan, yang

disebutnya sebagai alam gaib.




                                              27
        Dari kenyataan akan sifat paradoks alam tersebut, alam empiris – yaitu alam

sebagaimana yang dapat diindera oleh manusia (matahari, hujan, hutan, gunung, sungai, dan

lain-lain) – dianggap sebagai ungkapan dari alam gaib semata. Alam empiris adalah ‘apa yang

nampak’. Sedangkan dibalik ‘apa yang nampak’ terdapat makna yang jauh lebih penting. Itulah

yang disebut sebagai alam gaib; misteri yang melampaui sekaligus mewadahi alam empiris. Alam

gaib inilah yang dalam pandangan dunia Jawa merupakan realitas yang sesungguhnya. Dan

daripadanya pula manusia bergantung serta memperoleh eksistensinya.

        Sebagai konsekuensi dari keyakinan tersebut, orang Jawa beranggapan bahwa di balik

setiap benda-benda (demikian pula makhluk-makhluk) terdapat para ‘penunggu’ berupa roh-roh

yang berpribadi. Para ‘penunggu’ tersebut sesungguhnya adalah personifikasi dari kekuatan

adikodrati yang selalu berada dibalik apa yang nampak pada alam inderawi. Padi, gunung, hutan,

air terjun, pohon beringin, mata air, keris, tongkat, desa, perempatan jalan, sumur, dan masih

banyak lagi lainnya adalah tempat-tempat yang dianggap memiliki roh-roh ‘penunggu’ yang

angker dan biasanya memiliki nama layaknya manusia saja. Sakit dan kecelakaan maupun juga

sukses dan kebahagiaan dianggap disebabkan oleh para roh itu.

        Agar kekuatan-kekuatan alam – yang dipersonifikasikan dalam roh-roh penunggu – itu

tidak memberikan pengaruh buruk yang merugikan dirinya, justru sebaliknya, membawa berkah

dan ketenangan maupun keberhasilan, maka orang Jawa pada waktu-waktu tertentu

memberikan sesajen (berupa makanan dan kembang) pada tempat-tempat yang umumnya

dianggap angker.50




50 Dari penjelasan sebelumnya mengenai bagaimana kekuatan alam begitu tak terduga bagi manusia – sekaligus

menyelamatkan dan menghancurkan -, maka kita akan memahami bahwa kata angker tidaklah selalu bermakna
seram, menakutkan, atau berkaitan dengan hantu, melainkan dalam konsep pengertian yang sama dengan kekuatan
alam, yaitu suatu tempat dengan pancaran energi kosmis yang dayanya dapat memberikan sekaligus keselamatan
maupun juga kehancuran. Itu sebabnya mengapa tempat-tempat yang angker juga banyak didatangi orang Jawa,


                                                    28
         Seseorang yang tiba-tiba saja jatuh sakit tak lama setelah ia membangun kakus di

halaman belakang rumahnya, misalnya saja, akan menganggap penyakitnya tersebut berasal dari

para roh penunggu yang tidak senang jika ‘tempat tinggal’ mereka dijadikan kakus. Apabila si

pemilik rumah tersebut ingin sembuh dari penyakit itu, ia harus memindahkan kakusnya atau

jika tidak, ia harus memberikan sesajen di tempat itu agar para roh tersebut tidak marah dan

mereka bersedia pindah ke tempat yang lain.

         Demikianlah, dengan cara memberi sesajen orang Jawa berharap dapat menyelaraskan

dirinya dengan kekuatan-kekuatan alam di sekitarnya. Jika keselarasan tercapai dan kekuatan

alam (atau roh-roh) tidak menunjukkan murkanya, maka ia slamet.51 Segala kekuatan angker telah

dijinakkan dan ia bisa menjalankan tugas-tugasnya dengan tentram dan bebas dari hal-hal yang

tak diinginkan. Kegiatan melakukan prosesi ini secara lebih umum dikenal dengan istilah

slametan.

         Ritus slametan adalah ritus religius terpenting dalam masyarakat Jawa. Slametan diadakan

pada semua peristiwa terpenting dalam hidup (rites of passages); kehamilan, kelahiran, sunat,

perkawinan, pemakaman, sebelum panen padi, sebelum melakukan perjalanan jauh, sebelum

kenaikan pangkat, pendeknya pada setiap kesempatan di mana manusia akan memulai atau

melewati suatu peristiwa yang memiliki makna penting bagi eksistensinya, namun disadarinya

bahwa ia tidak berkuasa atas kelancaran proses itu dan sepenuhnya bergantung dari kekuatan-

kekuatan alam di luar dirinya. Untuk itulah keselamatan kosmis perlu dijamin kembali.

         Adapun ritus slametan itu terdiri dari kegiatan makan bersama secara sederhana saja.

Yang penting adalah bagaimana agar sebanyak mungkin tetangga (laki-laki) turut diundang dan

entah untuk berziarah, mencari petunjuk, maupun mengasah keterampilan fisik dan batin (semedi) dengan tujuan
memperoleh kesaktian (kasekten).
51 M AGNIS -S USENO , op. cit., hal. 88. Menurut Geertz, slamet, didefinisikan oleh orang Jawa sendiri sebagai “gak ana

apa-apa” – tidak ada apa-apa, atau lebih tepatnya, “tidak ada sesuatu (yang negatif) yang akan menimpa seseorang”. Lihat
G EERTZ , op. cit., hal. 18.


                                                          29
dapat menghadirinya. Hidangan yang disediakan biasanya berupa nasi tumpeng; yaitu nasi yang

berbentuk kerucut dan biasanya berwarna kuning. Oleh seorang modin, nasi tumpeng tersebut

diberkati, kemudian para hadirin menyantap beberapa suap nasi tersebut dan sisanya dibawa

pulang agar seisi rumah mereka turut mendapatkan berkat itu.52 Karena semua tetangga hadir,

maka slametan mengungkapkan di hadapan hadirin bahwa di antara para tetangga terdapat

kerukunan dan keselarasan; dengan demikian keadaan ketentraman masyarakat dibaharui dan

segala kekuatan berbahaya yang tak diinginkan, dinetralisasikan. Selain itu, karena doa-doa yang

diucapkan, roh-roh lokal - yang senang mencium sari makanan itu - dimasukkan ke dalam

lingkup slametan. Jadi, slametan merupakan sebuah ritus yang mengembalikan kerukunan antara

masyarakat dan alam rohani, serta dengan demikian mencegah segala gangguan terhadap

keselarasan kosmis.53

         Oleh karenanya dapat disimpulkan bahwa bagi orang Jawa, hidup manusia sangatlah

tergantung dari kekuatan-kekuatan alam yang berada di luar kendali dirinya. Alam bisa menjadi

sahabat manusia dan membawa berkat (slamet) sepanjang manusia bersikap hormat dan

menghargai keberadaan kekuatan gaib yang berada di belakang semua kekuatan-kekuatan alam

tersebut. Sikap orang Jawa yang menghormati dan menghargai kekuatan-kekuatan alam ini tidak

berarti bahwa orang Jawa memuja dan menyembah alam.

         Lalu mengenai manusia, masyarakat Jawa percaya bahwa manusia (dan segala hal yang

ada di dunia) pada mulanya diciptakan oleh Hyang Kang Murbeng Jagad, yaitu yang mengatur dan




52 Modin adalah seorang ‘pejabat’ mesjid (Mosque Official) yang biasanya bertugas melantunkan azan di mesjid
(Mu’azzin). Pada lingkup desa-desa kecil di Jawa, seorang modin merupakan imam desa (village priest), yang tugasnya
mengatur pelayanan di mesjid, menikahkan pasangan, dan hal-hal administratif lainnya yang terdapat dalam institusi
agama Islam. Lihat H. K RAEMER , From Missionfield to Independent Church: Reports on a Decisive Decade in the Growth of
Indigenous Churches in Indonesia. Boekencentrum – The Hague, 1958, hal. 94.
53 M AGNIS -S USENO , ibid., hal. 89.




                                                          30
memerintah dunia.54 Kehidupan manusia di dunia ini hanyalah sementara saja. Jika diibaratkan,

kehidupan di dunia itu bagai seorang musafir yang hanya mampir sesaat untuk minum atau

beristirahat. Artinya, kehidupan manusia di dunia ini bukanlah tujuan akhir. Walau begitu, orang

Jawa percaya bahwa manusia juga mengemban tugas untuk berbuat sesuatu guna

menyemarakkan dan memperindah dunia ini (hamemayu hayuning buwana).55 Setiap orang

mengemban tugasnya dengan cara yang berbeda-beda, sesuai dengan perbedaan yang ditetapkan

oleh Sang Pencipta atas masing-masing orang. Ada yang menjadi petani, pegawai pos, lurah,

polisi, administratur pemerintahan, dan lain-lain. Dengan bekerja sebaik-baiknya sesuai peran

yang telah ditetapkan bagi masing-masing orang itu, seseorang berarti telah menjalankan tugas

hamemayu hayuning buwana. Seiring dengan itu, manusia juga diharapkan agar menjalani hidup

sesuai dengan hukum alam. Melawan atau terlebih lagi merusak tatanan alam hanya akan

mendatangkan malapetaka saja.56

          Selanjutnya, manusia dalam pandangan Jawa terdiri dari dua unsur; unsur lahir dan batin.

Unsur lahir adalah jasad manusia (badan wadhag). Sedangkan unsur batin manusia adalah jiwa

(suksma).57 Keduanya, segi lahir dan batin, bersatu dalam diri manusia. Kita mengenal seseorang

pertama-tama memang melalui segi lahir-nya yang berupa tindakan-tindakan, gerakan-gerakan,

omongannya, dan sebagainya. Namun di belakang semua unsur itu, terselubunglah segi batin-




54 S ASTROSUPONO , op. cit., hal. 8. Menurut Subagya, nama untuk Tuhan sebagai pencipta dalam masyarakat Jawa
sangat beragam. Beberapa diantaranya adalah; Hyang Murbeng Dumadi, Hyang Wenang datan winenang, Hyang Widdi,
Hyang Suksma, Sang Purwa Wisesa, Inkang Paring Gesang, Sang Murbeng Jagad, Sangkan Paraning Dumadi, dan lain-lain.
Namun menurutnya nama Hyang adalah nama ketuhanan yang asli Jawa. Lihat S UBAGYA , op. cit., hal. 61.
55 S ASTROSUPONO , ibid., hal. 8.

56 Salah seorang priyayi Jawa yang diwawancarai Geertz di Mojokuto berpendapat bahwa masyarakat akan hancur

jika orang-orang tidak menjalani hidup sesuai dengan hukum alam (kehendak Tuhan). Menurutnya, “yang penting,
…agar orang masing-masing mengetahui apa yang menjadi tugasnya menurut keturunannya, hingga keturunan petani akan menjadi
petani, pedagang menjadi pedagang, dan sebagainya. Kalau tidak diatur demikian, masyarakat akan hancur. Kalau orang biasa terus
beringkah laku sebagai priyayi, siapakah yang akan mengolah tanah nanti?” Lihat G EERTZ , op. cit., hal. 310.
57 S ASTROSUPONO , op. cit., hal. 9.




                                                             31
nya. Dan segi batin inilah yang bagi orang Jawa merupakan realitas manusia yang sesungguhnya.

Segi lahir manusia hanya merupakan ungkapan dari segi batin-nya.

         Batin manusia pada hakikatnya bersifat alus. Sedangkan lahir itu kasar. Semakin unggul

keadaan batin seseorang, semakin ia alus. Menurut Geertz, “alus berarti murni, berbudi halus, halus

tingkah lakunya, sopan, indah sekali, lembut, halus, beradab, ramah. Sebaliknya, kasar berarti tidak sopan,

tidak tahu aturan, tak beradab, ungkapan-ungkapan perasan hati yang spontan, dan lain-lain”.58 Segala

manifestasi sifat-sifat kasar menunjukkan tingkat kesadaran diri yang masih dikendalikan oleh

nafsu lahiriah; terikat dalam dunia lahir, kurang kontrol diri, dan tidak selaras. Sifat pamrih, yaitu

sikap mengejar pemuasan dan kepentingan pribadi, hidup demi diri sendiri (keluarganya sendiri),

dan mencari kekayaan serta kenikmatan pribadi, juga merupakan salah satu segi dari sifat kasar.

         Lalu orang Jawa juga percaya bahwa pada dasarnya manusia memiliki hakikat ilahi.

Hakikat ilahi manusia terletak dalam batin-nya. Tentunya kita ingat bahwa bagi orang Jawa, alam

adikodrati – yang berada dibalik apa yang nampak - merupakan realitas yang sesungguhnya.

Sama halnya dengan pemahaman itu, batin (suksma) manusia merupakan realitas yang

sesungguhnya, di mana ia merupakan bagian dari realitas tertinggi (Hyang Suksma), suksma

merupakan ungkapan dari Hyang Suksma.

         Sayangnya, tidak semua orang dapat menyadari kenyataan ini. Banyak yang menganggap

bahwa alam lahir-lah kenyataan yang sesungguhnya dan satu-satunya sehingga pikiran mereka

hanya dipenuhi dengan nafsu-nafsu lahiriah belaka.59 Agar manusia dapat melihat dirinya yang

sesungguhnya, seseorang harus menembus masuk ke dalam batin-nya sendiri. Apabila ia telah

berhasil mencapai batin-nya maka ia tidak saja akan menjumpai dan mengenali identitas asalinya,
58 G EERTZ , op. cit., hal. 311-312.
59 Beberapa diantaranya yang dikenal populer dalam masyarakat Jawa adalah malima, yaitu lima buah nafsu yang
dimulai dengan huruf m (ma); madat (mabuk candu), madon (main perempuan), minum (mabuk minum), mangan
(makan berlebihan), main (berjudi). M AGNIS -S USENO , op. cit., hal. 139. Daftar ini juga dapat ditambah lagi dengan
sifat-sifat pamrih seperti yang telah disebutkan sebelumnya.


                                                         32
melainkan sekaligus menemukan dan menyatu dengan realitas Yang Ilahi - realitas yang

sesungguhnya. Atau sebagaimana dikatakan Suseno, “lebih tepat dapat dikatakan bahwa ia

merealisasikan kenyataannya sendiri yang sebenarnya sebagai Yang Ilahi.”60 Keberhasilan menembus

batin ini biasa dikenal dengan sebutan ‘kesatuan hamba dengan Tuhan’ (pamore kawula Gusti atau

manunggaling kawula Gusti). Melalui kesatuan tersebut orang Jawa percaya bahwa manusia telah

mencapai kawruh sangkan paraning dumadi, yang berarti ‘pengetahuan tentang asal dan tujuan

segala apa yang diciptakan’.61

             Adapun jalan yang harus ditempuh seseorang untuk dapat menembus batinnya sendiri

lazimnya berupa melakukan serangkaian disiplin diri yang ketat seperti samadi (konsentrasi

memusatkan pikiran), mengurangi makan-tidur, dan berpantang seksual. Dalam melakukan ini ia

harus menyepi (tapa lelana brata) ke tempat-tempat yang cocok dalam waktu yang cukup lama.

Tempat-tempat itu semisal puncak gunung, gua di hutan, mata air, sungai, dan tempat-tempat

lain yang dianggap memancarkan energi-energi kosmis yang besar.

             Dengan demikian dapat dikatakan bahwa ide tentang manusia yang mencapai kawruh

sangkan paraning dumadi merupakan cita-cita ideal bagi setiap orang Jawa. Figur manusia yang

alus, sopan, tahu aturan, sabar, serta memiliki sifat-sifat seorang ksatria – semisal ikhlas,

mengekang rasa, tidak membalas penghinaan, berbelas kasih terhadap wong cilik - adalah

beberapa sifat yang akan nampak apabila seseorang telah mencapai kawruh sangkan paraning

dumadi.

             Selain dari itu, yang tidak bisa dilupakan dalam konteks ini adalah bahwa orang yang

telah menembus batinnya sendiri dan menyatu dengan realitas Yang Ilahi, akan memiliki

kesaktian (kasekten) sebagai konsekuensinya. Ketika seseorang menjalani pertapaan, ia

60   Ibid., hal. 119.
61   Ibid., hal. 117.


                                                  33
mengurangi atau menghentikan siklus biologis tubuhnya; seperti makan, minum, tidur dan

berhubungan seks. Siklus-siklus biologis tersebut hanya merupakan keinginan atau tuntutan segi

lahiriah dari diri manusia. Karena manusia cenderung untuk selalu memenuhi tuntutan-tuntuan

tubuh jasmaninya tersebut maka manusia menjadi dikuasai oleh segi lahiriah-nya. Akibat dari itu,

hakikat manusia yang sesungguhnya – yaitu segi batinnya - tidak mampu lagi menguasai dan

mengendalikan dirinya. Batin-nya dibiarkan mati, karena manusia lebih senang menjadikan

keinginan-keinginan lahir-nya sebagai ‘tuan atas dirinya’.

             Apabila seseorang mendambakan untuk mengenali dirinya yang sesungguhnya (hakikat

manusianya), ia harus mampu untuk menahan atau mematikan segala tuntutan-tuntutan lahiriah-

nya. Segera setelah manusia mampu melakukan ini, segala keinginan tubuhnya (lahir-nya) tidak

mampu lagi berkuasa atas dirinya sehingga hakikat dirinya yang asali itulah (batin atau suksma)

yang kemudian mengendalikan hidupnya. Karena batin atau suksma manusia merupakan

ungkapan dari Yang Ilahi atau Hyang Suksma, maka manusia dalam puncak proses ini tak lain

adalah Yang Ilahi itu sendiri sehingga dengan demikian ia memiliki kemampuan untuk

mengendalikan segala energi kosmis yang dahulu berada di luar kendalinya. Ibarat bendungan

yang menahan air sungai dari segala penjuru untuk kemudian disalurkan sedikit demi sedikit ke

persawahan, demikianlah seseorang yang telah menyatu dengan realitas ‘Yang Ilahi’, dapat

mewadahi dan mengendalikan kekuatan-kekuatan kosmis. Atau ibarat lensa pembesar yang

memusatkan cahaya matahari ke bawahnya sehingga muncul panas api, demikianlah seseorang

memusatkan kekuatan-kekuatan kosmis sehingga mampu menghasilkan daya yang luar biasa

besarnya.62

             Dari gambaran tersebut, kita dapat memahami mengapa orang Jawa gemar mencari elmu

dan kasekten. Selain karena pertama, hal itu merupakan cita-cita ideal manusia Jawa, yaitu seorang
62   Ibid., hal. 100.


                                                34
manusia yang berbudi luhur, manusia dalam arti yang sesungguhnya, seorang manusia yang tahu

siapa dirinya, dari mana ia berasal dan ke mana tujuan hidupnya (sangkan paraning dumadi); yang

kedua, segi konsekuensi dari pencapaian kondisi tersebut, yaitu kesaktian diri, juga diharapkan

dapat membantu kepentingan-kepentingan pragmatis sehari-hari masyarakat Jawa, seperti

misalnya mendatangkan hujan di musim kemarau agar sawah tidak mengalami kekeringan atau

menolak wabah penyakit, dan lain-lain.

             Bagian penting terakhir dalam memahami masyarakat dan budaya Jawa adalah

pandangan mereka tentang figur seorang pemimpin masyarakat. Umumnya orang Jawa

beranggapan bahwa seorang pemimpin masyarakat adalah orang yang memiliki keadaan batin

yang lebih unggul dibandingkan dengan orang-orang biasa. Dengan kata lain, seorang pemimpin

biasanya memiliki kesaktian dan elmu yang tinggi. Baik dalam lingkup kecil desa (lurah) dan

terlebih lagi dalam lingkup kerajaan yang lebih luas (raja), para pemimpin masyarakat tersebut

dianggap memiliki kesaktian (walaupun dalam kadar yang berbeda-beda). Seorang raja, jelas

memiliki kesaktian yang lebih tinggi dari seorang lurah, karena raja dipahami sebagai orang yang

memusatkan suatu takaran kekuatan kosmis yang besar dalam dirinya sendiri, sebagai orang

yang sakti sesakti-saktinya.63

             Dari seorang pemimpin yang berkuasa ini mengalirlah ketenangan dan kesejahteraan ke

wilayah kekuasaannya. Tidak ada musuh dari luar atau kekacauan di dalam yang mengganggu

petani pada pekerjaannya di sawah, karena kekuasaan yang berpusat dalam peguasa sedemikian

besar sehingga semua faktor yang bisa mengganggu kehilangan kekuatannya, seakan-akan

dikeringkan; daya pengacau dari pihak-pihak yang berbahaya seakan-akan dihisap ke dalam

penguasa. Dalam wilayah kekuasaannya akan ada situasi tenteram dan adil, serta setiap orang

dapat menjalankan usaha-usahanya tanpa perlu takut maupun khawatir.
63   Ibid., hal. 100


                                                 35
             Kesaktian seorang pemimpin akan nampak juga dalam kesuburan tanah dan apabila

tidak terjadi bencana-bencana alam seperti banjir, letusan gunung berapi dan gempa bumi.

Karena semua peristiwa alam berasal dari kekuatan kosmis yang sama yang dipusatkan dalam

diri penguasa, maka tidak mungkin ada kekuatan-kekuatan alam yang masih bisa bergerak

terlepas dari kendali sang penguasa. Oleh karena itu tingkat kesaktian penguasa akan terlihat

dalam kesuburan serta adanya kondisi keteraturan antara masyarakat dan alam; yaitu apabila

semuanya tentram, bila tanah memberikan panen yang berlimpah-limpah, bila setiap penduduk

dapat makan dan berpakaian secukupnya, dan semua orang merasa puas. Kondisi seperti ini

oleh orang Jawa disebut sebagai tata tentrem karta raharja.64

             Apabila dalam masyarakat terjadi kekacauan, pembangkangan, bencana-bencana alam

dan ketidaksuburan serta segala macam gangguan lain terhadap ketenteraman dan keselarasan

masyarakat-alam, maka penguasa dipandang tidak lagi memiliki kekuatan batin untuk

mempersatukan segala kekuatan kosmis dalam dirinya. Dari itu segala macam gangguan-

gangguan tadi diartikan sebagai kemunduran kasekten penguasa yang mengkhawatirkan, sebagai

penyurutan kemampuannya untuk memusatkan kekuatan-kekuatan adikodrati. Terjadinya

peristiwa-peristiwa itu, oleh orang Jawa dianggap sebagai pertanda bahwa masyarakat tengah

menghadapi suatu masa kekacauan politis (krisis kepemimpinan).

             Lalu bagaimanakah seorang penguasa bisa kehilangan atau berkurang kemampuannya

untuk memusatkan kekuatan-kekuatan adikodrati? Sebagaimana laku tapa lelana brata atau semadi

merupakan jalan untuk mencapai kasekten, begitu pula seorang penguasa akan kehilangan

kasekten-nya apabila ia mulai mengikuti keinginan-keinginan lahiriahnya dan mengejar

kepentingan-kepentingan pribadinya. Orang Jawa menyebut sikap ini sebagai pamrih.

Sebagaimana dikatakan oleh Anderson, manusia menunjukkan pamrih-nya manakala ia mengejar
64   Ibid., hal. 101.


                                                 36
pemuasan kepentingan dan keinginan pribadinya semata-mata, jika ia hanya hidup demi dirinya

sendiri, dan bila ia mencari kekayaan dan kenikmatan pribadi.65 Namun yang membuat pamrih ini

menjadi bernilai negatif adalah karena dengan sikap itu, seseorang (penguasa) tidak lagi mampu

menguasai batin-nya sendiri dan menyerahkan dirinya untuk dikendalikan oleh diri lahiriah-nya.

Dengan begitu ia tidak lagi sanggup untuk menampung energi kosmis di dalam batin-nya sendiri.

Ia tidak lagi dapat mengonsentrasikan kekuatan adikodrati dalam dirinya dan membiarkannya

menetes ke luar. Ia bagaikan selang air yang bocor dan oleh karena itu tidak lagi bisa dipakai

untuk menyemprotkan air secara terarah dan penuh tekanan.

         Jadi apabila seorang penguasa mulai menyalahgunakan kekuasaannya untuk menuruti

hawa nafsunya pribadi, menindas dan menghisap masyarakatnya sendiri, serta berlaku

sewenang-wenang, ia sesungguhnya tengah mempersiapkan keruntuhan dirinya sendiri. Dengan

demikian, bahaya atau musuh terbesar yang mengancam kedudukan seorang penguasa tidak

datang dari luar melainkan dari dalam dirinya sendiri. Kekuatan-kekuatan dan musuh-musuh

dari luar tidak mampu berbuat lebih jauh selama ia masih dikendalikan oleh batin-nya dan selama

ia masih dapat memusatkan segala energi kosmis dalam dirinya sendiri.




         2.2.1.2. KONTEKS SOSIAL POLITIK                   DI JAWA     PADA PARUHAN AWAL
                  H I N G G A P E R T E N G A H A N A B A D K E - 1 9 66
         Keadaan politik di Pulau Jawa pada paruhan awal abad ke-19 bisa dikatakan cukup

tegang dan tidak menentu. Kekuasaan politik berpindah-pindah tangan dari satu penjajah ke

penjajah lainnya. Seperti yang diketahui, sejak abad ke-18 Pulau Jawa telah dikuasai oleh

perusahaan dagang swasta dari orang-orang Belanda (VOC). Pada akhir abad ke-18 (1799),

 Dikutip dalam MAGNIS-SUSENO, ibid., hal. 106.
65

 M ESTAKA , op. cit., Bab I dan II. J.D. W OLTERBEEK , Babad Zending Ing Tanah Jawi, Yogyakarta: Taman Pustaka
66

Kristen, 1995, Bab II. E ND , op. cit., hal. 197, 245-247.


                                                      37
karena terus-menerus merugi, VOC dibubarkan dan kegiatannya di Nusantara diambil alih oleh

Pemerintah Belanda.

       Di Eropa, Belanda sendiri sedang berseteru dengan Perancis yang kala itu dibawah

kepemimpinan Napoleon Bonaparte. Pada tahun 1810, Belanda jatuh ke tangan Perancis

sehingga negara itu kemudian dijadikan salah satu provinsi Perancis. Setahun kemudian (1811),

Inggris – yang juga sedang berseteru dengan Perancis - berhasil menduduki Pulau Jawa dan

sejak itu Pemerintah Inggris berkuasa di Nusantara dibawah kepemimpinan Letnan Gubernur

Sir Thomas Stamford Raffles.

       Keadaan tersebut tidak berlangsung terlalu lama. Pada tahun 1813 Belanda merdeka dan

tidak lagi di bawah kekuasaan Perancis. Kemudian pada tahun 1816, Napoleon mengalami

kekalahan di Waterloo (Belgia), ia lalu dibuang ke Pulau St. Helena. Maka sejak saat itu Jawa

dikembalikan lagi oleh Inggris ke tangan Belanda.

       Sekembalinya ke tangan Belanda, keadaan juga belum sepenuhnya normal karena untuk

kesekian kalinya Belanda harus menghadapi peperangan, baik di negeri jajahannya maupun di

negerinya sendiri. Di Jawa (1825-1830), Belanda harus menghadapi perlawanan Pangeran

Diponegoro dengan susah payah sedangkan di Eropa ia harus menghadapi perlawanan bangsa

Belgia yang ingin memerdekakan diri (1830).

       Perlawanan Diponegoro adalah salah satu peperangan terbesar yang pernah dialami

Belanda di Nusantara. Biaya yang harus dikeluarkan serta kerugian yang diderita pihak Belanda

dalam peperangan itu ditaksir sekitar 20.000.000 gulden. Belum lagi kerugian dan biaya yang

harus dikeluarkan dalam menghadapi perang-perang perlawanan lainnya. Akibatnya, selama

dalam periode ini Belanda sangat membutuhkan dukungan finansial yang lebih daripada

biasanya (untuk menutupi kembali keuangan negara yang berkurang secara drastis akibat



                                              38
membiayai ongkos berperang). Demi mengatasi hal itu maka di tahun 1830, keluarlah peraturan

‘tanam paksa’ (cultuurstelsel); yaitu peraturan bagi rakyat agar menanami seperlima tanahnya

dengan jenis tanaman yang telah ditentukan oleh Pemerintah Hindia Belanda. Hasilnya akan

dibeli oleh pemerintah, tapi dengan harga yang rendah. Bagi orang-orang yang tidak memiliki

tanah, dikenakan peraturan ‘kerja paksa’ di tempat-tempat yang telah ditentukan. Mereka

memang diupah namun upah tersebut nilainya kecil. Peraturan ini berlangsung hingga sekitar

tahun 1860-an.67

            Baiklah kiranya untuk memperhatikan terlebih dulu akibat yang ditimbulkan dari

peristiwa Perang Diponegoro di Jawa dan Perang Paderi di Sumatera. Kedua perang perlawanan

ini, menggunakan sentimen keagamaan (Islam) sebagai teknik untuk mengobarkan semangat

perlawanan rakyat dan untuk menggalang simpati rakyat. Sebagaimana dikatakan oleh

Wolterbeek,

            “pangeran Diponegoro menuduh Belanda sebagai musuh agama Islam karena orang Islam tidak
            diperkenankan menjalankan syariat agamanya. Begitu juga dengan perlawanan para Paderi di Minangkabau.
            Mereka menyebut Belanda sebagai bangsa kafir, dan oleh karenanya harus diusir keluar oleh bangsa
            Islam”.68


Penggunaan sentimen agama ini pada satu sisi memang bisa dikatakan berhasil. Rakyat

melakukan perlawanan dengan gigih berani karena mati pun akan dikenang sebagai

martir/syuhada. Kegigihan dan kekenyalan perlawanan tersebut sungguh-sungguh

‘merepotkan’ pihak Belanda, kendati pun pada akhirnya kedua perlawanan ini berhasil

diredam. Dari pengalaman itu, pemerintah Belanda belajar suatu hal penting: Islam

adalah sebuah kekuatan yang tidak boleh disepelekan.

            Berbeda dengan bangsa penjajah lainnya, politik ekspansi kolonial Belanda semata-mata

didasari oleh perhitungan untung-rugi perdagangan. Jika politik ekspansi kolonial bangsa

67   M ESTAKA , ibid., hal. 10 dan 54. E ND , ibid., hal. 197.
68   W OLTERBEEK , op. cit., hal. 7.


                                                                 39
Portugis dan Spanyol pertama-tama didasari oleh semangat religius (gospel, gold, glory), maka tidak

demikian halnya dengan bangsa Belanda. Pemerintah Belanda memberikan kebebasan bagi para

penduduk di negeri-negeri jajahannya, untuk memilih agama apa yang akan dianutnya. Sebagai

bangsa yang mayoritas penduduknya beragama Kristen, Belanda tidak berkepentingan untuk

mengkristenkan penduduk pribumi di negeri yang dijajahnya. Sebagai negara, Belanda

mengambil posisi netral terhadap agama-agama, ia tidak menolak maupun menganjurkan suatu

agama tertentu. Di Hindia Belanda (Indonesia), ketetapan ini mulai berlaku semenjak tahun

1807.

            Dengan peristiwa pemberontakan bernuansa agama yang dihadapinya di Nusantara,

pemerintah Belanda lalu mengeluarkan suatu kebijakan berupa pelarangan (pengawasan dan

pembatasan) pekabaran PI kepada penduduk asli, yang dalam hal ini kebanyakan telah beragama

Islam. Belanda khawatir jika kegiatan misi pekabaran PI kepada orang-orang Islam

diperbolehkan berjalan, maka akan timbul konflik dan perlawanan di dalam masyarakat (Islam).

Dan bila konflik serta perlawanan tersebut meletus, sudah barang tentu akan mengganggu

kepentingan perdagangan mereka. Adapun peraturan mengenai larangan PI itu dikenal dengan

nama Artikel 123 RR, yang pada masa kini mungkin setingkat dengan Peraturan Pemerintah.

Begitu pentingnya peraturan ini bagi pemerintah Belanda sehingga di kemudian hari, kedudukan

hukum Artikel 123 RR itu kemudian diangkat dan disahkan menjadi Artikel 177 IS, yang pada

masa kini mungkin setingkat dengan Undang-undang Dasar.69 Dengan kenyataan itu, sikap

politik Belanda terhadap agama bisa dikatakan telah berubah karena mulai melarang atau

membatasi penyebaran agama Kristen terhadap penduduk pribumi.

            Kembali ke persoalan kebijakan politik ‘tanam paksa’ dan ‘kerja paksa’, peraturan

pemerintah Hindia Belanda itu membuat keadaan ekonomi masyarakat petani Jawa menjadi
69   M ESTAKA , op. cit., hal 11.


                                                40
semakin bertambah berat. Sebelum peraturan ini diberlakukan, masyarakat Jawa di pedesaan

telah mengalami kesulitan ekonomi akibat semakin sulitnya untuk mencari lahan yang bisa

digarap.70 Peraturan pemerintah yang semakin memberatkan perekonomian rakyat kecil itu

kemudian membentuk suatu situasi sosial tertentu pada masyarakat pedesaan. Situasi sosial yang

dimaksud itu adalah bangkitnya kelas wong cilik di Jawa yang hendak meloloskan diri dari

cengkraman hirarki tradisional para elite priyayi/ningrat serta dari keadaan ekonomi yang sulit.

        Bangkitnya kelas petani wong cilik itu dapat digambarkan sebagai berikut ini. Kala itu,

Pemerintah Belanda rupanya cukup cerdik dalam menjalankan kebijakan ‘tanam paksa’-nya.

Guna menghindari kebencian dan pembangkangan, serta dengan memahami jiwa masyarakat

Jawa yang patuh dan hormat terhadap pemimpin mereka, maka pemerintah Belanda

menggunakan politik indirekt (tak langsung) dalam menjalankan peraturan ‘tanam paksa’. Yang

dimaksud dengan politik ini adalah bahwa pemungutan hasil tanam paksa dari rakyat

dilimpahkan pelaksanaannya kepada para elite pribumi Jawa (priyayi-ningrat), yaitu lurah, wedana,

dan lain-lain. Para elite pribumi menerima peranan ini karena lebih mengutamakan keberadaan

posisi sosial-ekonomi mereka (gaji, kehormatan, dan pemasukan lainnya yang tidak resmi),

dengan resiko bersikap kurang setia terhadap rakyatnya sendiri.71 Dengan peran ini maka di

dalam benak rakyat kecil, para elite mereka kini tak lebih dari sekedar wakil-wakil pemerintahan

kolonial yang tidak lagi mencerminkan sifat-sifat ksatria, yang seharusnya mewakili dan

melindungi kepentingan wong cilik. Golongan elite ini telah melanggar konsensus dalam budaya

masyarakat Jawa: para petani wong cilik memberikan penghormatan dan upeti kepada para elite,

sementara para elite – dengan kemampuannya mengendalikan kekuatan kosmis - memberikan



70 Menurut Akkeren, hal itu dikarenakan ledakan penduduk Jawa yang demikian pesatnya, sehingga perbandingan
antara jumlah tenaga kerja dengan lahan yang bisa digarap tidak sesuai lagi. A KKEREN , op. cit., hal. 50-51.
71 C. G UILLOT , Kiai Sadrach: Riwayat Kristenisasi di Jawa. Jakarta: Grafiti Pers, 1981, hal. 179.




                                                      41
perlindungan (slamet) dan mengalirkan ketenangan serta kesuburan ke atas wilayah kekuasaannya

beserta seluruh anggota masyarakat desa.

         Dalam situasi seperti itu, masyarakat (wong cilik) merasa bahwa hirarki tradisional

(priyayi/ningrat – wong cilik) yang sebelum ini berlangsung dengan baik sudah tidak ada fungsinya

lagi. Rasa tidak puas terhadap golongan elite mereka itu mendorong masyarakat petani Jawa

untuk melakukan ‘pemberontakan’ dengan jalan migrasi. Sebagaimana dikatakan Akkeren,

         “sejarah orang-orang Jawa mengajarkan kepada kita bahwa salah satu sifat desa adalah daya sentrifugal
         (melanting dari pusat), yang memaksa penduduk berpindah ke tempat lain untuk membangun kehidupan
         dan desa baru manakala mereka menderita tekanan politik dan ekonomi yang berat”.72


         Terhadap hal ini, Guillot memiliki pandangan yang agak berbeda dengan Akkeren.

Menurutnya, cara masyarakat Jawa untuk meloloskan diri dari cengkraman hirarki tradisional

para elite pribumi adalah melalui perpindahan (konversi) ke dalam suatu agama (atau bisa juga

mazab keagamaan) yang baru.73 Baik Islam maupun Kristen membawa gagasan tentang

kesetaraan manusia di hadapan Allah. Gagasan ini, idealnya, akan membawa masyarakat kepada

suatu sistem sosial yang egaliter, kebalikan dari sistem sosial masyarakat Jawa yang hirarkis.74

Oleh karenanya bagi kelas wong cilik, menjadi Islam atau Kristen adalah jalan untuk terlepas dari

sistem sosial yang hirarkis dan dengan itu berarti penolakan terhadap pengaruh kekuasaan elite

pribumi (priyayi/ningrat) yang tidak lagi menjalankan tugas dan peran mereka dengan baik.

Dengan kata lain, konversi agama juga merupakan simbol perlawanan sosial dari wong cilik.



72 A KKEREN , op. cit., hal. 50.
73 G UILLOT , op. cit., hal. 179-181.
74 Pada kenyataannya, sistem sosial yang muncul dari agama yang baru tersebut cenderung melahirkan golongan-

golongan elite yang baru pula. Para ulama, imam, dan juru tafsir, adalah para elite yang lahir dari sistem sosial yang
baru ini. Sekuat apapun upaya mereka untuk meyakinkan bahwa kedudukan manusia di hadapan Allah itu sama,
tetap saja dalam kenyataan di masyarakat, kedudukan mereka lebih tinggi dibandingkan umat (wong cilik). Jadi, jika
dalam sistem sosial masyarakat Jawa tradisional golongan wong cilik bergantung kepada para elite priyai-ningrat, maka
kini mereka bergantung kepada para elite kyai. Dalam situasi disorganisasi sosial masyarakat Jawa tradisional inilah
sebabnya, menurut Magnis-Suseno, “…mengapa pengaruh kyai-kyai dan ulama-ulama Islam dalam beberapa wilayah daerah
semakin membesar…” Lihat M AGNIS -S USENO , op. cit., hal. 35.


                                                         42
            2.2.1.3. KEADAAN AGAMA KRISTEN                            DI JAWA       PADA PARUHAN AWAL
                      A B A D K E - 1 9 75
            Sebagaimana diketahui, para penguasa di Nusantara, baik Inggris maupun Belanda,

masing-masing sedang disibukkan dengan peristiwa peperangan. Akibatnya, kegiatan di bidang

PI bagi orang-orang pribumi Jawa agak terlalaikan. Terlebih semenjak adanya larangan atau

pembatasan bagi badan misi atau zending untuk masuk dan melakukan PI bagi masyarakat

pribumi Jawa.

            Oleh karena itu sampai dengan sekitar tahun 1815, pemeluk agama Kristen di Pulau

Jawa hanya terdiri dari orang-orang Belanda dengan keluarganya, serta sejumlah orang-orang

pribumi yang berasal dari bagian timur Nusantara.76 Seandainya ada orang Jawa yang beragama

Kristen, jumlahnya sedikit sekali (biasanya merupakan para istri, gundik, atau pun pembantu

dari orang-orang Belanda). Dan umumnya mereka ikut tergabung di dalam GPI berbahasa

melayu. Pada periode ini, keseluruhan orang-orang Kristen hanya terkonsentrasi pada tiga kota

besar di Pulau Jawa; Surabaya, Semarang, Batavia.

            Di bawah situasi yang kurang memungkinkan tersebut NZG masih sempat

mengirimkan tiga orang utusannya untuk mengabarkan Injil kepada masyarakat Jawa. Mereka

adalah Joseph Kam, J.C. Supper, dan G. Bruckner. Mereka bisa masuk dan mendarat di Pulau

Jawa di tahun 1814, oleh karena menggunakan nama badan misi Inggris, LMS. Karena pada saat

itu jemaat-jemaat Belanda (GPI) banyak yang terlantar, maka kedatangan para zendeling tersebut

malah dimanfaatkan untuk melayani jemaat-jemaat Belanda. Kam bertugas melayani jemaat di

Maluku, Supper di Batavia, dan Bruckner di Semarang.




75   E ND , op. cit., hal. 198-199. M ESTAKA , op. cit., Bab II. W OLTERBEEK , op. cit., Bab II. G UILLOT , op. cit., Bab I.
76   E ND , ibid., hal. 198.


                                                               43
         Di Semarang, Bruckner berusaha menerjemahkan Injil ke dalam bahasa Jawa dan pada

tahun 1831 hasil terjemahannya (Perjanjian Baru bahasa Jawa) rampung dicetak. Akan tetapi

karena pada tahun itu Belanda telah kembali berkuasa maka hampir seluruh Alkitab terjemahan

Brucner tersebut langsung disita oleh Pemerintah Hindia Belanda. Sebagaimana diketahui,

pemerintah sangat tidak menginginkan Alkitab tersebut sampai ke tangan orang Jawa dan dibaca

oleh mereka.

         Sementara itu Kam, ketika dalam perjalanan menuju tempat tugasnya di Maluku, sempat

singgah di jemaat Surabaya selama beberapa waktu. Di sini, ia berjumpa dengan salah seorang

jemaat GPI Surabaya - seorang tukang arloji berkebangsaan Jerman - yang bernama JOHANNES

EMDE. Setelah berjumpa dan berbincang-bincang dengan Kam, semangat pietisme Emde untuk

mengabarkan Injil kepada orang pribumi nampaknya bangkit kembali sehingga ia kemudian

sering mengadakan pertemuan-pertemuan dengan rekan-rekan Eropanya di rumahnya guna

membahas soal ini. Pada waktunya nanti kita akan menyinggung kembali upaya-upaya PI kepada

masyarakat pribumi Jawa yang dilakukan oleh Emde.




     2.2.2. C.L. COOLEN: PENDIRI DESA                         DAN   PENANAM BENIH KEKRISTENAN
              DI   N G O R O 77

         2.2.2.1. RIWAYAT HIDUP C.L. COOLEN
         COENRAAD LAURENS COOLEN adalah seorang peranakan Indo-Rusia. Ayahnya adalah

seorang yang berdarah Rusia berkewarganegaraan Belanda, sedangkan ibunya berdarah Jawa

dari golongan ningrat Mataram. Oleh para penduduk Ngoro di kemudian hari, ia biasa disapa –

77  Mengenai bagian ini lihat M ESTAKA , op. cit., Bab III dan IV. E ND , ibid., hal. 200-205. C.W. N ORTIER , Tumbuh,
Dewasa, Bertanggungjawab: Suatu Studi Mengenai Pertumbuhan Greja Kristen Jawi Wetan Menuju ke Kedewasaan dan
Kemerdekaan (1835-1935). Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1981, Bab I. A KKEREN , op. cit., Bab III. W OLTERBEEK , op.
cit., Bab III. G UILLOT , op. cit., Bab I. S IR , op. cit., hal. 24-41. S OERJOWARDOJO , Sejarah Jemaat G.K.D.W. Ngoro.
(stensilan, 20 halaman), 1973. Dari semua itu, penulis lebih banyak menggunakan dan mengutip tulisan Mestaka,
juga di mana hal tersebut tidak disebutkan secara khusus.


                                                         44
disesuaikan dengan lidah orang Jawa - dengan sebutan Tuwan Kolem. Ia dilahirkan di Ungaran

pada sekitar tahun 1770-1790 dan wafat serta dimakamkan di Ngoro pada tanggal 2 Juli 1873.78

         Ia tumbuh dan berkembang di bawah pengaruh lingkungan ningrat yang kuat. Oleh

sebab itu ia sangat menguasai bahasa dan budaya Jawa. Sejak muda ia gemar mencari elmu, baik

itu yang biasa diajarkan di kalangan kaum ningrat, semisal kesantikan dan kanuragan, maupun juga

elmu yang terdapat di kalangan wong cilik. Apabila ia mendengar ada suatu peguron (perguruan)

yang memberi pelajaran ilmu kadigdayaan, sesegera mungkin ia mendatanginya untuk berguru di

tempat itu. Di situ ia biasanya belajar dengan sungguh-sungguh hingga ilmu tersebut

dikuasainya. Dari catatan Mestaka, kita dapat melihat bagaimana ketekunan Coolen dalam

mengumpulkan beberapa elmu Jawa;

         “sesungguhnya saya sejak muda telah memiliki banyak ilmu. Saya menguasai ilmu kanoman, bandung-
         bondowoso, bogonondo, gaib, poncosono, dan lain-lainnya masih banyak lagi. Itu semua telah saya coba
         kekuatannya. Seperti ilmu bandung-bondowoso. Kalau sudah dirapal, tentu memberi kekuatan yang amat
         ampuh. Pohon nyiur yang masih muda, saya cabut dengan akar-akarnya sambil jalan saja. Saya juga dapat
         masuk rumah orang tidak dengan membuka pintu, hanya dengan melalui sinar lampu saja. Itu ilmu
         limunan…”.79


Informasi mengenai kegemarannya mencari elmu dan juga kesaktiannya tidak hanya

didapat dari pengakuannya saja melainkan juga dari kesaksian warga Desa Ngoro yang

melihat dan mengalami langsung beberapa peristiwa gaib yang dilakukan oleh Tuwan

Kolem. Kesaksian penduduk ini kemudian diturunalihkan secara lisan kepada generasi-

generasi berikutnya.

         Sementara itu kita dapat menduga bahwa dari ayahnya dan melalui sekolah, Coolen

mewarisi pula tradisi-tradisi modern Barat termasuk juga agama dan nilai-nilai Kristiani. Namun

78 Menurut Mestaka, Coolen sendiri mengakui tahun 1770 sebagai tahun kelahirannya. Namun Mestaka

memperkirakan tahun 1790 jauh lebih mungkin, karena lebih sesuai dengan riwayat hidupnya. Lihat M ESTAKA ,
ibid., hal. 19. Akan tetapi dari pengamatan penulis berdasarkan tulisan yang tertera pada batu nisan di makam
Coolen, tahun kelahiran Coolen seharusnya adalah tahun 1785, karena ia wafat di tahun 1873 dalam usianya yang
ke 88 tahun. Pada nisannya tertulis, “Hier Rust Coenraad Laurens Coolen. Overleden Den 2 Juli 1873. Inden Ouderdom Van
88 Jaren…”.
79 Ibid., hal. 20.




                                                         45
nampaknya pengaruh alam dan budaya Jawa lebih kuat dalam diri Coolen, sehingga dalam

pandangan orang-orang Eropa sejamannya Coolen dipandang sebagai orang yang ‘eksentrik’,

karena menjalani tradisi-tradisi Jawa yang bersifat mistik dan okultistik.

         Ketika memasuki usia dewasa, karena berbakat dalam membuat sketsa, Coolen diterima

bekerja di pemerintahan selaku juru gambar pada Dinas Pemetaan. Kurang lebih selama tiga

tahun ia bertugas memetakan dan menggambar situs-situs candi dan peninggalan kuno yang

memang banyak terdapat di wilayah Jawa Timur. Selepas itu ia kemudian memutuskan untuk

masuk dinas militer di Surabaya. Di tempatnya yang baru ini, ia menikah dengan seorang wanita

Indo-Belanda dan beroleh lima orang anak (tiga orang putra dan dua orang putri).

         Seusai masa tugasnya di militer, ia memutuskan untuk pergi pindah ke Wirosobo

(sekarang Mojoagung). Di tempat ini Coolen bekerja pada Dinas Kehutanan sebagai sinder

blandong (pengawas hutan). Kala itu Wirosobo adalah wilayah pedalaman yang dikelilingi oleh

hutan-hutan yang lebat. Karena tidak menjadi fokus pembangunan, daerah pedalaman menjadi

kawasan sepi yang sangat menakutkan; tidak seramai kota Surabaya dan kota-kota lainnya di

pesisir utara Jawa. Mungkin inilah sebabnya mengapa istri dan keluarga Coolen tidak bersedia

ikut pindah dan lebih memilih tetap tinggal di Surabaya.

         Karena demikian halnya, di Wirosobo ini Coolen tinggal sendirian dan hanya ditemani

oleh pembantunya, seorang wanita Jawa yang bernama Sadiyah. Selang beberapa lama, dengan

tanpa menceraikan istri sahnya yang di Surabaya, Coolen lalu memutuskan untuk menikahi

Sadiyah.80 Dari hasil pernikahannya dengan Sadiyah ini, ia memperoleh dua orang anak. Damar




80 Karena ia tidak menceraikan terlebih dulu istri sahnya, maka pernikahannya pasti tidak dilakukan di Gereja.

Kemungkinan ia menikah secara adat. Sedangkan Guilot menduga ia menikah di Mesjid; itu berarti ia menikah
secara Islam. G UILLOT , op. cit., hal. 32.


                                                        46
adalah nama putra tertuanya. Lewat peran putranya inilah jalan hidup Coolen dikemudian hari

turut ditentukan.

            Konon pada suatu hari, Damar bercerita kepada ayahnya bahwa ia bermimpi didatangi

seseorang yang bernama Ki Gede Ngoro. Ki Gede Ngoro ini adalah cikal bakal Desa Ngoro

yang hidup pada zaman Majapahit dahulu kala. Desa Ngoro sendiri, pada waktu Coolen di

Wirosobo, sudah menjadi hutan belantara kembali karena telah lama ditinggalkan para

penduduknya. Menurut Damar, dalam mimipinya Ki Gede Ngoro berpesan agar ayahnya,

Coolen, membuka kembali Desa Ngoro sehingga makam Ki Gede memperoleh perawatan yang

layak. Syahdan Coolen mempercayai mimpi sang anak. Bahkan ia menganggap Damar itu

sebagai titisan dari Ki Gede Ngoro sendiri.

            Setelah mendengar kisah mimpi anaknya itu, bertolaklah Coolen menuju hutan Ngoro,

untuk melakukan semacam observasi sederhana. Menurut pengamatannya, daerah tersebut

memiliki prospek pertanian yang cukup bagus karena tanahnya cukup subur dan kaya akan air.

Maka ia pun segera mengurus perijinan kepada pemerintah agar ia diperkenankan untuk

membuka dan mengusahakan hutan Ngoro. Permohonan Coolen dikabulkan dan ijin dari

pemerintah secara resmi keluar pada tanggal 3 Juli 1827. Oleh pemerintah ia diperkenankan

mengusahakan tanah seluas 2.000 bau (1.420 ha) tersebut sebagai perkebunan dengan kurun

waktu kontrak selama 30 tahun. Dimulai sejak tahun keenam sejak izin itu keluar, setiap

tahunnya Coolen diwajibkan untuk menyetor kepada pemerintah, uang sewa tanah sebesar

2.000 gulden.81




81   A KKEREN , op. cit., hal. 74.


                                               47
             2.2.2.2. C.L. COOLEN SEBAGAI PENDIRI DESA NGORO (1827)
             Dengan mengantongi izin resmi pemerintah, berangkatlah Coolen beserta keluarganya

menuju hutan Ngoro. Beberapa orang kerabat istrinya juga turut bersama rombongan Coolen.

Jalur yang ditempuh untuk mencapai hutan Ngoro terbilang berat dan jauh pula. Mereka hanya

bisa melalui jalan setapak, yang di kala turun hujan menjadi sangat becek dan berlumpur

sehingga sulit untuk dilalui. Adakalanya mereka harus membabat semak belukar untuk membuat

jalur baru agar bisa sampai di tujuan.

             Pada waktunya, tibalah mereka di hutan Ngoro. Setelah beberapa waktu beristirahat,

mulailah Coolen dengan dibantu beberapa orang kerabat istrinya, membuka dan membabat

hutan tersebut guna dijadikan sawah dan tegalan. Menurut Nortier, Coolen sendiripun “…turut

menebang pohon-pohon besar, mencangkul tanah ataupun menyiapkan persawahan dengan menggunakan

bajak, luku, dan garu sisir tanah”.82 Pekerjaan Coolen dan para pembantunya agak terbantu karena

ternyata ada beberapa orang yang telah membuka sebagian kecil dari hutan Ngoro. Karena

orang-orang tersebut tidak memiliki ijin membuka hutan dari pemerintah (pembabat liar), maka

mereka bersedia mengakui hak kepemilikan Coolen atas hutan Ngoro dan dengan itu bersedia

pula bekerja kepadanya.

             Perlu diingat, pekerjaan membuka hutan bukanlah pekerjaan yang mudah. Selain

stamina yang tinggi dan kekuatan fisik, keadaan batin yang tangguh juga mutlak dimiliki dalam

pekerjaan ini. Penyakit malaria, disentri, binatang buas, dan gangguan roh-roh penghuni hutan

adalah ancaman-ancaman yang selalu menanti dalam setiap pekerjaan membuka hutan.

Ancaman dari gangguan para roh hutan adalah yang paling ditakuti oleh orang-orang Jawa.

Karena pembabatan hutan berarti mengusik ketenangan para roh penghuni hutan. Hanya orang-

orang yang memiliki keunggulan batin-lah (kasekten) yang mampu membabat hutan tanpa

82   N ORTIER , op. cit., hal. 7.


                                                 48
membuat roh-roh itu merasa terganggu. Karena Coolen juga seorang yang memiliki kasekten,

maka ia mampu membabat hutan Ngoro tanpa membuat roh-roh penghuninya marah. Lagipula,

ia secara resmi telah mendapat izin bahkan mandat khusus dari Ki Gede Ngoro sendiri.

            Setelah beberapa waktu berselang serta dengan mencurahkan banyak sekali tenaga dan

kerja keras, hutan Ngoro pun mulai terlihat sebagai wilayah pemukiman dan pertanian yang

layak. Cerita-cerita mengenai Coolen dan para pengikutnya yang berani menantang bahaya dan

roh-roh penghuni hutan guna menggarap lahan subur sawah-sawah, terlebih lagi keberhasilan

mereka mengerjakannya, segera tersebar ke lingkungan penduduk Jawa. Maka mulai

berdatanganlah orang-orang dari wilayah Kediri, Wirosobo, daerah pinggiran Kali Brantas yang

padat penduduk, dari utara, serta juga dari Madura, untuk ikut serta dalam mengolah lahan

pertanian di hutan Ngoro tersebut. Dan seiring waktu, para pendatang baru itu semakin

bertambah banyak jumlahnya. Dengan begitu berarti semakin besar pula lahan pertanian yang

dibutuhkan. Maka Coolen pun kemudian mulai membuka lagi bagian tenggara hutan dan

mendirikan rumahnya di sana. Di tempat yang baru inilah, Ngoro sebagai sebuah desa benar-

benar berdiri. Coolen dan penduduknya mulai menata desa tersebut. Jalanan, alun-alun, dan

pasar pun mulai didirikan sehingga Desa Ngoro secara berangsur mulai menunjukkan

perkembangannya. Mengenai perkembangan ini Akkeren mencatat bahwa, “sampai dengan tahun

1834 saja, di Ngoro telah ada 101 orang pria dan 122 orang perempuan, 28 orang pemuda yang berusia di

atas 15 tahun, serta 12 buah pedukuhan (desa kecil)”.83

            Adapun terhadap para pendatang yang ingin bergabung membuka lahan pertanian,

Coolen tidak pernah mengharuskan mereka untuk menjadi Kristen terlebih dahulu.84 Ia hanya

membuat peraturan bahwa: setiap orang diberi jatah lahan yang harus dibukanya sendiri untuk


83   A KKEREN , op. cit., hal. 74.
84   Ibid., hal. 81.


                                                    49
menjadi tegal dan sawah; dalam jangka waktu lima tahun penggarap diperkenankan untuk

menikmati sendiri seluruh hasil ladangnya; baru pada tahun yang keenam, sepertiga hasil

ladangnya harus disetorkan kepada Coolen; kemudian pada tahun yang ketujuh, yang harus

disetorkan menjadi setengah dari hasil ladangnya. Di kemudian hari, Coolen merevisi peraturan

itu menjadi: tiga tahun pertama seluruh hasil boleh diambil sendiri oleh para penggarap; mulai

tahun keempat dan seterusnya, setengah dari hasil harus disetorkan kepada Coolen. Peraturan

yang lama sudah sangat menguntungkan bagi para penggarap lahan. Bahkan setelah peraturan

itu direvisi, penduduk tidak merasa berat karena Coolen juga meminjami peralatan-peralatan

pertanian serta ternak untuk mengolah sawah dengan syarat yang sangat ringan.85

        Menurut Mestaka, berdasarkan cerita dari orang-orang tua, yang termasuk menjadi

penduduk Ngoro bahkan juga ada yang berasal dari Jawa Tengah. Mereka ini merupakan sisa-

sisa dari prajurit dan perwira Pangeran Diponegoro yang sedang dalam pelarian, pada masa

setelah tertangkapnya pemimpin kharismatis mereka oleh pihak Belanda. Mereka ini menolak

untuk menyerah kepada Belanda, tetapi juga tidak sedang dalam posisi untuk kembali

melakukan perlawanan. Kondisi yang pasti adalah mereka sedang berada dalam keadaan mental

yang terguncang dan kebingungan.86

        Cukup besar kemungkinan bahwa cerita mengenai keberadaan beberapa orang prajurit

Pangeran Diponegoro di Ngoro tersebut benar adanya. Hal ini terlihat dari catatan-catatan

penulis sejarah Belanda yang menyinggung keberadaan para pelaku kriminal yang mencari

perlindungan di Desa Ngoro. Suatu gerakan perlawanan dari rakyat yang terjajah tentu saja oleh

pihak yang menjajah dianggap sebagai gerakan pemberontakan. Begitu juga dengan seseorang

85 M ESTAKA , op. cit., hal. 21.
86 Banyak yang mengaitkan perlawanan Diponegoro sebagai yang dijiwai oleh semangat pengharapan mesianis
(Ratu Adil). Rakyat banyak yang percaya betul bahwa kedatangan Sang Ratu Adil dan masa penuh kejayaan (Islam)
telah di depan mata. Namun setelah Belanda berhasil menjebak dan menangkap Pangeran Diponegoro, keyakinan
itu pada sebagian rakyat tentunya mulai memudar. Lihat A KKEREN , op. cit., hal. 52-64.


                                                     50
yang di mata rakyatnya dianggap sebagai pahlawan, di mata para penjajah orang tersebut akan

dianggap sebagai penjahat yang tidak berbeda halnya dengan para pelaku kriminal biasa lainnya.

Hal inilah yang mungkin mendorong Nortier - seorang zendeling leraar (pendeta zending) Belanda

yang pernah bertugas di Jawa Timur sejak tahun 1915 - untuk merujuk keberadaan para Prajurit

Diponegoro di Ngoro itu dengan kalimat “…penjahat-penjahat yang menjadi buronan polisi kerap kali

mendapat tempat bersembunyi di tanah Coolen…”.87

            Hal yang sama juga terungkap dalam tulisan Wolterbeek, yang pada tahun 1939 menulis

sejarah pekerjaan zending di Jawa. Pada bagian tentang Coolen dan Desa Ngoro ia mengatakan

bahwa, “di antara orang-orang yang turut membuka hutan, terdapat juga orang yang terkenal kejahatannya,

yakni orang yang sudah melakukan berbagai kejahatan dan menjadi buronan polisi”.88

            Jadi, sangat mungkin bahwa yang dimaksud ‘penjahat’ oleh kedua orang penulis sejarah

dari Barat ini, sebagiannya adalah para prajurit dan perwira Pangeran Diponegoro. Sebagian

yang lain, kemungkinan adalah mereka-mereka yang menolak dan melarikan diri dari peraturan

‘kerja paksa’ ataupun juga yang memang benar-benar pelaku kriminal biasa.

            Selanjutnya, dengan kedatangan beberapa orang prajurit Diponegoro tersebut, Coolen

kembali merasa sangat terbantu khususnya dalam hal mengatur perkembangan desanya yang

semakin ramai. Sebagai orang-orang yang terlatih menjadi prajurit, mereka tentunya memiliki

keadaan batin yang cukup tinggi, sehingga cakap dan cekatan dalam setiap pekerjaan.

Kemungkinan, mereka juga bisa menulis dan membaca, walaupun itu sekedar tulisan Jawa saja.

Bisa jadi atas kelebihan-kelebihan yang dimiliki mereka inilah yang menyebabkan Coolen tidak

melaporkan keberadaan mereka kepada pemerintah Belanda. Kelak, beberapa orang dari



87   N ORTIER , op. cit., hal. 9.
88   W OLTERBEEK , op. cit., hal. 11.


                                                   51
kelompok pelarian ini akan memegang peranan yang penting dalam menentukan sejarah

penyebaran agama Kristen di Jawa Timur.

            Pada masa-masa awal kepemimpinannya bisa dikatakan bahwa Coolen menjalani peran

dan tanggung jawabnya dengan cukup baik. Ia tidak sekedar menarik keuntungan dari penduduk

desa tetapi juga melaksanakan kewajibannya sebagai seorang pemimpin yang mampu menjaga

keharmonisan kosmis (antara alam, masyarakat, alam adikodrati) dalam wilayah kekuasaannya.

Inilah gambaran hubungan timbal balik yang ideal antara golongan wong cilik dan priyayi/ningrat.

Para petani memberikan hormat dan upetinya kepada sang pemimpin, sementara itu sang

pemimpin memberikan atau membuka kekuatan-kekuatan alam yang membawa kesuburan bagi

lahan pertanian, sekaligus juga menahan jalan keluar bagi kekuatan-kekuatan alam yang

merugikan atau membawa bencana bagi penduduk. Selama seorang pemimpin bisa menjaga

keseimbangan hubungan timbal balik seperti ini, serta sepanjang ia tidak jatuh ke dalam sifat-

sifat pamrih, kekuasaannya akan berjalan lancar dan langgeng.

            Sebagai seorang pemimpin yang baik, Coolen misalnya saja, turun langsung dalam

menjaga keamanan desanya. Setiap malam ia melakukan ronda mengelilingi desa bersama-sama

dengan penduduk lain. Kabarnya ada cerita mengenai bagaimana pada suatu malam, ketika

sedang melakukan ronda, Coolen berhasil membunuh seekor macan kumbang besar yang

mencoba menyerang ia dan rombongannya. Ia membunuh macan tersebut dengan

menggunakan tombak yang memang amat disegani oleh penduduk Ngoro. Tombak itu pula

yang dipakai Coolen untuk membunuh macan-macan lain yang kerap kali menggangu dan

memangsa hewan ternak para penduduk.89 Dengan adanya peristiwa-peristiwa ini, di mata

penduduk desa semakin terbukti betapa Coolen adalah figur pemimpin ideal yang dapat

memberikan rasa slamet bagi mereka.
89   M ESTAKA , op. cit., hal. 22.


                                              52
            Bagaimana Coolen amat melindungi penduduk desanya juga dapat terlihat dari peristiwa

berikut ini. Kala itu, pemerintah mulai melihat bahwa Coolen tidak mengusahakan hutan Ngoro

sesuai dengan ijin yang diberikan kepadanya; yaitu untuk dikelola sebagai perkebunan. Hutan

Ngoro, oleh Coolen, dijadikan sebuah desa pemukiman biasa yang hanya menghasilkan beras.

Oleh karena itu pada waktu peraturan ‘tanam paksa’ dan ‘kerja paksa’ berlaku, pemerintah

meminta Coolen agar penduduknya juga dikenakan peraturan tersebut dan menanami lahan

mereka dengan tanaman-tanaman yang memiliki nilai ekspor tinggi (seperti nila, tebu, kopi, teh,

dan lain-lain).

            Namun Coolen tidak menginginkan penduduknya diperlakukan demikian. Permintaan

pemerintah yang disampaikan melalui asisten komisaris Distrik Mojokerto pada tahun 1842

tersebut malah ditolak oleh Coolen, kendati telah berulang-ulang perintah itu disampaikan

kepadanya. Akibat perbuatannya itu pada 15 Mei 1844 ia harus menghadapi Sidang Pengadilan

di Surabaya. Ia dituntut atas tuduhan berlapis; melakukan penghinaan terhadap pejabat

pemerintah Eropa, mengabaikan perkawinannya, serta hidup dalam perzinahan. Kedua hal

terakhir berkaitan dengan perkawinan kedua Coolen dengan Sadiyah, yang tanpa menceraikan

istri sahnya. Namun untunglah pada bulan Oktober 1844, ia diperkenankan kembali ke Ngoro

dan dilepaskan dari hukuman. Alasan dari pelepasan itu adalah karena pemerintah menganggap

Coolen dalam ‘keadaan mental yang tak sehat’.90

            Sebagai seorang pemimpin desa, Coolen memang dapat dikatakan berhasil dengan baik.

Ia sendiri yang mengawasai moralitas dan perilaku etis para penduduknya. Di Ngoro, tidak

seperti gambaran desa-desa makmur lainnya, kita tidak akan menjumpai orang-orang yang

merokok candu maupun yang mabuk-mabukan. Begitu pula dengan perjudian, yang umumnya

‘satu paket’ dengan percanduan. Keamanan desa juga sangat baik. Konon, seseorang bisa
90   A KKEREN , op. cit., hal. 76.


                                                 53
menemukan kembali sekeping uang yang jatuh di tepi jalan pada keesokan harinya, masih di

tempat yang sama.

          Demikianlah gambaran mengenai Coolen sebagai pemimpin yang mengayomi

penduduknya. Namun seiring waktu nampaknya Coolen tidak dapat mempertahankan keadaan

seperti itu secara terus menerus. Godaan mulai datang seiring dengan semakin ramai dan

terkenalnya Desa Ngoro. Saat itu, dari hasil penjualan padinya yang melimpah, Coolen telah

menjadi seorang yang sangat kaya.91 Lumbung-lumbung padinya begitu banyak dan selalu terisi

penuh, sehingga setiap kali harus membangun kembali beberapa buah lumbung padi yang baru.

Betapa melimpahnya produksi dan persediaan padi dari desa ini sehingga pada waktu wilayah

Jawa Timur dilanda kekeringan dan kelaparan, banyak orang-orang yang datang ke Ngoro untuk

membeli beras.

          Tepat pada masa-masa kejayaannya itulah sifat pamrih mulai menguat di dalam diri

Coolen. Menurut Nortier, Coolen mulai memiliki keinginan untuk semakin menjadi kaya. Pada

waktu penduduk mengumpulkan padi kepadanya, ia mulai berlaku tidak jujur sehingga

penduduk mulai banyak yang merasa dirugikan.92 Sementara menurut Mestaka, Coolen menjadi

semakin kurang memperhatikan kepentingan penduduknya. Meskipun tahu bahwa ada

pembantunya yang menindas penduduk, Coolen tidak mengambil tindakan apa-apa.93

          Dari itu kewibawaan Coolen sebagai pemimpin nampaknya mulai semakin menurun di

mata penduduk Ngoro. Peristiwa kebakaran yang melanda desa itu di kemudian hari - sehingga

mengakibatkan rumah, harta, dan lumbung-lumbung padi Coolen habis terbakar - meluapnya

Sungai Konto atau meletusnya Gunung Kelud, dibaca oleh penduduk sebagai tanda-tanda

91 NORTIER, op. cit., hal. 10. Ia mengatakan bahwa “menurut cerita-cerita yang beredar, uangnya sebanyak batu kerikil yang

tertumpuk di pinggir jalan. Uang itu, yang tak pernah dihitungnya, tersimpan di dalam empat buah peti yang besar-besar”.
92 Ibid., hal. 11.

93 M ESTAKA , op. cit., hal. 24.




                                                            54
ketidaksenangan alam atas kepemimpinan Coolen. Sebagai peristiwa puncaknya, banyak

penduduk yang kemudian meninggalkan Coolen dan Desa Ngoro. Mereka mulai membuka

hutan baru guna mencari lahan dan kehidupan baru yang lebih baik bagi mereka.




         2.2.2.3. C.L. COOLEN SEBAGAI PENANAM BENIH KEKRISTENAN PADA
                   MASYARAKAT NGORO (1835)
         Sebagaimana telah kita lihat, apa yang Tuwan Kolem lakukan di Ngoro menunjukan

bahwa ia tak jauh berbeda dengan para tuan tanah lainnya. Ia memang seseorang yang cakap

dalam memimpin masyarakat dan mengelola desa beserta hasil pertaniannya. Tapi tidak

demikian halnya dalam bidang keagamaan. Ia bukan seorang Kristen yang taat, apalagi seorang

yang memang terdidik dan terlatih di bidang ini. Menariknya, justru dari Coolen lah orang-orang

Jawa pertama kali mengenal Kristus, hingga akhirnya kekristenan menyebar ke seluruh pelosok

Jawa Timur. Kita sendiri tidak dapat mengetahui dengan pasti, apakah Coolen memang benar-

benar berniat untuk ‘mengkristenkan’ orang Jawa, ataukah hal itu dilakukannya semata-mata

demi kepentingan politisnya belaka.94

         Dalam perkiraan Nortier, kurang lebih baru pada tahun 1835 Coolen memperkenalkan

Injil kepada penduduk Ngoro.95 Mula-mula, Coolen memperkenalkan Injil dengan

memasukkannya ke dalam kehidupan sehari-hari masyarakat petani Jawa. Mereka ini memiliki

kebiasaan untuk melakukan upacara tertentu terlebih dahulu sebelum memulai mengerjakan

sawah. Upacara yang disebut necek itu, tepatnya dilakukan pada saat pertama kalinya mata bajak

menyentuh tanah mereka. Maksud dari upacara itu adalah untuk menghormati tanah – yang bagi



94 Menurut pendapat Kraemer, Coolen “…both intentionally and unconsciously, javanized Christianity beyond recognition."
K RAEMER , op. cit., hal. 77.
95 N ORTIER , op. cit., hal. 11.




                                                           55
orang Jawa adalah tubuh ibu pertiwi atau kadangkala dari Dewi Sri96 - serta menyelaraskan diri

dengan kekuatan-kekuatan kosmis lainnya, sehingga segala usaha pertanian mereka

menghasilkan panen yang berlimpah dan jauh dari segala hal-hal yang tak diinginkan. Selain itu,

dengan melakukan upacara ini, para petani seolah-olah menyampaikan permohonan maaf atau

permisi mereka kepada ‘Ibu Pertiwi’ atau ‘Dewi Sri’, karena agar tanah menjadi gembur dan

layak untuk ditanami, mereka harus membalikkan lapisan bawah tanah dengan menggunakan

mata bajak, hal mana ini berarti akan ‘menyakiti’-nya.

            Secara tradisi, orang Jawa memahami bahwa orang yang memimpin upacara ini haruslah

orang yang memiliki kasekten. Di Ngoro, Coolen-lah orang yang tepat untuk melakukannya.

Tidak ada satu orang penduduk pun yang akan mengharapkan keberhasilan panen mereka tanpa

pertama kali melakukan upacara yang dipimpin oleh Coolen ini.

            Dalam upacara itu, Coolen menancapkan mata bajak ke dalam tanah sambil

menyanyikan tembang pujian tradisional yang ditujukan kepada Gunung Semeru, Dewi Sri, dan –

sebagai tambahan dari Coolen - Yesus. Tembang tersebut, beserta terjemahan bebasnya, adalah

demikian:97

            Oh, Gunung Semeru kang winarni, tetunggule Pulo Jawi. Tinetepna anggen kula tani, singkal kang kinarya pembikake
            siti, sitine kagawe pera. Buntutan kinarya pangukuh, cacadan kang anggendoli. Raden Pancurat kang duwe kwasa. Pecut
            penjeplake rajakaya. Jaka galeng kang den borehi, mbok rondha garu kang ngasta. Yaiku karemane mbok Sri Sadono.
            Kaidenan Gusti Yesus kang luwih kwasa.
            [Oh, Gunung Semeru yang indah engkau adalah yang tertinggi di Pulau Jawa. Inilah kidung persembahan
            kami. Berkatilah kiranya pekerjaan kami sebagai petani, berkati pula bajak untuk membelah dan
            membalikkan tanah kami, sehingga tanah kami menjadi gembur. Berkatilah mata bajak yang menggaruk
            tanah kami, berkati juga gagang kayunya, yang kepadanya kami berpegang erat. Oh, Sang Air pemberi
            kehidupan, kiranya Engkau membasahi tanah kami. Kiranya bunyi pecut kami berdesing dengan keras,
            agar memacu lembu. Tanggul dan pematang telah kami siapkan, begitupun garu yang akan meratakan
            tanah kami. Kesemuanya (kesuburan) itulah yang menyenangkan hati Dewi Sri. Dan itu semua adalah
            berkat kuasa Tuhan Yesus yang tiada tara.]




96   A KKEREN , op. cit., hal. 83.
97   M ESTAKA , op. cit., hal. 25.


                                                              56
         Setelah Coolen melakukan prosesi ini penduduk mengikuti hal yang sama, yaitu

membajak sambil menaikan tembang secara bersama-sama. Dengan itu mereka secara tidak

langsung telah diperkenalkan dengan Kristus, walaupun hanya sepintas saja.

         Pada lain kesempatan Coolen memperkenalkan Injil secara lebih mendalam, dan itu pun

tetap dalam konteks keseharian hidup masyarakat Jawa. Menurut Mestaka, Coolen

menggunakan metode dialog pada awal-awal ia memperkenalkan Injil kepada penduduknya.

Ketika seorang penduduk yang bernama Trunodongso sedang beristirahat dari pekerjaannya di

sawah, Coolen menghampiri dan berdialog dengannya. Demikian isi dialog tersebut,98

         Cl: “Bagaimana kelakuanmu tatkala kamu masih muda, Trunodongso?”
         Tr: “O, Tuwan. Pada waktu itu kelakuanku sangat buruk. Seringkali saya mencuri, bahkan saya pernah membunuh
                orang. Dulu saya datang di sini untuk mencari perlindungan. Di sini hati saya merasa tentram.”
         Cl: “Kalau kelakuanmu demikian, besok kalau kamu telah mati, tentu tidak akan luput dari hukuman Tuhan Allah
                yang Mahakuasa. Tuhan Allah tidak berkenan dengan orang-orang jahat. Hukuman itu namanya neraka.”
         Tr: “Benarkah demikian, Tuwan?”
         Cl: “Betul Trunodongso, itu sudah jelas sekali. Tidak berbeda dengan keadaan pada waktu kita masih hidup di dunia.
                 Seandainya tertangkap pada waktu kamu merampok, kamu tentu mendapat hukuman. Kalau tidak dibuang ke
                 pembuangan, tentu digantung.”
         Tr: “Itu memang demikian Tuwan.”
         Cl: “Akan tetapi kejahatan itu ada obatnya, Trunodongso, dan kamu tidak akan dihukum oleh Tuhan Allah. Bahkan,
                kamu akan disucikan.”
         Tr: “O, apa obatnya itu, Tuwan?”
         Cl: “Obatnya tidak terlihat oleh mata seperti yang diberikan oleh dukun biasa. Obatnya halus dan berwujud Sabda. Itu
                namanya agama Kristen, yaitu agama yang saya peluk, dan dipeluk oleh semua orang Belanda.”
         Tr: “Bagaimana agama orang Belanda itu, Tuwan? Dibanding dengan agama orang Jawa, mana yang lebih tinggi? Saya
                dibekali oleh orang tua saya suatu ilmu yang tergolong tinggi sendiri. Betul-betul hebat.”
         Cl: “Nah, kalau kamu mengatakan itu tinggi sendiri, itu tidak betul Trunodongso. Coba ceritakan sekarang kepada saya
                ilmu itu. Nanti saya yang menerangkan.”


         Sebuah percakapan yang topiknya berhubungan dengan ‘perbandingan agama’ tentulah

sangat menarik dan membutuhkan waktu yang panjang. Maka itu Coolen kemudian

mengundang Trunodongso dan para penduduk lain yang merasa tertarik, untuk hadir di

98Ibid., hal. 26-27. Mestaka mengutip dialog ini dari buku Nortier yang berjudul Ngulati Toya Wening. Sementara
Nortier sendiri mengutipnya dari catatan-catatan S INGSIM M ESTAKA (wafat tahun 1926) yang merupakan Guru
Injil pertama bagi Jemaat Kristen Ngoro.


                                                            57
kediamannya pada waktu hari telah senja, guna melanjutkan pembicaraan mengenai elmu mana

yang paling tinggi; ilmu Kristen-nya Coolen ataukah ilmu-nya orang Jawa yang diwariskan para

leluhur secara turun temurun. Begitulah kemudian yang terjadi pada hampir tiap-tiap malam

berikutnya. Pertemuan demi pertemuan, semakin ramai penduduk yang datang untuk

mendengarkan penjelasan Coolen dalam memperbandingkan elmu Jawa dengan elmu Kristen.

            Akhirnya, mulai banyaklah penduduk yang berminat untuk mengikuti elmu baru itu.

Menurut Nortier, penyebabnya adalah karena Coolen - dalam hal berdebat - “lebih cerdik daripada

mereka (para pendengarnya), maka ia berhasil menunjukkan bahwa ilmu Jawa tiada lain daripada

karangan manusia dan oleh karena itu tentulah kalah dari ‘ilmu Kristen’ yang berasal dari Allah...”.99

Penjelasan Nortier ini kiranya kurang tepat karena tidak sesuai dengan keadaan saat itu dan

dengan karakteristik masyarakat serta pandangan dunia Jawa. Menurut penulis, sebuah

penjelasan kognitif, dengan maksud untuk menunjukkan bahwa ilmu yang satu lebih unggul

daripada ilmu yang lain, tidak akan membawa pengaruh yang besar pada masyarakat Jawa,

apalagi yang masih tradisional. Banyaknya penduduk yang tertarik untuk mengikuti elmu-nya

Coolen utamanya lebih disebabkan oleh alasan pragmatisme mereka; mereka telah menyaksikan

sendiri kesaktian Coolen dan telah nyata bagaimana ‘ilmu Kristen’ yang membuat Coolen

menjadi sakti itu membawa mereka pada situasi slamet; yaitu rasa aman, tentram, dan makmur.

            Begitulah awalnya penduduk Ngoro mengenal Injil. Karena Coolen memperkenalkan

Injil sebagai suatu elmu, maka proses berikutnya yang dilakukan Coolen bukanlah memberikan

suatu pengajaran atau katekisasi, melainkan ‘menurunkan’ ilmu itu kepada murid-muridnya di

dalam bentuk rapalan. Baik kiranya untuk diperhatikan sejenak bahwa dalam sebuah rapalan

(mantra), tidak penting apakah seseorang mengerti/memahami kata-kata yang diucapkannya.



99   N ORTIER , op. cit., hal. 14.


                                                 58
Yang penting adalah bagaimana kata-kata – yang biasanya diucapkan dengan nada dan irama

tertentu atau juga secara berbisik - tersebut mampu mengeluarkan daya magisnya.

            Adapun Coolen menurunkan tiga buah rapalan kepada para pengikut baru itu; Rapal

Pengandelan (Pengakuan Iman Rasuli), Rapal Pujian (Doa Bapa Kami), dan Racikan Sedasa Prekawis

(10 Hukum Musa). Baiklah kita melihat salah satunya sebagai contoh, yaitu Rapal Pengandelan.

Demikian bunyinya:

            Sun angandel marang Allah Sawiji, anglangkuni kwasanipun, kang weged nyipta langit lan bumi. Sawijine Yesus Gusti
            kawula. Kang nampeni Roh Suci, lahir saka prawan Mariyam. Pasrah bawah Pontius Pilatus, sarta den prapat
            pinatenan, lan den pendem amblas dateng naraka. Telung dinane purna gesang. Muluk menyang swarga laya kesuma,
            lungguh asta tengene Allah. Inggih ngriku pinangkane ngadili pati lan urip. Sun angandel sejrone Maha Suci, lan sadaya
            masjide Kristus, rukune tiyang alim, kasapuran saking durakane, sarta urip daginge, urip sadaya salaminipun. Amin.
            [Aku percaya kepada Allah yang Esa, yang kuasanya melebihi segala-galanya, yang menciptakan langit dan
            bumi. Yaitu (ialah) Yesus Kristus, Tuhan kami. Yang menerima Roh Suci, lahir dari perawan Maria.
            Diserahkan kepada Pontius Pilatus, dan disalib sampai mati, dan dikubur masuk ke dalam neraka. Di hari
            yang ketiga hidup kembali. Naik ke surga, duduk di tangan kanannya Allah. Dari situlah Ia mengadili yang
            mati dan yang hidup. Aku percaya dalam Yang Maha Suci, dan juga pada seluruh mesjidnya Kristus,
            perkumpulan orang saleh, pengampunannya dari dosa, serta kehidupan daging, dan hidup kekal
            selamanya. Amin.]100


            Setelah sekian waktu, perkembangan pengikut ilmu Kristen semakin ramai saja. Dari

yang sebelumnya bersifat ‘perguruan’, maka kini telah berubah menjadi suatu persekutuan

Kristen, yang memiliki imam, pelayan-pelayan, peraturan-peraturan, ritus-ritus dan tentu saja

jemaat. Namun segala kelengkapan persekutuan itu masih dalam bentuk awal yang sederhana

sekali, disesuaikan dengan kebutuhan-kebutuhan yang muncul pada saat itu.

            Coolen sendiri menjadi imam di dalam persekutuan Kristen Ngoro. Tugas dan tanggung

jawabnya kurang lebih serupa dengan seorang pendeta. Dalam menjalankan tanggung jawabnya

itu, ia dibantu oleh seorang penghulu dan seorang patah.101

            Seorang penghulu bertugas memeriksa permintaan nikah, bawaan pengantin, dan

menikahkan pengantin; ia juga menjadi perantara bagi orang yang hendak masuk Kristen,

100   M ESTAKA , op. cit., hal. 27.
101   Ibid., hal. 29-30.


                                                                59
kemudian menyampaikan itikad itu kepada Coolen; dan ia memberi pelajaran tentang agama

Kristen kepada orang baru.

        Sedangkan tugas seorang patah adalah melayani orang yang minta nikah, memeriksa

calon pengantin dan persediaan rumah calon pengantin, kemudian menyampaikan itikad dan

membawa kedua calon tersebut kepada Kyai Penghulu; ia juga menjadi perantara kalau ada

pemuda yang melamar pemudi dan melayani proses tukar cincin; ia juga menjadi perantara bagi

orang yang hendak masuk Kristen, kemudian menyampaikan itikad dan membawa orang

tersebut kepada Kyai Penghulu; dan ia juga melayani pemakaman.

        Ada suatu hal yang perlu dijelaskan berkaitan dengan pembagian tugas-tugas ini.

Hubungan antara imam, penghulu, dan patah berjalan dalam keteraturan yang hirarkis. Seseorang

yang hendak masuk Kristen, misalnya, tidak bisa langsung menghadap Coolen untuk

menyampaikan maksudnya tersebut. Ia harus menyampaikannya dulu kepada Kyai Patah. Oleh

Kyai Patah, orang tersebut ‘diinterogasi’ tentang maksud kedatangannya, apa motifnya, dan

apakah sudah memiliki keyakinan yang mantap untuk masuk Kristen. Setelah itu, Kyai Patah

akan membawa orang tersebut kepada Kyai Penghulu. Di sini orang tadi kembali ‘diinterogasi’

oleh Kyai Penghulu dengan pertanyaan-pertanyaan yang sama yang sebelumnya telah dilontarkan

oleh Kyai Patah. Barulah dari sini orang tersebut dibawa ke hadapan Coolen. Dan kini Coolen

sendirilah yang melakukan pemeriksaan terhadap maksud dan tujuan yang menjadi keinginan

orang itu. Setelah Coolen merasa cukup dengan pemeriksaan itu dan si orang tadi juga bersedia

menyanggupi beberapa syarat; yaitu akan tunduk dan menjalani peraturan yang berlaku bagi

orang Kristen dan mengikuti pengajaran agama Kristen dari Kyai Penghulu, maka ia secara resmi

menjadi anggota persekutuan Kristen Ngoro. Proses pengesahan itu ditandai dengan kalimat

yang diucapkan oleh Coolen: “Permintaanmu telah saya terima. Namamu saya tulis dalam daftar anggota

Persekutuan Ngoro. Pergilah ke Gereja setiap hari Minggu, kunjungilah dikiran setiap malam, dan hafalkan


                                                  60
Pengandelan dan Pujian.”102 Dalam prosesi ini Kyai Penghulu dan Kyai Patah turut hadir sebagai

saksi.

             Sistem hirarkis yang Coolen terapkan di dalam persekutuan Kristen itu mungkin

diadaptasinya dari lingkungan keningratan di mana ia dulu dibesarkan. Bila di dalam lingkungan

persekutuan Kristen ia memberlakukan sistem yang hirarkis ini, maka mungkin ia juga

memberlakukan hal yang sama di dalam lingkungan masyarakat desanya. Artinya, baik sebagai

pemimpin agama maupun masyarakat, Coolen nampaknya masih memelihara dengan baik

sistem perbedaan kelas yang hirarkis dari masyarakat Jawa tradisional ini.

             Hal berikut yang penting pula untuk diperhatikan adalah bahwa Coolen tidak

memberlakukan ritus baptisan pada anggota persekutuan Kristen Ngoro. Coolen khawatir

apabila orang Jawa menerima baptisan, mereka akan mempersamakan diri mereka dengan

orang-orang Eropa, menerima kebiasaan-kebiasaan mereka dan akan meninggalkan watak Jawa

mereka sendiri.103 Pada bagian akhir nanti, kita akan menyinggung kembali secara lebih

mendalam soal baptisan ini.

             Sekarang kita akan melihat kegiatan-kegiatan yang dilakukan oleh persekutuan Kristen

Ngoro sebagai perkumpulan orang-orang beriman. Kegiatan pertemuan keagamaan di malam

hari, yang dulu dilakukan di rumah Coolen, masih diteruskan berjalan. Hanya saja sekarang,

tempat untuk melakukan pertemuan itu adalah di rumah-rumah jemaat secara bergiliran. Dalam

pertemuan itu, umat tidak lagi bersoal jawab mengenai agama Kristen, melainkan melakukan

dikir-an. Pertama-tama mereka mendikirkan Rapal Pengandelan. Mereka melakukannya dengan




102   Ibid., hal. 30.
103   N ORTIER , op. cit., hal. 14.


                                                  61
berbalas-balasan; yaitu antara imam dan umat. Yang menjadi imam biasanya sang pemilik

rumah. Demikian contohnya:104

            Imam      : Sun angandel Allah Sawiji
            Umat      : La ilah ha il ‘llah, Yesus kristus ya Rohullah
            Imam      : Kang nglangkungi kwasanipun
            Umat      : La ilah ha il ‘llah, Yesus kristus ya Rohullah
            Imam      : Kang weged nyipta langit lan bumi
            Umat      : La ilah ha il ‘llah, Yesus kristus ya Rohullah
            Imam      : ………………………………
            Umat      : ………………………………


            Begitulah seterusnya hingga seluruh Pengandelan selesai dibacakan. Kemudian dikiran

dilanjutkan dengan mengucapkan kencengan secara bersama-sama; “La Yesus, la Kristus, la Yesus, la

Kristus, la Yesus, la Kristus……”, dan seterusnya. Hal ini dilakukan sambil menggoyang-

goyangkan badan dan mengangguk-angguk layaknya dikir yang dilakukan oleh kaum Muslim.

Setelah kencengan dianggap cukup, maka bersama-sama mengucapkan gaiban. Acara kemudian

benar-benar usai, setelah diakhiri dengan pepujan.

            Demikianlah kegiatan keagamaan persekutuan Kristen Ngoro setiap malamnya. Dan bila

hari minggu telah tiba maka seluruh umat pun pergi ke gereja Ngoro untuk beribadah bersama-

sama. Kegiatan di hari minggu itu, oleh Mestaka digambarkan sebagai berikut:

            “Kebaktian dimulai pukul 7 pagi dan selesai pukul 8. Mula-mula kebaktian itu setiap hari minggu tentu
            dipimpin oleh Coolen sendiri. Baru di kemudian hari ada wakilnya kalau ia berhalangan.
            Mengenai jam kebaktian Coolen sangat berdisiplin. Ia tidak memperkenankan adanya orang yang
            terlambat, meskipun rumahnya jauh. Ia tidak bersedia mengundurkan jam kebaktian, meskipun orang
            yang datang belum banyak. Orang yang datangnya terlambat, langsung menuju rumah Coolen, untuk
            menunggu selesainya kebaktian, dan menerima terguran dari Coolen. Coolen juga tidak memperkenankan
            adanya orang yang menunggu jam kebaktian di halaman gereja.
            Tepat pukul 7, Coolen masuk gereja melalui pintu belakang dan berdoa sendirian di belakang mimbar.
            Setelah itu ia berdiri dan memberi isyarat untuk bersama-sama berdoa. Jemaat tetap duduk, dan doa
            diucapkan dengan lagu seperti tembang oleh Coolen. Setelah berdoa, bersama-sama mengucapkan
            Pengandelan. Setelah itu Coolen membaca Kitab Suci dan diterangkan dengan singkat sekali. Selanjutnya




104   M ESTAKA , op. cit., hal. 31-32.


                                                                 62
             bersama-sama bernyanyi yang dinamakan gaiban. Lagunya juga seperti tembang, karangan Coolen
             sendiri.”105


             Berakhirnya kebaktian di gereja pada hari minggu pagi tersebut tidak berarti kegiatan

keagamaan persekutuan Kristen Ngoro berakhir di situ. Seusai kebaktian, jemaat pergi ke rumah

Coolen dan berkumpul di bagian pendoponya. Di sini, mereka duduk bersila di lantai sambil

mendengarkan penjelasan Coolen – yang sementara itu duduk di kursi - terhadap nats Kitab

Suci yang mereka baca pada waktu kebaktian di gereja. Dalam penjelasannya, Coolen biasanya

turut pula menyentuh masalah-masalah etika kehidupan masyarakat sebagai suatu persekutuan

Kristen. Setelah jemaat mendengarkan penjelasan Coolen yang panjang lebar itu, kegiatan

keagamaan di hari minggu biasanya diakhiri dengan semacam hiburan; yaitu berupa pementasan

wayang yang memainkan cerita-cerita, baik itu dari Kitab Suci maupun dari kisah-kisah yang

umum dikenal dalam dunia pewayangan. Dengan demikian kita dapat melihat bahwa kotbah,

yang biasanya menjadi pusat dalam kegiatan kebaktian minggu di gereja, tidak dilakukan di

dalam kebaktian, melainkan pada kegiatan sesudahnya yang bertempat di pendopo Coolen.

             Tentunya kita bertanya-tanya bagaimanakah seorang Coolen yang tidak pernah belajar

teologi, melakukan tugasnya sebagai pelayan firman. Bagaimanakah caranya menafsirkan dan

menjelaskan Alkitab kepada umat? Dari catatan Harthoorn (1860), seorang pendeta utusan

NZG yang pernah berjumpa dengan Coolen di Ngoro, kita memperoleh sedikit gambaran

sebagai berikut:

             “karena Coolen tidak pernah belajar teologi, tetapi menghimpun hikmahnya kebanyakan dari buku-buku
             Hindu versi Jawa, ia tidak menjelaskan ayat-ayat Alkitab dari Kitab Suci, melainkan dari pengetahuan yang
             ia kumpulkan sedikit demi sedikit dari tulisan tersebut, menurut pola yang dilakukan pada awal Abad
             Pertengahan, kala kesusastraan Yunani dan Latin dipergunakan untuk menjelaskan Alkitab. Sebagaimana
             khotbah-khotbah Eropa pernah dibumbui kutipan-kutipan Latin serba canggih, demikian pun Coolen
             memakai kata-kata dan kiasan-kiasan yang mendalam dari dari bahasa Kawi suci (Jawa kuno) berdasarkan
             permainan kata dan suara yang mengingatkan mereka akan kepercayaan mereka yang asli. Karena khotbah
             tersebut tidaklah bertujuan untuk memberikan pengajaran, melainkan untuk memberikan keyakinan dan
             semangat, maka ucapannya yang lancar dan membangun itu langsung tertanam di hati. Kemampuannya


105   Ibid., hal. 31.


                                                           63
         yang bagaikan seorang dalang itu membuat para pendengarnya terpukau. Dengan itu ia menguasai hati
         dan pikiran mereka”.106


         Sebelum kita mengakhiri bagian ini, kita akan meninjau sedikit mengenai ajaran-ajaran

apa saja yang Coolen berikan kepada jemaat di dalam persekutuan Ngoro. Sebagaimana kita

tahu, Coolen tidak pernah belajar teologi dan tidak meninggalkan catatan apapun mengenai

pemikiran-pemikiran teologisnya. Begitu juga halnya dengan ajaran-ajaran yang ia tanamkan

dalam persekutuan Ngoro. Kita tidak ditinggalkan catatan-catatan yang berharga dari jaman itu.

Walau begitu, dari sumber-sumber pihak kedua, kiranya kita dapat menduga apa yang menjadi

ajaran Coolen pada waktu itu.

         Dengan merunut dari cerita-cerita yang dikisahkan secara turun-temurun oleh para

orang tua di Ngoro, Mestaka menyimpulkan bahwa benang merah yang menjadi ajaran Coolen

adalah sebagai berikut:

         “Semua orang berada dalam keadaan dosa karena menjadi keturunan Adam dan Hawa yang sudah jatuh
         dalam dosa. Karena itu semua orang harus bertobat dan percaya kepada Tuhan Allah yang cinta kepada
         manusia, sehingga mengutus PuteraNya ke dunia. Tuhan Yesus itu Roh Allah yang menjelma manusia
         agar menjadi korban sebagai tebusan dari orang berdosa. Orang yang bertobat, memperoleh
         pengampunan dari Tuhan Yesus. Mereka akan selamat dan masuk surga kekal.”107


Hal ini juga tercermin, misalnya, dalam salah satu tembang gaiban karangan Coolen, yang

biasanya dinyanyikan pada saat kebaktian minggu, setelah pembacaan Kitab Suci. Berikut ini

adalah kutipan tembang tersebut:108

         Giranga padha atinira sadaya. Rohing Allah pinanjing mring manungsa. Ginawe kurban, kurbane alam donya.
         Minongka tebusane wong duraka. Merga bapakira Adam lan Kawa. O, Allah, tobata duraka kawula. Kasapuran Gusti
         Yesus kang kwasa. Margane sapura awak duraka, kaidenan Gusti Yesus kang luwih kwasa.
         [Bergembiralah hatimu semua. (Karena) Roh Allah masuk ke dalam manusia. (Dia) dijadikan kurban,
         kurban bagi dunia. Sebagai tebusannya orang berdosa. Lantaran bapak kita, Adam dan Hawa. O, Allah,
         ampunilah dosa kami. Pengampunan dari Tuhan Yesus yang berkuasa. Dosa kami diampuni, oleh karena
         karunia Tuhan Yesus yang berkuasa.]




106 Dikutip dalam A KKEREN , op. cit., hal. 86.
107 M ESTAKA , op. cit., hal. 29.
108 Ibid., hal. 31.




                                                        64
         Selanjutnya, dari surat-menyurat yang pernah ia lakukan dengan Johannes Emde, kita

dapat memahami pandangan Coolen mengenai dua hal sekaligus, yaitu baptisan dan

keselamatan. Tentang keselamatan, nampaknya Coolen tak jauh berbeda dengan alam pikir pietis

yang lebih menekankan pada aspek kesalehan pribadi dan standar moral yang tinggi. Hal ini

wajar, mengingat pada saat itu aliran pietis tengah banyak mewarnai corak kekristenan. Adapun

surat balasan Coolen kepada Emde adalah sebagai berikut:

         “keselamatan jiwa tidak tergantung dari baptis. Orang Kristen Jawa harus tetap menjadi orang Jawa.
         Baptis tidak perlu diberikan kepada mereka, agar mereka tidak merasa menjadi Belanda, dan meninggalkan
         kejawaan mereka. Mereka harus mempertahankan identitas sebagai orang Jawa”.109


         Selain dari sumber-sumber itu, kita juga bisa melihat ajaran-ajaran Coolen dari tulisan

Abisai Ditotruno yang berjudul “Ngelmu Toya Wening”. Secara harfiah ia berarti, mencari ilmu

tentang air yang jernih/bening. Namun secara maknawi ia berarti mencari ilmu yang sebenar-

benarnya, yang sesungguhnya, yaitu ilmu tentang (rahasia) kehidupan.

         Sebagai keterangan, Ditotruno adalah salah seorang murid kepercayaan Coolen. Ia

adalah satu dari beberapa pengikut Diponegoro yang bersembunyi di Desa Ngoro.

Kedekatannya dengan Coolen tidak diragukan lagi. Ini terlihat dari tanggung jawab yang

diberikan Coolen kepadanya sebagai kepala keamanan Desa Ngoro. Selain itu ada kabar yang

mengatakan bahwa ia sendiri masih memiliki hubungan kekerabatan dengan Coolen; darah

ningrat Mataram mengalir di dalam kedua tubuh orang tersebut.110 Karena faktor-faktor

kedekatan tadi maka besar kemungkinan bahwa ajaran-ajaran Ditotruno di dalam bukunya

tersebut juga ia dapatkan dari gurunya, yaitu Coolen. Berikut ini adalah beberapa contohnya.111




109 Ibid., hal. 61.
110 Menurut Mestaka, ibu dari Coolen adalah adik dari ayah Ditotruno. Ibid., hal. 73.
111 Ibid., hal. 95-96.




                                                         65
 • Mengenai Toya Wening:

       Kang diarani Toya Wening yaiku rahe Sang Sastra (Sabda) kang saka ing penthengane. Sak wonga kang ngombe Rahe
       kang saka ing penthengane, bakal oleh urip langgeng. Kang dumunung ana ing Sastrane Allah kang asipat gesang, yaiku
       kang ngasta uripku lan uripmu sarta uripe wong sajagad kabeh, kang ora arah ora enggon, kang ora dunung iya ora
       dumunung, kang adoh tanpa wangenan, kang cedhak tanpa senggolan, kesepak kesandung ora kok rumangsani, sak
       jabane rerasan lan sak jrone rerasan.
       (Yang disebut Air Bening itu adalah Dia, Sang Sabda yang disalibkan. Setiap orang yang meneguk Air
       tersebut, padanya akan ada hidup nan abadi. Barangsiapa yang berdiam di dalam Sabda Allah itu akan
       hidup; sebagaimana hidupku dan hidupmu, hidup orang-orang yang tak tau arah dan tujuan, dan hidup
       semua orang, seluruhnya ada di dalam genggamannya.)


 • Mengenai kehidupan:

       Uripmu iku kaya dene kemaron kang isi banyu kang kesorotan srengenge. Ing kemaron mau mesthi ana gambare
       srengenge. Balik manawa srengengene surup, menyang ngendi gambare srengenge kang ana kemaron mau? Manawa kowe
       kadunungan urip, mesti ngerti kadununge mobah mosikmu. Yen kowe obah, sapa ngendi sangkane obahmu? Yen kowe
       meneng, menyang ngendi parane obahmu? Yen kowe ngomong, saka ngendi omonganmu iku, lan yen kowe meneng menyang
       ngendi parane omonganmu iku? Yen kowe ambekan, saka ngendi sangkan ambekanmu, lan yen kowe ora ngambekan,
       menyang ngendi parane ambekanmu? Yen kowe ora kadunungan urip, apa bae kang lumebu lan metu ing atimu, kowe ora
       ngerti sangkan parane. Mula sing lumebu ing atimu iya ora kula nuwun, sing metu iya ora pamitan, sebab kowe
       dikulanuwuni ora kok wangsuli, dipamiti kowe ora klungu. Mula kowe ora ngerti apa sing lumebu ing atimu, iku apa
       rokh resik apa iku rokh reged.
       [Hidupmu itu ibarat wadah berisi air di bawah sorot matahari. Sang matahari pasti akan terlihat di dalam
       wadah itu. Sebaliknya, manakala sinar matahari mulai meredup, ia tidak akan terlihat lagi di dalam wadah
       tersebut, ke manakah ia pergi? Jikalau kamu hidup, kamu pasti bisa bergerak kesana-kemari. Ketika kamu
       bergerak, dari mana asal gerakanmu itu? Saat kamu diam tak bergerak, ke mana perginya gerakanmu tadi?
       Manakala kamu berbicara, dari manakah asal suaramu itu, dan jika kamu diam tak bersuara, ke mana
       perginya suaramu tadi? Bila kamu bernafas, dari mana asalnya nafasmu, dan jika kamu tak bernafas, ke
       mana perginya nafasmu? Jika kamu tidak dikaruniai hidup (yang sejati), segala sesuatu yang masuk dan
       keluar dari hatimu tak akan kau ketahui dari mana asalnya dan hendak ke mana tujuannya. Yang masuk ke
       dalam hatimu ya tidak permisi (memberi salam), dan yang keluar juga tidak berpamit, sebab kamu di beri
       salam tidak membalasnya, dipamiti kamu tidak mendengarnya. Kamu tidak akan mengetahui apa yang
       masuk ke dalam hatimu, apakah itu roh baik atau roh jahat.]


 • Mengenai hubungan antara Allah (Bapa) dan Yesus:

       Allah Sang Rama lan Allah Sang Putra, yaiku Gusti Yesus Kristus iku kena diarani banyu lan ombake, gula lan
       legine, madu lan rasane. Dijupuk banyune katut ombake, dijupuk ombake katut banyune. Dijupuk gulane katut legine,
       dijupuk legine katut gulane. Dijupuk madune, katut rasane, dijupuk rasane katut madune. Kena uga diarani mlumah
       mengkurep suruh seje rasane, digigit rasane pada. Iya kaya mengkono iku Allah Sang Rama lan Gusti Yesus.
       (Allah Sang Bapa dan Allah Sang Putera, yaitu Tuhan Yesus Kristus itu ibarat air dan riaknya, gula dan
       manisnya, madu dan rasanya. Diambil airnya, ikut riaknya; diambil riaknya, ikut airnya. Diambil gulanya,
       ikut manisnya; diambil manisnya, ikut gulanya. Diambil madunya, ikut rasanya; diambil rasanya, ikut
       madunya. Walau dibolak-balik, rasanya cuma satu; digigit rasanya sama saja. Seperti itulah Allah Sang Bapa
       dan Gusti Yesus.)


       Demikianlah gambaran mengenai Coolen sebagai seorang pekabar Injil di Ngoro.

Sebagai kesimpulan atas bagian ini, dapat dikatakan bahwa Coolen menanamkan Injil di antara



                                                         66
orang-orang Jawa dengan cara memberinya wujud Jawa. Baik sistem organisasi, ritus-ritus,

maupun ajaran, kesemuanya berdiri atas kebiasaan-kebiasaan yang hidup dan sudah dikenal baik

di dalam religiositas masyarakat Jawa pada saat itu. Berkat tangan Coolen, orang Jawa tidak

merasakan Injil sebagai sesuatu yang asing, sehingga kabar tentang Kristus dapat diterima dan

dimaknai secara alamiah.112




2.3. PERJUMPAAN KOMUNITAS KRISTEN NGORO DENGAN KOMUNITAS
          KRISTEN BARAT (1844)

     2.3.1. HUBUNGAN ANTARA KELOMPOK JOHANNES EMDE (SURABAYA),
               KYAI DASIMAH (WIUNG),                       DAN      C.L. COOLEN (NGORO)
          Kita akan sedikit meninjau kembali ke sekitar tahun 1820-an. Tentunya kita ingat bahwa

Joseph Kam, seorang misionaris NZG, pernah berjumpa dengan seorang jemaat GPI Surabaya

yang bernama Johannes Emde. Sesudah perjumpaannya dengan Pdt. Kam ini, jiwa Pietis Emde

bangkit kembali. Ia begitu tergugah untuk menjalankan tugas PI di tengah-tengah masyarakat

pribumi Jawa. Bersama beberapa orang jemaat lainnya dan juga dengan dibantu oleh istri dan

anak-anaknya, mulailah ia secara rutin mengadakan pertemuan-pertemuan kecil di kediamannya.

Selain melakukan penelahaan Alkitab, dalam pertemuan-pertemuan tersebut juga didiskusikan

mengenai bagaimana caranya agar Injil dapat dikenal oleh orang Jawa. Tentunya kita ingat, pada

saat itu ada larangan untuk melakukan PI kepada orang Jawa sehingga kegiatan ini harus

dilakukan secara diam-diam.

          Maka mulailah Emde membuat traktat-traktat berbahasa Jawa tentang agama Kristen

dengan dibantu istrinya yang peranakan Indo-Jawa. Traktat-traktat tersebut ditempelkan di

112 Sebagaimana dikatakan Kraemer dalam laporannya, “By his whole manner, by instituting dikir gatherings in which after

the manner of tarekats the formula ‘there is no God but God and Jesus is God’s Son’ was recited to the point of intoxication, by
turning the Apostolic Creed, the Ten Commandments, and the Lord’s Prayers into the rapals needed to gain the new and true
knowledge, he kept Christianity utterly on the level of Javanese religious life.” K RAEMER , op. cit., hal. 77.


                                                               67
tembok-tembok pada tempat-tempat umum yang banyak orang-orang Jawanya; pasar, mesjid,

perkampungan, dan lain-lain. Dengan begitu, Emde berharap akan ada orang-orang Jawa yang

membacanya dan mengalami pertobatan.

        Pada suatu hari di sekitar tahun 1826-1827, Nyonya Emde memberikan sebuah buku

tipis kepada seorang Jawa penjual sarung keris yang dijumpainya di pasar hewan Wonokromo,

Surabaya. Mulanya orang tersebut menolak dengan alasan tidak bisa membaca. Namun karena

Nyonya Emde memaksa, dengan harapan agar orang tersebut memberikannya kepada orang

Jawa yang lain, orang tersebut pun menerima dan membawa pulang buku pemberian itu.

        Adapun orang Jawa yang menerima buku dari Nyonya Emde itu adalah seorang madura

yang bernama Pak Midah. Pak Midah ini memiliki seorang kenalan baik di Desa Wiung, yang

sering dikunjunginya sepulang ia berjualan. Kenalannya itu bernama Kyai Dasimah, seorang

modin di Desa Wiung, dan kepadanya Pak Midah memberitahukan buku yang diperolehnya di

pasar tadi.

        Kyai Dasimah pun mulai membaca buku itu, kalimat pertama yang dibacanya pada buku

itu membuatnya heran; “Purwane Ewanggelion saking Yesus Kristus, Putrane Allah……”, (Inilah

permulaan tentang Injil Yesus Kristus, Anak Allah). Keheranannya tentu tertuju pada gambaran

mengenai Allah yang memiliki Anak bernama Yesus Kristus. Kyai Dasimah kemudian

menyampaikan rasa herannnya itu kepada beberapa temannya yang lain dari Desa Wiung. Maka

hampir setiap malam di langgar, mereka membahas buku itu hingga habis terbaca seluruhnya.

Walau pembacaan dan diskusi mengenai buku itu - yang ternyata adalah Injil Markus - telah

selesai, mereka tentunya masih belum paham betul apa maksud sesungguhnya dari buku

tersebut.




                                            68
       Pada suatu hari, salah seorang penduduk Wiung yang bernama Pak Sadimah mendatangi

sebuah acara pernikahan di Desa Wonokitri. Saat pembacaan doa, Pak Sadimah rupanya

mendengar suatu nama yang selama ini menjadi misteri baginya dan bagi sebagian penduduk

Wiung; ia mendengar nama Yesus Kristus Gusti Kawula disebut. Pak Sadimah lalu menghampiri

orang yang memimpin doa itu dan menanyakan dari mana doa itu berasal. Ternyata orang itu

pernah beberapa bulan tinggal dan bekerja di Ngoro dan dari situlah ia mendapatkan doa itu.

       Sepulangnya di Wiung, Pak Sadimah segera melaporkan kabar gembira yang baru saja

didapatkannya itu kepada Kyai Dasimah. Mereka kemudian memutuskan untuk pergi ke Ngoro

agar dapat bertemu langsung dengan Tuwan Kolem. Sayangnya, sesampainya di Ngoro, mereka

tidak dapat langsung berjumpa dengan Coolen. Mereka harus melewati serangkaian ‘birokrasi’

sebagaimana yang telah digambarkan pada bagian sebelumnya. Setelah melewati serangkaian

‘birokrasi’ itu akhirnya Kyai Dasimah dan rombongan dari Wiung diterima oleh Coolen untuk

berguru elmu Kristen kepadanya. Selama beberapa waktu mereka tinggal di Ngoro. Di sana

mereka mengikuti dan mempelajari seluruh kegiatan-kegiatan yang dilakukan oleh Persekutuan

Ngoro. Mereka belajar seluruh rapalan, gaiban, dan pepujan. Segala sesuatu yang telah mereka

pelajari dan kuasai selama belajar elmu Kristen di tempat itu mereka bawa pulang ke Wiung dan

mereka praktikkan pula di sana. Dengan demikian suatu persekutuan Kristen pribumi telah

bertumbuh pula di Wiung.

       Dari itu dapat terlihat bahwa walaupun awal perjumpaan kelompok Wiung dengan

Kristus bermula dari pemberian Injil Markus oleh kelompok Emde, di antara kedua kelompok

ini belum ada kontak secara langsung. Perjumpaan langsung yang lebih mendalam justru terjadi

dengan kelompok Coolen di Ngoro. Dan lewat kelompok inilah misteri yang selama ini

menyelubungi buku Injil Markus itu telah disingkapkan ke hadapan mereka. Dengan demikian

pada periode awal bertumbuhnya kekristenan di Jawa, baik kelompok Wiung maupun Ngoro,


                                              69
keduanya memperlihatkan corak kekristenan lokal yang otentik, sesuai dengan tingkat

pemahaman mereka.




   2.3.2. PERIHAL SAKRAMEN BAPTISAN

       2.3.2.1. KEINGINAN ORANG-ORANG JAWA UNTUK MENERIMA
              SAKRAMEN BAPTISAN
       Sampai dengan saat itu, baik pemerintah Belanda maupun orang-orang Kristen Belanda

di Surabaya (GPI) tidak ada yang mengetahui bahwa di wilayah pedalaman Jawa Timur telah ada

dua pusat kekristenan pribumi. Pada suatu hari, seorang anak Kyai Dasimah menjual rumput di

Surabaya dan dibeli oleh Emde. Anak itu diminta untuk membawa rumput-rumput jualannya ke

rumah Emde. Di rumah Emde, ia melihat lukisan di dinding yang menarik perhatiannya.

(Mungkin sebuah lukisan yang menggambarkan diri Yesus yang tengah disalibkan.) Ia

menanyakan perihal lukisan itu. Oleh pembantu Emde, anak itu dibawa ke Nyonya Emde dan

dengan senang hati nyonya itu kemudian menjelaskan arti lukisan tersebut. Anak itu terkejut

karena ternyata ia telah mengenal kisah dibalik lukisan tersebut. Setelah Nyonya Emde

mendengarkan bagaimana anak itu bisa mengenal cerita tersebut, maka kini ganti Nyonya Emde

yang terkejut. Nyonya Emde kemudian melaporkan peristiwa ini kepada suaminya. Mendengar

kabar baik ini betapa Emde sangat ingin untuk berjumpa dengan orang-orang Kristen pribumi

yang dari Desa Wiung itu. Maka Emde pun kemudian memutuskan untuk mengundang mereka

hadir di rumahnya.

       Pada waktu yang ditentukan, Emde dan Kyai Dasimah serta beberapa orang dari Wiung,

akhirnya bisa saling berjumpa. Di rumahnya, Emde menerima Kyai Dasimah dan

rombongannya sambil menjamu mereka makan. Mereka duduk bersama-sama dalam satu meja.

Nampaknya, di sini Kyai Dasimah mulai merasakan adanya perbedaan antara Coolen dengan


                                            70
Emde. Sikap penerimaan Emde terhadap mereka, dalam situasi politik pada saat itu dan dalam

budaya masyarakat Jawa yang sangat hirarkis, tentunya menjadi tidak lazim. (Di mata wong cilik

orang Eropa mungkin dianggap memiliki derajat yang sama atau lebih tinggi dari golongan

ningrat/priyayi). Sebagai bagian dari bangsa yang sedang dijajah, sikap Emde dan teman-teman

Eropanya membuat Kyai Dasimah merasa tidak dibedakan sebagai manusia. Berbeda dengan

Coolen yang – betapapun baiknya ia kepada orang Jawa - tetap menggunakan pola-pola

hubungan sosial yang hirarkis, sebagaimana seorang ningrat berhubungan dengan wong cilik.

Tentunya kita ingat bagaimana Coolen menerapkan sistem yang berlapis, sehingga seseorang

seperti Kyai Dasimah harus melewati beberapa orang ‘staf’ Coolen terlebih dulu sebelum

akhirnya dapat berjumpa langsung dengan Coolen. Atau kita mungkin juga ingat bagaimana

situasi di pendopo Coolen pada setiap hari minggu. Semua orang Jawa jemaat Ngoro duduk

bersila di lantai, sementara ia sendiri duduk di kursi - sebagaimana layaknya seorang Raja

Mataram - sambil menerangkan Alkitab. Dari itu, perjumpaan Kyai Dasimah dengan dua orang

yang berbeda ini menimbulkan dua kesan yang berbeda pula. Kita tidak dapat menyalahkan bila

Kyai Dasimah nampaknya lebih terpikat dengan Emde.

            Kemudian, dari perbincangan dengan Emde soal agama Kristen, Kyai Dasimah

kemudian menyadari bahwa ternyata ada satu hal penting yang Coolen belum berikan kepada

mereka, yaitu baptisan. Hal ini cukup mengejutkan Kyai Dasimah. Bagi orang Jawa, seorang

guru yang baik itu akan menurunkan seluruh ilmu yang dimilikinya kepada murid-muridnya.

Dalam pepatah Jawa, seorang guru yang baik itu kalau ilmunya dibeli tidak diberikan, tapi kalau

diminta akan diberikan semuanya (“…yen dituku ora entuk, nanging yen dijaluk diwehenake kabeh”).113

Kesimpulannya, Coolen bukan seorang guru yang baik karena tidak memberikan seluruh ilmu

Kristen-nya (dengan menyimpan soal baptisan untuk dirinya sendiri). Dengan demikian

113   S ASTROSUPONO , op. cit., hal 16.


                                                71
bertambah lagilah kesan yang kurang baik tentang Coolen. Usai menghadiri undangan makan

Emde, dan setelah mereka banyak berbincang-bincang mengenai agama Kristen, Kyai Dasimah

dan rombongannya pun pulang. Sejak saat itu nampaknya hubungan kelompok Wiung dengan

Emde masih terus berlanjut.

            Lalu, sewaktu kelompok Wiung berjumpa dengan beberapa orang dari Ngoro di waktu

berikutnya, mereka pun menyampaikan perihal baptisan yang belum pernah Coolen ajarkan itu.

Sama seperti orang-orang Wiung, mereka pun kaget dan bingung, mengapa Coolen tidak

mengajarkan soal baptisan ini kepada mereka. Oleh mereka, persoalan ini disampaikan kepada

orang-orang Ngoro yang lain dan juga akhirnya sampai ke telinga Coolen. Tanggapan Coolen

tentang hal ini adalah bahwa baptis itu, menurutnya, hanyalah persoalan adat kebiasaan orang

Eropa saja, yang tidak perlu diikuti oleh orang Jawa.

            Kita tidak tahu apa motifnya, namun yang jelas kelompok Wiung akhirnya meminta agar

mereka dilayani sakramen baptisan. Keinginan tersebut disampaikan kepada Emde sehingga

pada tanggal 12 Desember 1843 sebanyak 35 orang dari mereka kemudian dibaptis oleh Pdt.

Meyer di GPI Surabaya. Mengetahui adanya orang-orang Wiung yang dibaptis membuat

saudara-saudara dari Ngoro juga menginginkan hal yang sama. Setelah melalui pergumulan yang

berat, karena takut akan amarah Coolen, maka setahun kemudian - pada tgl 12 dan 26

September 1844 - beberapa orang Ngoro juga dibaptiskan di GPI Surabaya oleh Pdt. van

Rosum. Dengan demikian jumlah total orang-orang Jawa yang dibaptis adalah 220 orang.114

Diantara orang-orang Kristen Ngoro yang dibaptis turut pula orang-orang dekat Coolen yang

merupakan orang-orang kepercayaannya. Mereka itu adalah Kyai Tosari dengan nama baptis

Paulus, Kyai Singotruno dengan nama baptis Jakobus, dan Kyai Ditotruno dengan nama baptis

Abisai.
114   M ESTAKA , op. cit., hal, 64.


                                                72
           2.3.2.2. PERUBAHAN PERILAKU SOSIAL-RELIGIUS ORANG-ORANG
                      KRISTEN JAWA YANG MENERIMA SAKRAMEN BAPTISAN
           Setelah mereka dibaptis, Kyai Dasimah dan orang-orang dari Wiung ini menjadi anggota

jemaat GPI Surabaya. Sehubungan dengan itu Emde menghendaki adanya beberapa perubahan

atas diri mereka.115 Perubahan nama, dengan memberi nama Kristen sewaktu dibaptis, telah

dilakukan. Menyusul berikutnya adalah pemotongan rambut para lelaki, yang umumnya

memang dibiarkan memanjang dalam masyarakat Jawa. Kemudian, Emde juga meminta agar

mereka tidak membawa keris ke kebaktian, bahkan sebaiknya tidak usah memiliki keris. Pakaian

mereka juga harus disesuaikan. Sejak itu mereka memakai celana panjang, bukan lagi kain seperti

biasanya, dan juga memakai jas atau kemeja lengan panjang layaknya orang-orang Eropa. Ikat

kepala yang biasanya membungkus rambut mereka yang panjang juga tidak diperkenankan

untuk dipakai lagi. Dari sini, kebiasaan lelaki Jawa untuk memanjangkan rambutnya juga

otomatis mulai dihilangkan, karena akan lebih terlihat ganjil dan tidak sopan apabila rambut

panjang mereka dibiarkan terurai tanpa tertutup ikat kepala. Beberapa ekspresi kultural yang

mengandung nilai perekat sosial masyarakat Jawa - semacam pertunjukkan wayang, slametan,

melantunkan tembang, merawat makam leluhur, dan lain-lainnya - juga dilarang untuk

dilakukan.116

           Sejalan dengan itu, perilaku religius mereka juga turut mengalami beberapa perubahan.

Jika dahulu ketika sedang bersekutu mereka biasanya cukup dengan duduk bersila di tikar, kini

mereka mulai memakai kursi – meskipun kadangkala harus meminjam - sebagai tempat untuk

duduk. Jika dulu para tetangga masih sering mendengarkan mereka berdikir dan melantunkan

115 Menurut Kraemer, hal ini terjadi karena Emde dan kelompoknya, “tried to inculcate their pietist interpretation of
Christianity in its undiluted form upon the Javanese, and they had some lack of experience, others through lack of education, no inkling
of the impression which this made upon the mind of the Javanese desa people who were so utterly different”. K RAEMER , op. cit., hal.
77.
116 Kesemua larangan yang lebih merupakan upaya Eropanisasi itu konon bertujuan agar orang-orang Jawa tersebut

menjadi “more human” atau lebih tepatnya “more Europe or more western”. Ibid., hal. 78.


                                                                  73
tembang berbahasa Jawa, kini yang mereka dengar hanyalah nyanyian-nyanyian berbahasa

melayu dengan harmonisasi nada-nada yang asing di telinga mereka (lagu-lagu rohani Eropa

yang berasal dari abad pertengahan).

           Karena hal-hal itu, lingkungan sosial mereka mulai bereaksi. Sebelumnya, kehadiran

mereka selaku komunitas Kristen, walaupun berbeda tapi tidak terlalu berbeda jauh dengan

masyarakat sekitar yang non-Kristen. Penyebabnya selain karena kegiatan religius mereka mirip

dengan yang dilakukan orang-orang Muslim, di antara kedua belah pihak juga masih direkatkan

oleh kesamaan nasib dan budaya; mereka sama-sama orang Jawa yang kesadaran dan cara

hidupnya lebih banyak ditentukan oleh tradisi-tradisi Jawa tradisional, dan yang kehidupan

sosio-ekonominya serba sulit di bawah penjajahan bangsa Belanda.117 Kini, kesamaan-kesamaan

itu luntur dan mulai berubah menjadi perbedaan-perbedaan.

           Dengan segala perubahan-perubahan yang terlihat jelas pada komunitas Kristen

tersebut, masyarakat sekitar mulai mengidentikkan mereka sebagai ‘yang lain’, yang bukan

bagian dari masyarakat Jawa, melainkan bagian dari komunitas orang-orang Belanda. Apalagi,

hampir setiap kebaktian minggu selalu ada beberapa orang Belanda yang datang untuk

mengunjungi kebaktian mereka. Orang-orang Kristen Jawa lalu dipandang sebagai orang mutant;

orang yang mengalami perubahan-perubahan sifat sehingga tidak lagi menunjukkan adanya

kemiripan dengan induknya. Maka lahirlah sebutan-sebutan sinis semacam ‘Londo wurung, Jawa


117 Menurut Sumartana, periode awal perjumpaan Islam dengan Kristen di Jawa lebih mudah karena, “the two
religions were no longer isolated within boundaries of race and nationality, but emerged in the form of inter-faith relations that had a
fundamentally similar base, i.e. the life of Javanese people in the rural area”. Lagipula basis budaya Jawa yang cenderung
sinkretistik memungkinkan kedua belah pihak untuk tetap berada di dalam ikatan sosio-kultural yang sama.
Sehingga perjumpaan yang terjadi bukan antara Islam Arab dan Kristen Barat, melainkan antara Islam Jawa dan
Kristen Jawa atau lebih tepat jika dikatakan antara kaum petani Islam Jawa dan petani Kristen Jawa. Dengan
mengutip catatan Smeding, Sumartana melanjutkan bahwa kesamaan lingkungan sosial-budaya tersebut
memungkinkan orang Muslim dan Kristen untuk hidup berdampingan secara damai dan selaras satu dengan
lainnya. “They shared common clothing, customs, and mores, and even liked the same arts, especially the shadow plays and musical
instruments. This gave the two faiths a similar basis which was strong enough for dialogue as members of society without being
suspicious of one another.” Lihat S UMARTANA , op. cit., hal. 23-30.


                                                                    74
nanggung’ (Belanda belum jadi, Jawa juga tidak sepenuhnya), ‘Londo salah kedaden’ (Belanda tidak

jadi), ‘Londo gak duwe kursi’ (Belanda yang tidak memiliki kursi), dan lain-lain. Di samping

pengidentikan yang dilakukan oleh masyarakat sekitar terhadap orang-orang Kristen ini, rupanya

orang-orang Kristen pribumi sendiri memang merasa ‘lebih’ dibandingkan dengan saudara-

saudara mereka yang bukan Kristen.118 Nortier, dengan mengutip kesaksian Jellesma - seorang

pendeta zending yang pernah menetap di Desa Mojowarno - mengatakan bahwa orang-orang

Kristen Jawa memang “…menempatkan diri jauh di atas teman-teman sebangsa mereka yang tidak

beragama Kristen”.119 Pendapat yang senada mengenai rasa superioritas orang Kristen Jawa ini juga

terlihat dalam pandangan Kraemer.120

           Dengan demikian pada bagian ini dapat disimpulkan, bahwa setelah orang-orang Kristen

Jawa dibaptis maka terdapat beberapa perubahan-perubahan, baik itu secara sosial maupun

religius, di dalam kehidupan mereka. Perubahan-perubahan tersebut terutama disebabkan

perubahan pola perilaku keagamaan mereka; dari bentuk kekristenan yang tadinya berbasis

budaya lokal menjadi yang bercorak Belanda atau Barat.




      2.3.3. LETAK PERISTIWA PEMBAPTISAN ORANG-ORANG JAWA DALAM
                KONTEKS HISTORIS, SOSIAL-POLITIK,                                     DAN     KULTURALNYA
           Sebelum ini kita telah melihat aspek-aspek sosial politik yang terjadi dalam kurun waktu

sejarah antara awal hingga pertengahan abad ke-19. Sekedar menyegarkan ingatan kita, keadaan

umum yang dialami oleh masyarakat kecil di pedesaan adalah tekanan ekonomi yang berat


118 Sumartana mencatat bahwa salah satu hal yang kemudian membedakan orang Kristen dengan Muslim adalah,
orang Kristen “…had easier access to the educational facilities of the mission, though these facilities were still very simple. In the
ability to read, write, and do arithmetic, Christians were a bit more advanced in comparison with their Muslim brothers and sisters.”
Ibid., hal. 27.
119 N ORTIER , op. cit., hal. 50.

120 “Right from the beginning javanese Christians displayed a feeling of superiority towards their fellow-countrymen on account of their

conversion to Christianity, which gave them a more elevated status.” K RAEMER , op. cit., hal. 78.


                                                                   75
akibat diberlakukannya peraturan ‘tanam paksa’ oleh pemerintahan Belanda. Sementara itu,

struktur sosial masyarakat Jawa tradisional – yang berlandasakan pola hubungan hirarkis antara

golongan ningrat/priyayi dengan wong cilik - juga tengah terancam retak akibat politik indirekt

Belanda dalam memungut hasil tanam paksa kepada rakyat.

             Di Ngoro, penduduk memang bisa dikatakan terhindar dari kewajiban ‘tanam paksa’

karena Coolen menolak untuk menjalankan peraturan tersebut kepada penduduknya. Keadaan

ekonomi masyarakat juga tidaklah buruk. Walau begitu bukan berarti tidak terjadi konflik sosial

di dalam masyarakat Ngoro. Ketegangan sosial yang muncul di situ agak berbeda penyebabnya;

ia terutama lebih disebabkan oleh pandangan masyarakat Jawa terhadap citra seorang pemimpin.

             Semula Coolen adalah seorang pemimpin yang begitu dihormati dan disegani oleh

penduduk Ngoro, baik itu yang beragama Kristen maupun juga Islam. Ia tidak memaksa

penduduknya yang Muslim agar mengikutinya, bahkan ia menyediakan seorang modin yang

khusus bertugas untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan keagamaan mereka. Coolen juga secara

pribadi mengawasi penduduknya yang Muslim, agar mereka taat dalam menjalankan kewajiban-

kewajiban agama mereka.121 Selain itu kita juga telah melihat bagaimana kebaikan-kebaikannya

sebagai seorang pemimpin. Dalam pandangan dunia masyarakat Jawa, ia adalah sesosok

pemimpin yang ideal; seorang yang mampu menjaga keselarasan kosmis sehingga membawa

masyarakat ke dalam situasi slamet.

             Namun nampaknya, sebagai seorang pemimpin, Coolen tidak mampu memelihara

kestabilan kosmis itu dalam waktu yang panjang. Kita tahu bahwa ia kemudian ‘jatuh ke dalam

pencobaan’. Sifat-sifat pamrih – yang bagi orang Jawa merupakan sifat yang harus dijauhi,

terlebih oleh seorang pemimpin - mulai menguasai kehidupan Coolen sehingga penduduk mulai


121   G UILLOT , op. cit., hal. 33.


                                               76
merasakan diperlakukan tidak adil. Dari sikap Coolen inilah, masyarakat merasakan situasi

kosmis yang tidak slamet. Tanda-tanda alam atas situasi ini juga semakin nyata setelah sebuah

peristiwa kebakaran besar melanda desa mereka.

       Dengan itu dapat dikatakan bahwa di benak masyarakat Ngoro mulai muncul

ketidakpercayaan terhadap kepemimpinan Coolen. Perasaan seperti itu semakin meruncing

setelah mereka tahu bahwa ternyata Coolen masih menyembunyikan satu buah pelajaran dalam

‘ilmu Kristen’, yaitu baptisan, dari diri mereka, hal mana itu memperlihatkan bahwa Coolen

bukanlah seorang guru sejati.

       Dalam situasi ketidakpuasan itu, memberontak – dalam pengertian kekuasaan politik -

terhadap kepemimpinan Coolen atas Desa Ngoro, tidak termasuk di antara pilihan masyarakat

karena beberapa alasan. Pertama, Coolen adalah seorang penguasa yang sah atas wilayah Ngoro;

ia mengantongi izin dari pemerintah Belanda. Yang kedua dan juga yang terpenting adalah

bahwa suatu pemberontakan merupakan hal yang tidak sesuai dengan pandangan dunia

masyarakat Jawa yang sangat mementingkan situasi keselarasan kosmis. Dan lagi walau

bagaimanapun juga, penduduk tentunya tetap merasa berhutang budi atas kebaikan-kebaikan

Coolen.

       Di tengah-tengah situasi seperti itulah mereka kemudian melihat bagaimana saudara-

saudara dari Wiung telah melakukan ‘lompatan’ kultural – yang terlihat dari perubahan fisik,

rambut yang terpotong rapih dengan setelan kemeja dan celana panjang - setelah menerima

sakramen baptisan di Surabaya. Lompatan kultural tersebut nampaknya merupakan pilihan yang

cocok karena tidak akan mengakibatkan keguncangan yang besar sebagaimana yang diakibatkan

oleh sebuah pemberontakan politik. Resiko terbesar yang mungkin mereka hadapi adalah diusir

dari Ngoro, karena memang Coolen tidak suka dan tidak setuju jika orang-orang Jawa di Ngoro



                                             77
dibaptiskan. Pengusiran dari desa merupakan jalan yang lebih baik, karena dengan itu mereka

dapat mencari tempat, lahan, pemimpin dan kelompok sosial yang baru, yang lebih membawa

situasi slamet bagi mereka. Kelihatannya, dalam kurun waktu itu, peradaban Eropalah (Kristen

Barat) yang mereka harap akan membawa situasi slamet atas hidup mereka.122

         Mengenai peradaban Barat ini penting untuk diingat, bahwa walaupun Coolen juga

seorang yang memiliki darah Eropa, ia sama sekali tidak menerapkan pola-pola peradaban Barat

modern di dalam sistem sosial maupun religius yang dibangunnya. Sebaliknya, ia justru

mempertahankan struktur hirarkis dalam sistem sosial masyarakat tradisional Jawa.




2.4. BERAKHIRNYA PERSEKUTUAN KRISTEN COOLEN                                                 DAN     KELANJUTAN
         KOMUNITAS KRISTEN NGORO
         Setelah beberapa orang Kristen Ngoro menerima sakramen baptisan, Coolen – yang

mendengar kabar itu - dikabarkan sangat marah, sehingga ia pun kemudian mengusir mereka.

Rupa-rupanya, di antara mereka sudah ada yang menduga perlakuan apa yang akan mereka

alami jika mereka dibaptiskan, dan kemudian menyampaikan rasa kekhawatiran mereka tersebut

kepada Emde. Emde bersedia menolong kesulitan mereka dengan jalan; pertama, menyurati

Coolen dengan maksud memohon agar orang-orang Ngoro yang dibaptis tidak diusir olehnya,

kedua, menghubungi Gunsch, seorang tuan tanah kenalannya di Sidokare, dengan maksud

memohon agar Gunsch bersedia menampung dan mempekerjakan orang-orang Kristen Ngoro

seandainya mereka nanti jadi diusir oleh Coolen. Jalan yang pertama gagal karena Coolen



122 Menurut Akkeren, “kekalahan Diponegoro menandakan bahwa seluruh Jawa takluk kepada pemerintahan Hindia Belanda,
sehingga ketaatan tertuju bukan kepada kewibawaan Islam, melainkan kepada apa yang disebut kewibawaan Kristen. Di kalangan
orang Jawa pada waktu itu banyak yang percaya bahwa, seperti di Eropa pasca-Reformasi, agama apa yang dianut oleh seseorang
ditentukan oleh penguasanya. …manakala sebelumnya terdapat kecenderungan yang menginginkan pola budaya Arab, yang mudah
diserap ke dalam bentuk-bentuk Jawa, kini banyak orang berpaling ke Eropa atau “Kristen” Barat…”. A KKEREN , op. cit., hal.
56.


                                                            78
menolak permintaan Emde. Beruntung, Gunsch bersedia menerima permohonan Emde, karena

kebetulan pula ia sedang membutuhkan banyak tenaga kerja untuk mengerjakan perkebunannya.

            Maka setelah diusir oleh Coolen, mereka pun berangkat menuju daerah Sidokare untuk

menjumpai Tuan Gunsch dan tinggal di sana. Rombongan orang-orang Ngoro ini berada

dibawah kepemimpinan Yakobus Singotruno. Di sana mereka juga mendirikan persekutuan

Kristen yang dipimpin oleh Singotruno sendiri. Namun tidak semua orang-orang Ngoro yang

diusir Coolen turut pergi ke Sidokare bersama rombongan Singotruno. Selain rombongan

tersebut, ada juga yang pergi ke tempat lain untuk - secara mandiri - membuka hutan dan lahan

baru dibawah pimpinan Kyai Ditotruno.

            Adapun kisah mengenai ‘pengusiran’ Ditotruno agak berbeda dengan orang-orang

Ngoro lainnya.123 Sewaktu beberapa orang temannya, sesama tokoh penting Ngoro, sibuk kasak-

kusuk di belakang Coolen soal baptisan, Ditotruno tetap tenang. Begitu pula ketika rekan-

rekannya itu – yang kemudian diikuti oleh sejumlah warga desa - memutuskan untuk

dibaptiskan, ia tetap tenang dan tidak mengikuti jejak mereka. Sebagai mantan prajurit

Diponegoro, perhitungan politisnya lebih matang. Ia paham betul akan resiko pengusiran yang

bakal dilakukan Coolen. Walaupun ia juga mengetahui dari rekan-rekannya - bahwa mereka

telah disediakan tempat oleh Emde di Sidokare, seandainya diusir oleh Coolen - ia tetap tidak

mau untuk dibaptis dulu saat itu. Mungkin dalam pikirannya, migrasi ke Sidokare pada

hakikatnya tidaklah merubah keadaan; pindah dari tangan seorang tuan tanah yang satu ke

tangan tuan tanah lainnya. Ditotruno menginginkan sesuatu yang lebih dari itu.

            Ia berencana ingin membuka hutan dan lahan sendiri sehingga tidak tergantung kepada

kepemimpinan orang lain. Kebetulan tidak jauh dari Ngoro ada suatu daerah yang bernama


123   Mengenai hal ini lihat M ESTAKA , op. cit., hal. 76.


                                                             79
hutan Kracil. Ia menyampaikan keinginannya kepada Coolen dan memohon agar kiranya

Coolen mengizinkannya untuk pindah keluar dari Ngoro. Ia juga memohon agar Coolen

bersedia mengurusi segala syarat-syarat yang diperlukan bagi perizinan pembabatan hutan Kracil

itu. Sebagai seorang ‘buronan’ politik, Ditotruno tentu segan untuk berurusan secara langsung

dengan pemerintah, lagipula ia mungkin tidak pandai berbahasa Melayu, yang saat itu

merupakan bahasa pergaulan umum yang dipakai. Kita dapat menduga bahwa adanya hubungan

kekerabatan antara dirinya dengan Coolen, memungkinkan Ditotruno untuk bersikap tidak

segan dalam hal memohon bantuan tersebut.

       Coolen lalu bersedia mengabulkan permohonan Ditotruno. (Baru kemudian Ditotruno

ikut dibaptiskan.) Setelah segala sesuatunya lengkap, berangkatlah Ditotruno menuju hutan

Kracil, dengan diikuti oleh sekitar 55 orang penduduk Ngoro. Bersama-sama, mereka membuka

hutan tersebut hingga akhirnya Desa Mojowarno pun kemudian berdiri. Di desa itu, Ditotruno

sendiri yang menjadi pemimpin desa sekaligus pemimpin keagamaannya, mirip dengan

kedudukan Coolen di Ngoro. Belakangan, setelah badan zending NZG ‘campur tangan’ atas

keberadaan Persekutuan Kristen Jawa di Mojowarno ini, pemusatan kekuasaan sosial-religius di

satu tangan mulai dipisahkan. Ditotruno tetap sebagai kepala desa sedangkan tanggung jawab

atas persekutuan diserahkan kepada Paulus Tosari.

       Pada periode pasca kemunduran pengaruh Coolen di Ngoro, Desa Mojowarno ini

berubah menjadi pusat kekristenan pribumi di Jawa Timur. Dari desa inilah kemudian

kekristenan menyebar ke seluruh pelosok Jawa Timur dengan cara yang tidak lazim dalam

sejarah PI. Penyebaran agama Kristen di Jawa Timur mengikuti pola yang memang khas dalam

masyarakat petani Jawa yang hidup di desa-desa. Sebagaimana yang dikatakan oleh van Akkeren,

masyarakat desa memiliki daya sentrifugal, yaitu melanting dari pusatnya, untuk membuka lahan

pertanian dan pemukinman baru manakala terjadi kesulitan ekonomi maupun sosial.


                                             80
Sebagaimana Ditotruno melanting dari Ngoro akibat ketegangan-ketegangan sosial-ekonomi

yang melanda Ngoro, demikian pula yang dilakukan beberapa penduduk Mojowarno; mereka

melakukan migrasi ke wilayah-wilayah Jawa Timur yang lainnya, untuk membuka lahan

pertanian dan pemukiman yang baru. Yang membedakan adalah bahwa pada periode ini

kesulitan yang dihadapi lebih banyak bersifat ekonomis; semakin padatnya penduduk yang

mengakibatkan semakin sedikitnya lahan pertanian. Artinya, pada periode ini perpindahan

penduduk dan pembukaan wilayah-wilayah pemukiman baru tersebut didorong oleh motif yang

sama sekali berbeda dengan yang terjadi pada periode sebelumnya. Demikianlah seterusnya,

perpindahan demi perpindahan orang-orang Kristen dari satu wilayah pemukiman ke wilayah

pemukiman lain, membuat kekristenan pribumi menyebar ke seluruh pelosok Jawa Timur.

       Sementara itu, dengan pengusiran yang terjadi atas orang-orang Kristen Ngoro yang

dibaptis (1844-1850), keadaan Coolen dan Persekutuan Ngoro semakin menyedihkan. Orang-

orang Kristen yang tersisa di Ngoro hanya tinggal beberapa orang saja. Terhadap orang-orang

ini pun Coolen masih menaruh curiga dan rasa tidak percaya. Karena sikap ‘paranoid’ Coolen

itu, mereka yang sudah tinggal sedikit ini akhirnya memutuskan untuk pergi juga, meninggalkan

Coolen ke Desa Tebel dan Mundusewu, suatu wilayah yang tidak beberapa jauh dari Ngoro.

Karena keadaan-keadaan seperti itu maka kewibawaan Coolen sangat merosot, bahkan di mata

penduduknya yang bukan Kristen. Dapat dibayangkan betapa sedihnya Coolen dengan situasi

seperti itu. Periode ini adalah masa-masa di mana Tuwan Kolem seperti seorang raja yang semakin

kehilangan tahtanya.

       Di tengah-tengah kesedihannya itu, menjelang berakhirnya izin pengelolaan tanah

Ngoro (1854), sikap Coolen mulai berubah. Mungkin ia mulai menyadari kesalahannya atau

mungkin juga ia menyadari bahwa sebentar lagi ia bukanlah seorang yang berhak atas tanah dan

para penduduk Ngoro. Ia tahu bahwa hampir semua orang Kristen yang tersisa di Ngoro dan


                                              81
sekitarnya sangat menginginkan untuk dibaptis. Maka di masa menjelang akhir kekuasaannya itu

ia sendiri yang mengajukan permintaan kepada Pdt. Jellesma yang berada di Mojowarno, agar

seluruh orang-orang Ngoro dan sekitarnya yang belum dibaptis dapat menerima sakramen

baptisan kudus. Akhirnya pada tahun 1853, dari tiga kali pelaksanaan sakramen baptisan,

sebanyak 381 orang Kristen dibaptiskan di Ngoro.124 Kali ini Coolen meminta agar mereka yang

telah dibaptis tidak perlu pergi dari Desa Ngoro yang sudah sepi penduduk itu.

         Semenjak itu orang-orang Kristen di Ngoro dapat dikatakan telah seluruhnya dibaptis.

Dan sejumlah orang yang masih setia dengan Coolen lalu memisahkan diri ke daerah Krenggan,

sebuah desa yang tidak jauh dari Ngoro. Selama kurang lebih sekitar dua puluh tahun semenjak

kematian Coolen, kelompok ini masih dapat mempertahankan kelangsungan ‘ilmu Kristen’-nya

Coolen. Pola ibadah dikir-an seperti yang dulu mereka kenal, masih mereka jalankan. Namun,

lama-kelamaan kelompok ini tidak bertahan juga. Entah karena ada yang turut bergabung

dengan Persekutuan Ngoro, atau pindah ke kepercayaan lain, atau juga yang kembali ke

kepercayaan lama mereka (kejawen).125 Jadi semenjak itu kekristenan yang Coolen ajarkan sudah

tidak ada yang mempraktikannya lagi.

         Sementara itu pada tahun 1854, setahun setelah orang-orang Ngoro dibaptis, izin

kontrak Coolen atas tanah Ngoro berakhir. Sebelumnya ia pernah memohon agar diberikan

perpanjangan masa kontrak, namun ditolak oleh pemerintah. Mungkin alasannya adalah karena

pada tahun itu, Coolen telah berusia 65 tahun.126 Dengan habisnya masa kontrak tersebut,

Coolen menjadi seorang warga biasa yang tidak lagi memiliki kekuasaan. Ia juga telah

meninggalkan Persekutuan Ngoro.

124 S OERJOWARDOJO , op. cit., hal. 9.
125 M ESTAKA , op. cit., hal. 67.
126 Menurut Guillot, kala itu seorang pejabat pemerintah memasuki pensiun di usianya yang ke-50. Di usianya yang

ke-65 tahun, berarti Coolen telah melewati batas itu. Seandainya saja kontrak itu diperpanjang lagi selama 25 tahun
ke depan, berarti setelah usia Coolen mencapai 90 tahun, kontrak itu baru habis. G UILLOT , op. cit., hal. 31.


                                                        82
            Persekutuan Ngoro yang semakin menyusut itu, oleh badan zending NZG, akhirnya

digabungkan dengan Persekutuan Kertorejo (desa tetangga Ngoro) yang memang memiliki

anggota jemaat yang jauh lebih banyak. Dengan demikian sejak saat itu, Persekutuan Ngoro

menjadi ‘pos PI’-nya Persekutuan Kertorejo. Kala itu Persekutuan Kertorejo telah memiliki

pemimpin sendiri, yaitu GI Sesam Midin. Karena sering jatuh sakit, tugas GI Sesam Midin

sering dibantu pelaksanaannya oleh seseorang yang bernama Singsim Mestaka. Singsim Mestaka

inilah yang kemudian sering ditugaskan untuk pergi melayani persekutuan desa tetangga mereka,

Ngoro.

            Setelah beberapa waktu lamanya, Persekutuan Ngoro kembali ramai sehingga sulit jika

masih menjadi bagian dari Persekutuan Kertorejo. Oleh sebab itu Persekutuan Ngoro harus

memisahkan diri dan menjadi jemaat yang mandiri. Karena telah menjadi jemaat yang mandiri,

Persekutuan Ngoro memerlukan pula seorang gembala yang dapat melayani mereka secara

penuh. Lalu diangkatlah Singsim Mestaka, yang selama ini memang telah banyak membantu

mereka, sebagai GI pertama pada Persekutuan Ngoro.127

            Kita tidak memiliki catatan-catatan yang pasti mengenai bagaimana keadaan Persekutuan

Ngoro semenjak berakhirnya pengaruh Coolen hingga ia menjadi bagian dari GKJW Jemaat

Ngoro di tahun 1931. Pada periode setelah pengusiran penduduk Kristen Ngoro secara besar-

besaran, pusat yang menentukan sejarah perkembangan kekristenan pribumi di Jawa Timur

telah berpindah ke Desa Mojowarno. Jadi catatan-catatan sejarah yang ada pada periode ini

lebih banyak menyoroti Mojowarno ketimbang Ngoro.

            Beberapa hal yang pasti adalah bahwa Desa Mojowarno menjadi pusat kekristenan

pribumi dan merupakan blueprint bagi keberadaan desa-desa Kristen di Jawa Timur. Di


127   M ESTAKA , op. cit., hal. 193.


                                                 83
Mojowarno pulalah awalnya badan zending NZG bekerja untuk membantu pertumbuhan dari

Gereja Kristus di tanah Jawa. Pembangunan prasarana dan sarana pendidikan serta pelayanan

kesehatan adalah bagian penting yang dihasilkan oleh badan misi ini. Semenjak itu, orang

Kristen Jawa dari kelas wong cilik dapat mengenal pendidikan dan elmu dalam pengertian Barat

modern. Keberadaan dukun modern (para dokter dan mantri) dengan obat-obatan yang modern

pula, mulai menggantikan kebiasaan penduduk di desa-desa Kristen untuk pergi ke tabib

tradisional. Dengan begitu, sedikit demi sedikit kepercayaan masyarakat Jawa terhadap

keberadaan para roh gaib - yang dianggap sebagai sumber dari penyakit yang mereka derita - dan

takhayul, juga mulai berkurang.

             Sementara itu dalam hal keagamaan, kekristenan Jawa di Mojowarno ini berbeda dengan

kekristenan Coolen. Pola-pola kekristenan Barat lebih mewarnai persekutuaan ini. Nortier, yang

membuat penilaian berdasarkan catatan-catatan Pdt. Brumund (seorang pendeta GPI Surabaya

yang bertugas antara tahun 1840-1863) mengatakan bahwa, “kehidupan gerejani jemaat Mojowarno

sepenuhnya mengikuti model Barat. Pdt. Brumund melukiskan kebaktian di gereja dan memperlihatkan

bahwa kebaktian gereja Nederland ditiru tanpa perbedaan sedikit jugapun”.128

             Karena Persekutuan Ngoro pada periode ini menjadi bagian dari pusat kekristenan Jawa

yang berada di Mojowarno itu, maka kita dapat menyimpulkan bahwa praktik keagamaan di

Persekutuan Ngoro mestilah tidak jauh berbeda dengan yang berlaku di Mojowarno. Artinya,

semenjak berakhirnya masa kekristenan Coolen, Persekutuan Ngoro beralih menjadi sebuah

persekutuan Kristen Jawa yang ibadahnya mengikuti pola Barat, sebagaimana yang juga

dilakukan di Mojowarno. Tikar digantikan oleh kursi. Rapalan diganti dengan katekisasi doktrin

Kristen Barat dan olah batin berubah menjadi olah nalar. Harmonisasi nada-nada pentatonik

yang biasa terdengar dari dikiran, tembang-tembang gaiban dan pepujan, juga berganti dengan
128   N ORTIER , op. cit., hal. 53.


                                                    84
lagu-lagu rohani Eropa yang terdengar ganjil di telinga, karena menggunakan nada-nada

diatonik. Walau begitu ia tetap mempertahankan sifat atau cirinya sebagai sebuah gereja Jawa,

dengan pengertian bahwa gereja ini secara eksklusif beranggotakan orang-orang Jawa, dan

bahwa setiap generasi dihisabkan ke dalamnya melalui kelahiran dan baptisan.129




129   A KKEREN , op. cit., hal. 101.


                                              85
                                        BAB III
                               KESIMPULAN




3.1. SIGNIFIKANSI TEORI
       Pada Bab I penulis telah mengajukan beberapa kerangka teori yang dapat digunakan

untuk mencari jawab atas faktor-faktor yang mendorong konversi keagamaan dari suatu

komunitas. Secara khusus, penulis berupaya untuk mencari faktor-faktor pendorong yang

menyebabkan komunitas Kristen Ngoro memutuskan untuk berpindah corak keagamaannya,

dari yang semula bercorak lokal kemudian menjadi yang bercorak Barat. Adapun teori-teori

tersebut adalah sebagai berikut.

       Pertama, konversi agama merupakan salah satu “jalan” bagi suatu masyarakat untuk

menjadi bagian dari suatu peradaban yang lebih besar atau tinggi. Di sini suatu masyarakat

biasanya terpukau oleh budaya (teknik-teknik, kebiasaan-kebiasaan tertentu, sistem sosial, dan

lain-lain) yang dibawa oleh para pendatang yang memeluk suatu agama tertentu.

       Kedua, konversi agama merupakan akibat dari faktor politik di mana agama yang dianut

elite-elite penguasa menentukan agama mana yang harus dianut oleh masyarakatnya.

       Ketiga, konversi agama disebabkan oleh keterpukauan masyarakat atas kehebatan daya

magis yang dimiliki oleh suatu agama baru. Dalam hal ini, masyarakat memandang bahwa agama




                                             86
yang baru memiliki kekuatan magis yang lebih tinggi dibandingkan dengan agama mereka

sebelumnya.

       Keempat, konversi agama merupakan salah satu cara yang dilakukan oleh masyarakat agar

dapat terhisab ke dalam suatu kelompok sosial yang baru. Di bawah situasi sosial yang tidak

stabil (disorganisasi sosial) akibat hilangnya konsensus budaya dan solidaritas kelompok,

masyarakat (yang tentunya memeluk suatu agama tertentu) secara alamiah akan berusaha untuk

mencari dan masuk ke dalam suatu kelompok sosial baru (dengan agama yang baru pula) yang

lebih menampung segala aspirasi dan ekspektasi fundamental mereka (rasa aman dan slamet).

       Dengan mempertimbangkan konteks historis, sosial, politik, dan budaya komunitas

Kristen Ngoro antara tahun 1825-1850an, maka dari keempat teori tersebut, penulis

menyimpulkan bahwa teori yang terakhirlah yang paling sesuai untuk menjelaskan apa yang

terjadi di balik peristiwa konversi corak keagamaan masyarakat Kristen Ngoro. Dengan kata

lain, hilangnya konsensus budaya dan solidaritas kelompok yang mengarah pada suatu kondisi

disorganisasi sosial adalah faktor-faktor yang mendorong sebagian besar orang dalam komunitas

Kristen Ngoro untuk meninggalkan Coolen (dengan corak Kristen lokalnya) dan kemudian

masuk ke dalam suatu kelompok sosial baru (Kristen Barat).

       Berdasarkan catatan Mestaka, Nortier, dan van Akkeren, kita dapat melihat bagaimana

pada periode awal kepemimpinan Coolen, masyarakat desa Ngoro dipimpin untuk masuk ke

dalam kondisi sosial-ekonomi yang cukup ideal (tata tentrem karta raharja). Coolen memberikan

banyak sekali kemudahan-kemudahan bagi masyarakat untuk dapat turut serta mengolah lahan

pertanian. Belum lagi faktor kesuburan tanah yang membawa kepada produksi beras yang cukup

intensif dan berkualitas tinggi. Setiap pendatang yang masuk ke dalam wilayah Ngoro dan

mencoba untuk ‘mengadu nasib’-nya di situ, pasti dengan mudah akan memperoleh sebidang



                                             87
lahan garapan yang dapat diusahakan olehnya. Apabila orang itu tidak memiliki peralatan

pertanian maupun hewan untuk membajak tanah, Coolen bersedia untuk meminjami dengan

syarat-syarat yang ringan. Selain itu, Coolen juga memberlakukan sistem bagi hasil (sistem maron)

yang cukup adil antara dirinya sebagai pemilik lahan dan masyarakat sebagai pihak penggarap

lahan. Dalam situasi pemberlakukan peraturan ‘tanam paksa’, sistem yang dijalankan Coolen di

desa Ngoro jauh lebih menguntungkan masyarakat. (Coolen tidak memberlakukan peraturan

‘tanam paksa’ dari pemerintah di wilayah Ngoro.)

       Para pendatang yang merupakan buronan pemerintah, entah karena perbuatan jahat

biasa maupun kejahatan politik, dapat tinggal hidup di Desa Ngoro dengan rasa aman dan

tentram karena Coolen melindungi mereka dari kejaran pihak yang berwajib. Coolen tidak

melaporkan keberadaan mereka karena ia sendiri juga sedang membutuhkan banyak tenaga kerja

untuk menggarap lahan di wilayahnya tersebut. Selain dari orang-orang itu, mereka-mereka yang

tidak bersedia menjalani peraturan ‘kerja paksa’ juga merasa aman di tempat ini karena Coolen

tidak memberlakukan peraturan dari pemerintah tersebut pada wilayah desa yang dipimpinnya.

Tingkat keamanan dan ketentraman masyarakat ini bahkan dipelihara oleh Coolen sampai ke

wilayah alam adikodrati. Sebagai seorang yang memiliki kasekten, Coolen juga melindungi

masyarakat dari gangguan-gangguan yang berasal dari kekuatan-kekuatan alam gaib. Itulah

sebabnya segala macam malapetaka yang tak diinginkan -entah itu wabah penyakit, bencana

alam, gangguan hama, dan ketidaksuburan- jauh dari menimpa masyarakat Ngoro. Singkatnya,

pada masa-masa awal kepemimpinan Coolen, relasi kosmis antara masyarakat, alam dan alam

adikodrati berlangsung secara harmonis sehingga masyarakat merasakan slamet. Ekspektasi

masyarakat   akan    nilai-nilai   fundamental   semisal   keadilan,   kesejahteraan,   keamanan,

kemakmuran, dan lain-lain, masih dapat dipenuhi oleh kelompok mereka dengan cukup baik.

Jaminan akan terpenuhinya nilai-nilai itu mempertebal rasa percaya setiap anggota masyarakat


                                                 88
untuk terus menaruh harapan akan keselamatannya kepada kelompok yang dipimpin oleh

Coolen tersebut.

       Pada waktu kepemimpinan Coolen memasuki periode berikutnya, kondisi seperti di atas

mulai mengalami penurunan. Kala itu Desa Ngoro secara ekonomis sedang berada di dalam

posisi puncak karena produksi padinya yang semakin melimpah. Coolen -sebagai pemilik lahan-

tentunya menjadi orang yang sangat kaya sekali. Dalam kondisi seperti itu, sebagaimana

dikatakan oleh Nortier dan Mestaka, Coolen mulai menunjukkan sifat-sifat mengejar

kepentingan pribadi dan bertindak tidak adil dalam memimpin masyarakat. Ia mulai memiliki

keinginan untuk semakin menjadi kaya, berlaku tidak jujur, serta kurang memperhatikan

kepentingan penduduknya. Akibatnya, banyak penduduk yang merasa dirugikan dan kurang

senang dengan model kepemimpinannya ini. Dari perspektif sosiologis, pada titik ini masyarakat

Ngoro memasuki situasi disorganisasi sosial oleh karena kelompok sosial mereka tidak dapat lagi

menjamin ekspektasi fundamental mereka akan rasa aman dan slamet.

       Sementara itu secara antropologis, apa yang dilakukan Coolen dalam periode ini

dipandang oleh masyarakat Jawa sebagai penurunan kewibawaannya sebagai seorang pemimpin.

Upaya Coolen untuk mengejar pemuasan kepentingan dan keinginan pribadinya menunjukkan

bahwa keadaan batinnya mulai melemah. Ia telah menyerahkan kendali atas dirinya kepada

keinginan-keinginan lahiriahnya, dan itu berarti berkurangnya kasekten dalam diri Coolen.

Manakala seorang pemimpin mulai membiarkan kasekten dalam dirinya berkurang, maka ia juga

tengah membiarkan kekuasaan dan kewibawaan dirinya menurun di mata masyarakat. Pada

tahap ini, seorang penguasa biasanya tidak mampu lagi untuk mengendalikan (mencegah)

kekuatan-kekuatan alam yang dapat merugikan masyarakat desa seperti bencana alam, wabah

penyakit, ketidaksuburan, dan lain-lain. Dengan kata lain, penguasa tidak mampu lagi




                                              89
menjalankan fungsinya dalam membawa masyarakat ke dalam kondisi - yang oleh masyarakat

Jawa disebut - slamet.

         Kondisi disorganisasi sosial yang disebabkan oleh hilangnya rasa tidak slamet itu terus

berjalan dan mencapai kulminasinya lewat perjumpaan komunitas Kristen Ngoro dengan

komunitas Kristen Barat (Emde), khususnya dalam isu baptisan. Sebagaimana kita ketahui,

orang-orang Kristen Ngoro tidak pernah dibaptiskan oleh Coolen. Ia bahkan menolak dan

melarang keras keinginan orang-orang Kristen Ngoro untuk dibaptiskan. Menurut Coolen,

baptisan adalah adat dan kebiasaan masyarakat Kristen Belanda yang tidak perlu diikuti oleh

orang Kristen Jawa. Ia khawatir bila orang-orang Kristen Jawa menerima baptisan, mereka akan

mempersamakan diri mereka dengan orang Belanda dan meninggalkan budaya dan kebiasaan-

kebiasaan mereka sebagai orang Jawa.

         Dalam kondisi sosial yang sedang kacau – yang secara kongkrit dirasakan masyarakat

sebagai keadaan tidak slamet (disharmoni kosmis)- komunitas Kristen Ngoro melihat peluang

untuk ‘melarikan diri’ dari kelompok sosial mereka yang lama. Peluang itu terletak di dalam ritus

baptisan. Lewat pelaksanaan ritus baptisan, orang-orang Kristen Ngoro meninggalkan Coolen

dan identitas kelompok Kristen lokal mereka untuk kemudian masuk dan mengidentifikasikan

diri ke dalam suatu kelompok sosial yang baru. Mereka kini telah menjadi bagian dari suatu

kelompok orang-orang Kristen yang sebagian besar anggotanya adalah orang-orang Belanda

(Barat).130 Dalam kelompoknya yang baru inilah komunitas Kristen Ngoro berharap akan suatu

nilai-nilai dan ikatan sosial yang baru, hal mana kiranya dapat memberikan jawaban terhadap

kebutuhan eksistensial mereka; yaitu rasa slamet (aman, tentram, damai, makmur dan selaras

dengan tujuan kosmos).

130Orang–orang Kristen Ngoro generasi pertama yang menerima baptisan, dibaptiskan di GPI Surabaya dan
tercatat sebagai angota jemaat tersebut. Sebagaimana diketahui, GPI Surabaya adalah gereja yang berbasis orang-
orang Barat/Eropa (Belanda).


                                                       90
3.2. REFLEKSI
       Pelajaran berharga yang sekiranya dapat diambil adalah bahwa peristiwa konversi corak

keberagamaan masyarakat Ngoro – melalui isu baptisan – telah mengakibatkan lenyapnya

‘wajah’ Kristen Jawa, yang merupakan bagian dari sekian ragam keberadaan ‘wajah-wajah’

Kristen Indonesia. Dalam pembahasan ini kita telah melihat bagaimana kekristenan yang

awalnya ber-‘wajah’ Jawa itu terdesak oleh ‘wajah’ Kristen Barat sampai ke batas periferi, hingga

pada akhirnya ia menghilang sama sekali. Sejarah telah memaksa orang-orang Kristen Jawa

untuk melepaskan wajahnya sendiri dan menggantinya dengan wajah Barat. Dengan wajah

barunya ini maka orang-orang Kristen Jawa tercabut dari akar sosial-budayanya sendiri sehingga

mereka hidup dalam keterasingan yang berkepanjangan.

       Situasi keterasingan dari masyarakat dan budayanya sendiri itu nampak, misalnya, dalam

stigma ‘agama Londo’ yang direkatkan ke dalam diri orang Kristen Jawa. Stigma tersebut seolah-

olah mencerminkan sikap resistensi masyarakat terhadap keberadaan orang Kristen; yaitu bahwa

orang Kristen merupakan bagian dari ‘yang liyan’ atau ‘yang lain’, yang bukan bagian dari

kelompok sosio-kultural mereka. Pada bagian sebelumnya, kita telah melihat bahwa respon

lingkungan masyarakat non-Kristen seperti tersebut, antara lain juga disebabkan oleh sikap

orang Kristen sendiri, yang nampaknya memang cenderung untuk – dalam situasi saat itu –

tidak ingin diidentifikasi sebagai bagian dari saudara-saudaranya yang pribumi.

       Masyarakat sekitar telah menyaksikan sendiri bagaimana perubahan yang terjadi pada

saudara-saudara mereka yang Kristen; orang Kristen tidak lagi berpakaian sebagaimana yang

mereka kenakan; tidak lagi menjalani beberapa adat dan tradisi budaya yang penting (semisal

slametan); serta tidak lagi menyukai pertunjukkan wayang. Dan lagi (pada beberapa tempat)

masyarakat memandang bahwa orang Kristen tidak lagi berada di bawah kondisi sosial-ekonomi

yang sulit. Padahal, ketika situasi sosial-ekonomi yang sulit merupakan keadaan umum yang


                                               91
dirasakan oleh setiap masyarakat pribumi, keadaan orang Kristen pribumi yang sedikit lebih baik

dibandingkan dengan saudara-saudaranya yang lain itu jelas menimbulkan kecemburuan dan

rasa ketidakadilan bagi masyarakat sekitarnya. Dan ketika rasa ketidakadilan sosial-ekonomi

sudah mulai dirasakan, maka gesekan kecil saja dapat menjadi konflik yang besar. Terlebih bila

gesekan atau persinggungan yang terjadi merupakan persoalan teologis/akidah.

        Keadaan tersebut kemudian bertambah rumit lagi karena pada periode berikutnya, baik

orang-orang Kristen maupun Islam, semakin ‘memurnikan’ diri dari pengaruh tradisi dan

budaya lokal. Akibatnya, yang Kristen semakin ‘mem-Barat’ sedangkan yang Islam semakin

‘meng-Arab’. Dengan demikian perbedaan-perbedaan yang telah ada semakin bertambah jelas

lagi pada periode ini.

        Situasi-situasi seperti itu pada akhirnya mempersulit terbangunnya komunikasi yang baik

antara Gereja dan Islam. Kedua belah pihak tidak lagi memiliki kesamaan basis apapun, baik

basis sosio-kultural terlebih lagi basis kegamaan. Padahal, kesamaan basis itu merupakan

prasyarat utama yang harus dimiliki oleh kedua pihak agar komunikasi yang saling memahami

dan menghargai dapat berjalan dengan lancar.

        Seandainya saja kedua belah pihak masih hidup dalam basis sosio-kultural yang sama,

maka problem-problem teologis-doktrinal yang dibawa oleh masing-masing Kitab Suci niscaya

tidak akan terlalu mempengaruhi hubungan baik di antara kedua pemeluk agama yang berbeda

itu. Periode awal dari sejarah perjumpaan komunitas Kristen dengan Islam yang terjadi di Jawa,

setidaknya telah membuktikan hal ini. Kesamaan basis sosio-kultural antara komunitas Kristen

lokal (yang dipimpin oleh Coolen, Kyai Sadrach, maupun Ibrahim Tunggul Wulung) dengan

masyarakat sekitarnya yang Muslim, memungkinkan kedua pihak ini untuk hidup berdampingan

secara rukun dan saling memahami. Dan lagi budaya Jawa memang sudah sejak lama memiliki



                                               92
sikap dewasa terhadap keberadaan berbagai macam ‘jalan’. Semua ‘jalan’ mengarah kepada

tujuan (kebaikan) yang sama asal dijalankan dengan sungguh-sungguh. Sadaya agami punika sae lan

sami kemawon. Orang-orang Jawa Kristen dan Muslim tidak bisa mengerti mengapa ada orang-

orang yang sedemikian fanatiknya meyakini bahwa hanya ada satu jalan saja untuk menuju

Tuhan. Dengan demikian apa yang sebelumnya dikhawatirkan oleh pemerintah Hindia Belanda,

bahwa akan muncul situasi konflik ketegangan jika kegiatan PI dibiarkan hidup di tengah-tengah

masyarakat Muslim, sama sekali tidak terbukti. Dengan belajar dari sejarah awal perjumpaan

Gereja dengan Islam di Jawa itulah maka penulis meyakini bahwa gagasan reaktualisasi

kekristenan yang berbasis budaya lokal merupakan ‘jalan lain’ yang lebih membumi, yang dapat

digunakan dalam membangun komunikasi dengan saudara-saudara yang beragama Muslim.

        Terakhir, mungkin ada baiknya bila kita menanggapi dengan serius pertanyaan kritis

Akkeren, yang disampaikannya dalam rangka ulang tahun ke-50 Majelis Agung GKJW.131 Dalam

kesempatan itu, penulis menangkap kesan kekhawatiran beliau yang sangat kuat atas

ditinggalkannya religiositas lokal masyarakat Jawa (kebatinan) dari kehidupan jemaat Kristen

Jawa (Timur). Akkeren memulai tulisannya dengan suatu penjelasan mengenai fungsi tembang

dalam masyarakat Jawa. Menurutnya, dahulu tembang – sama dengan peran kesusastraan dalam

masyarakat modern – memiliki peran yang penting dalam membentuk (pandangan dan perilaku)

masyarakat Jawa tradisional. Tembang merupakan media yang efektif untuk menyampaikan

gagasan-gagasan berupa nilai-nilai moral maupun etika kepada masyarakat, dan masyarakat pun

memang dekat dan menyukai tradisi menembang ini ketimbang gagasan-gagasan itu disampaikan

secara verbal lewat percakapan biasa – katakanlah sebagaimana halnya dalam kotbah-kotbah di

mimbar seperti sekarang ini, misalnya. Lewat tembang, segala nasihat atau wejangan moral-etis

131Ph. van Akkeren, “Darmogandul: Suluk Karangan Ngabdullah Tunggul Wulung, Hubungannya Dengan
Pekabaran Injil di Jawa Timur”, dalam BPH MA GKJW (peny.), Mengenang 50 Tahun Majelis Agung GKJW: 11
Desember 1931 – 11 Desember 1981, Malang: Majelis Agung Greja Kristen Jawi Wetan, 1981, hal. 138 – 144.


                                                     93
benar-benar merasuk ke dalam sanubari setiap pendengarnya, sehingga segala yang didengarnya

lewat tembang itu juga benar-benar menjadi pegangan dan sandaran hidup keseharian masyarakat

Jawa. Berangkat dari efektivitas fungsi tembang itulah kemudian Akkeren mengajukan

pertanyaan: “Apakah dilingkungan jemaah Kristen sekarang lagu tembang tersebut masih memainkan

peranan dalam menyampaikan suatu pesan dari Injil, sehingga Injil makin berkumandang dalam hati jemaah,

bahkan melekat dalam ingatannya. Ataukah sebaliknya kita malah memilih menjauhkan diri dari adat, dari

corak dan jiwa kebatinan?”.132 Pertanyaan beliau ini menjadi semakin relevan dengan situasi

terakhir, di mana pertumbuhan gereja-gereja dari aliran Kharismatik begitu pesatnya, tidak saja

di daerah perkotaan namun juga meluas hingga ke daerah pedesaan. Perjumpaan Gereja Pribumi

tradisional dengan corak “modern” dari aliran Karismatik ini dengan demikian menjadi sesuatu

yang tak terhindarkan lagi.133 Aspirasi agar GKJW menjadi lebih “progresif dan modern” – yang

secara sederhana ditandai dengan penggunaan instrumen band lengkap (bas, gitar, keyboard, dan

drum) sebagai musik pengiring dalam ibadah, serta dengan itu mengganti pula kidung-kidung

pujian tradisional yang dianggap sudah “kuno” dengan lagu-lagu “penyembahan” kontemporer

yang konon lebih bisa mengkondisikan jemaat utk masuk ke hadirat Allah – menjadi isu yang

lebih hangat dan lebih menarik minat banyak anggota jemaat ketimbang hal yang dilontarkan

oleh Akkeren. Paling tidak, di kalangan pemudanya, aspirasi ini bisa dikatakan cukup kuat

menggema.134 Apabila demikian halnya, maka apakah masih mungkin bagi suatu gereja pribumi

tradisional untuk memberi tempat bagi tradisi-tradisi religius lokalnya yang khas, sementara


132 Ibid., hal. 138.
133 Selain lewat cara ini, perjumpaan juga terjadi dengan banyaknya warga Gereja Pribumi tradisional yang pergi
merantau ke kota baik untuk studi maupun untuk bekerja. Di kotalah, mereka-mereka ini berjumpa secara langsung
dengan daya tarik gereja-gereja aliran Karismatik. Upaya untuk dekat dengan gereja-gereja dari aliran ini memang
tak terhindarkan mengingat hal itu merupakan salah satu bagian dalam serangkaian proses transformasi identitas,
dari yang semula merupakan bagian dari kelompok masyarakat tradisional kemudian menjadi bagian dari kelompok
masyarakat urban yang lebih modern lengkap dengan segala instrumen imajinernya – ponsel, pop fashion,
kecendekiaan dengan pendidikan tingginya, dan sebagainya.
134 Lihat artikel “Kelesuan Dalam Ibadah: Perlu Jawaban” dalam Majalah GKJW DUTA, Edisi Oktober 2003, hal.

10.


                                                      94
sebagian jemaatnya dari kalangan pemuda justru menginginkan agar gerejanya dapat lebih

“progresif dan modern”, walaupun imaji akan hal-hal yang dianggap ciri-ciri modernitas dan

progresifitas itu sendiri masih dalam pengertian yang sederhana sekali?




                                               95
LAMPIRAN I




             96
LAMPIRAN II




              97
                           DA F TA R P U S TA K A




A BSHAR -A BDALLA , U. “Menimbang Islam Pribumi”. Jurnal Tashwirul Afkar edisi 14/2003 diterbitkan
    oleh Lakpesdam NU dan The Asia Foundation.

A KKEREN , P H . VAN . Dewi Sri dan Kristus: Sebuah Kajian Tentang Gereja Pribumi di Jawa Timur.
    Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1994.

________________. “Darmogandul: Suluk Karangan Ngabdullah Tunggul Wulung, Hubungannya
    Dengan Pekabaran Injil di Jawa Timur”, dalam BPH MA GKJW (peny.), Mengenang 50 Tahun Majelis
    Agung GKJW: 11 Desember 1931 – 11 Desember 1981, Malang: Majelis Agung Greja Kristen Jawi
    Wetan, 1981.

B AKKER , SJ, J.W.M. Filsafat Kebudayaan: Sebuah Pengantar. Yogyakarta: Kanisius dan BPK Gunung
    Mulia, 1984.

E ND , T H . VAN DEN . Ragi Carita 1: Sejarah Gereja di Indonesia th. 1500-1860an. Jakarta: BPK
    Gunung Mulia, 2001.

G EERTZ , C LIFFORD . Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa. Jakarta: Pustaka Jaya, 2001.

G UILLOT , C. Kiai Sadrach: Riwayat Kristenisasi di Jawa. Jakarta: Grafiti Pers, 1985.

H ENDROPUSPITO , D. Sosiologi Agama. Yogyakarta: Kanisius dan Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1983.

H OEDEMAKER , L. A. “Keesaan dan Kemandirian: Soal Identitas Gereja Dalam Jaman Oikumenis”,
    dalam Eka Darmaputera (peny.), Konteks Berteologi di Indonesia: Buku Penghormatan Untuk HUT
    Ke-70 Prof. Dr. P.D. Latuihamalo. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1997.

H OEKEMA , A.G. Berpikir Dalam Keseimbangan Yang Dinamis: Sejarah Lahirnya Teologi Protestan
    Nasional di Indonesia (Sekitar 1860 – 1960). Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1997.

K RAEMER , H ENDRIK . From Missionfield to Independent Church: Report on a Decisive Decade in the
    Growth of Indigenous Churches in Indonesia. Boekencentrum – The Hague, 1958.

M ESTAKA , I SMANOE . Jalur Perkembangan Greja Kristen Jawi Wetan: Jilid 1. Stensilan, 285 halaman,
    1985.



                                                   98
M OORE -G ILBERT , B. Postcolonial Theory: Contexts, Practices, Politics. London: Verso, 1997.

M ULDER , N IELS . Kebatinan dan Hidup Sehari-hari Orang Jawa: Kelangsungan dan Perubahan Kulturil.
    Jakarta: PT. Gramedia, 1980.

N ORTIER , C.W. Tumbuh, Dewasa, Bertanggungjawab: Suatu Studi Mengenai Pertumbuhan Greja
    Kristen Jawi Wetan Menuju ke Kedewasaan dan Kemerdekaan (1835-1935). Jakarta: BPK Gunung
    Mulia, 1981.

O’D EA , T HOMAS . Sosiologi Agama: Suatu Pengantar Awal. Jakarta: CV. Rajawali, 1985.

PEMKAB J OMBANG . “Data Potensi Sosial Ekonomi Desa/Kelurahan Ngoro”. Stensilan, 38 halaman,
   2003.

PHMJ GKJW N GORO . “Statistik GKJW Jemaat Ngoro Th. 2004”. Stensilan, 1 halaman, 2004.

S ASTROSUPONO , M.S. Sinkretisme dan Orang Kristen Jawa. Bandung: Lembaga Literatur Baptis, 1984.

S CHREITER , R.J. Rancang Bangun Teologi Lokal. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1991.

S IR , H ANDOYOMARNO . Benih Yang Tumbuh VII: Suatu Survey Mengenai Gereja Kristen Jawi Wetan.
       Malang: GKJW, 1976.

S OERJOWARDOJO . Sejarah Jemaat G.K.D.W Ngoro. Stensilan, 20 halaman, 1973.

S UBAGYA , R. Agama dan Alam Kerohanian Asli di Indonesia. Jakarta: Yayasan Cipta Loka Caraka,
    1979.

S OEKANTO , S. Kamus Sosiologi. Jakarta: Rajagrafindo Persada, 1993.

___________. Sosiologi: Suatu Pengantar. Jakarta: UI-Press, 1981.

S UMARTANA , T H . Mission at the Crossroad: Indigenous Church, European Missionaries, Islamic
    Association and Socio-Religious Change in Java 1812-1936. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1994.

_____________. “Beberapa Masalah Sosial Politik di Kalangan Jemaat Kristen Protestan di
    Indonesia”, dalam H.A. Mukti Ali (peny.), Agama Dalam Pergumulan Masyarakat Dunia.
    Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997.

T AN , M ELLY G. “Masalah Perencanaan Penelitian”, dalam Koentjaraningrat (peny.), Metode-metode
     Penelitian Masyarakat. Jakarta: Gramedia, 1977.

W IRYOTENOYO , B.S. “Teologi dan Ideologi”, dalam Eka Darmaputera (peny.), Konteks Berteologi di
    Indonesia: Buku Penghormatan Untuk HUT Ke-70 Prof. Dr. P.D. Latuihamalo. Jakarta: BPK
    Gunung Mulia, 1997.

W OLTERBEEK , J.D. Babad Zending Ing Tanah Jawi. Yogyakarta: Taman Pustaka Kristen, 1995.




                                                  99

				
DOCUMENT INFO
Description: akulturasi-budaya-sebagai-sarana-mempersatukan-budaya-bangsa pdf