Nietzsche y el laberinto del conocimiento by morgossi7a1

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									              Nietzsche y el laberinto de la inmanencia

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En las primeras líneas de su ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral,
Nietzsche escribe con su inconfundible pluma:


     En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas
     solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento.
     Fue el minuto más altanero y falaz de la «Historia Universal»: pero, a fin de cuentas, sólo un
     minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza el astro se heló y los animales inteligentes
     hubieron de perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante pero, con todo, no habría
     ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es
     el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. Hubo eternidades
     en las que no existía; cuando de nuevo se acabe todo para él no habrá sucedido nada, puesto
     que para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida
     humana. No es sino humano, y sólo su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si
     en él girasen los goznes del mundo.1


Al leer este pasaje, la primera reacción de un lector desprevenido puede ser una cierta
turbación. Las palabras de Nietzsche retumbarán por unos instantes en su cabeza generando
una marcada impresión de desasosiego. Ante todo, el lector pensará que con dichas
palabras se nos empuja despiadadamente a encarar de frente la absoluta insignificancia de
la especie humana. El hombre no sólo ocupa un lugar irrisorio en la gran cadena de los
seres, sino que además pasa por alto su precaria condición cósmica. Y así como nosotros –
criaturitas humanas– no reparamos en ningún momento en cada uno de los innumerables
granos de arena que inundan el desierto, así también en la «Historia Universal» se pasarán
por alto los avatares de unos cuantos primates inteligentes desperdigados por un instante en
un pequeño planeta. De esta forma, el lector se verá llevado a concluir que el mensaje de



1
  Nietzsche, Friedrich. “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, en Sobre verdad y mentira.
Traducción a cargo de Luis Ml. Valdés. Madrid, Tecnos, 1990, p. 17.
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Nietzsche está dirigido, en última instancia, a socavar la idea de que el ser humano ocupa
en virtud de su propia humanidad un lugar privilegiado en el orden universal.
     Incluso el lector fácilmente puede aumentar el efecto dramático del texto de Nietzsche
al contemplar con un espíritu afín su propia existencia individual. Si la situación de la
especie humana en el universo resulta tan insignificante y transitoria, ¡cuánto más banal y
efímera lucirá cada una de nuestras vidas particulares! Desde esta perspectiva, nuestra
propia vida simplemente dejará al desnudo su precariedad cósmica. Esa vida individual a la
que nos aferramos instintivamente y que nos resistimos a abandonar a cada instante, cuando
se la contempla a la luz de la fábula de Nietzsche, se tornará tan superflua y baladí que en
nada se diferenciará de la existencia siempre caprichosa de un minúsculo insecto. Nuestra
propia existencia brota y se extingue antes de que haya transcurrido el más breve parpadeo
cósmico y apenas si deja un rastro fugaz en la siguiente generación de hombres. Todas
nuestras alegrías y tribulaciones, nuestros logros más valiosos y nuestros más recónditos
temores, nuestros celebrados éxitos e insuperables frustraciones se antojan, a la luz de esta
reflexión, tan pobres y ridículos que más allá de nosotros mismos difícilmente ocupan un
lugar en la monótona comedia humana. Durante generaciones, hombres semejantes a
nosotros han vivido alegrías y privaciones semejantes a las nuestras, una y otra vez alguien
ha pasado por episodios similares a los que pueblan nuestra existencia, y nuestros más
grandes amores y desengaños se replican sin cesar por todas partes y a cada instante. Esas
alegrías y sufrimientos que a nuestros ojos son tan fundamentales se revelan, desde esta
perspectiva, como lánguidas nimiedades sin sentido. Siguiendo de cerca el espíritu de la
reflexión de Nietzsche, ellas tan sólo constituyen las pequeñas y reiterativas tribulaciones
de una sucesión de seres irrelevantes que pululan en todas las regiones de este planeta.
     Así las cosas, bien sea que nos concentremos en la precariedad del intelecto humano
en el orden universal o dirijamos la mirada hacia nuestra propia vida individual, quizá el
lector del texto de Nietzsche hallará aquí una cruda expresión del aura de sinsentido que
envuelve a la existencia humana. Con sus palabras, Nietzsche simplemente nos estaría
empujando a abandonar la idea de que el hombre posee un valor intrínseco en el entramado
del cosmos. Y si el lector cree –quizá inadvertidamente– que todo el sentido de lo
propiamente humano se cifra en nuestra condición intrínseca de seres privilegiados sobre
los cuales gravita el mundo, entonces las palabras de Nietzsche retumbarán con toda la
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fuerza del nihilismo. Sencillamente –concluirá el lector– una vez perdido el sentido
cósmico del animal humano, su propia existencia lucirá vacía y carente de valor. De igual
forma, una vez develado el carácter caduco y arbitrario del intelecto humano en la gran
estructura de los seres, también nuestra propia capacidad cognitiva para descubrir los más
recónditos secretos del universo se verá cubierta por la corrosiva sombra de la sospecha. En
las palabras de Nietzsche el aturdido lector encontrará entonces tanto una profunda
dimensión ético vital como una franca dimensión epistemológica. Bajo la lectura insinuada
hasta ahora, ni nuestras acciones más bondadosas o perversas, ni nuestros avatares como
especie o como individuos, ni nuestros más flamantes logros cognitivos tendrán en sí
mismos valor alguno. Sólo el mal disimulado gusto por la mentira y la inevitable
propensión al engaño permitirán que los hombres disfracemos nuestra miseria bajo el falso
ropaje del valor de la existencia y la vana presunción de la excelencia del conocimiento.
Pero una vez disipado este hechizo, el nihilismo se exhibirá con toda la crudeza de lo
insoportable.
     Ahora bien, aunque la lectura esbozada hasta ahora constituye una reacción
perfectamente comprensible y quizá encuentra algún asidero en el propio pasaje de
Nietzsche, tengo la impresión de que el nihilismo corrosivo que despierta no es el final de
la historia. A mi modo de ver, cabe realizar una lectura algo distinta de las palabras del
pensador alemán en la que dicho nihilismo tan sólo se presenta como un paso intermedio en
el intento por lograr una imagen netamente humana de nuestro intelecto. En lo que sigue
quisiera compartir con ustedes algunas ideas que apuntan en esta dirección. Debe quedar
claro en todo caso que con ellas no pretendo adentrarme en los misterios de la exégesis de
Nietzsche ni busco mantenerme fiel a los derroteros de su pensamiento. Quisiera más bien
emplear el texto del filósofo alemán como una excusa para bosquejar una reflexión de
carácter más o menos personal acerca de la situación cognitiva y existencial del ser
humano.
     De entrada, debe notarse que el descubrimiento de la precariedad cósmica del hombre
es en sí mismo un hallazgo científico realizado por el propio hombre. Durante siglos las
voces más sabias entre nosotros nos imaginaron en el centro del cosmos, rodeados por la
expectante bóveda de los cielos. Por mucho tiempo las mentes más ilustradas soñaron que
nuestra propia naturaleza humana era de raigambre divina y constituía el logro más excelso
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de la gran estructura universal. Pero una impresionante serie de revoluciones surgidas al
interior del propio conocimiento humano ha sido precisamente la que ha echado al traste
estas pretensiones y nos ha legado una imagen diferente de nosotros mismos. Varias
revoluciones astronómicas nos han enseñado que habitamos un lugar remoto en la gran
inmensidad de un universo cuyas magnitudes difícilmente logramos concebir. La biología,
por su parte, nos ha mostrado que nos debemos a una fortuita serie de accidentes evolutivos
y que somos sólo un experimento fugaz en un azaroso proceso que inventa y devora
especies. También la genética, escrutando con paciencia diminutas estructuras moleculares,
ha puesto de relieve la gran afinidad del hombre con el chimpancé y otras especies
animales. La psicología, a su vez, ha contribuido a develar un vasto horizonte de fuerzas
ocultas tras el frágil velo de la razón. E incluso la propia filosofía –alimentada en parte por
el propio Nietzsche y otros maestros del pensamiento– ha contribuido en más de una
ocasión a transformar nuestra propia imagen del animal humano. Así las cosas, no son los
ojos impasibles del universo los que, como si gravitaran atentamente a nuestro alrededor,
constatan la caducidad del intelecto del hombre. Si la idea misma de ojos del universo
tuviera algún sentido, ellos serían del todo indiferentes frente al efímero destino de la
especie humana y sus aventuras cognitivas. Más bien, es el propio conocimiento humano el
que con su marcha lenta e incierta se encarga de ir develando poco a poco nuestro lugar en
el cosmos. Es el mismo entendimiento humano el que, insuflado por el pathos del
conocimiento, desnuda su propia situación cósmica.
     Desde esta perspectiva, la idea de Nietzsche según la cual el invento del conocimiento
por parte del hombre constituye el minuto más altanero y falaz de la «Historia Universal»
cobra una nueva significación. Su carácter falaz radica justamente en que es el propio
conocimiento el que revela la irrelevancia cósmica de su creador humano y la vaciedad de
su legado más allá del mismo hombre. La historia de nuestro lugar en el universo no es el
fantasioso relato de un soñador solitario, sino que forma parte de un complejo entramado de
teorías científicas que integran nuestros más aclamados logros cognitivos. En este sentido,
es el hombre mismo el único que puede captar su propia situación en el universo. Pero, al
mismo tiempo y por la misma razón, hallamos aquí la altanería propia de la invención
humana del conocimiento. Somos precisamente nosotros los hombres quienes en nuestra
fugacidad le hemos arrebatado al universo el descubrimiento de nuestra circunstancia en el
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concierto cósmico. La altanería de nuestro conocimiento radica en que es el propio intelecto
el que logra adivinar el secreto de su lugar en el cosmos. Sin el vasto trasfondo de un
conocimiento acumulado lentamente no habríamos llegado a saber de nuestra situación
cósmica y, al mismo tiempo, el conocimiento de esta condición nos proporciona el orgullo
de sabernos conocedores de nuestro destino. De este modo, tanto el carácter falaz del
conocimiento humano como su esencial altanería son las dos caras de una misma moneda
que no deja de ser algo paradójica: Para señalar la arbitrariedad del intelecto humano en el
universo necesariamente tenemos que apoyarnos en sus más excelsos logros cognitivos y, a
su vez, en la cima de tan preciados logros se vislumbra en todo su esplendor la irrelevancia
cósmica del hombre y toda su empresa de conocimiento. En este sentido, es en la
constatación de la precariedad del hombre en el cosmos donde nuestro intelecto descubre a
un mismo tiempo la arrogancia de saberse el único protagonista y el único narrador de su
propia historia. Hasta aquí tenemos entonces que el descubrimiento del lugar del hombre en
el universo es un logro puramente humano y que este logro involucra en sí mismo la
altanería de haber sido nosotros mismos quienes hemos descubierto ese lugar.
     ¿Debemos concluir entonces que el impulso mismo del conocimiento –ese pathos
incurable– se anula a sí mismo al descubrir su insignificancia cósmica? ¿Debemos acaso
pensar que el hombre en tanto animal cognitivo es un ser que en última instancia se devora
a sí mismo? ¿Debemos temer quizá que la complicidad entre la arbitrariedad y la arrogancia
de nuestro intelecto sea una muestra de ridiculez? No; a mi modo de ver, en lugar de
dejarnos arrastrar aquí hacia un escepticismo irremediable, debemos observar que el hecho
mismo de que apelemos al conocimiento para determinar nuestro lugar en el concierto
universal revela una característica fundamental del entendimiento humano. Es verdad que
en el gran engranaje del mundo nuestra existencia se debe a un azar arbitrario, pero lo
crucial aquí es que en el plano cognitivo hay un sentido fundamental en el que el universo
gira alrededor de la inteligencia humana. He aquí una tercera idea. Con ella no se trata de
adoptar un vano antropocentrismo en el que se rechaza con ímpetu la posibilidad de que
existan seres mejor dotados para el conocimiento que nosotros. Tampoco se busca insinuar
que somos el punto culminante de un proceso en el que durante millones de años la
Naturaleza modeló una criatura capaz de descifrar los insondables mecanismos que rigen el
comportamiento cósmico y la cadena de la vida. Entender la preponderancia cognitiva del
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intelecto humano en estos términos sería recaer de nuevo en la imagen cegadora que
Nietzsche se ha esforzado por demoler con sus palabras. Cuando se resalta el la primacía
cognitiva del intelecto no se pretende restablecer entonces el protagonismo cósmico del
animal humano, pero ahora en términos epistemológicos. Con el reconocimiento del
carácter ineludible de nuestras facultades cognitivas sólo se quiere llamar la atención sobre
el hecho de que toda la historia sobre nuestro lugar en el universo –y, en general, toda
nuestra visión del mundo– tiene sentido únicamente como un producto cognitivo netamente
humano construido a partir de nuestros exiguos contactos con el entorno circundante. El
valor del entendimiento no radica entonces en sus pretendidas resonancias cósmicas, sino
en ser el pivote central con el que construimos nuestros más variados esquemas teóricos.
     Ahora bien, cuando se observa nuestro intelecto desde esta perspectiva la imagen
nihilista que en un primer momento había dejado el texto de Nietzsche en el lector
gradualmente empieza a dibujar una silueta distinta. El abandono de la idea de que el
intelecto humano posee en sí mismo un valor cósmico ya no se detiene en el aura nihilista
que por un momento envolvió nuestro impulso al conocimiento. Ahora este momento
esencialmente nihilista abre el paso al reconocimiento de lo que podríamos llamar la
inmanencia de sentido que exhala el intelecto humano. Sólo él –arrojado en su infinita
arbitrariedad cósmica– dota de valor a la catedral cognitiva construida por el hombre e
irradia todo lo que le rodea con el sentido propio de lo humano. La montaña y la piedra que
no son sino meras existencias en el atiborrado reino del Ser se convierten por la mano del
intelecto en el refugio y la cantera con que los hombres aligeramos nuestra vida, y luego
incluso despiertan toda nuestra curiosidad intelectual. La estrella distante que casualmente
se deja sorprender por el ojo del científico aferrado a su telescopio nos deja ver su
inaccesible existencia y es integrada de inmediato en nuestra teoría científica. La diminuta
partícula que se resiste juguetona a revelarnos su localización exacta es atrapada en una
compleja red de cálculos físicos y nos sirve para explicar mejor nuestro mundo circundante.
E incluso el mismísimo intelecto humano se convierte en su propio objeto de investigación
y pugna por ganarse también un lugar en su complejo andamiaje de conceptos. En cada
caso, es el hombre como animal cognitivo el que dota estas existencias de sentido y las
envuelve en esa sofisticada red teórica que conforma nuestra visión del mundo.
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     Así las cosas, si como integrantes del mobiliario cósmico somos seres fugaces y
pasajeros, desde el punto de vista de la confección del conocimiento somos los hábiles
artífices de toda esa monumental conjetura acerca del universo y nuestro lugar en él. La
gran bóveda de los cielos que nos desplazó del centro cósmico que soñamos por siglos,
cuando se la observa desde el plano del intelecto se trasforma en un elemento más que –
junto con la partícula y el insecto– gira epistemológicamente alrededor del genio humano
forjador de teorías. La estrella lejana que arrojada en la inmensidad nos recuerda nuestra
pequeñez, también se ve incorporada en una teoría científica que es de nuestra hechura.
Tenemos entonces una cuarta idea: así como antes el conocimiento humano fue quien dio
noticia de nuestro apartado lugar en el universo, así también es ahora el propio
conocimiento humano el que nos enseña que este conocimiento es en sí mismo una
realización humana que tiene en el intelecto a su protagonista principal. No fueron los ojos
impasibles del universo los que anteriormente divisaron nuestra irrisoria condición en el
espectáculo de la Naturaleza y, ciertamente, tampoco son ellos quienes –como si se viesen
atraídos por el pathos del conocimiento– desentrañan ahora la estructura misma de nuestro
edificio cognitivo. Sólo la propia reflexión humana acerca de nuestro conocimiento puede
develar que este gran edificio epistemológico es una ingeniosa realización del intelecto. Y
aquí encontramos una expresión de la que acaso sea la más humana y la más asombrosa de
nuestras facultades: La autoconciencia. Es justamente porque somos conscientes de
nuestros propios estados cognitivos y podemos pensar acerca de ellos que podemos llegar a
comprender nuestro lugar en el universo y de la necesaria primacía epistemológica de
nuestro andamiaje cognitivo.
     Al reconocimiento del carácter accesorio de la inteligencia humana en el entramado
de los seres le sigue entonces el reconocimiento de que la elaboración de sentido es de
nuestra hechura. De esta manera, la imagen opuesta a la arrogancia de soñarnos los
personajes principales del arreglo cósmico no es el nihilismo impetuoso que descubre
nuestra caducidad en el orden universal, sino la idea positiva de que el valor de nuestro
intelecto sólo proviene de sí mismo y, en su actividad irradiadora de sentido, no puede ir
más allá de lo humano. Dicho en pocas palabras, a la carencia de valor del hombre en el
concierto de los seres le acompaña, como una sombra inseparable, la inmanencia de sentido
que despliega el intelecto en su actividad cognitiva. Es, justamente, en la ausencia de un
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exilio cósmico fuera de nosotros donde toda nuestra imagen del mundo –incluyendo allí
nuestro propio lugar en el universo– cobra su pleno y más humano sentido. Hemos llegado
al mismo punto que señala Nietzsche. Como él bien indica, no hay en nuestro intelecto
“ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana”. Pero en este punto
también hemos alcanzado una curiosa inversión. En vez del nihilismo paralizante que acaso
viera el lector en su primer encuentro con el texto de Nietzsche, hemos alcanzado el
espectro mismo de la inmanencia que brota del hecho de que somos criaturas capaces de
pensar sobre la estructura misma de nuestro conocimiento.
     A la luz de esta reflexión podemos dar un paso más examinando las raíces mismas del
nihilismo corrosivo que arrojaba en un primer momento la fábula de Nietzsche. La vieja
imagen que dota al hombre de protagonismo cósmico en el fondo no es más que una burda
proyección del papel del intelecto en nuestra propia vida cognitiva. En esa imagen, el
influjo cognitivo de nuestra inteligencia se extrapola subrepticiamente hacia todo el
concierto cósmico. Es como si la preponderancia del intelecto en la confección humana del
conocimiento pugnara entonces por convertirse artificiosamente en una preponderancia en
el orden del Ser. Pero con este movimiento falaz no sólo se distorsiona el sentido propio de
lo humano, que ahora juega a transformarse en una supuesta fuerza extrínseca al hombre
mismo, sino que también se pasa por alto que el artífice de toda esta arrogante ficción no
puede ser otro que el frágil intelecto. Es precisamente el hombre mismo quien, hechizado
por el influjo de su propio entendimiento, forja para sí la imagen que lo sitúa en el centro
del mobiliario cósmico.
     Con todo, lo más interesante aquí es que incluso la propia fábula de la que se vale
Nietzsche para desenmascarar nuestra miseria cósmica se revela en retrospectiva como una
fábula con todo el tinte de lo propiamente humano. Bien visto, al denunciar el hecho de que
la invención del conocimiento constituye el minuto más altanero y falaz de la «Historia
Universal» de nuevo se hace una extrapolación indebida de nuestro intelecto hacia el orden
universal. Precisamente, el universo es una enorme sucesión de eventos que en sí mismo
carece de historia y no conoce de altanería. Es el propio hombre el que, en su intento
incesante de lograr un registro completo de los avatares del cosmos, se imagina una suerte
de archivo histórico universal en el que se consignaría la invención del conocimiento y la
irrupción de la especie humana. La idea misma de una «Historia Universal» es así una idea
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de factura puramente humana. De este modo, en la fábula de Nietzsche una vez más es
como si, bajo el rótulo de la «Historia Universal», todo nuestro conocimiento se desplazara
de súbito a los ojos de un universo que mira hacia nosotros. Nietzsche se nos presenta
entonces como el hábil hechicero que desenmascara la imagen que deposita en el hombre
un protagonismo cósmico valiéndose justamente de la misma pócima engañadora que gestó
nuestro intelecto para remontarse hasta el centro del entramado universal. En las palabras
del pensador alemán el intelecto se vuelca sobre sí mismo y –valiéndose de una fórmula tan
ficticia como la idea misma de una «Historia Universal»– logra revelar su propio artificio.
     Algo similar sucede con el nihilismo paralizante que asalta al lector luego de su
primer encuentro desprevenido con la fábula nietzscheana. Visto en retrospectiva, ese
nihilismo no sólo constituye la antesala al reconocimiento de la inmanencia ineludible de
todo el sentido de lo humano, sino que también es el resultado de nuestra propensión hacia
la ficción. Justamente, la irrelevancia del animal humano en el orden de los seres sólo
resulta insoportable para quien –cautivado por los artilugios de la inteligencia– cifra el
valor del intelecto en un supuesto inexistente cósmico. En este sentido, no resulta extraño
que con el hundimiento de esta imagen seductora también sobrevenga en el lector una
honda impresión de zozobra. El nihilismo desencarnado al que en un primer momento nos
arrastraron las palabras de Nietzsche se alimenta así de la búsqueda de un sentido cósmico
para el espíritu humano; es como el virus que incubándose en la célula que lo nutre termina
en última instancia por devorarla. Y si –como hemos visto– tras la imagen de la hegemonía
del hombre en el cosmos se oculta a fin de cuentas un ardid del intelecto, entonces también
el nihilismo que emerge cáusticamente de esa imagen encubrirá a su modo el mismo
artificio. A su vez, este descubrimiento retrospectivo del carácter parasitario del nihilismo
con respecto a la imagen del hombre como personaje central del universo se produce
cuando, habiendo vislumbrado el contexto inmanente donde se sitúa el sentido de todo lo
humano, contemplamos desde allí el camino que hemos recorrido. Bien visto, el nihilismo
que en un primer instante despierta la voz de Nietzsche en el lector es entonces como el
trampolín que después de lanzarnos al terreno de la inmanencia se revela a la distancia
como un artificio que ahora luce innecesario e inalcanzable.
     Hasta aquí he bosquejado una breve reflexión sobre el valor del intelecto humano en
lo que muy vagamente podría denominarse una metafísica de la inmanencia o, si se quiere,
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una visión intramoral del conocimiento. Esta reflexión se ha desplegado en tres estadios
progresivos. En un primer momento, observamos que el descubrimiento de nuestro lugar en
el universo es un logro netamente humano sustentado por nuestras más acreditadas
realizaciones teóricas. Sugerí que aquí se combinaban de modo magistral el carácter
altanero y arbitrario de nuestro intelecto. Luego –impulsados por la reflexión misma sobre
el conocimiento– observamos que nuestro intelecto constituye el forzoso epicentro
epistemológico de toda nuestra monumental conjetura sobre el universo, incluyendo allí
toda la historia cognitiva sobre nuestra circunstancia cósmica. Con ello, pudimos apreciar
que el espectro de sentido de lo humano es el ámbito mismo de la inmanencia. Por último,
situados de lleno en este ámbito, hicimos una revisión retrospectiva de la fábula con la que
Nietzsche aniquila la vieja imagen del hombre como núcleo del cosmos e incluso
alcanzamos a entrever algunos motivos ocultos en el estremecimiento nihilista que
sobreviene a esta aniquilación. Básicamente, vimos que este estremecimiento nihilista
depende en sí mismo de esa vieja imagen, de tal modo que al abandonarla también el
propio nihilismo se revela como un momento pasajero en el recorrido que hemos realizado.
     Ahora podemos contemplar en un espíritu afín la dimensión ético vital a la que
incitaba también una primera lectura de las líneas de Nietzsche.
     Parte del impacto inicial que causa el texto de Nietzsche en el lector desprevenido
radica en que –más allá de sus alusiones al lugar del intelecto humano en el entramado de la
naturaleza– también parece poner en vilo el sentido mismo de nuestra propia existencia
individual. Como hemos visto, basta con que el lector aumente levemente el efecto
dramático de las líneas del pensador alemán para interpretar nuestra irrisoria circunstancia
cósmica como un signo inequívoco de la falta de valor de nuestra vida. Y bajo esta óptica,
incluso nuestros proyectos más fundamentales, nuestras acciones más generosas o nuestras
más hondas tribulaciones lucirán tan banales y caprichosas que el lector estupefacto
fácilmente puede verse sumido en un nihilismo paralizante.
     Sin embargo, esta impresión de parálisis se trasforma significativamente cuando se
reconoce que la inmanencia de sentido de todo proyecto humano alcanza con pleno derecho
nuestra vida individual. No se trata aquí de dictaminar si la existencia humana tiene un
valor intrínseco o si la vida como tal merece ser vivida. Cualquier respuesta sobre estos
asuntos siempre corre el riesgo de ser parcial o arbitraria y, en el mejor de los casos,
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muchas veces tan sólo da por sentado lo que busca responder. Más bien, se trata
simplemente de poner de relieve el hecho de que –sea cual sea la respuesta que demos a la
pregunta sobre el valor de nuestra propia vida– el ámbito del sentido o el sinsentido de
nuestra existencia no puede ser otro que el espacio mismo de la experiencia humana. Este
hecho es de suyo tan obvio que casi resulta ocioso mencionarlo. No obstante, su
reconocimiento es fundamental porque nos permite situar en el contexto apropiado la
pregunta misma por el valor de nuestra existencia. El que la vida valga la pena o el que
nuestras acciones tengan sentido nada tiene que ver con la estructura última del universo o
con nuestra fugacidad cósmica. Ni siquiera se trata de un asunto que deba responderse
escrutando con paciencia la cadena de la vida o indagando por las raíces biológicas del
egoísmo y el altruismo. En estos contextos, las categorías mismas de sentido y sinsentido
simplemente no vienen al caso y, en consecuencia, quien busca cifrar la razón o sinrazón de
su existencia en su precaria circunstancia cósmica realiza una extrapolación errónea desde
el ámbito mismo de la experiencia humana. También aquí como antes el nihilismo
paralizante en el que en un primer momento se ve atrapado el lector del pasaje de Nietzsche
se nutre inadvertidamente de un olvido del contexto específico donde la pregunta por el
valor de la vida cobra significación. Y también aquí dicho nihilismo no es otra cosa que el
esfuerzo por pasar por alto el espectro de la inmanencia.
     Ahora bien, si el ámbito donde se teje o se fractura el valor de nuestra propia vida es
el espacio mismo de la experiencia humana, entonces puede decirse que cuando se trata de
nuestra existencia no hay un exilio cósmico más allá del hombre mismo. Y esto es válido
no sólo para quienes se ocupan de su diario vivir sin tener inclinación alguna hacia la
especulación filosófica, sino también para aquellos que cifran en la pregunta por el hombre
la cuestión fundamental. El místico que entrega toda su vida a la búsqueda de la
trascendencia da sentido a su propia existencia con ese proyecto, y en dicha búsqueda de lo
trascendente confirma también de paso su ineludible naturaleza como hombre. Asimismo,
el científico que busca descifrar las claves del universo o lucha por integrar la mente
humana en una teoría física unitaria dota de sentido su propia vida individual con tales
proyectos. Incluso quien con algo de rubor comparte con ustedes estas reflexiones también
revela con ello un cierto horizonte vital expresando algunas cábalas a las que por momentos
observa con ojos de sospecha. En todos los casos, la cuestión del valor de la existencia se
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halla ligada a diversos proyectos de vida, mutables e inciertos, que revelan en su ejecutor a
un ser inmerso en una telaraña de significado cuyo núcleo central arraiga en su acción
misma. A diferencia de las preguntas acerca de la naturaleza de la materia o las condiciones
necesarias para la vida, la pregunta por el valor de la existencia individual no interroga
acerca de una naturaleza intrínseca y definida ontológicamente de antemano. Se trata más
bien de una pregunta abierta ligada en todo momento a la búsqueda continua e incierta de
proyectos de vida. Curiosamente, es como si el ser esencial del hombre fuera precisamente
carecer de una naturaleza ontológica definida de antemano. Y debe notarse que hay aquí
una peculiaridad fundamental. Obviamente, la pregunta por el valor de nuestra vida es –al
igual que cualquier otra– una pregunta formulada por el propio hombre. Sin embargo, ella –
a diferencia de otras cuestiones– presupone en sí misma el espectro de lo preguntado. Sólo
un animal dador de sentido puede interrogarse a su vez por el modo de ser de dicho sentido.
De este modo, la cuestión misma del valor de la existencia cobra su plena dimensión
cuando se observa que presupone en sí misma la metafísica del sentido en la que se halla
inmerso el animal humano.
     Al observarse que sólo en un entorno humano cabe la pregunta por el significado de la
existencia, se observa también que hay un sentido en el que la realidad humana resulta ser
la más fundamental. Con esto asistimos a una curiosa inversión de roles entre el orden de
Ser y la irradiación de significado por parte del animal humano. Si en el orden del Ser la
gran estructura del universo es prioritaria y el hombre es un subproducto pasajero y volátil,
en el orden del valor de la existencia el mundo humano –con su compleja cadena de
instituciones y valores sociales– manda la parada. De este modo, el mundo familiar en el
que vivimos e interactuamos es prioritario sobre la estrella que se pierde en la inmensidad
del universo o sobre la partícula que se oculta en el laberinto de lo microscópico. Aquí, el
átomo y la galaxia deben ceder su lugar a las mesas y los árboles, y el objeto despojado de
valor de la física exacta deja su lugar al objeto cotidiano repleto de valores y posibilidades
de acción. Esto es algo que en sí mismo no debe sorprender. Se trata básicamente de la
misma inversión que ya constatamos en el espectro de la construcción del conocimiento,
sólo que ahora extendida hasta cubrir el espacio mismo de la vida humana con toda su
gama de aciertos y desventuras. No es casualidad entonces que la articulación misma del
conocimiento humano siempre se realice partiendo desde nuestro mundo más familiar y
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cotidiano y busque remontarse progresivamente hasta los confines del universo. Sólo
nuestro entorno más habitual constituye el suelo fértil del cual se nutre en última instancia
nuestro conocimiento de la galaxia y la partícula. Tampoco es casualidad que la búsqueda
misma de este conocimiento muchas veces se halle estrechamente ligada al horizonte de
sentido de muchos hombres que consagran su existencia al saber. El propio científico que
busca remontarse desde nuestro mundo habitual hasta la estructura última de su objeto de
estudio cifra en dicho esfuerzo buena parte de su vida y, de este modo, es como si
curiosamente hallara parte de la razón de su existencia en la exploración del espacio mismo
en donde no tiene lugar el valor o sinvalor de lo humano.
     La reflexión anterior nos deja una cierta imagen de la situación existencial del ser
humano en su diversidad de circunstancias. Si hemos de tomar en serio el hecho de que el
hombre es el epicentro de una compleja red de significación de su propia hechura, entonces
no cabe pensar en un sentido rígido y preestablecido para nuestras existencias individuales.
A diferencia del héroe de la tragedia griega, no estamos condenados de antemano a realizar
una fatalidad irremediable. Más bien, cada uno de nosotros es el único que construye el
sentido o la sinrazón de su propia existencia por medio de diversos proyectos vitales
inmersos en un entorno de circunstancias. Sin dicho entorno, ciertamente no habrá proyecto
de vida alguno, pues faltará el suelo mismo sobre el que se asienta la existencia humana.
Pero, a su vez, los proyectos mismos serán los que guían en buena medida nuestra manera
de actuar en diversas situaciones. De esta forma, difícilmente podremos hablar aquí de un
proyecto vital acabado e inamovible en un entorno fijado para siempre. Lejos de ello,
transitamos por nuestra existencia como quien navega por un océano incierto y misterioso,
sin más auxilio que la guía fragmentaria de algunas estrellas en el firmamento y la vaga
intuición de una cierta forma de vida. En este continuo navegar por la existencia no sólo se
perfilan nuestros proyectos de vida como una especie de faros en constante movimiento,
sino que además dichos proyectos encuentran su expresión más precisa en los diversos
cursos de acción que llevamos a cabo. Sólo el hombre mismo podrá darle entonces algún
valor a su existencia en diversos proyectos vitales que se expresarán de forma ineludible en
la acción misma y, a la inversa, sólo dicha acción nos dirá en última instancia lo que somos.
En este sentido, puede decirse que el hombre es ante todo un ser en construcción que ha de
forjarse a través de una acción dirigida por sus mutables proyectos de vida. Para él no
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existe un puerto firme en el cual se diseñe la carta de navegación que guiará su travesía
vital, sino que más bien es sólo en altamar donde luchando con la inclemente tormenta o
surcando las aguas mansas se gesta y se reconfigura continuamente su existencia. De ahí,
precisamente, que la pregunta por el valor de la existencia individual esté ligada de modo
indisoluble a la pregunta acerca de nuestras propias acciones en un horizonte cambiante de
circunstancias. Y aquí nos encontramos de nuevo con el enigma profundamente humano de
la autoconciencia. Podemos preguntarnos por el sentido mismo de nuestra existencia
justamente porque podemos reflexionar sobre nuestras propias acciones y deseos. No es
extraño entonces que en el epicentro de nuestra vida teórica y nuestra racionalidad práctica
se halla precisamente la autoconciencia.
     Así las cosas, si el hombre no es un ser cuyo valor está predeterminado por su lugar
en el concierto cósmico o en la cadena de la vida, entonces la cuestión del sentido o
sinsentido de su existencia estará cifrada en el complejo entramado que conforman su
entorno habitual, sus proyectos de vida y sus diversas acciones. A su vez, si sólo en este
entramado tiene lugar el sentido de lo humano, entonces será allí y no en la ciega
causalidad de un universo infinito donde debe buscarse el espacio de la libertad. Bien visto,
el reconocimiento de que sólo en un entorno humano cabe la pregunta por el valor de la
existencia es inseparable del reconocimiento de que sólo en dicho entorno cabe también la
pregunta por nuestra libertad. Sólo un ser que tiene que construirse a sí mismo dotando de
valor el transcurso de su existencia es un ser que puede decirse libre. De este modo, el
rechazo a la idea de que el valor del hombre está dado por su lugar en la estructura de los
seres equivale, en última instancia, a la afirmación misma de su libertad. Desde esta
perspectiva, así como en el ámbito del conocimiento el nihilismo inicial que despertaban las
líneas de Nietzsche se constituía en el trampolín que permitía revelar el papel creativo del
intelecto en la construcción de todo el saber humano, así también en la esfera ético vital
dicho nihilismo constituye el trampolín que permite el pleno reconocimiento del espectro
donde tiene lugar el sentido y la libertad del animal humano. Y así como antes pudimos
observar que en la arquitectura misma del conocimiento humano el intelecto se descubría
como el único protagonista y el único narrador de su historia, así también ahora podemos
notar que acaso la fatalidad del hombre radique precisamente en ser el único responsable de
su propio destino. La esfera de la autoconciencia –esa insólita capacidad de poder pensar
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sobre nosotros mismos y nuestras acciones– es también la esfera donde tiene lugar la idea
de la libertad.
      La circunstancia del hombre como epicentro de una compleja red de significación nos
deja ver también el espectro mismo donde muchas veces tiene lugar la vivencia del absurdo
de la existencia. Esta vivencia sólo puede tener lugar en el mundo familiar de las acciones y
los proyectos humanos. Sólo donde opera un espectro de sentido puede hablarse también de
ruptura y desasosiego. Y del mismo modo en que la cuestión del valor mismo de la
existencia humana no es una cuestión vinculada con nuestra circunstancia cósmica,
tampoco la sinrazón o el absurdo estarán ligados a dicha circunstancia. De esta forma, con
la vivencia del absurdo asistimos a una cierta forma de nihilismo existencial que vive y se
alimenta del espectro de sentido propio del animal humano. Este nihilismo –a diferencia de
aquel al que se veía impulsado en un primer momento el lector de Nietzsche– no es el
resultado del descubrimiento de nuestra insignificancia cósmica ni se basa en el vano
intento de eludir el espectro de la experiencia humana. Se trata más bien de lo que
podríamos llamar un nihilismo en la inmanencia en el cual se alcanza la plena vivencia de
la negación de sentido justamente en el ámbito mismo donde germina y florece el sentido.
Esta forma de nihilismo señala su plena autenticidad en el hecho de que, lejos de basarse en
un ardid del intelecto, crece vitalmente en el propio terreno de la experiencia humana y no
va más allá de él. Aquí el individuo humano hallándose inmerso en un horizonte vital de
significación no logra dar una razón a su propia existencia o simplemente, en una especie
de acto deliberado, pretende vivir la paradoja de querer dar un valor a su propia vida en la
plena vivencia de lo absurdo. Y el que dicha vivencia tenga su origen precisamente en el
entramado de la experiencia humana resulta perfectamente natural. También la sombra de
duda que en ocasiones socava algunos sectores de nuestro andamiaje de conocimiento se
alimenta de un saber que oficia como el trasfondo que dota de sentido a tales dudas.
      De esta forma, la vivencia del absurdo y la vivencia del sentido conforman los límites
del campo de fuerzas donde se mueve nuestra vida individual. Y así como los polos de un
imán se atraen y se repelen mutuamente sin poder desligarse el uno del otro, así también
resulta gratuito querer privilegiar aquí alguna de tales vivencias como si fuera la expresión
última de nuestra existencia. Ciertamente, el hombre como animal dador de sentido no
posee de suyo una esencia predeterminada y anterior al curso específico de sus acciones,
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pero, por la misma razón, tampoco puede decirse que su naturaleza se revele únicamente en
la vivencia del absurdo o en una especie de sentimiento de la nada. Más bien, debemos
reconocer aquí un complejo horizonte de significaciones vitales inseparables del espectro
circunstancial de cada individuo. La vivencia de sentido de quien se sabe
irremediablemente cercano a la muerte es por fuerza distinta a la de quien disfruta
hechizado la fuerza de la vida. De esta forma, al margen de las circunstancias y horizontes
vitales de cada uno de nosotros, difícilmente podrá pretenderse una respuesta definitiva y
absoluta a la pregunta sobre el valor de nuestras existencias particulares. Bastará reconocer
entonces que dicha respuesta –cualquiera que sea– habrá de tener lugar únicamente sobre el
trasfondo de la red de significación que gesta el espíritu humano.
         En síntesis, en las líneas anteriores he intentado esbozar en sus trazos más básicos una
cierta imagen de la situación cognitiva y existencial del ser humano. Teniendo como excusa
el pasaje de Nietzsche con el que abrí este escrito, deliberadamente he querido indicar el
hecho de que tanto la construcción humana del conocimiento como la ineludible dimensión
ético vital que rodea nuestra vida particular se hallan inmersas en lo que denominé en
párrafos anteriores una metafísica de la inmanencia. A manera de conclusión, y para ilustrar
esta idea de modo conciso, dejaré entonces que sea el propio Nietzsche quien cierre esta
breve reflexión con unas líneas que, si bien aluden primariamente al conocimiento humano,
con las debidas extrapolaciones también nos proporcionan una evocadora imagen de la
situación ético vital del animal humano. Dice Nietzsche:


         Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar
         sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento una catedral de
         conceptos infinitamente compleja: ciertamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe
         tratarse de un edificio hecho como de telarañas, suficientemente liviano para ser trasportado
         por las olas, suficientemente firme para no desintegrarse ante cualquier soplo de viento.
         Como genio de la arquitectura el hombre se eleva muy por encima de la abeja: ésta construye
         con la cera que recoge de la naturaleza; aquél, con la materia bastante más delicada de los
         conceptos que, desde el principio, tiene que fabricar por sí mismo.2




2
    Ibid, pp.27-8.

								
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