Staat und Gesellschaft bei Karl Marx - PDF

							Eberhard Karls Universität Tübingen                                    15. Juni 2006

Dominik Rößler
Tel.: 07071/286700
E-Mail: derkulterer@gmx.de
Matrikel-Nr.: 2891291
8. Fachsemester,
Fächer: Philosophie (HF), Religionswissenschaft (1. NF), Komparatistik (2. NF)




                   Staat und Gesellschaft bei Karl Marx




                                      Hausarbeit
                                   der Philosophie
                   Seminar: „Lorenz von Stein und der Sozialstaat“
   Seminarleiter: PD Dr. Stefan Koslowski und Prof. Dr. Joachim Starbatty
                               Sommersemester 2006




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Gliederung:




1. Staat und Gesellschaft bei Marx


2. Die Trennung von Staat und Gesellschaft


3. Hegel steht Kopf


4. Die materialistischen Voraussetzungen der Geschichte


   4.1 Das Individuum
   4.2 Die Gesellschaft
   4.3 Das Bewusstsein und der Staat


5. Eigentum als Produkt der Arbeitsteilung


6. Anmerkungen zu Marx‘ Verständnis von Staat und Gesellschaft


   6.1 Das materialistische Menschenbild
   6.2 Die Rolle des Staates
   6.3 Die empirischen Voraussetzungen




1. Staat und Gesellschaft bei Marx
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Der „wissenschaftliche Sozialismus“, als dessen Begründer Karl Marx gilt, enthält den
Begriff „Gesellschaft“ bereits in seinem Namen, bezeichnet das Soziale doch das
Gesellschaftliche. Ohne Marx‘ Theorie allzusehr zu verkürzen, ließe sich auch sagen, der
Schlüssel zur „wirklichen“ Emanzipation des Menschen liege in der Veränderung der
gesellschaftlichen Verhältnisse. Die gesellschaftlichen Verhältnisse sind bei Marx jedoch
nicht nur die Bedingung der Möglichkeit eines menschlichen Lebens. Ferner bilden die
gesellschaftlichen Verhältnisse ebenso die Grundlage seines materialistischen Menschen-
bildes: „[D]as menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes
Abstraktum. In seiner       Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen
Verhältnisse.“ (MEW 3, S. 6) Die gesellschaftlichen Verhältnisse bestimmen das Wesen
des Menschen an sich, welches sich im Einzelnen konkretisiert. Bestimmt das Sein das
Bewusstsein, so ist das Sein in seiner Allgemeinheit gesellschaftliches Sein. Brecht kleidet
diesen Gedanken in seiner „Dreigroschenoper“ in die unsterblichen Verse: „Wie wären gut
– anstatt so roh / Doch die Verhältnisse, sie sind nicht so.“ (Brecht 1955, S. 50). Unser
Verhalten hängt nicht von unserer individuellen Entscheidung ab, sondern ist durch die
gesellschaftlichen Verhältnisse determiniert. Was aber ist die Gesellschaft? Die
gesellschaftlichen Verhältnisse sind bestimmt durch die Produktionsverhältnisse, die
wesentlich bestimmt sind durch die Eigentumsverhältnisse an den Produktionsmitteln:
„Die   Produktionsverhältnisse    in   ihrer   Gesamtheit   bilden   das,   was   man   die
gesellschaftlichen Verhältnisse, die Gesellschaft nennt“ (MEW 6, S. 408). Dem Staat
dagegen kommt im Marxschen Denken keine so grundlegende Bedeutung zu. Der Staat ist
lediglich der Ausdruck der gesellschaftlichen Verhältnisse. Im Kapitalismus ist die
Gesellschaft bestimmt von dem Antagonismus von Bourgeoisie und Proletariat, den
Besitzenden und den Besitzlosen. Der Staat dient im Kapitalismus dementsprechend der
Sicherung der Herrschaft der ausbeutenden Klasse über die ausgebeutete Klasse durch die
Sicherung des Privateigentums, des Eigentums an den Produktionsmitteln. Die nächste
Stufe der Geschichte ist charakterisiert durch die revolutionäre Herrschaftsaneignung der
ausgebeuteten Klasse, des Proletariats. Nach einer vorübergehenden „Diktatur des
Proletariats“ verwirklicht sich die Vergesellschaftung der Produktionsmittel, womit die
Ursache der Ausbeutung an der Wurzel ausgemerzt wird. Der Klassenkampf ist das
fortschreitende Prinzip der materialistischen dialektischen Geschichtsauffassung, an dessen
Ende die klassenlose Gesellschaft steht. Dient der Staat aber der Machtsicherung der



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herrschenden Klasse, wird er am Ende der Geschichte mit der klassenlosen Gesellschaft
überflüssig. Er stirbt ab.
Die vorliegende Arbeit ist bestrebt, Marx‘ Verständnis von Staat und Gesellschaft
besonders auf der Textgrundlage von „Die Deutsche Ideologie“ (MEW 3, S. 9-530)
nachzuvollziehen. Im Vordergrund der Untersuchung stehen dabei die Voraussetzungen
der Theorie im Allgemeinen und des Menschenbildes im Besonderen.


2. Die Trennung von Staat und Gesellschaft


Die Trennung von Staat und Gesellschaft ist für das Marxsche Verständnis des modernen
Staates grundlegend. Er übernimmt diese Trennung von Hegel, der das besondere Interesse
der bürgerlichen Gesellschaft und das allgemeine Interesse des Staates unterscheidet:
Hegel „hat das an und für sich seiende Allgemeine des Staates dem besonderen Interesse
und dem Bedürfnis der bürgerlichen Gesellschaft gegenübergestellt. Mit einem Wort: Er
stellt überall den Konflikt der bürgerlichen Gesellschaft und des Staates dar.“ (MEW 1, S.
277). Die Trennung von Staat und Gesellschaft ist erst ein Phänomen moderner Staaten, im
Mittelalter dagegen „ist Volksleben und Staatsleben identisch“ (MEW 1, S.233). Im
Mittelalter ist die soziale Stellung des Menschen identisch mit seiner politischen Stellung.
Die soziale Unfreiheit des Menschen findet ihre Entsprechung in seiner politischen
Unfreiheit: „Der Mensch ist das wirkliche Prinzip des Staates, aber der unfreie Mensch.“
(MEW 1, S. 233) Erst die politische Emanzipation der Menschen, eingeleitet durch die
französische Revolution 1789, bringt das Auseinanderfallen der sozialen und politischen
Sphäre mit sich. Der Mensch hat sich nun zwar politisch emanzipiert und ist insofern frei
im Gegensatz zum unfreien Menschen des Mittelalters. Aber dieser „Fortschritt der
Geschichte“ hat die politischen Stände lediglich in soziale Stände verwandelt, „so daß, wie
die Christen gleich im Himmel, ungleich auf der Erde, so die einzelnen Volksglieder gleich
in dem Himmel ihrer politischen Welt, ungleich in dem irdischen Dasein der Sozietät
sind.“ (MEW 1, S. 283). Die politische Ungleichheit hat der moderne Staat überwunden,
die soziale Ungleichheit jedoch ist geblieben. Deshalb ist die Freiheit des Menschen in der
bürgerlichen Gesellschaft eine bloß scheinbare Freiheit. Die politische Freiheit wird
untergraben von der sozialen Unfreiheit. So sind es die gesellschaftlichen Verhältnisse,
welche die Politik bestimmen und nicht umgekehrt. Einen ähnlichen Gedanken scheint
Heinrich Heine zu illustrieren, wenn er in einem Artikel für die Augsburger Allgemeine
einem Bankier die Worte in den Mund legt: „Wer bestreitet den die Vorzüge der

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republikanischen Verfassung? Ich selber bin manchmal ganz Republikaner. Sehen Sie,
stecke ich die Hand in die rechte Hosentasche, worin mein Geld ist, so macht die
Berührung mich zittern, ich fürchte für mein Eigentum, und ich fühle mich monarchisch
gesinnt; stecke ich hingegen die Hand in die linke Hosentasche, welche leer ist, dann
schwindet gleich alle Furcht, und ich pfeife lustig die Marseillaise und ich stimme für die
Republik!“ (Heine 1968, S. 328) Nicht die abstrakte Form bestimmt den Charakter des
Staates, sondern sein Inhalt. Die Demokratie im Marxschen Sinne erschöpft sich nicht in
der abstrakten Gleichheit vor dem Gesetz und allgemeinen politischen Rechten. Eine
wahrhafte Demokratie ist erst möglich, wenn das unterdrückte Proletariat sich zur
herrschenden Klasse erhebt, um die Bourgeoisie zu enteignen und die Produktionsmittel zu
vergesellschaften: „[D]er erste Schritt in der Arbeiterrevolution [ist] die Erhebung des
Proletariats zur herrschenden Klasse, die Erkämpfung der Demokratie“ (MEW 4, 481).
Erst in einer Gesellschaft ohne Ausbeutung kann sich die Demokratie auch dem Inhalt
nach verwirklichen. So lesen wir im Philosophischen Wörterbuch der DDR: „Bürgerliche
Ideologen versuchen z.B. mit dem Hinweis auf Veränderungen in den Formen und
Methoden des bürgerlichen Staates, dessen Klassencharakter zu verschleiern. So
mannigfaltig jedoch die Formen des bürgerlichen Staates sind, ihr Wesen ist immer
dasselbe, sie sind Diktaturen der Bourgeoisie.“ (Klaus/Buhr 1976, S. 1163) Der
bürgerliche Staat ist also nur der Form nach eine Demokratie. Dem philosophischen
Materialismus gemäß muss es jedoch darum gehen, die Demokratie durch die Beseitigung
sozialer Ausbeutung inhaltlich zu verwirklichen. Hierfür spielt der bei Hegel bereits
formulierte Antagonismus von Staat und Gesellschaft eine zentrale Rolle. Wie vor ihm
Hegel bindet auch Marx Staat und Gesellschaft in einen dialektischen Prozess ein, der den
Verlauf der Geschichte determiniert. Staat und Gesellschaft bleiben bei Marx jedoch keine
abstrakten Begriffe, sondern konkretisieren sich in gesellschaftlichen Klassen. Nicht der
Geist, sondern die Materie bestimmt den Lauf der Geschichte: „Für Hegel ist der
Denkprozeß, den er sogar unter dem Namen Idee in ein selbständiges Subjekt verwandelt,
der Demiurg des wirklichen, das nur seine äußere Erscheinung bildet. Bei mir ist
umgekehrt das Ideelle nichts andres als das im Menschenkopf umgesetzte und übersetzte
Materielle.“ (MEW 23, S. 27) Marx übernimmt die allgemeine Form der Hegelschen
Dialektik und macht sie für seine Klassenkampftheorie fruchtbar. Doch, so Marx, stehe die
Dialektik bei Hegel „auf dem Kopf. Man muß sie umstülpen, um den rationellen Kern in
der mystischen Hülle zu entdecken.“ (ebd.). Ein kurzer Blick auf die Hegelsche Dialektik
erscheint mir deshalb gerechtfertigt.

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3. Hegel steht Kopf


In Hegels Dialektik erfährt die zweiwertige Logik, in der entweder etwas der Fall ist oder
nicht der Fall ist, eine erhebliche Umdeutung und Erweiterung. Die Dreieinigkeit von
These, Antithese und Synthese erhebt Hegel zum allgemeinen Prinzip des Verlaufs der
Geschichte. In der zweiwertigen Logik schließen sich These und Antithese prinzipiell aus.
Nehmen wir als These die Aussage „es regnet“ so wäre deren Antithese die Aussage „es
regnet nicht“. Es mag nun unmittelbar jedem einleuchten, dass der Satz „es regnet und es
regnet nicht“ keinen Sinn macht, sofern wir das „und“ im Sinne einer Gleichzeitigkeit
auffassen. Hegels Dialektik ist aber ein Prozess. So glaubt Hegel, dass sich der
Widerspruch von These und Antithese auf einer höheren Ebene in der Synthese aufhebt. In
Hegels Synthese werden These und Antithese aufgehoben – in dem wunderbaren
dreifachen Sinn, den dieses Wort in der deutschen Sprache hat: im Sinne von beseitigt, im
Sinne von bewahrt und im Sinne von auf eine höhere Ebene hinaufgehoben. Im Denken
können wir diese Prinzip leicht nachvollziehen: Wir fallen von einem Extrem in das
andere, um unser abschließendes Urteil dann auf einer goldenen Mitte zu finden, die doch
mehr ist als ein Kompromiß zwischen beiden Extremen. These, Antithese und Synthese
können gefasst werden als subjektiver Geist, objektiver Geist und absoluter Geist. Der
subjektive Geist ist der Geist des einzelnen Menschen, des Individuums, und bildet die
unterste Stufe in Hegels Geisthierarchie. Demgegenüber ist der objektive Geist
überindividuell und ist so der Inbegriff der Sittlichkeit, die sich im Staat konkretisiert. Die
Spannung zwischen subjektiven und objektiven Geist ist das „treibende Element der
Geschichte“ (Störig 1993, S. 465), während im absoluten Geist der Geist mit sich selbst
versöhnt erscheint. Das Reich des absoluten Geistes ist hierarchisch gegliedert in Kunst,
Religion und Philosophie. Die Philosophie ist die höchste Form des absoluten Geistes,
denn erst die Philosophie setzt den absoluten Geist „in die reine Form des Gedankens um.
Der Geist ist ganz zu sich selbst gekommen.“ (ebd., S. 466) Dieses Prinzip wendet Hegel
nun als Gesetzmäßigkeit auf den Verlauf der Geschichte an. Die Hegelsche Logik ist nicht
nur logisch eine Form unseres Denkens, sondern ebenso ontologisch die Form der
Selbstbewegung der Wirklichkeit, „die Selbstbewegung unseres Denkens und die
Selbstbewegung der Wirklichkeit, [ist] im Grunde der gleiche (oder gar derselbe) Prozeß“
(ebd., S. 461). Marx identifiziert nun Hegels Antagonismus von subjektiven und
objektiven Geist mit dem Antagonismus der Klassen, in seiner Zeit der Antagonismus von
Bourgeoisie und Proletariat. Marx teilt mit Hegel ein deterministisches und teleologisches

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Geschichtsverständnis. Die Geschichte ist auf ein Ziel gerichtet und die Geschichte nähert
sich diesem Ziel mit unausweichlicher Notwendigkeit. Diese gesetzmäßige Geschichts-
auffassung hat natürlich Auswirkungen auf die Autonomie des Einzelnen. Nicht der
Einzelne macht Geschichte. Vielmehr bedient sich die Geschichte einzelner Individuen
(Hegel) oder Klassen (Marx) zu ihrer Verwirklichung. Alles was ist, ist also notwendig
und insofern auch vernünftig. In diesem Sinn sagt Hegel: „Was vernünftig ist, das ist
wirklich, und was wirklich ist, das ist vernünftig.“ (Hegel 1972, S. 11) Die Dialektik
Hegels erhebt nun den Anspruch, die Gesetzmäßigkeiten der Geschichte entdeckt zu
haben. Während Hegel glaubte, die Geschichte sei mit seiner Philosophie und dem
preußischen Staat an einem Endpunkt angelangt, nutzt Marx das dialektische Prinzip für
geschichtliche Voraussagen. Für Marx ist somit der Kommunismus ein geschichtliches
Faktum: „Der Kommunismus ist für uns nicht [...] ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich
zu richten haben [wird]. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den
jetzigen Zustand aufhebt.“ (MEW 3, S. 35) Lediglich der Zeitpunkt seiner geschichtlichen
Verwirklichung ist eine offene Frage. Dieser Logik folgend zitierte Erich Honecker noch
am 6. Oktober 1989 zustimmend die Parole: „Den Sozialismus in seinem Lauf hält weder
Ochs noch Esel auf.“ An die Stelle des Antagonismus‘ von subjektiven Geist und
objektiven Geist bei Hegel ist bei Marx der Antagonismus von Klassen getreten: „Die
Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen“ (MEW 4,
S. 462) Der Staat wird bei Marx zu einem Akteur der Dialektik insofern sich in ihm die
herrschende Klasse verkörpert. Das Ende der Geschichte ist das Ende der Klassenkämpfe
und somit ist der Staat überflüssig: „Der Staat ist [...] das Eingeständnis, daß diese
Gesellschaft sich in einem unlösbaren Widerspruch mit sich selbst verwickelt, sich in
unversöhnliche Gegensätze gespalten hat, die zu bannen sie ohnmächtig ist.“ (MEW 21, S.
165). Was aber bedeutet Gesellschaft im Marxschen Denken konkret?


4. Die materialistischen Voraussetzungen der Geschichte


Wenn Marx Hegel unterstellt, er stehe auf dem Kopf, so meint Marx damit, dass Hegels
Philosophie auf falschen Voraussetzungen beruhe, nämlich auf idealen Voraussetzungen.
Im Primat des Geistigen vor dem Materiellen liege der Fehler der Hegelschen Philosophie,
ja der zeitgenössischen deutschen Philosophie überhaupt, welche nicht über das Hegelsche
System hinauskommt, insofern sie die Voraussetzungen Hegels teilt. Die deutsche
Philosophie stimmt „überein in dem Glauben an die Herrschaft der Religion, der Begriffe,

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des Allgemeinen in der bestehenden Welt.“ (MEW 3, S. 19) Marx und Engels wollen
dagegen ihre Philosophie nicht auf geistigen „willkürlichen“ Voraussetzungen gründen,
sondern auf „wirkliche“ Voraussetzungen, welche „auf rein empirischem Wege
konstatierbar“ (ebd., S. 20) sind. Die wirklichen Voraussetzungen sind die „wirklichen
Individuen, ihre Aktion und ihre materiellen Lebensbedingungen“ (ebd.). Um zu verstehen,
was mit Gesellschaft gemeint ist, muss zunächst das Individuum genauer bestimmt
werden.


4.1 Das Individuum
Zunächst wird das Individuum bestimmt von seiner „körperliche Organisation“ und den
„vorgefundenen Naturbedingungen“ (ebd., S. 21). Näher bestimmt werden die Individuen
durch eine Abgrenzung gegenüber den Tieren. Die Abgrenzungskriterien gegenüber den
Tieren durch Bewusstsein oder Religion greifen zu kurz, weil sie nicht vom Individuum
selbst ausgehen: „Man kann die Menschen durch das Bewußtsein, durch die Religion,
durch was man sonst will, von den Tieren unterscheiden. Sie selbst fangen an, sich von den
Tieren zu unterscheiden, sobald sie anfangen, ihre Lebensmittel zu produzieren“ (MEW 3,
S. 21). Nicht das Denken, sondern das Produzieren wird zum relevanten Abgrenzungs-
kriterium gegenüber den Tieren. Das Tier produziert sein Leben nicht, es ist sein Leben.
Hier zeigt sich der Marxsche Materialismus in seiner ganzen Radikalität. Der Geist gerät
zum Epiphänomen. Das Bewusstsein ist lediglich Spiegelbild des Seins: „Das Bewußtsein
kann nie etwas Andres sein als das bewußte Sein“ (ebd., S. 26). Der Mensch wird
charakterisiert durch die Tätigkeit, die seine materielle Existenz konstituiert, das
Produzieren von Lebensmitteln: „Indem die Menschen ihre Lebensmittel produzieren,
produzieren sie indirekt ihr materielles Leben selbst.“ (ebd., S. 21). Die Produktion von
Lebensmitteln konstituiert das Leben des Individuums. Das Leben des Individuums aber ist
das Individuum selbst. Die Lebensweise des Einzelnen ist bestimmt durch die jeweilige
Produktionsweise: „Was die Individuen also sind, das hängt ab von den materiellen
Bedingungen ihrer Produktion.“ (ebd.) Die Produktion gilt Marx und Engels als das Wesen
des Individuums. Auch der Verkehr der Individuen untereinander ist in seiner Form
„wieder durch die Produktion bedingt.“ (ebd.)


4.2 Die Gesellschaft
Da die Gesellschaft letztlich auf die sie konstituierende Individuen zurückgeführt werden
kann, lässt sich auch die Gesellschaft adäquat durch die ihr entsprechenden

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Produktionsverhältnisse charakterisieren: „Die gesellschaftliche Gliederung und der Staat
gehen beständig aus dem Lebensprozeß bestimmter Individuen hervor; aber dieser
Individuen, nicht wie sie in der eignen oder fremden Vorstellung erscheinen mögen,
sondern wie sie wirklich sind, d.h. wie sie wirken, materiell produzieren, also wie sie unter
bestimmten materiellen und von ihrer Willkür unabhängigen […] Bedingungen tätig sind.“
(ebd., S. 25). Damit gelingt Marx die materielle Bestimmung des abstrakten Begriffs
Individuum. Diese Bestimmung erscheint ihm sogar die einzig objektive Bestimmung zu
sein. Ist das Individuum in seiner Wirklichkeit der Produzent, lässt sich das Individuum
näher charakterisieren durch die Bedingungen der Produktion. Die Gesellschaft, als
Verhältnis der Individuen zueinander, lässt sich durch die Produktionsverhältnisse näher
bestimmen.
Die Produktion des Lebens lässt sich durch drei Verhältnisse genauer kennzeichnen. Die
erste Voraussetzung ist die „Produktion des materiellen Lebens selbst“, das meint die
„Erzeugung der Mittel zur Befriedigung“ (MEW 3, S. 28)der Bedürfnisse, die zum Leben
gehören. Das zweite Verhältnis ist, dass „die Aktion der Befriedigung und das schon
erworbene Instrument der Befriedigung zu neuen Bedürfnissen führt.“ (ebd.). Die
Erzeugung neuer Bedürfnisse scheint dafür verantwortlich zu sein, dass der Lauf der
Geschichte in Gang gerät, insofern ist sie „die erste geschichtliche Tat“ (MEW 3, S. 28)
Das dritte Verhältnis ist schließlich, „daß die Menschen, die ihr eignes Leben täglich neu
machen, anfangen, andre Menschen zu machen, sich fortzupflanzen.“ (MEW 3, S. 29) Aus
der menschlichen Fortpflanzung, welche ja bereits ein Verhältnis zwischen einem Mann
und einer Frau zur Voraussetzung hat, entsteht die Familie. Die Familie ist am Anfang der
Geschichte „das einzige soziale Verhältnis“ (ebd.). Die Familie tritt aber im Lauf der
Geschichte immer mehr in den Hintergrund. Die „vermehrte Menschenzahl“ vermehrt die
Bedürfnisse, die „vermehrten Bedürfnisse“ erzeugen „neue gesellschaftliche Verhältnisse“
(ebd.). In der Arbeit produziert der Einzelne das eigene Leben, in der Zeugung produziert
er fremdes Leben. Die Produktion des Lebens besitzt immer einen doppelten Charakter -
„einerseits als natürliches, andererseits als gesellschaftliches Verhältnis“ (MEW 3, S. 29).
Als natürliches Verhältnis erscheint es insofern der Mensch die Natur in der Produktion zu
seinen Zwecken verändert und sich aneignet, als gesellschaftliches Verhältnis insofern die
Produktion gesellschaftliche Verhältnisse erst notwendig macht. Denn um zu produzieren
treten die Einzelnen in ein bestimmtes Verhältnis zueinander. „Gesellschaftlich“
bezeichnet hier zunächst nur „das Zusammenwirken mehrerer Individuen“ (MEW 3, S,
30). Insofern die Produktion menschlichen Lebens – des eigenen, sowie des fremden -

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immer auch ein gesellschaftliches Verhältnis mit einschließt, ergibt sich daraus, „daß eine
bestimmte Produktionsweise oder industrielle Stufe stets mit einer bestimmten Weise des
Zusammenwirkens oder gesellschaftlichen Stufe vereinigt ist“ (ebd.). Der „Zusammenhang
der Menschen untereinander“ ist also weder durch Politik, noch durch Religion bedingt,
sondern durch „die Bedürfnisse und die Weise der Produktion“ (ebd.). Der produzierende
Mensch und die Art und Weise des gesellschaftliche Zusammenwirkens bestimmen die
„Produktivkraft“ (ebd.).


4.3 Das Bewusstsein und der Staat
Erst nach dieser materialistischen Bestimmung des Menschen kommt das Bewusstsein
hinzu, das in der menschlichen Sprache seinen Ausdruck findet. Die Sprache und somit das
Bewusstsein entsteht aber erst aus „der Notdurft des Verkehrs mit anderen Menschen“
(ebd.). Die Produktionsverhältnisse gehen dem Bewusstsein folglich geltungslogisch
voraus. Die Bedingung der Möglichkeit von Sprache ist wiederum eine Gesellschaft. Die
Sprache bezieht ihren Zweck erst durch das Verhältnis zu einem Anderen: „die Sprache ist
das praktische, auch für andere Menschen existierende, also auch für mich selbst erst
existierende wirkliche Bewußtsein“ (MEW 3, S. 30). Insofern ist das Bewusstsein „ein
gesellschaftliches Produkt“ (ebd., S. 31). Das menschliche Bewusstsein ist „bloßes
Herdenbewußtsein, und der Mensch unterscheidet sich hier vom Hammel nur dadurch, daß
sein Bewußtsein ihm die Stelle des Instinkts vertritt“ (ebd.). Dem Bewusstsein kommt
folglich keine Selbständigkeit zu, geschweige denn, dass es über eine eigene Wirkmacht
für den Lauf der Geschichte verfüge. Das Geistige bildet lediglich den ideologischen
Überbau bestimmter materieller Verhältnisse. Deshalb hat „das Recht ebensowenig eine
eigene Geschichte […] wie die Religion.“ (MEW 3, S. 63). Das Recht dient lediglich zur
Rechtfertigung der bestehenden Besitzverhältnisse: „Im Privatrecht werden die
bestehenden Eigentumsverhältnisse als Resultat des allgemeinen Willens ausgesprochen.“
(ebd.). Auch der Staat ist nicht im Sinne Hegels ideal als allgemeine Sittlichkeit zu fassen,
sondern ist Ausdruck bestimmter materieller Interessen: Der Staat ist die Form, „in
welcher die Individuen einer herrschenden Klasse ihre gemeinsamen Interessen geltend
machen“ (ebd., S. 62). Das allgemeine Interesse, welches der Staat zu verfolgen vorgibt, ist
nur ein scheinbares allgemeines Interesse, das der Staat der besitzlosen Klasse zur
Sicherung der eigenen Macht bloß vortäuscht.




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5. Eigentum als Produkt der Arbeitsteilung


Erst die Teilung der Arbeit in materielle und geistige Arbeit ermöglicht die Illusion einer
Selbständigkeit des Geistes: „Von diesem Augenblick an kann sich das Bewußtsein
wirklich einbilden, etwas Andres als das Bewußtsein der bestehenden Praxis zu sein.“
(MEW 3, S. 32). Religion und Philosophie verdanken ihre Existenz dem geschichtlichen
Umstand der Arbeitsteilung. Ebenso ermöglicht die Teilung der Arbeit, „daß der Genuß
und die Arbeit, Produktion und Konsumtion, verschiedenen Individuen zufallen“ (ebd.).
Mit der Teilung der Arbeit geht ferner die ungleiche Verteilung der Arbeit und ihrer
Produkte einher. Aus dieser ungleichen Verteilung resultiert das Eigentum. Die „latente
Sklaverei“ in der Familie, „wo die Frau und die Kinder die Sklaven des Mannes sind“, ist
das „erste Eigentum, das […] schon vollkommen der Definition der modernen Ökonomen
entspricht, nach der es die Verfügung über fremde Arbeitskraft ist.“ (ebd.). Die Teilung der
Arbeit bringt zugleich den „Widerspruch zwischen dem Interesse des einzelnen
Individuums […] und dem gemeinschaftlichen Interesse aller Individuen“ (ebd., S. 32/33)
mit sich. Der bereits für Hegels Dialektik maßgebliche Antagonismus von subjektivem
Interesse und allgemeinem Interesse findet bei Marx und Engels seine materielle
Entsprechung in den durch Arbeitsteilung entstehenden Besitzverhältnissen. Die
unterschiedlichen Besitzverhältnisse sind mit unterschiedlichen Interessen verbunden, die
zur Bildung antagonistischer Klassen führen. Die Klassen sind für Marx das angemessene
Instrumentarium um die Widersprüche einer Gesellschaft zu beschreiben: „Die einzelnen
Individuen bilden nur insofern eine Klasse, als sie einen gemeinsamen Kampf gegen eine
andere Klasse zu führen haben“ (MEW 3, S. 54). Die Klassen entstehen durch gleiche
Bedingungen, welche die Individuen vorfinden und die zu gleichen Interessen führen:
„Dieselben Bedingungen, derselbe Gegensatz, dieselben Interessen mußten im Ganzen und
Großen auch überall gleiche Sitten hervorrufen.“ (ebd., S. 53). Da die Klasse die
Lebensbedingungen der Individuen „prädestiniert“, können die Individuen unter die Klasse
„subsumiert werden“ (ebd.). Die Subsumierung der Individuen unter eine Klasse
ermöglicht Marx die Reduktion gesellschaftlicher Komplexität, die er für das
geschichtliche dialektische Prinzip des Klassenkampfes nutzbar macht. In der bürgerlichen
Gesellschaft unterscheidet Marx im Wesentlichen die besitzende Klasse, die Bourgeoisie,
und die besitzlose Klasse, das Proletariat. Die Ausbeutung der besitzlosen Klasse
ermöglicht das Eigentum der Produktionsmittel der besitzenden Klasse. So wird die Frage
nach dem Eigentum an den Produktionsmitteln zur „zentrale[n] Frage jeder sozialen

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Revolution.“ (Klaus 1976, S. 977). Mit dem Privatbesitz an den Produktionsmitteln
verfügen die Besitzenden über die Bedingungen der Produktion. So gerät der Besitzlose in
Abhängigkeit zu den Besitzenden, da er, um zu produzieren, der Produktionsmittel der
Besitzenden bedarf. Die bürgerliche Gesellschaft erscheint so als subtile Form der
Sklaverei. Erst die soziale Revolution beendet durch die Vergesellschaftung der
Produktionsmittel die Ausbeutung des Menschen durch den Menschen.


6. Anmerkungen zu Marx‘ Verständnis von Staat und Gesellschaft


6.1 Das materialistische Menschenbild
Marx materialistisches Menschenbild hat den Vorzug, bestimmen zu können, was das
Individuum eigentlich ist. Dass die Produktionsverhältnisse, welche der Einzelne vorfin-
det, das Interesse des Einzelnen bestimmen, ist zwar eine Vereinfachung gesellschaftlicher
Kompexität, aber sie ermöglicht m.E. ein sinnvolles Beschreibungsinstrumentarium für
Gesellschaft. Zwar konstituiert sich das Menschsein durch weit mehr als die Bedingungen
seiner Produktion, aber dass diese Bedingungen eine hohe Relevanz für das menschliche
Verhalten besitzen, steht, denke ich, außer Frage. Denken wir nur an Heines Bankier, der
solange er seine Hand in seiner linken und leeren Hosentasche behält, lustig die
Marseillaise pfeift, den aber die Berührung mit dem kalten Metall des Geldes in seiner
rechten Hosentasche wieder zum Monarchisten werden lässt. Auch hat es eine gewisse
Plausibilität, dass Ideen und Ideale oft nichts anderes sind als verhüllte Interessen, sich
letztlich also auf die Produktionsverhältnisse der Individuen reduzieren lassen. Der Krieg
der USA gegen den Irak erschüttert bis heute die Welt. Jedem einigermaßen nüchternen
Menschen, der vor die Frage gestellt wird, ob Tausende von Menschen für das Ideal der
weltweiten Verbreitung der Demokratie gestorben sind oder für das nackte Interesse an Öl
einer Wirtschaftsmacht, wird die Entscheidung kaum schwer fallen. Dennoch haften
Parolen wie „Kein Blut für Öl“ oder „Geld regiert die Welt“ ein fahler Nachgeschmack an,
welcher der Gewissheit entspringt, dass man mit monokausalen Erklärungsmodellen noch
nie besonders weit gekommen ist. Das, denke ich, ist auch der Grund, warum Marx‘
Lösungsvorschlag der gesellschaftlichen Widersprüche, die Vergesellschaftung der
Produktionsmittel, geschichtlich kein besonders großer Erfolg beschert war, zumindest
nicht in dem Sinne, in dem Marx die Geschichte im Blick hatte, im Sinne der wirklichen
Emanzipation des Menschen und dem damit verbundenen Absterben des Staates.
Immerhin erforderte die klassenlose Gesellschaft des real existierenden Sozialismus einen

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erheblichen Sicherheitsapparat, um dessen gesellschaftliche Einheit zu garantieren.
Ohnehin ist in geschichtlicher Hinsicht Marx‘ Theorie nach dem Zusammenbruch nahezu
sämtlicher Staaten, die sich auf seine Theorie berufen, bereits geschichtlich falsifiziert.
Philosophische Theorien geschichtlich widerlegen zu wollen ist zwar für gewöhnlich kein
sonderlich gutes Argument, doch Marx‘ Theorie trifft der Verweis auf die Geschichte im
Kern. Immerhin erhebt seine Theorie den Anspruch, die Gesetzmäßigkeiten der Geschichte
entdeckt zu haben. Der Einwand von Marxisten, die Geschichte wäre eben noch nicht
soweit, erinnert ein wenig an die christliche Eschatologie, die nach enttäuschter
Naherwartung den Anbruch des Reich Gottes in immer weitere Ferne verschob. Der
Marxismus der Gegenwart trägt insofern Züge einer eschatolgischen Religion. Das war
aber nun gerade nicht Marx‘ Anliegen, der schließlich die Religion zugunsten der Empirie
für obsolet erklärte. Doch Marx‘ Bestimmung des Menschen durch die Produktion bleibt
aktuell. Wenn nicht als allumfassendes Erklärungsmodell der Wirklichkeit, so doch als
wichtiger Aspekt menschlichen Lebens.


6.2 Die Rolle des Staates
Dass die Wirtschaft ein maßgeblicher Faktor der gesellschaftlichen Wirklichkeit in
Deutschland ist, pfeifen die Spatzen von den Dächern. Gerhard Schröders Machtwort
gegen seinen Finanzminister Oskar Lafontaine, mit ihm sei eine Politik gegen die
Wirtschaft nicht zu machen, scheint nicht so sehr seinen eigenen Überzeugungen zu
entspringen, als vielmehr Ausdruck der gesellschaftlichen Gegebenheiten zu sein. Die
Eigendynamik der Wirtschaft ist dabei durchaus eine produktive Kraft und ihre Dynamik
scheint die Wirtschaft gerade aus ihrer Freiheit gegenüber dem Staat zu beziehen. De facto
aber bedeutet die Vergesellschaftung der Produktionsmittel die Verstaatlichung der
Wirtschaft, welche geschichtlich enorme Einbußen der wirtschaftlichen Dynamik mit sich
brachte. Zur Ironie der geschichtlichen Verwirklichung der Marxschen Theorie gehört,
dass sie die Funktionen des Staates erheblich erweitert hat, anstatt den Staat dem
„Absterben“ näher zu bringen. Im Gegensatz dazu fordern die liberale Vertreter der
Wirtschaft den Rückzug des Staates. Der Staat scheint folglich weniger der Macht-
sicherung der Ausbeuter über die Ausgebeuteten zu dienen, als dass er die Ausbeutung des
Menschen durch den Menschen durch gesetzliche Regelungen in seine Schranken weist.
An dieser Stelle wird offensichtlich, dass Marx‘ Bestimmung des Staates, als
Manifestierung der gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnisse, zu kurz greift. Der Staat ist
durchaus ein eigener Faktor in der Gestaltung der gesellschaftlichen Verhältnisse einer

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Nation. Sicher ist der Staat auch nicht, wie Hegel glaubte, das vorhandene, wirkliche,
sittliche Leben. Vielmehr scheint mir das wesentliche Interesse des Staates zu sein,
gesellschaftliche Konflikte zu einem Ausgleich zu bringen. Immerhin ist ein gewisser
gesellschaftlicher Frieden die Bedingung der Existenz des Staates.


6.3 Die empirischen Voraussetzungen
Schließlich ist Marx der Versuchung erlegen, die komplexe gesellschaftliche Wirklichkeit
auf ein einziges Prinzip, das allem zu Grunde liegt, zu reduzieren, so dass Staat, Recht und
Religion zu bloßen Erscheinungen der Besitzverhältnisse degradiert werden. Doch die
Empirie, auf welcher Marx schließlich seine Philosophie aufbauen will, lässt sich auf kein
einzelnes Prinzip reduzieren. Marx‘ Voraussetzungen sind somit bereits in sich wider-
sprüchlich, da sie der Mannigfaltigkeit der empirischen Erscheinungen ein allgemeines
Prinzip unterstellen, das selbst keine empirische Rechtfertigung erfährt und insofern
metaphysisch ist. Die Komplexität der Erscheinungen - der Mensch, die Gesellschaft, der
Staat - wird reduziert zu Gunsten dieses allgemeinen Prinzips. Damit lässt sich zwar in der
entsprechenden Interpretation der Lauf der bisherigen Geschichte erklären, bereits bei der
Prognose scheitert jedoch die Theorie, was darauf verweist, das die Reduktionen der
Theorie doch zu weitgehend gewesen sind. Um in der Geschichte Gesetzmäßigkeiten zu
entdecken, ist es freilich notwendig die Wirklichkeit auf ihre relevanten Faktoren zu
reduzieren, doch entweder hat Marx die relevanten Faktoren der Geschichte nicht
ausreichend bestimmt oder, was mir weit wahrscheinlicher zu sein scheint, die
Gesetzmäßigkeit existiert in der Geschichte gar nicht. Angesichts des Verlaufs, den die
Geschichte seit Marx‘ Tod genommen hat, bliebe Marx lediglich mit den Worten Hegels
zu konstatieren: „Umso schlimmer für die Wirklichkeit.“




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Literaturverzeichnis:




Bader, Veit Michael und Berger, Johannes und Ganßmann, Heiner und Knesebeck, Jost,
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Weber, Frankfurt am Main 1976
Brecht, Bertolt, Die Dreigroschenoper, Berlin 1955
Hegel, G.W.F., Grundlinien der Philosophie des Rechts. Naturrecht und
Staatswissenschaft. Frankfurt am Main, 1972
Heine, Heinrich: Lutezia – Berichte über Politik, Kunst und Volksleben, in: Galley,
Eberhard (Hrsg.): Werke 3, Frankfurt am Main 1968
Klaus, Georg und Buhr, Manfred, Philosophisches Wörterbuch, Leipzig 1976
Marx, Karl und Engels Friedrich, Werke, Berlin (Ost) 1956 – 1983, Zit.: MEW, Bde. 1-39,
Aufgeschlüsselt:
MEW 1 Marx, K., Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Kritik des Hegelschen
          Staatsrechts, S. 201–333
          ders., Zur Judenfrage, S. 347–377
          ders., Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, S. 378-391
MEW 3 Marx, K. und Engels, F., Die Deutsche Ideologie, s. 9-530
MEW 4 dies., Manifest der Kommunistischen Partei, S. 459-493
MEW 21 Engels, F., Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats, S.
          25-173
MEW 23 Marx, K., Das Kapital, Kritik der Politischen Ökonomie, I. Band




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