Analisis Wacana - PDF by m4solik

VIEWS: 1,226 PAGES: 8

									             ANALISA WACANA NASR HAMID ABU ZAID
                       Oleh: A Khudori Soleh



         Gerakan pembaharuan dalam pemikiran Islam muncul seiring dengan
semakin kuatnya kontak budaya antara Islam dan Barat. Gerakan itu muncul
sebagai respon kreatif terhadap sistem kehidupan yang semakin mengglobal,
kosmopolit dan modern. Gaya kehidupan pragmatis, rasional dan sebagainya
memerlukan jawaban tersendiri yang tidak bisa hanya di dasarkan pada pola pikir
klasik semata. Perlu ada ide-ide baru. Jargon “kebangkitan Islam” mengandaikan
pembaharuan di bidang pemikiran keagamaan tersebut agar sesuai dengan
kebutuhan zaman; mampu memberi jawaban atas pertanyaan-pertanyaan besar
yang mengusik manusia muslim dalam realitasnya sendiri dan realitas lain yang
ada disekitarnya.
         Kebutuhan tersebut tidak bisa ditawar-tawar lagi. Dunia modern tak lagi
terdiri atas pulau-pulau atau gugusan kawasan yang terpisah-terpisah, tetapi telah
menjadi kampung kecil akibat perkembangan sarana komunikasi dan transformasi
pengetahuan. Mungkinkah pembaharuan keagamaan berlangsung tanpa kritisisme
yang membebaskan diri dari model seremoni tradisional yang hanya mengulang,
meringkas dan merangkum pikiran lama, sehingga pikiran itu kehilangan elan
vitalnya dan nyaris menjadi pengetahuan beku?
         Kesadaran ingin membebaskan diri dari model seremoni tradisional itulah
yang mengantarkan Nasr Hamid Abu Zaid muncul kepermukaan belantika
pemikiran di Mesir khususnya, dan dalam pemikiran dunia muslim pada
umumnya. Ia muncul kepermukaan diskursus wacana teks secara mengejutkan
karena tesis-tesisnya yang kontroversial dan keberaniannya merombak pemikiran
Islam yang telah dianggap baku. Tulisan ini memaparkan metode pemikiran Abu
Zaid (analisa wacana) dan beberapa idenya yang cukup kontroversial.

Analisa Wacana.
         Abu Zaid memulai konsep ‘analisa wacana’-nya terhadap teks dengan
sebuah pertanyaan: Bagaimana seharusnya memberlakukan warisan intelektual
(tradisi)?, yang ia namai dengan ‘pertemanan kritis’ (al-ta`am l-naqd) Menurutnya,
cara pandang dan model hubungan yang tepat dengan warisan Islam klasik akan
memberikan landasan vital dan keterbukaan dunia intelektual Islam dalam
berinteraksi dengan buday-budaya lain. Bagaimana mungkin tradisi Islam yang
mempunyai ”daya kritis” harus di perlakukan sebagai benda mati yang” antik” ?
         Abu Zaid sangat kecewa dengan perkembangan pemikiran Islam saat ini
yang dianggapnya hanya berjalan ditempat. Para cendikiawan muslim lebih banyak
sekedar meringkas dan mengulang warisan intelektual salaf. Dalam kajian ilmu-
                                    1
ilmu Alqur’an (`ulum l-Qur’an), misalnya, mereka hanya meringkas kitab al-Itqan
fi `ulum l-Qur’an karya al-Syuyuti (w. 910M) dan al-Burhan fi `Ulum l-Qur’an
karya al-Zarkasyi (w. 794) sementara dalam `Ulum l-Hadits, menyadur kitab Ibn
al-Shalah (w. 643). Sama sekali tidak ada pengembangan keilmuan tersendiri.
        Kemandekan kemajuan pemikiran tersebut, menurutnya, disebabkan
adanya hegemoni teks yang secara tidak sadar telah diterima dan akhirnya
membelenggu kelompok yang mengatas-namakan dirinya sebagai penjaga tradisi
intelektual Islam. Di sana sebuah teks yang mestinya hanya mempunyai kuasa
epistemologis telah diadopsi, diubah dan diselipi kerangka idiologis, sehingga
sebuah teks seakan-akan menguasai wacana pemikiran manusia. Inilah yang
kemudian menimbulkan tidak adanya dinamika ilmu yang lebih kreatif dalam
Islam karena kebenaran sudah ada dalam teks, dimana si pembaca hanya berhak
untuk menjelaskan isinya belaka tanpa dibarengi tinjauan ulang secara kritis.
        Disamping itu, ketidakmajuan pemikiran Islam kontemporer juga
disebabkan adanya kelemahan terhadap penafsiran klasik. Kelemahan itu
tertumpu pada pola yang didahului oleh “paradigma” yang pada tahap tertentu
telah menjadi sebuah hegemoni teks sehingga yang muncul tidak lebih dari sebuah
kumpulan ensiklopedi ilmu si penafsir yang dibungkus Alqur’an. Teks tidak
diperlakukan sebagaimana adanya teks yang netral dan tidak mengikat, tetapi
telah diseret-seret demi kepentingan sesaat, kepentingan politis atau demi
mempertahankan idiologi si pembaca. Persoalan ini, menurut Abu Zaid,
sebenarnya telah ditegaskan Imam `Ali ibn Abi Thalib dalam peristiwa tahkim,
ketika ia dituntut Muawiyah untuk berdamai dengan mengangkat Alqur’an. Imam
Ali berkata “Alqur’an itu ada dalam mushaf, ia tidak berbicara, yang berbicara atas
nama Alqur’an adalah orang-orangnya”.
        Sikap kritis Abu Zaid di atas, lebih didasarkan atas semangatnya yang besar
untuk bisa membaca kembali --dan membuktikan bahwa-- warisan-warisan
intelektual Islam sebagai “teks-teks keagamaan” yang tidak lepas dari wacana
tertentu yang bersifat “ideologis”. Menurutnya, kajian epistimologis tidak hanya
berhenti pada terpahaminya makna literal dari teks, namun harus juga mampu
melangkah keluar untuk menguak signifikansi sosial-ekonomi-politiknya, sehingga
bisa tergambar jelas ‘idiologi’ yang melatarbelakangi: yakni pandangan yang
memberikan norma-norma benar-salah, pahala-siksa, boleh-dilarang, dalam
pengertiannya yang sosiologis. Sedemikian, sehingga ini akan berguna untuk
menguakkan “jarak epistemologis” antara “pemahaman” dan ”keyakinan”, karena
dalam kehidupan beragama yang telah dianggap ”mapan” dan “sakral” --disadari
atau tidak-- selalu terjadi percampuran misterius antara ”keyakinan” dan
“pemahaman”.
        Untuk itulah, Abu Zaid kemudian menawarkan metode “kritik wacana
keagamaan” (Naqd l-Khitab l-Dini) dengan metode “analisa wacana“ (Manhaj
Tahlil l-Khithab), suatu jenis varian dari dinamika teori “teks” dalam semiotika
                                    2
yang sering disebut dengan “kritik wacana keagamaan” (Naqd l-Khitab l-Dini) yang
terdiri atas enam paradigma dasar untuk membongkar dan menyingkap
mekanisme struktural (`aliyat l-ta’shil) yang selama ini membatasi metodologi
pembacaan kritis-dekonstruktif. Pertama, bahwa semua bidang ilmu pengetahuan
bukanlah bidang yang terpisah dari bidang-bidang lain dalam konteks kebudayaan
tertentu. Bidang ilmu nahwu dan ilmu-ilmu bahasa, umpamanya, memiliki kaitan
dengan bidang ilmu lain dalam peradaban Arab-Islam. Sehingga paradigma ini
pada saatnya memungkinkan untuk menyatukan Al-Syafi`i, Al-Asy`ari, Al-
Ghazali dalam satu konteks epistemologi, meskipun bidang-bidang yang di
dalamnya memiliki peran yang berbeda.
        Kedua, bahwa aktivitas intelektual apapun bukanlah terpisah dari watak
problematika sosial (ekonomi-politik-intelektual) yang menyibukkan manusia
sebagai makhluk sosial, sehingga dalam mengkaji Imam Al-Syafi’i perlu dilihat
wacana Syafi’i secara implisit berdasarkan fakta-fakta dengan mempertimbangkan
akar sosialnya. Sehingga bisa difahami mengapa Imam Syafi’i membela identitas
“ke-Araban” Alqur’an dan memperjuangkan legalitas al-Sunnah.
        Ketiga, bahwa sebuah metode berpikir mendapat atribut “benar” atau
“tidak benar” dari sudut pandangan dunia yang berbeda-beda antara satu
kelompok dengan kelompok lainnya. Pandangan dunia Muktazilah akan berbeda
dengan pandangan al-Ash’ari atau Syi’ah misalnya. Jadi, sebuah “pandangan
dunia” ketika dimasukkan ke dalam analisa pemikiran, maka klaim benar- salah
bukan persoalan baku tapi menjadi masalah yang relatif, atau historis dalam
pengertian soiologis. Inilah yang akan memungkinkan kita berbicara mengenai
ideologi-ideologi yang beragam dalam sistem pemikiran Islam.
        Keempat, bahwa setiap perbedaan sosiologis (ekonomi, politik, intelektual)
diantara berbagai kelompok dalam sejarah kerajaan Islam telah terungkap lewat
bahasa ideologis keagamaan. Interpretasi mengatasnamakan kelompok akan
memperlakukan sejarah pemikiran Islam sebagai pertarungan “kebenaran”,
sehingga lebih merupakan tindakan pemalsuan ideologis sekaligus terhadap
sejarah dan pemikiran. Sebab, sejarah pemikiran itu sendiri tak lain hanyalah
ungkapan yang sempurna mengenai sejarah sosial dalam pengertiannya yang
dalam. Karena itu, hegemoni suatu trend pemikiran terhadap trend-trend
pemikiran lain, tidak berarti trend tersebut menjadi pemilik dan penguasa
“kebenaran”. Muktazilah umpamanya pernah menguasai gerakan pemikiran di
bawah kekuasaan khalifah al-Makmun, kemudian terjadi revolusi pemikiran pada
masa al-Mutawakkil dengan munculnya “Ahl l-Sunnah wa l-jama`ah”.
        Kelima, bahwa hegemoni sebuah trend pemikiran, dalam rentang waktu
yang panjang, tidak berarti bahwa trend-trend lainnya adalah trend yang “sesat”
dan “kafir”. Hegemoni biasanya terjadi karena mekanisme politik kekuasaan,
sebuah mekanisme yang tidak mempunyai hubungan dengan konsep ”kebenaran”
dalam pengertian filosofis. Untuk itu kebenaran-kebenaran harus di letakkan di
                                    3
tempat yang sama dengan kebenaran yang diajukan oleh trend-trend yang
berkuasa. Disinilah metode “analisa wacana” berinteraksi dengan sejarah
pemikiran.
        Keenam, bahwa yang kokoh dan mapan seringkali mengaitkan diri kepada
akar-akar tradisi, warisan intelektual. Namun, seringkali kaitan itu sangat samar,
sehingga memerlukan mekanisme analisa khusus untuk “membongkar” dan
mengembalikan pemikiran tersebut kepada dasarnya dan menjelaskan sumber
ideologisnya. Ketika landasan ideologis terkuak,          sirnalah atribut-atribut
“kebenaran-kebenaran yang mapan” atau ”keniscayaan agama”.
        Selanjutnya, untuk mendukung keberhasilan metode yang ditawarkan,
Abu Zaid menggunakan dua pendekatan sekaligus, semiotik dan hermeneutik.
Pendekatan semiotik berusaha memperlakukan teks keagamaan sebagai teks yang
bermakna luas, mencakup seluruh sistem tanda yang dapat memproduksi makna.
Dalam cakupan ini, konsep teks tidak hanya terbatas pada sistem tanda bahasa
yang dapat memproduksi makna umum tetapi juga meliputi seluruh hubungan
yang bersifat non-lingustik; sementara dengan hermeneutik berarti memahami
teks keagamaan tidak bisa lepas dari kontek sejarah di mana teks itu muncul,
kepada siapa teks itu berdialog, mengapa teks dibuat dan seterusnya yang pasti
tidak lepas dari ruang lingkup yang mengitarinya. Teks adalah produk kebudayaan
yang mengitarinya sehingga ia harus dipahami secara kritik historis.
        Dalam hal ini, Abu Zaid banyak memakai teori hermeneutika Gadamer
sebagai pendekatan dalam mengkaji teks-teks Alqur’an. Pemakaian teori
hermeneutika Gadamer oleh Zaid ini kelihatan ketika dikatakan bahwa saat
interpretator berhadapan dengan teks, maka aktivitas penempatan diri sebagai
interpretator (I) yang berhadapan dengan teks (thou) tersebut merupakan proses
distinguising dan proses tersebut berjalan secara resiprokal, sebagai proses
prasangka (prejudice). Prasangka tersebut selalu hidup bersama tradisi yang
membentuk horizon interpreter secara partikular dan berkelanjutan, sehingga
selalu dalam proses ini sesuatu yang lama tradisi (teks/thou) yang mengandung
past time dan sesuatu yang baru (interpreter/I) present time selalu terus menerus
bersama dan membuat suatu nilai yang hidup (produktif bukan reproduktif). Nilai
hidup yang di maksud adalah fusi horison untuk future. Ketika reader I yang
berada pada situasi kekinian (present time) yang melebur dengan teks (thou)
dalam effective-history suatu momen produktif, maka bersama dengan horison
obyek akan menjadi fusi horison ke arah masa depan. Struktur triadik dari
interpretasi itu adalah: tanda (sign), pesan (message) atau teks, penafsir, dan
penyampai pada audiens.




                                    4
                    Teks                          Fusi horison
                                                         Future


       penafsir                 audiens
                                    interpreter (I) Present       teks(thou)Past

         Proses hermeneutik dialektis dengan cara penelusuran intelektual ke masa
lalu untuk memasuki ruang-ruang historis, dan kembali kemasa kini untuk
mendapatkan makna baru (produktif). Tidak hanya berhenti sampai disitu.
Bahkan, Abu Zaid tidak puas dengan hanya mengungkap teks-teks dalam konteks
sejarah peradaban dan pemikiran, ia berusaha sampai kepada signifikansi
kontemporer (al-Maghza l-Mu’a¡ir) teks-teks tradisi di berbagai ruang lingkup ilmu
pengetahuan, meskipun disadari bahwa usaha kearah sana bukan sesuatu yang
mudah, diperlukan tinjauan secara utuh terhadap sejarah budaya ideologi yang itu
berarti dibutuhkan kecanggihan ilmu pengetahuan dan sains modern.
         Dari kerangka inilah, Abu Zaid akhirnya bertemu dengan Al-Syafi’i secara
kritis. Ia mengungkapkan jaring-jaring epistemologis yang dilontarkan Syafi’i di
dalam ilmu fiqh. Adanya pembakuan model pemaknaan Alqur’an sebagai teks
berbahasa Arab, teorisasi sunnah sebagai sumber tashri’ yang otoritatif, perluasan
arti sunnah hingga mencakup Ijma’ dan kemudian ‘membonsai’ Qiyas agar
aktivitasnya tidak keluar dari wilayah nash dan seterusnya yang mengakibatkan
percampuran yang ruwet diantara teks-teks keagamaan. Tak bisa dipilah lagi mana
teks yang primer dan mana yang sekunder, sesuatu yang menurut Abu Zaid
menunjukkan bahwa “watak moderat” Imam Syafi’i sebetulnya “semu”, karena
alur argumentasinya yang eklektik, dan dipaksakan untuk mempertahankan
“Quraisysentrisme” di dalam sejarah Islam.

Kontraversial.
        Banyak gagasan Abu Zaid yang menimbulkan kontraversial. Salah satunya
adalah tesisnya tentang teks Alqur’an. Dengan pendekatan semiotika dan
hermeneutika, Abu Zaid mengatakan bahwa teks keagamaan tidak terkecuali
Alqur’an adalah produk budaya atau al-Muntaj l-Thaqafi. Produk kebudayaan
dalam arti bahwa bahasa yang tertuang dalam teks Alqur’an merupakan simbol
atau kode manusia (human code) dalam mengartikulasikan kesadaran dan
perasaannya. Dengan demikian, dalam perspektif ini Alqur’an adalah kode
manusia yang di gunakan Tuhan untuk menurunkan ajarannya, agar dapat
dipahami manusia. Alqur’an adalah teks bahasa Arab yang muncul dalam konteks
sejarah melalui dialog intensif dalam setiap peristiwa sejarahnya.
        Bukti bahwa Alqur’an adalah teks yang mensejarah diindikasikan oleh
karekteristik Alqur’an itu sendiri. Pertama, Alqur’an memuat pesan-pesan ajaran
                                    5
Allah untuk manusia yang diwujudkan dalam sebuah teks berbahasa Arab yang
diturunkan (wahy) kepada utusannya, Muhammad saw, dengan cara diwahyukan,
dari balik tabir dan diutus satu utusan. Disini Abu Zaid membuat konfigurasi
tentang proses turunnya wahyu dari Allah ke malaikat, kemudian dari malaikat
kepada Rasul dengan cara saling bertemu, dengan menggunakan alat komunikasi
berupa Bahasa Arab.
        Kedua, Alqur’an mempunyai struktur pembagian ayat perayat dan bab
perbab, suatu pembagian yang biasa dipakai dalam teks-teks buatan manusia.
Selain itu Alqur’an memiliki keterkaitan antar ayat yang satu dengan ayat lainnya
(munasabah baina ayat wa ¡uwar). Ketiga, dalam Alqur’an terdapat ayat yang jelas
(muhkamat) yang berfungsi sebagai penyangga ayat yang tidak jelas (mutashabihat).
Bila ditemukan ayat yang tidak jelas diberikan kesempatan untuk melakukan
takwil sebagaimana yang banyak dilakukan oleh Muktazilah; suatu bahagian yang
tidak terpisahkan dalam rangka untuk memahami teks. Karena itu, seandainya
pendapat keazalian Alqur’an diterima, yakni bahwa Alqur’an bersifat supernatural
dan berdimensi ketuhanan, maka manusia akan merasa sulit untuk mendekatinya.
Pendekatan itu hanya dapat dilakukan oleh orang yang mempunyai kekuatan
supernatural; suatu syarat yang jarang dimiliki oleh semua orang sehingga
berakibat tertutupnya teks.
        Idenya yang lain yang tidak kalah kontraversialnya dengan konsep
Alqur’an adalah pandangannya tentang ushul fiqh Imam Syafi`i. Dalam konsep
ushul fiqh Iman Syafi`i dikatakan bahwa sumber hukum ada empat: Alqur’an,
Sunnah, Ijma’, dan Qiyas. Imam Syafi`i dan para pengikutnya sangat getol
mempertahankan konsep ini, tapi mereka tidak pernah bersikap kritis
mempertanyakan kenapa Imam Syafi`i berpendapat demikian, terutama kenapa
Imam Syafi`i menempatkan Sunnah sebagai sumber hukum yang independen
setelah Alqur’an. Padahal, Imam-Imam lain selain Imam Syafi`i banyak yang
mengatakan bahwa Alqur’an saja sudah cukup untuk dijadikan sumber otoritatif,
disamping kenyataan bahwa apa yang disampaikan Sunnah sebenarnya tidak lepas
dari apa yang ada dalam Alqur’an sendiri. Artinya, Sunnah hanya berfungsi
sebegai penjelas dan penafsir Alqur’an, sehingga tidak pantas di dudukan sebagai
sumber hukum otoritatif yang mandiri.
        Menurut Abu Zaid, teks agama sesungguhnya hanya terdiri atas dua
bentuk, “teks primer” dan “teks sekunder”. Teks primer dalam konteks warisan
intelektual Islam adalah al-Qur’an l-Karim, yakni “teks” pertama yang
merepresentasikann peristiwa dalam suatu rangkaian teks yang muncul dan
menumpuk di sekitarnya. Teks sekunder adalah teks-teks yang berfungsi sebagai
penjelas bagi teks primer, yang dalam hal ini adalah Al-Sunnah (al-Sunnah l-
Nabawiyah l-Syarifah). Dengan konsep ini, maka ijtihad-ijtihad yang dilakukan
oleh generasi-generasi berikutnya dikalangan ulama fuqaha’, ahli tafsir dan
seterusnya, bisa dianggap sebagai teks-teks sekunder lain --dari segi ijtihad-ijtihad
                                     6
tersebut merupakan uraian-uraian dan komentar-komentar terhadap teks primer
pertama, atau terhadap teks sekunder pertama (Sunnah). Atribut yang diberikan
terhadap Sunnah sebagai teks sekunder ini tidak dimaksudkan untuk mengurangi
nilainya, sebab istilah tersebut hanya deskriptif, tidak memuat putusan nilai
apapun. Atas dasar ini, dimungkinkan berbicara mengenai “teks-teks keagamaan”,
dengan hanya konteks saja yang menentukan maksud dari teks-teks keagamaan
tersebut, apakah ia teks dasar, atau teks sekunder penjelas.

Penutup
         Dengan metode “analisa wacana” yang didukung pendekatan semiotika
dan hermeneutika, Abu Zaid menawarkan bahwa dalam membaca teks,
memahami dan meinterpretasikannya, sebuah teks hendaknya tidak lagi dianggap
sebagai teks an sich yang lepas dari historis, atau sebuah teks yang mempunyai
otoritas kaku, tapi harus dilihat konteksnya, yakni apa yang dibalik teks itu
sendiri. Bahkan diharapkan dicapai signifikansi teks sehingga bisa menjadi mitra
dialog dalam merumuskan peradaban dan kebudayaan di masa depan.
         Abu Zaid menginginkan nuansa ilmu pengetahuan yang berbeda dengan
warisan intelektual klasik, paling tidak perlu adanya perangkat ilmu modern yang
dipakai untuk memahami warisan klasik sehingga terlepas dari “hegemoni teks”
yang mengukung interpretasi selama ini dan merombak pentahbisan hegemoni
teks yang mematikan kreatifitas umat, sehingga sebuah teks bisa ditempatkan pada
konteks historisnya untuk kemudian dicari pengertian obyektifnya.
         Apa yang ditawarkan Abu Zaid, sebenarnya, bukan sesuatu yang
sepenuhnya baru. Sebagai perbandingan, Muhammad Arkoun, pernah
menawarkan pemikiran dekonstruksi dengan metode semiotika, juga Fazlur
Rahman menawarkan obyektivitas teks dengan metode penafsiran yang diambil
dari teori hermeneutiknya Gadamer dan Betty. Dalam hal ini, Abu Zaid sendiri,
disamping mempergunakan teori Betti dan Gadamer dalam hermeneutik, ia juga
memakai teori Michel Foucault terutama dalam karyanya al-Nashshu wa l-Sulthah
l-Haqaiq l-Fikr l-Dini, sehingga ia dikritik. Muhammad `Imarah dalam bukunya al-
Tafsir l-Markis Li l-Islam bahwa Abu Zaid ingin merombak sesuatu yang telah baku
dalam pemahaman Islam terutama dalam masalah Aqidah dan Syariah.
         Namun demikian, dalam buku yang sama, `Imarah juga menyatakan
bahwa apa yang disampaikan Abu Zaid adalah sebuah sebuah konsep pemikiran
dari kapasitasnya sebagai seorang akademisi, sehingga tidak bisa begitu saja
dikafirkan. Persoalannya, jika sebuah teks harus selalu dihubungkan dengan
konteks, bagaimana dengan teks --Alqur’an atau Sunnah-- yang tidak mempunyai
hubungan lansung dengan konteks? Bagaimana teks yang tidak memiliki Asbab l-
Nuzul dan Asbab l-Wurud?. Disamping itu, keharusan membaca teks dengan
konteks akan bisa menggiring pada relativisme hukum, karena perbedaan konteks
yang satu dengan yang lain dan dari satu waktu dengan waktu yang lain.
                                   7
Bagaimana pertanggung jawaban persoalan yang belum jelas ini?




                                  8

								
To top