Masa Depan Syariat Islam di Indonesia

Document Sample
Masa Depan Syariat Islam di Indonesia Powered By Docstoc
					Masa Depan Syari’at Islam di Indonesia  (Kajian Analitis tentang Prospek Formalisasi Hukum Islam)  Oleh: Pradana Boy ZTF  Abstract  The  main  concern of  this article is  to  examine  the  future  of shari’a formalization  in  Indonesia. This article argues that inspite of increasing demand of several regions in  Indonesia to implement shari’a, on the one hand, and growing spirit of a number of  Islamists movements and parties to do so, on the other hand, this movement will only  face  failure.  The  failure  is  based  on  the  fact  that  groups  that  support  pro­shari’a  formalization  groups  use normative and  abstract language  in persuading  public.  In  addition, the use of violence as means of struggle also worsens public’s doubt on the  effectiveness of shari’a in combating violations of law.  SALAH  satu  fenomena paling menarik dalam  konteks Islam  Indonesia kontemporer  adalah  menguatnya  gerakan  formalisasi  syari’at  Islam  di  berbagai  daerah.  Sejak  tumbangnya pemerintahan Orde Baru, semangat ini menguat dan menunjukkan gejala  peningkatan yang cukup signifikan.  Situasi semacam ini,  secara teoretik  sebenarnya  bukan sesuatu yang mengejutkan. Willian R. Liddle suatu ketika pernah meramalkan  keadaan  seperti  ini.  Menurutnya,  dalam  iklim  politik  yang  terbuka,  gerakan  Islam  1  yang  cenderung  skripturalis  akan  muncul.  Dalam  kerangka  itulah,  menguatnya  gerakan Islam skripturalis di Indonesia pasca keruntuhan rezim Soeharto menjadi hal  yang  sangat  alamiah.  Seiring  dengan  menguatnya  gerakan  itu,  sejumlah  daerah  menerapkan  hukum  Islam  sebagai  bagian  dari  sistem  perundang­undangan  yang  berlangsung di masing­masing daerah.  Nangroe  Aceh  Darussalam  adalah  propinsi  Indonesia  pertama  yang  membuka  jalur  bagi  penerapan  syari’at  Islam.  Menimbang  posisi  Aceh  yang  terbilang  istimewa  dalam  struktur nasional  Indonesia, penerapan  syari’at  Islam  di  propinsi  ini  memang  2  bisa  dimaklumi.  Hanya  saja,  formalisasi  syari’at  Islam  di  Aceh  itu  pulalah  yang  sebenarnya  bisa  disebut  menjadi  pemicu  bagi  upaya  serupa  di  berbagai  daerah.  Segera  setelah  Aceh,  gerakan  serupa  juga  terjadi  di  sejumlah  daerah  di  Jawa,  Sumatera  dan  Sulawesi.  Di  Jawa  Barat,  misalnya,  Tasikmalaya,  Cianjur,  Garut  dan  Provinsi  Banten  dikenal  sebagai  garda  depan  pemberlakuan  hukum  Islam.  Secara  khusus, Bupati  Garut bahkan membentuk Lembaga Pengkajian Persiapan Penerapan  Syariat  Islam.  Di  Sulawesi  Selatan,  enam  dari  24  kabupaten  secara  tegas  memberlakukan hukum Islam.  Keenam  kabupaten  itu  adalah  Bulukumba,  Enrekang, 
1 

William R. Liddle, “Media Dakwah Scripturalism: One Form of Islamic Political Thought and  Action in New Order Indonesia”, dalam Toward a New Paradigm: Recent Development in Indonesian  Islamic Thought, Mark R Woodward (ed) (Arizona: Arizona State University, 1996), 323­56.  2  Penetapan Aceh sebagai propinsi dengan sejumlah keistimewaan diputuskan melalui dua undang­  undang,  Undang­Undang No. 44 Tahun 1999 tentang Penyeleggaraan Keistimewaan DI Aceh dan  Undang­Undang No. 18 Tahun 2001 tentang Otonomi Khusus DI Aceh.

3  Gowa, Takalar,  Maros  dan Sinjai.  Demikian juga  di  Sumatera, puluhan perda yang  mengatur pemberlakuan syariat Islam, tercatat antara lain di Sumatera Barat, dengan  Perda No 11 Tahun 2001. Ditambah lagi dengan instruksi Wali Kota Padang pada 7  Maret  2005.  Di  samping  itu,  Bengkulu  memberlakukan  Perda  No  24  Tahun  2000,  serta  Instruksi  No  3  Tahun  2004.  Solok  memberlakukan  Perda  No  10  Tahun  2001,  serta  Perda  No  6  Tahun  2002.  Sementara  Riau,  telah  membentuk  Komite  Persiapan  Penegakkan  Syariat  Islam,  yang  digalang  oleh  Hizbut  Tahrir  Indonesia  dan  Partai  Persatuan  Pembangunan  (PPP).  Meskipun  di  Jawa  Timur  secara  umum  gejala  ini  kurang  begitu  populer,  di  Pamekasan  penerapan  hukum  Islam  bahkan  diberlakukan  4  secara langsung melalui Surat Edaran Bupati No 450 Tahun 2002. 

Tidak  bisa  dipungkiri,  gejala  ini  telah  memicu  perdebatan  yang  cukup  tajam  di  kalangan gerakan Islam Indonesia. Sejumlah organisasi Islam secara terang­terangan  mendukung  atau  bahkan  meminta  agar  negara  mengesahkan  hukum  Islam  sebagai  hukum  nasional.  Termasuk  ke  dalam  kelompok  ini  adalah  Hizbut  Tahrir  Indonesia  5  6  (HTI),  Majelis  Mujahidin  Indonesia  (MMI),  dan  Front  Pembela  Islam  (FPI).  Juga  sejumlah  partai  Islamis  seperti  Partai  Keadilan  Sejahtera  (PKS),  Partai  Persatuan  Pembangunan  (PPP)  dan  Partai  Bulan  Bintang  (PBB).  Sementara  di  sisi  lain,  tidak  sedikit  pula  gerakan  Islam  kultural  yang  menentang  pemberlakukan  syari’at  Islam  secara  formal  di  Indonesia.  Kelompok  ini  umumnya  didominasi  oleh  aliran  muslim  progresif  baik  yang  berafiliasi  ke  NU  maupun  Muhammadiyah,  ataupun  yang  tidak  memiliki  afiliasi  organisatoris.  Jaringan  Islam  Liberal  (JIL),  Jaringan  Intelektual  Muda  Muhammadiyah  (JIMM),  Jaringan  Islam  Emansipatoris,  Rahima  dan  Paramadina  adalah  sedikit  di  antara  gerakan  Islam  progresif  yang  menentang  7  pemberlakuan syariat Islam di Indonesia.  Baik kelompok pengusung maupun penolak pemberlakuan syari’at  Islam sama­sama  mendasarkan  diri  pada  argumentasi  yang  kuat.  Para  penganjur  formalisasi  syari’at  Islam  meyakini  bahwa  syari’at  Islam  adalah  satu­satunya  solusi  bagi  persoalan  multidimensi  yang  dihadapi  oleh  bangsa  Indonesia.  Sementara  kelompok  penolak  umumnya  mengajukan  realitas  pluralitas  kehidupan  kebangsaan  di  Indonesia,  utamanya  dalam  konteks  agama  sebagai  alasan.  Perdebatan  itu  tidak  hanya  terjadi 
3 

“Syariat Islam di Jalur Lambat”, Tempo Interactive,  [url]http://www.tempointeraktif.com/hg/mbmtempo/free/nasional.html[/url]  4  “56 Anggota DPR Desak Pemerintah Cabut Perda Bernuansa Syariat Islam”, Suara Pembaruan, 14  Juni 2006.  5  “HTI Tuntut Penegakan Syariat Islam”, Suara Merdeka, 25 Oktober 2004.  6  Irfan S Awwas (ed), Risalah Kongres Mujahidin I dan Penegakan Syari’ah Islam (Yogyakarta:  Wihdah Press, 2001).  7  Sekadar contoh tentang pandangan­pandangan kalangan muslim progresif tentang formalisasi syariat  Islam, bias dilihat Zuly Qodir, Syariah Demoratik: Pemberlakuan Syari’ah Islam di Indonesia  (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004); juga Burhanuddin (ed), Syari’ah Islam: Pandangan Muslim  Liberal (Jakarta: JIL dan The Asia Foundation 2003).

2 

pada  level  civil  society  tetapi  juga  merambah  ke  tingkat  parlemen.  Ini  bisa  dimaklumi,  mengingat  proses  legislasi hukum  tidak  mungkin  dilakukan  tanpa peran  kalangan parlemen.  Perdebatan ini, di masa­masa yang akan datang masih akan terus menghangat, karena  formalisasi hukum Islam tidak hanya melibatkan persoalan hukum, tetapi juga politik,  budaya, sosial, dan utamanya agama. Tulisan ini bermaksud memetakan masa depan  formalisasi hukum Islam di Indonesia. Argumen yang dikembangkan melalui tulisan  ini  adalah pertama,  meskipun  terlihat  sangat  populer,  gerakan  Islam  syariat  ternyata  tidak  berhasil  meraih  simpati  masyarakat  luas.  Kedua,  karena  itu,  pada  posisi  selanjutnya,  tulisan  ini  juga  mengembangkan  argumentasi  bahwa  gerakan  Islam  syariat  ini  akan  gagal,  karena  pada  dasarnya  formalisasi  hukum  Islam  adalah  salah  satu  pintu  masuk  bagi  kelompok­kelompok  Islam  politik  untuk  masuk  ke  dalam  lingkaran  kekuasaan  formal  negara  dan  sebaliknya,  dan  ketiga,  bahwa  penerapan  syaria’t  Islam  di  Indonesia  tidak  hanya  bertentangan  dengan  semangat  pluralisme  bangsa, tetapi juga mengingkari nilai­nilai multikulturalisme, pluralisme dan toleransi  yang dikembangkan oleh al­Qur’an.  Perdebatan Seputar Formalisasi Syari’at  Laporan  jajak pendapat  Lingkaran Survei Indonesia  (LSI) pada bulan  Agustus  2006  tentang  respon  publik  terhadap  formalisasi  syari’at  Islam  mengungkapkan  bahwa  mayoritas responden (64,3%) dari 700 responden yang dipilih melalui metode  multi­  stage  random  sampling  menyetujui  bahwa  hukum  yang  diberlakukan  di  Indonesia  adalah  hukum  nasional  yang  menjamin  keberagaman  dan  bukan  hukum  Islam.  Bahkan  di  kalangan  responden  yang beragama  Islam  sendiri  (61,7%)  juga  memiliki  sikap  yang  sama.  Menariknya,  laporan  survei  tersebut  juga  menyatakan  bahwa  mayoritas responden menyetujui keberadaan undang­undang anti kemaksiatan (80%).  Hanya  saja,  53%  responden  meyakini  bahwa  peraturan  anti  maksiat  tersebut  sebenarnya  sudah  terwakili  melalui  KUHP,  sehingga  tidak  perlu  dibuat  peraturan­  peraturan baru yang mengatur soal kemaksiatan tertentu. Di samping itu, secara lebih  mendasar masyarakat juga lebih menyukai sistem kenegaraan Pancasila sebagaimana  yang sekarang ini berlangsung dan sedikit sekali yang memilih sistem pemerintahan  8  demokrasi ala Barat ataupun sistem pemerintahan ala negara­negara Timur Tengah.  Sikap  masyarakat  sebagaimana  yang  digambarkan  melalui  respon  Lingkaran  Survei  Indonesia  tersebut  mewakili  bukan  hanya  respon  umat  Islam,  tetapi  juga  umat  beragama lainnya. Sikap yang sama juga ditunjukkan oleh dua ormas Islam terbesar  di  Indonesia:  Muhammadiyah  dan  NU.  Pada  saat  memimpin  Muhammadiyah,  Ahmad  Syafi’i  Ma’arif  menjadi  corong  Muhammadiyah  yang  menyuarakan 
8 

Lingkaran Survei Indonesia, Respon Publik Atas Peraturan Daerah (Perda) Bernuansa Syari’at,  http://www.lsi.co.id/artikel.php?id=446, diakses pada tanggal 21 Desember 2006.

3 

pentingnya  hidup  berdampingan  dengan  agama  lain,  bersikap  terbuka  dalam  9  beragama  dan  tidak  mementingkan  sikap  eksklusif  satu  agama  atas  agama  lainnya.  Sikap  yang  sama  juga  tetap  ditunjukkan  oleh  Syafi’i  Ma’arif,  ketika  tak  lagi  menahkodai  Muhammadiyah.  Tentang  perda­perda  bernuansa  syari’ah,  Syafi’i  menilai  bahwa  gerakan  massif  yang  emosional  dan  bahkan  anarkis  demi  menuntut  formalisasi syari’at justru akan menuai kegagalan. Jika situasi ini yang berlaku maka  perda  syari’ah  justru  akan  menjadi  bumerang,  karena  perda­perda  syari’at  itu  pada  10  praktiknya justru tidak membawa kenyamanan bagi masyarakat.  Berbeda  dengan  Syafi’i  Ma’arif  yang  secara  tegas  menolak  kehadiran  perda­perda  bernuansa  syari’ah,  ketua  umum  Muhammadiyah,  Din  Syamsuddin  belum  menunjukkan  sikap,  yang  dengan  demikian  itu  juga  bisa  diartikan  sebagai  sikap  11  Muhammadiyah.  Menurut  Din,  Muhammadiyah  belum  membahas  persoalan  itu.  Sikap  Din  yang  agak  berbeda  dengan  Syafi’i  Ma’arif  dalam  memberikan  sikap  tentang  perda  syari’at  ini  sebenarnya  tidak  bisa  dipisahkan  dari  kecenderungan  Din  yang  oleh  banyak  pengamat  digolongkan  sebagai  pendukung  atau  setidaknya  simpatisan  gerakan  Islam  konservatif.  Bahkan  kemenangan  Din  Syamsuddin  pada  muktamar Muhammadiyah di Malang (2005) dianggap sebagai titik balik pergeseran  12  Muhammadiyah ke arah yang lebih skripturalistik.  Di sisi lain, Zuly Qodir, aktivis  Jaringan  Intelektual  Muda  Muhammadiyah  (JIMM)  menilai  pemberlakuan  syari’at  Islam  secara  formal  akan  berhadapan  dengan  banyak  persoalan.  Problem  pertama  adalah menyangkut mekanisme pengawasan pelaksanaan hukum. Menurut Qodir, jika  syari’at Islam secara formal diberlakukan, maka itu dengan sendirinya akan menuntut  adanya  aparat  pengawas,  sehingga  bisa  saja  lahir  apa  yang  oleh  Qodir  diistilahkan  sebagai  polisi  syari’ah  yang  bertanggung  jawab  terhadap  pengawasan  pelaksanaan  syari’at  Islam.  Di  samping  itu,  problem  kedua  adalah  pemberlakuan  syari’at  Islam  justru  akan  mengurangi  nilai­nilai  kemanusiaan  Islam  karena  syari’ah  Islam  yang  dikehendaki oleh  para pengusungnya  secara kasat  mata  justru merupakan  jerat yang  diciptakan  oleh  sekelompok  manusia  untuk  kelompok  manusia  lainnya.  Karena  itu,  menimbang  aspek  kemanusiaan  dari  ajaran  Islam,  jauh  lebih  penting  daripada  13  memberlakukan syari’at secara formal.  Berbeda dengan Din Syamsuddin yang tidak tegas menyatakan sikap Muhammadiyah  terhadap formalisasi syari’at Islam, Hasyim Muzadi mewakili sikap Nahdhatul Ulama  secara  tegas  menolak  pemberlakuan  perda­perda  bernuansa  syari’at.  Bagi  Hasyim, 
9 

“Syafi’i Ma’arif: Perda Syari’ah Tidak Perlu”, Tempo Interaktif, 19 Juni 2006. Bisa diakses melalui,  http://www.tempointeraktif.com/hg/nasional/2006/06/19/brk,20060619­79095,id.html  10  Ahmad Syafi’i Ma’arif, “Demi Keutuhan Bangsa”, Republika, 11 Juli 2006.  11  “Muhammadiyah Belum Bersikap Soal Perda Syariah Islam”, Tempo Interaktif, 29 Juli 2006.  12  William Liddle, “Year One of Yudhoyono­Kalla Duumvirate” Bulletin of Indonesian Economic  Studies (Desember 2005), 7.  13  Zuly Qodir, Syariah Demoratik: Pemberlakuan Syari’ah Islam di Indonesia (Yogyakarta: Pustaka  Pelajar, 2004), h. 288­298.

4 

bukan  pemberlakuan  formal  dari  syari’at  Islam  itu  yang  dipentingkan,  melainkan  semangat  yang  dikandungnya.  NU  menilai  hukum  Islam  merupakan  alat  untuk  menegakkan  masyarakat  madani  sehingga,  “NU  mengusahakan  nilai  agama  dapat  14  terserap dalam hukum positif, bukan formalitasnya.”  Dari konteks  hierarki hukum,  Hasyim  bahkan  menilai  keluarnya  perda­perda  syari’at  itu  sebagai  semata­mata  pengulangan  terhadap  KUHP.  Penolakan  formalisasi  syari’at  Islam  bukan  hanya  karena  persoalan  itu,  tetapi  secara  lebih  mendasar  formalisasi  itu  sama  sekali  tidak  berkaitan  dengan  semangat  substansial,  bahkan  sebaliknya  gejala  itu  merupakan  15  bentuk simbolisasi yang berlebihan.  Di  sisi  lain,  dengan  mengacu  kepada  tujuan  diturunkannya  hukum  Islam  berupa  terciptanya  maslahah  bagi  masyarakat  umum,  Masdar  F  Mas’udi  menilai  bahwa  tawaran teoretik apapun menyangkut hukum Islam, baik itu yang mendapat dukungan  nash  ataupun  tidak sepanjang  ia  mendorong  kepada  terciptanya kemaslahatan, maka  dalam  kacamata  Islam  adalah  sah,  dan  umat  Islam  terikat  dengannya  dan  memiliki  kewajiban  untuk  melaksanakannya.  Sebaliknya,  rumusan  teoretik  apapun  dan  bagaimanapun,  sepanjang  tidak  membawa  maslahah,  dan  justru  mendatangkan  madharat  Islam  menilainya  sebagai  fasad  dan  umat  Islam,  baik  individu  maupun  kelompok berkewajiban untuk mencegahnya. Namun demikian, lanjut Masdar, bukan  berarti  penekanan  pada  aspek  maslahah  ini  akan  mengabaikan  aspek  legal­formal­  tekstual  hukum  Islam.  Ketentuan  legal­formal­tekstual  hukum  Islam  harus  tetap  menjadi acuan, hanya saja, harus pula disadari bahwa aspek­aspek tersebut hanyalah  merupakan cara bagaimana idealisme kemaslahatan itu diwujudkan dalam kehidupan  16  nyata.  Apa yang dikemukakan Masdar melalui argumentasi teoretik ini memperkuat  alasan bahwa formalisasi syari’at Islam bukan sesuatu yang harus dikedepankan.  Keberatan  penerapan  syari’at  Islam  juga  banyak  dihubungkan  dengan  posisi  perempuan  yang  cenderung  dirugikan  dalam  formalisasi  syari’at.  Kusumaningtyas,  aktivis  LSM  perempuan  Rahima,  misalnya,  memandang  bahwa  lahirnya  kecenderungan  untuk  menafsirkan  syar’at  Islam  secara  formalistik  dan  tekstualis  telah menempatkan perempuan pada posisi yang marginal. Tidak hanya berada pada  posisi  marginal,  tragisnya,  perempuan  juga  dianggap  sebagai  penyebab  kenapa  17  syari’at  Islam  mesti  diterapkan.  Senada  dengan  Kusumaningtyas,  Moeslim  Abdurrahman  juga  menilai  bahwa  pemberlakuan  syari’ah  justru  akan  menjadikan 
14  15 

“NU Menentang Perda Syari’at”, Tempo Interaktif, 29 Juli 2006.  “Ketua PBNU: Tak Perlu Perda Syariah”, Gatra Online, 16 Juni 2006.  16  Masdar F. Mas’udi, “Meletakkan Kembali Maslahat sebagai Acuan Syari’ah”, dalam Masykuri  Abdillah (et.al), Formalisasi Syari’at Islam di Indonesia: Sebuah Pergulatan yang Tak Pernah Tuntas  (Jakarta: Penerbit Renaisan and DPP Formasi, 2005), h. 223­236.  17  A.D. Kusumaningtyas, “Perempuan dalam Arus Formalisasi Syariat Islam (Sebuah Pengantar)”,  makalah Disampaikan dalam seminar nasional  dengan tema Perempuan dalam Arus Formalisasi  Syariat Islam  (Belajar dari  Tasikmalaya, Garut, Cianjur,  dan Banten) tanggal 26 April 2004 di  Hotel Ambhara, Kebayoran Jakarta Selatan.

5 

wanita sebagai korban pertama. Alasannya adalah bahwa dalam syari’at Islam banyak  regulasi  yang  jika  diterapkan  secara  ketat  akan  mengancam  kaum  perempuan,  18  misalnya  adalah  tentang  pakaian.  Kekahwatiran  Kusumaningtyas  dan  Moeslim  ini  ternyata  menjadi  kenyataan  ketika,  misalnya,  pemberlakuan  syari’at  Islam  di  Tangerang dihadirkan sebagai contoh. Bahwa berlakunya syariat Islam di Tangerang  telah  membatasi  gerak  perempuan  karena  di  antara  hukum  yang  diberlakukan  itu  adalah  larangan  untuk  keluar  pada  malam  hari  bagi  kaum  perempuan.  Meskipun  sekilas aturan semacam ini terkesan memberikan perlindungan, pada sisi yang paling  mendasar  ia  justru  menjadi  pembenar  dan  legitimasi  bagi  lahirnya  kembali  budaya  patriarkhi yang justru diperangi oleh Islam sendiri.  Berbeda dengan sikap Muhammadiyah dan NU, sejumlah ormas Islam lainnya justru  menilai  formalisasi  sebagai  hal  yang  tak  terelakkan.  Keyakinan  bahwa  sumber  dari  persoalan  multidimensi  yang  dihadapi  oleh  Indonesia  saat  ini  adalah  karena  tidak  diterapkannya hukum Islam, menancap sangat kuat dalam keyakinan para pendukung  formalisasi  syari’at  Islam.  Muhammad  Thalib  dari  Majelis  Mujahidin  Indonesia,  sebagai  contoh,  dengan  sangat  optimistik  menilai  urgensi  pemberlakuan  syari’at  Islam di  Indonesia. Menurut keyakinannya, umat Islam  Indonesia bisa hidup dengan  baik  dan  memberikan  kontribusi  bagi  pembangunan  bangsa,  jika  syari’at  Islam  19  diberlakukan  secara  penuh  di  negeri  ini.  Di  sisi  lain,  tidak  jarang  pembenaran  formalisasi syari’at Islam juga dilakukan dengan argumentasi akidah. Ismail Yusanto,  juru  bicara  Hizbut  Tahrir  Indonesia  (HTI)  membuat  relasi  yang  tegas  antara  perjuangan penegakan syari’at Islam dengan aspek akidah, iman dan ibadah. Baginya,  perjuangan merupakan tuntutan akidah Islam, dan jika perjuangan penegakan syari’at  Islam  berhasil  maka  akan  ada  korelasi  dengan  denyut  nadi  keimanan  masyarakat.  Dalam  kerangka  ini  pula,  Ismail  Yusanto  menilai  kewajiban  menegakkan  syari’at  Islam  sebagai  kewajiban  yang  bersifat  ma’lumun  min  al­dini  bi  al­dharurati  yang  20  paralel  dengan  kewajiban  ibadah  mahdhah  seperti  shalat,  puasa,  zakat  dan  haji.  Dukungan Hizbut Tahrir Indonesia terhadap formalisasi syari’at Islam juga terungkap  dari  pernyataan  Muh.  Al­Khottoth,  pimpinan  Syabab  HTI.  Berbeda  dengan  penolak  formalisasi syari’ah yang menilai hal itu berpotensi meretakkan keutuhan bangsa, Al­  Khottoth justru menilai sebaliknya. Alasan penerapan syari’at akan memicu integrasi  dinilainya  sebagai alasan batil  yang  lahir  karena kepicikan dalam berpikir. Alih­alih 

18 

“Moeslim Abdurrahman: Korban Pertama Penerapan Syari’at Adalah Perempuan”,  http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=175  19  Ust. M. Thalib, “Penegakan Syari’at Islam dalam Kehidupan Berbangsa dan Bernegara”, dalam  Irfan S. Awwas (ed), Risalah Kongres Mujahidin I dan Penegakan Syari’ah Islam (Yogyakarta:  Wihdah Press, 2001), h. 43­52.  20  M. Ismail Yusanto, “Menuju Penerapan Syari’ah: Di Antara Peluang dan Tantangan, dalam  Masykuri Abdillah (et.al), Formalisasi Syari’at Islam di Indonesia: Sebuah Pergulatan yang Tak  Pernah Tuntas (Jakarta: Penerbit Renaisan and DPP Formasi, 2005), h. 295­316.

6 

meretakkan,  penerapan  syari’at  Islam  justru  akan  menjadi  kekuatan  pemersatu,  21  tegasnya.  Meskipun  Muhammadiyah  dan  NU  melalui  para  pemimpinnya  menegaskan  penolakan  formalisasi  syari’at  Islam,  kalangan  Islam  garis  keras  meragukan  para  pemimpin kedua ormas itu mewakili konstituennya. Habib Riziq Shihab, menilai apa  yang  dikemukakan  oleh  Syafi’i  Ma’arif  (sewaktu  memimpin  Muhammadiyah)  dan  Hasyim Muzadi tidak bisa dianggap sebagai mewakili suara anggota Muhammadiyah  dan  NU.  Habib  Riziq  yang  dikenal  sangat  lantang  menyuarakan  syari’at  Islam  ini  juga  menilai para penolak  formalisasi syari’ah  itu  sebagai telah melakukan tindakan  22  biadab,  terkutuk,  tercela  dan  terlaknat.  Keyakinan  bahwa  para penolak  formalisasi  syari’at  Islam  berada  posisi  yang  salah  demikian  kuat  melekat  dalam  pemikiran  penganut Islam  garis  keras. Bagi mereka, penerapan syariat  Islam  secara  kâffah dan  menyeluruh ini sekaligus nanti akan menjadi jawaban yang paling menyakinkan bagi  para  propagandis  liberal  yang  menolak  syariat  Islam.  Mereka  yakin  bahwa  klaim  argumentasi  yang  diturunkan  oleh  kalangan  penolak  adalah  tuduhan­tuduhan  palsu  tentang syariat Islam yang akan segera tampak jelas kebohongannya. Penerapan Islam  secara  menyeluruh  ini  akan  secara  gamblang  memberikan  gambaran  bahwa  syariat  Islam  dan  Khilafah  Islam  itu  bukan  utopia,  tetapi  nyata.  Kevin  Akilnov  dan  Farid  Wadjdi  menulis:  “tertolak  juga  tuduhan  bahwa  syariat  Islam  itu  menyebabkan  kemunduran,  menyengsarakan  kelompok  minoritas  dan  wanita.  Semuanya  akan  23  terbantah secara gamblang jika Khilafah Islam segera ditegakkkan.”  Di tengah keyakinan akan tegaknya syariat Islam tersebut, ada juga pengakuan bahwa  24  masyarakat  Indonesia  sebenarnya  belum  siap  dengan  tegaknya  syari’at.  Pada  saat  menjabat  presiden  Partai  Keadilan  Sejahtera  (PKS),  Hidayat  Nurwahid  mengakui  kenyataan tersebut. Tetapi Hidayat juga menambahkan bahwa mustahil melaksanakan  syari’at dengan menunggu seluruh elemen masyarakat siap. Sebaliknya, justru dengan  tegaknya  syari’at  Islam  itu,  maka  akan  terjadi  akselerasi  kesiapan  masyarakat.  Penyataan Hidayat ini menjadi bisa difahami ketika dihubungkan dengan sikap PKS  dalam  penegakan  syari’at  Islam.  PKS  tidak  hanya  dikenal  sangat  mendukung  penerapan  syari’ah  tetapi  juga  merancang  sejumlah  tahapan  pelaksanaannya.  Jalan  menuju  formalisasi  syari’at  itu  ditempuh  dalam  pilihan  gerakan  strategis,  yaitu:  gerakan  individual,  gerakan  sosial  dan  pendidikan,  gerakan  sosial  politik,  gerakan  25  legislasi, dan konstitusionalisme. 
21  22 

“Syari’ah Islam Justru Mempersatukan”, SAKSI, No. 26, Tahun II/5 September 2000.  “Tercela, Terkutuk, Biadab, Laknat yang Menolak Syari’ah Islam”, SAKSI, No. 26, Tahun II/5  September 2000.  23  Kevin Akilnov dan Farid Wadjdi, Perang Pemikiran dalam Isu Terorisme,  http://syariah.org/portal/index.php?option=com_content&task=view&id=38&Itemid=41  24  “Menunggu Seluruh Masyarakat Siap Mustahil”, SAKSI, No. 26, Tahun II/5 September 2000.  25  Nandang Burhanuddin, Penegakan Syari’at Islam Menurut Partai Keadilan (Jakarta: al­Jannah  Pustaka, 2004), h. 107­118.

7 

Faktor­Faktor Kegagalan  Dengan  memperhatikan  sejumlah  fakta  di  atas,  ada  perbedaan  yang  mendasar  dari  kelompok  penganjur  dan  penolak  syari’at  Islam.  Argumentasi  yang  dikembangkan  oleh  kalangan  pengusung  syari’at  Islam  umumnya  adalah  argumentasi­argumentasi  yang  bersikap  normatif  dan  tekstual.  Sebaliknya,  kalangan  penolak  menghadirkan  alasan­alasan  yang  cenderung  bisa  dicarikan  landasannya  dalam  realitas  kehidupan  bermasyarakat.  Karena  itu,  kecenderungan  masyarakat  Indonesia  yang  menolak  formalisasi  syari’at  Islam,  melalui  survei  LSI  di  atas,  bisa  juga  dibaca  sebagai  kegagalan  penganjur  formalisasi  syari’at  Islam  dalam  mempengaruhi  pola  pikir  masyarakat.  Ada  paradoks,  sementara  para  peganjur  syari’at  Islam  menunjuk  absennya syari’ah dari bumi Indonesia sebagai penyebab krisis multidimensi ini, pada  saat  yang  bersamaan  solusi  yang  ditawarkan  sama  sekali  tidak  menyentuh  akar  persoalan.  Sehingga  pengajuan  syari’at  sebagai  solusi  sebenarnya  lebih  banyak  dibungkus  dengan  bahasa­bahasa  retoris.  Di  samping  itu,  kecenderungan  merujuk  kepada proses pemberlakuan hukum Islam sebagaimana yang terjadi pada masa Nabi  selalu mendominasi cara berpikir kelompok pengajur syari’at Islam.  Satu hal yang harus dipertimbangkan adalah bahwa meskipun di sejumlah tempat di  Indonesia, Islam mengalami kecenderungan ke arah konservatisme, arus utama Islam  Indonesia  masih  moderat.  Jika  diperhatikan,  dalam  tubuh  ormas  Islam  seperti  Muhammadiyah  dan  NU  indikasi  pergeseran  ke  arah  kanan  itu  memang  tidak  bisa  dipungkiri.  Pada  saat  yang  sama,  kecenderungan  penafsiran  Islam  yang  cenderung  progresif juga lahir  di  keduanya. Tetapi,  baik kubu konservatif  maupun progresif  di  tubuh  Muhammadiyah  dan  NU  sama­sama  tidak  signifikan  secara  kuantitas,  dan  karenanya, secara umum, arus tengah di kedua organisasi ini adalah moderat. Situasai  yang sama juga berlaku untuk konteks umat Islam di Indonesia secara umum.  Di  samping  menggunakan  rumusan­rumusan  yang  cenderung  normatif  dan  utopis,  kalangan penganjur formalisasi syari’at Islam juga sering terjebak kepada romantisme  masa  lalu  yang  berlebihan.  Tidak  hanya  merujuk  kepada  masa  Nabi,  formalisasi  syari’ah juga sering dirujukkan kepada upaya­upaya serupa yang pernah terjadi dalam  sejarah  modern  Indonesia  melalui  gerakan­gerakan  yang  dimotori  oleh  Ahmad  Kartosuwiryo dan Daud Bureureuh. Romantisme itu juga kemudian melupakan fakta  bahwa  di  belahan  negara  lain,  formalisasi  syari’ah  Islam  juga  selalu  mengundang  problem  pada  level  masyarakat.  Berkaca  kepada  pengalaman  Sudan,  Afghanistan,  Pakistan, misalnya,  penerapan syari’at  Islam  juga membawa persoalan bagi  elemen­  elemen  masyarakat.  Perpaduan  antara  cara  berfikir  yang  normatif  dan  romantis  seperti  inilah  yang  sebenarnya  menjadikan  penganjuran  formalisasi  syari’ah  Islam  kelihatan seperti kelihatan élan vital dan selalu membentur tembok yang sama.

8 

Si sisi lain, meskipun secara umum terlihat sama, kelompok pengusung syari’at Islam  yang umumnya bisa dikategorisasikan sebagai Islam  formal itu sebenarnya memiliki  26  orientasi  yang  berbeda­beda.  Dengan  kata  lain,  sementara  pada  tingkatan  ide,  kelompok­kelompok  ini  sama,  pada  tingkatan  aplikasi  dan  pilihan  strategi  menjadi  sangat berbeda.  Perbedaan  ini  memang bisa  dibaca sebagai  “berlomba­lomba  dalam  27  kebaikan”  ,  tetapi  jika  perbedaan  itu  cukup  fundamental,  maka  akan  menjadi  persoalan.  Menghadirkan  MMI,  FPI,  PKS  dan  HTI  sebagai  contoh,  akan  sangat  gamblang  perbedaan  itu.  PKS  misalnya,  berbeda  dengan  HTI  dalam  menilai  keterlibatan  politik  di  parlemen.  Sementara  PKS  terlihat  akomodatif  dalam  melakukan  penetrasi  terhadap  lembaga­lembaga  politik  negara,  HTI  melihat  itu  sebagai hal yang terlarang. Terlarangnya melakukan penetrasi politik ke dalam negara  adalah  karena  keyakinan  bahwa  Indonesia  sekarang  ini  adalah  negara  sekuler,  dan  dengan  mengikuti  sistem  yang  berlaku  di  dalamnya  maka  itu  sama  artinya  dengan  mengamini  sistem  sekuler  yang  berlaku  tersebut.  Di  sinilah  sebenarnya  ada  ketegangan  yang  tidak  begitu  kelihatan  dari  luar  antara  PKS  dan  HTI.  Di  sisi  lain,  perbedaan  juga  terjadi  antara  HTI  dan  kelompok  Islamis  seperti  FPI.  Perbedaan  itu  adalah  menyangkut  penggunaan  kekerasan  sebagai  metode  perjuangan.  Sementara  bagi  gerakan  seperti  FPI  penggunaan  kekerasan  bisa  dibenarkan,  HTI  menghindari  28  kekerasan dalam memperjuangkan idealismenya.  Perbedaan  itu  pada  akhirnya  juga  berpengaruh  kepada  tahapan­tahapan  yang  harus  dilalui  untuk  tegaknya  syari’at  Islam  di  Indonesia.  Menurut  PKS,  tedapat  tiga  arti  penerapan  syari’at  Islam.  Pertama,  mengakomodasi  satuan­satuan  hukum  (perdata  dan  pidana)  dalam  konstitusi  dan  undang­undang  serta  berbagai  penjelasan  hukumnya.  Kedua,  mengisi  segenap  ruang  konstitusi  dan  undang­undang  dengan  berbagai penjabaran hukumnya,  di Indonesia, dengan  ajaran Islam,  sehingga dengan  pengertian  ini  Islam  dipandang  sebagai  aspek  utama  yang  mewarnai  seluruh  sistem  hukum  nasional.  Terakhir,  bahwa  syari’at  Islam  mengatur  Indonesia,  dalam  semua  aspeknya,  dengan  cara  Islam  dan  oleh  orang­orang  Islam.  Sehingga  ini  bermakna  bahwa  Islam  harus  dipandang  sebagai  referensi  utama  sekaligus  penguasa  29  mayoritas.  Sementara  HTI  merumuskan  strateginya  itu  dalam  berbagai  tahapan  yaitu  takwin  al­syakhsiyah  al­islamiyah  (pembentukan  pribadi­pribadi  muslim),  al­  tau’iyah  (penyadaran),  al­ta’amul  ma’a  al­ummah  (interaksi  dengan  masyarakat), 

26 

Tariq Ali menyebut perbedaan antara kelompok­kelompok Islamis ini sebagai the clash of  fundamentalism, diskusi lebih lanjut bisa dilihat di Tariq Ali, The Clash of Fundamentalism: Crusades,  Jihad and Modernity (London dan New York: Verso, 2002), utamanya bagian 4.  27  “Menunggu Seluruh Masyarakat Siap Mustahil”, SAKSI, No. 26, Tahun II/5 September 2000  28  Vitaly V Naumkin, Radical Islam in Central Asia: Between Pen and Rifle (Lanham: Rowman and  Littlefield Publisher, 2005). Baca juga Zachary Abuza, Political Islam and Violence in Indonesia  (London and New York: Routledge, 2007), terutama bab 5.  29  Nandang Burhanuddin, Penegakan Syariat Islam

9 

harakah  al­tatsqif  (gerakan  intelektual)  dan  takwin  al­daulah  al­islamiyah  30  (pembentukan negara Islam).  Fakta bahwa partai politik seperti PKS turut serta dalam gerbong formalisasi syari’at  Islam  menjadikan  pesimisme  keberhasilan  proyek  ini  semakin  besar.  Sebagai  partai  politik, tingkat survivalnya akan sangat dipengaruhi oleh situasi politik dan tepatnya  adalah  konstituen.  Adalah  benar  bahwa  pada  konteks  sekarang  ini,  PKS  berhasil  menebar  simpati  di  kalangan  masyarakat  luas,  sehingga  jika  itu  berhasil,  maka  berdasarkan  tahapan strategi penerapan  syari’at  Islam  oleh  PKS,  setidaknya  tahapan  pertama telah tercapai. Hanya saja, dalam perkembangan selanjutnya, PKS tidak lagi  berfungsi  sebagai  partai  politik  an  sich,  tetapi  juga  menjadi  aliran  Islam  baru  sebagaimana  Muhammadiyah  dan  NU.  Di  sinilah  pesimisme  itu  mulai  kelihatan,  karena  PKS  ternyata  memasang  posisi  konfrontasi  dengan  Muhammadiyah  maupun  NU.  Konfrontasi  itu  dijalankan  melalui  strategi  “penyusupan”  ke  dalam  organisasi­  organisasi  besar  tersebut.  Akibatnya,  baik  Muhammadiyah  maupun  NU  sama­sama  merasa bahwa PKS bukan lagi teman seperjuangan, tetapi sudah menggunting dalam  31  lipatan.  Dalam  konteks  Muhammadiyah,  kesadaran  tersebut  bahkan  telah  tersebar  secara  massif  dan  menjadi  isu  yang  cukup  berkembang  di  kalangan  elite  maupun  massa Muhammadiyah.  Secara teoretik formalisasi syari’at Islam di Indonesia pada dasarnya akan mengalami  kegagalan  karena  gerakan  ini  justru  punya  semangat  yang  membelakangi  zaman.  Hukum  Islam,  dalam  rumusannya  yang  paling  mendasar  selalu  digambarkan  mengalami  transformasi.  Transformasi  hukum  Islam  itu,  menurut  teori  Ibn  Qayyim  al­Jauziyah,  akan  berlangsung  berdasarkan  ada  tidaknya  illat  hukum  yang  mengikutinya.  Mujiyono  Abdillah  membedakan  transformasi  hukum  Islam  menjadi  tiga  model  yaitu  proses  konservasi  (al­ihtifazh),  inovasi  (tajdid),  dan  proses  kreasi  32  (al­ibtikar).  Proses  konservasi  adalah usaha­usaha  untuk memelihara hukum Islam  untuk  mencegah  terjadinya  kekosongan  hukum  atas  persoalan­persoalan  baru  yang  berkembang  di  tengah  masyarakat  dengan  tetap  menjaga  keaslian  kaidah­kaidah  syar’i.  Sementara  proses  inovasi  adalah  proses  penyempurnaan  hukum  Islam  untuk  memenuhi  kebutuhan  hukum  masyarakat  muslim  sejalan  dengan  dinamika  sosial  yang  berlangsung.  Sedangkan  proses  kreasi  adalah  penciptaan  hukum  Islam  yang  33  bersifat konstruktif dan dinamis atas berbagai persoalan baru yang muncul. 

30 

“Meneropong Pergerakan Hizbut Tahrir” wawancara K.H. Imam Ghazali Said dengan Harian Duta  Bangsa tanggal tak terlacak.  31  Lihat misalnya, Haedar Nashir, Gerakan Tarbiyah: Bagaimana Warga Muhammadiyah Bersikap?  (Yogyakarta: Penerbit Suara Muhammadiyah, 2005).  32  Mujiyono Abdillah, Dialektika Hukum Islam dan Perubahan Ssial: Sebuah Refleksi Sosiologis atas  Pemikiran Ibn Qayyin al­Jauziyah (Surakarta: Muhammadiyah University Press, 2003).  33  Ibid, hal. 104­109.

10 

Berdasarkan  konstruksi  teoretik  ini,  maka  apa  yang  dilakukan  oleh  kelompok  pengusung  formalisasi  syari’at  Islam  hanya  berada  pada  tahapan  transformasi  yang  pertama. Jika dilihat tahapan transformasi yang pertama itupun masih bersifat sangat  tekstual  dan  skripturalis,  sehingga  alih­alih  mencapai  kemaslahatan  sebagaimana  yang dirumuskan oleh al­Syatibi dan juga pencarian  illat hukum yang sesuai dengan  semangat zaman sebagaimana yang diteorikan oleh Ibn Qayyim,  formalisasi syari’at  Islam itu hanya menghidupkan semangat abad pertengahan yang tidak dinamis.  Kesimpulan  Maraknya  gerakan  menuntut formalisasi  syari’at  Islam sebagaimana  yang  dilakukan  oleh  sejumlah  gerakan  Islamis  dan  partai  politik  Islam  akan  berhadapan  dengan  banyak  persoalan  di  masyarakat  dan  karena  itu,  dalam  jangka  panjang  akan  mengalami  kegagalan.  Di  antara  faktor­faktor  yang  menyebabkan  kegagalan  itu  adalah bahwa para pengusung formalisasi syari’at Islam menggunakan bahasa­bahasa  yang cenderung normatif dan abstrak dalam membangun argumentasinya. Ini berbeda  jika  dibandingkan dengan  kelompok penolak yang justru  menggunakan  argumentasi  yang rasional dan realistis.  Faktor  lainnya  adalah  fakta  bahwa  mayoritas  masyarakat  Islam  di  Indonesia  adalah  moderat.  Diakui  atau  tidak,  di tengah  menguatnya  gerakan  Islam  garis  keras,  posisi  Muhammadiyah  dan  NU  sebagai  garda  depan  Islam  moderat  di  tanah  air,  tak  tergoyahkan. Artinya ketika Muhammadiyah dan NU menyatakan satu sikap tertentu,  hampir  dipastikan  akan  sulit  mencari  tandingan  sikap  tersbut  tersebut.  Terakhir,  di  samping  sejumlah  persamaan  yang  dimiliki,  utamanya  pada  aspek  tujuan,  sejumlah  kelompok  Islamis  mengambil  metode  dan  strategi  yang  berbeda.  Di  satu  sisi,  perbedaan  itu  memang  bisa  menghadirkan  kelebihan,  tetapi  justru  dari  perbedaan  itulah,  persinggungan  antara  satu  gerakan  Islamis  dengan  gerakan  Islamis  lainnya  terjadi.

11 


				
DOCUMENT INFO
Shared By:
Categories:
Tags:
Stats:
views:2600
posted:1/24/2010
language:Indonesian
pages:11