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Premessa

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									Premessa
Se uno va in giro chiedendo perché le cose sono come sono, e quando gli danno una spiegazione basata su qualche principio scientifico chiede perché quel principio è vero, e se come un bambino maleducato continua a chiedere perché, perché, perché prima o poi qualcuno gli darà del riduzionista.

Steven Weinberg

La meta del reiterato, ambizioso sogno di ogni riduzionista traccia la sua linea in una spiegazione ultima dell’Universo. Di principi fisici definitivi, finali, di teorie implacabili – non dogmi, ma certezze – stabilità, inscalfibilità teoretica, profondità multistrato delle esplicazioni scientifiche: ecco ciò di cui ha bisogno colui che aspira al desiderio dell’Unità delle Cose del Mondo. L’idea della spiegazione ultima disintegra ogni altro anelito all’indeterminatezza, strizzando l’occhio tentatore anche al disilluso dei mondi possibili. Il caleidoscopio polisemico del groviglio trabecolare, il citoscheletro della cellula iniziale, le congetture del superiore, dell’olistica speranza di vaghezza, spaventano i più: è naturale e comprensibile il recupero del tepore della certezza. La rintracciabilità nomica di una definizione che non abbia bisogno, finalmente, di una spiegazione ulteriore, una spiegazione della spiegazione, è l’angoscia e l’incubo dello scientista fisicalista/riduzionista. Può darsi che nessuna chiarificazione estrema possa mai concludere qualcosa, in quanto mediata dalle categorie umane della conoscenza, sebbene non si possa difendere la tesi che una catena di principi che facciano riferimento ad altri principi possa essere addotta col fatto che nessuna teoria definitiva non sia mai stata racimolata. Sarebbe come sostenere che, ad esempio, il patrimonio genetico di un individuo debba continuare ad essere interpretato come eredità genetica del solo padre (come voleva la teoria dell’homunculus), oppure potremmo perseverare nella convinzione/illusione che, nonostante la tavola periodica, il mondo sia, in definitiva, composto da soli quattro ingredienti. E’ quasi sicuramente obbligatoria l’idea che un corpo cade verso il basso per effetto dell’attrazione gravitazionale, come pure non dovrebbero esserci dubbi intorno alla posizione, altamente decentrata, del nostro sistema stellare, nell’ambito della Via Lattea. Sono decisamente mete terminali. Si tratta - se ne converrà - di teorie (anzi, certezze) non più seriamente discutibili. Lo stesso non si potrà dire dell’origine della luna o della plausibilità del Big Bang, trattandosi di speculazioni mediane, in approssimazione progressiva. Progressive verso cosa? Verso la meta. Una meta, giura il riduzionista, che deve esistere; chimerica forse, ma possibile.

I

Ci sono ricerche che, alla fine, una fine la raggiungono. Certo, la presunzione di molte teorie precedenti ha pagato lo scotto del disincanto; esplorando si trova sempre qualcosa che possa falsificare una teoria precedente, fino a che la teoria rimane teoria. Lumeggiando ed investigando sempre più a fondo è ragionevole sostenere che non può esserci una spiegazione che non abbia bisogno di spiegazioni? I paradigmi mutano, le anomalie ed i rompicapi kuhniani divaricano clasticamente quelle che, per generazioni, gli scienziati hanno provveduto ad archiviare come evidenze sperimentali. Le teorie rimangono teorie, le teorie ultime pure. La realtà delle cose è sfuggente, le verità forse non esistono. E può darsi che il mondo abbia una costituzione dipendente dal soggetto, kantianamente; e si darà anche il caso che una qualche specie di panta rèi cosmico alteri continuativamente gli istanti di cristallizzazione universale. Se una teoria finale non potrà mai essere raggiunta, se una spiegazione definitivamente accettata non può essere la conseguenza dell’analisi scientifica e della ricerca, ogni atteggiamento teoretico deve, di necessità, risultare falsificabile. Di fronte alla promozione, alla generazione, alla moltiplicazione delle architetture possibili del pensiero - se ognuna di queste ha la stessa dignità in quanto geneticamente falsificabile l’unica occasione verosimile consiste nella militanza, nel credo soggettivo (una metafisica?), non necessariamente intollerante e dispotico, o comunque nella perseveranza dell’ipotesi formulata, quale dominio della ricerca possibile, prelata dall’investigatore che l’ha sposata. E’ concepibile, eppure inverosimile, che una catena di congetture alla fine converga su se stessa. Essa potrebbe proseguire indefinitamente, mentre, allo stesso tempo, isolarsi e cristallizzarsi, imponendosi uno stop. Si potrebbe, cioè, postulare l’esistenza di un mondo microscopico (ad esempio il DNA che specifica per le proteine, che regolano a loro volta il DNA, che genera nuove proteine, ecc.) che abbisogna di un mondo macroscopico (l’organismo, la specie, l’intorno ecologico ecc.), il quale dovrebbe, a sua volta, postulare un meccanismo riduttivo (la sintesi proteica) per avere senso. La circolarità si porrebbe, in questo modo, quale ipostasi del significato di essere vivente. Se una spiegazione ha bisogno di ulteriori spiegazioni, è decisiva l’interpretazione della spiegazione migliore, che viene ritenuta soggettivamente migliore. Se poi al fondo non troveremo alcuna legge, considerando ogni norma la sovrastruttura del nostro modo di fare osservazioni, potremmo prendere il modo con cui facciamo osservazioni (in laboratorio, nell’intorno di un ambiente applicativo, ecc.) come fonte di possibili leggi: il nostro modo di osservare validerà, quindi, il risultato dell’osservazione. La legge trovata avrà bisogno, cioè, di una metalegge che si sovraimponga sulla regolarità appena circoscritta. E’

II

possibile che tutti i tentativi di fare a meno di leggi naturali fondamentali, per aver successo, debbano introdurre metaleggi al loro posto. C’è un’ultima possibilità epistemica. Più verosimile e più inquietante: forse un insieme semplice di teorie da cui si dipartono le altre teorie - un insieme, cioè, che può chiamarsi una teoria finale - che esiste, ma che non sarà mai possibile sapere cosa sia, dove sia, perché sia. E’ possibile, inoltre, che non si disponga delle categorie mentali per capirlo. Sfuggente, oleosa, la teoria finale si fa beffa ineffabile, mediante lo strumento d’indagine umano. Eugene Wigner afferma che “non abbiamo nessun diritto di aspettarci che il nostro intelletto sappia formulare concetti perfetti coi quali comprendere fino in fondo i fenomeni della natura” (“The Limit of Science”, Proceeding of the American Philosophical Society, 94-1950), anche se, per fortuna, al momento, il limite non pare scontrarsi con circoscrizioni limitanti le nostre risorse intellettuali. Tuttavia, l’ipotesi di molti scienziati è che una teoria finale esista, e che noi siamo in grado di scoprirla. Qualsiasi teoria finale non sarà logicamente inevitabile; anche se si scoprisse definitivamente che al nucleo della genetica molecolare debbano essere fatte risalire tutte le varietà comportamentali di un organismo, resterà da capire perché l’organismo debba avere un comportamento variabile, perché debba essere specificato dal DNA, perché debba obbedire alla natura delle leggi quantitative. Ad libitum: perché l’universo non è composto di Terra, Acqua, Fuoco, Aria? Perché esiste qualcosa piuttosto che il Nulla? Lo stupore di esistere, in effetti, sta alla base della ricerca di giustificazione del credibile e dello spiegabile. Una teoria finale dovrà isolare le altre teorie in maniera rigida, onde evitare alternative che non diano assurdi logici. Le contraddizioni coi principi primi della teoria finale la manderebbero in frantumi. Utopia? Una verità che non può essere nemmeno leggerissimamente diversa da quella della teoria finale è solo una possibilità della scienza. Ma le scienze, nessuna scienza attuale, non ci dicono assolutamente nulla sulle forze definitive, sulla loro necessità. Resterà sempre, infine, una quantità di teorie logicamente possibili. Ma non è nemmeno esclusa la possibilità di scartale tutte meno una. L’unica che, pur essendo parimenti logica alle altre, pariteticamente plausibile, possa descrivere qualcosa che risulti simile all’esperienza che abbiamo del nostro mondo. Una teoria finale potrebbe descrivere qualcosa di possibile che è il nostro mondo, sebbene tutte le teorie siano logicamente feconde per descrivere un mondo: esisteranno mondi monadici, possibili, fatti di particelle, di geni autoreplicanti, di orecchie di pipistrello, di soggetti oggettivi, ecc., il cui limite numerico è il margine dell’immaginazione, corroborata dalla logica di qualche teoria possibile. Il problema resta soltanto lo stabilire perché una teoria è quello che è. Un principio di fecondità teoretica pluripartitico cozza, invece, con gli

III

oggetti di questo nostro mondo. Altri universi potrebbero e potranno esistere, forse definitivamente inaccessibili ed inconoscibili, così che l’ipotesi della loro esistenza non pare avere conseguenza sulla teoria finale: la domanda, in questo caso, s’interrogherà sul perché debbano esistere. Che effetto avrebbe la scoperta di una teoria finale? Lo scenario virtuale di applicazione di una teoria finale direbbe come è governato il mondo, spiegherebbe l’essere dell’esserci, ma non concluderebbe l’impresa della conoscenza. Il dibattito sull’innesco della replicazione genica non trova soluzione; una teoria finale sarebbe esaustiva? I ricordi e la mente sono al di là delle possibilità dell’attuale neurobiologia, ma una volta si ardevano gli sciocchi e gli alieni, mentre oggi quegli stessi soggetti vengono “curati”. Forse i fisici, i biologi e gli studiosi dei prossimi millenni invidieranno il lavoro scientifico attuale perché, dotati di qualche teoria più finale delle attuali, avranno meno poesia con cui riempire le lacune. Il viaggio alla scoperta della teoria finale in biologia, probabilmente non è nemmeno iniziato. Una ragione in più per credere che ce ne sia una, una tolleranza in più, uno sguardo meno antidemocratico verso le possibilità di alcune baluginanze teoriche. Le parole di Nesse e Williams possono essere sottoscritte da chiunque abbia a cuore una maggiore interdipendenza tra scienze e filosofia, tra metodo sintetico e analitico, ai fini di un’unità nell’acquisizione di alcune verità fondamentali: “Nonostante le geniali intuizioni di Darwin verso la metà del XIX sec. e la rivoluzione di Mendel, la spiegazione dei sessi venne data da Fisher solo intorno al 1930; e perché solo intorno alla metà di questo secolo, con il lavoro di Medawar, abbiamo compreso la senescenza? Perché abbiamo dovuto attendere il 1964 e le pubblicazioni di Hamilton per scoprire l’importanza della parentela nell’evoluzione? Perché solo negli anni Settanta e Ottanta sono state proposte ipotesi valide su come parassiti e ospiti, o piante ed erbivori, si influenzano reciprocamente? Crediamo che la risposta sia da ricercare nella persistente antipatia che le idee evoluzionistiche in generale, e quelle dell’adattamento e della selezione naturale in particolare, riscuotono presso il pubblico (ed anche tra alcuni biologi) ” (Nesse e Williams 1994: 292-3). In effetti, i ricercatori, indottrinati dal metodo sperimentale, conoscono l’unica ipotesi di lavoro che gli è stata inculcata: quella funzionale. Ma molte delle verifiche non passano dai laboratori, autoconvalidandosi teoricamente. La geologia, ad esempio, non può ripetere la storia della Terra, ma può ugualmente trarre le proprie conclusioni. Le ipotesi dell’evoluzione possono essere verificate attraverso la spiegazione di fenomeni esistenti. Ogni spiegazione è un lavoro teoretico e teorico. Con questo contributo si intende dunque riabbozzare una delle tante militanze della storia recente della scienza, rivederne velocemente i contenuti, riassaporarne le tesi, esemplificandole in un tratteggio che converge verso

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nuovi lidi, nuove continuità ideali. E’ quel sogno dell’unità del biologico, o dell’umano comportamento sessuale, ancora in fieri, non dismesso, sebbene vituperato ed aggredito (spesso speciosamente), sebbene trasformatosi (evolutosi?), che fu la Sociobiologia come “scienza” degli affari umani su basi organismiche individualiste, e che adesso, forse, viene reinterpretato coi nuovi argomenti degli psicologi evoluzionisti. Non si vorrà, quindi, da parte di chi scrive, segnalare l’opportunità, o meno, di accasarsi con la fazione pro, o con quella contro la biologia evoluzionista “genocentrica”, ma piuttosto ripensare alcune importanti tappe del pensiero della allora “nuova biologia”, sebbene il termine implichi, necessariamente, il confronto col dibattito assolutamente contemporaneo. Non si tratta di un lavoro “storiografico”, di un racconto delle tesi e delle teorie (anche se, talvolta e ovviamente, il lettore potrebbe avvertire il sapore datativo della narrazione), ma l’elaborazione di portati, quelli della biologia evoluzionistica, che hanno affascinato chi scrive e che potrebbero essere ricondotti ad alcune visioni filosofiche, a certe metateorie sovrastrutturali. La biogenetica come Weltanschaung? Sarebbe un’idea, per qualcuno forse ridicola, una metafisica della scienza. Tuttavia, a causa del relativismo teoretico di cui sopra, come si potrà illiberalmente denigrare l’intrapresa? Se una teoria finale non esiste (ed io non credo che non esista; ma questo è solo l’atteggiamento personale di un singolo, appunto, una militanza), tutti potremo ascoltare. Senza dover essere necessariamente d’accordo. Alla fine è una questione d’educazione.

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Introduzione
Se si eccettuano alcuni casi aberranti, l’uomo non è propenso al bene: quale dio ve lo spingerebbe? E’ costretto a vincersi, a farsi violenza, per poter compiere il sia pur minimo atto non inquinato dal male. Quando vi riesce, ogni volta egli provoca, umilia il suo creatore *** Timido, sprovvisto di dinamismo, il bene è inadatto a diffondersi; il male, ben altrimenti intraprendente, vuole trasmettersi… questa incapacità di rimanere in se stesso noi tutti l’abbiamo ereditata; generare è continuare, aggiungere qualcosa alla sua creazione scimmiesca.

Emìle Cioran

Fino a che punto siamo disponibili ad accogliere il concetto che la “cultura” possa essere interpretata in termini di lotta per la massimazione personale dell’imperativo genetico? Quanti di noi sarebbero disposti, non dico ad accettare, ma quantomeno ad ipotizzare o a prendere in seria considerazione che quasi tutto il dominio di ciò che chiamiamo “supersomatico”, “extrabiologico”, “mitopioetico”, in una parola “sociale”, sia in qualche modo conseguenza di accessori corporali, memorie genetiche, selezioni neurali e cose di questo tenore, apparentemente sganciate dall’universo antropologico, psicologico, comportamentale? In questo lavoro non si tenterà di dimostrare, accogliendo l’opzione ultrariduzionista, un’ipotesi tanto dissennata ma, attraverso la rivalutazione di alcuni storici progressi assestati nel campo della biologia teorica e teoretica nell’ultimo trentennio circa, azzardare quantomeno l’inoculazione del dubbio, ovvero che, effettivamente, la cultura potrebbe concretare ed esprimere gli effetti cumulativi di ciò che Hamilton etichettò come “comportamento massimizzante la fitness complessiva” (inclusive-fitness maximizing behaviour), cioè quella collezione di modalità, strategie, utilità, strumentalità, ecc. (in una parola, il comportamento sociale), che produca una quantità di prole genetica parentale di discendenza, diretta e non, di qualunque individuo sia mai vissuto fino al momento presente. La maggior parte dei biologi contemporanei non ha più alcuna riserva nell’accettare tale paradigma come ragionevole teoria, gravida di conseguenze applicabili in ambito antroposociale, culturale e psicologico, e quasi nessuna difficoltà ad estenderne gli universali, quale cifra caratteristica nella direzione di un mutamento epistemologico o nel tenore di assimilazione concettuale. Biologi, antropologi, psicologi, filosofi, suggeriscono, con convinzione sempre maggiore, che ciò possa avvenire; e non perché col termine cultura si debba identificare un misterioso o irrazionale meandro di dispositivi storici e

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mentali al servizio del pensiero, ma semplicemente per la ragione che la costituzione dei modelli di conflittualità interna alle strutture sociali - conflitti di interesse, innanzitutto - sono troppo complessi e troppo poco studiati per poter essere compresi in un framework esaustivo. Secondo una visione sociobiologica della cultura (avveduta ed aggiornata), i conflitti tra individui gettati nell’arena dell’evoluzione darwiniana porterebbero ad un inerzia culturale, frutto di rapporti di forza geneticamente determinatisi, tali da subordinare il sociale. L’urgenza e l’imperio della riproduzione potrebbe comunque non influenzare la direzione della cultura, potendo semmai quest’ultima essere strumentalizzata dalla fitness globale. All’interno di una società organizzata, l’attività che ognuno dei suoi componenti vi debba o vi possa svolgere non ha alcuna importanza: che si tratti di un commerciante di computer, di una bambinaia, di un politico o di una commercialista, qualsivoglia comportamento sociale strategizzato dalla società stessa, che lo prevede, tende ad avere una possibilità di successo. Sarebbe contrario agli interessi di ogni membro di quella società se ogni sforzo di carattere biologico-riproduttivo avesse una correlazione diretta con i tratti culturali, che in quel caso ne sarebbero immediatamente colpiti e, di conseguenza, mutati. Solo particolari novità, scaturenti dallo scontro sociale di interazione tra individui, vengono assolutamente avallate e valorizzate come prodotti della comunità, alla cui produzione ogni attore avrebbe potuto partecipare e dalle quali ogni membro si aspetta un qualche beneficio. La ragione di questa inerzia culturale, seguendo l’ipotesi biologica, consiste nel fatto che le “novità”, i cambiamenti introdotti da individui o da sottogruppi di individui, sarebbero probabilmente contrari agli interessi di altri individui e gruppi (interessi, ovviamente ed in prima approssimazione, intesi in termini di risorse materiali, traducibili solo a valle di una lunga interposizione di trasmettitori e trasduttori antropici in metabolismo organico, propulso nella rigenerazione biotica). Un'altra possibile interpretazione della relativa ostilità alla progressione sociale può essere ravvisabile nella nonadattività dell’attante sociale, il quale, esaminato individualmente, esprime una serie di adattamenti sociali selezionati, applicati continuativamente, in relazione all’ambiente culturale in cui le strategie adottate cercano efficacia (beneficio per chi li adotta): le novità socio-culturali potrebbero risultargli deleterie. Che cosa, dunque, ha guidato l’evoluzione culturale? Il fenomeno, indisponibilmente soltanto umano dei cambiamenti sociali, o la selezione di tratti culturali ottimizzati, performati dalle richieste adattive dell’evoluzione darwiniana, nell’aspettativa del successo riproduttivo individuale? In linea con alcune tra le più recenti ammissioni filosofiche e psicobiologiche, appare

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sostanzialmente plausibile che la maggior parte dei tentativi di correlazione tra cambiamenti genetici e cambiamenti culturali umani siano destinati a fallire, perché intesi a vanificarne il connubio, sulla base di preterintenzioni non del tutto scevre da preconcetti, diffidenze, ostilità, che trovano significato – esse stesse - all’interno di strategie anch’esse selezionate adattivamente. Negare produttività ontologica al parallelismo gene/meme è un altro degli espedienti autoingannatori, una “strategia evolutivamente stabile”, una narcosi evolutiva, mediante la quale l’obiettivo biologico della massimazione della replicazione genica ghermisce chiunque ne venga “parassitato”. Gli argomenti utilizzati per svincolare la cultura dalla biologia – la “Liberazione” a cui rimanda il titolo di questo contributo - quantunque i loro sostenitori non potranno mai ammetterlo, anzi, nemmeno avvertire di avere la possibilità di ammetterlo (quasi un’autoimposizione di incoscienza), non sopprimono tutte le ragioni per aspettarsi tale connubio. Esistono molti indizi del linking gene/meme, tra istruzioni genetiche e risposte culturali, che dispongono i tratti culturali come effettori genetici, un veicolo per la prestazione riproduttiva. L’intelletto e la ragione saranno da considerarsi, nell’ottica testé indicata, strumento della replicazione. Se così staranno le cose, l’apprendimento culturale non è un’azione di raccolta ed interpretazione dell’ambiente per sé, bensì l’utensile ed il veicolo privilegiato della predizione umana nei confronti del successo in termini di fitness. Anche la coscienza, l’autoriflessione, l’esperienza del sé, potrebbero rivelarsi l’epifenomeno più intimamente associato agli effetti dell’imperativo genico, ma la speranza degli umanisti (in senso lato) è che si tratti di un incidentale sottoprodotto, sfuggito al despotismo della biologia, che vive di vita autonoma ed in grado di contrastare la schiavizzazione del DNA. Il riconoscimento della riflessione, del pensiero e la possibilità di teorizzare sulla “genicità” di questo stesso, darebbe già notevole conforto alla massa dei “non liberati”, di cui è disseminato l’ecumene. In altre parole, può essere suggerito che le strutture e le mutazioni che lo sviluppo culturale eredita dalla cultura possano venir determinate dagli interessi della collettività, intesa questa come compromesso tra miriadi di interessi individuali e collocati come obiettivi inerenti alle condizioni in cui essi stessi si sviluppano e si caratterizzano, anche e soprattutto in relazione alle forze che contrastano tale evoluzione - forze “inerziali” generate dall’ostilità conservatrice ereditata dalle condizioni ambientali in cui gli organismi si sono affermati adattivamente. Un’argomentazione di questo genere necessita delle seguenti condizioni: 1. correlabilità diretta tra strutture culturali e strumenti di massimazione della fitness globale; 2. ulteriore stretta corrispondenza tra cultura dominante (inerzia) e beneficio individuale, per

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ognuno o per la maggior parte degli attanti sociali; 3. capacità effettiva, da parte di ogni attante, di recuperare le strategie adeguate di adattamento culturale intraspecifico, onde dotarsi dell’equipaggiamento ottimale di risposta ambientale; 4. resistenza culturale all’innovazione, mediante la strutturazione di modelli reattivi di tamponamento delle alterazioni eventualmente introdotte, sia a livello individuale che di sottogruppo. L’assolvimento di tali condizioni preliminari potrebbe consentire, secondo varie dottrine di derivazione sociobiologica, di analizzare la variazione culturale in termini di strategie generate dal comportamento circostanziato degli individui in società, i cui risultati dovranno avvalorare l’ipotesi della massimazione riproduttiva. In questa prospettiva, anche un concetto tanto spinoso come l’oggetto coscienziale assume una colorazione assolutamente materiale e utilitaristica. L’interpretazione della coscienza, da parte di questo particolare filone dell’analisi ultradarwinista, è uno dei concetti centrali dell’antropologia evoluzionista, definita come un sistema che rende l’animale uomo, appunto, cosciente di se stesso, ma la cui funzione di utilità non risiede nelle categorizzazioni psicologiche tradizionali, per le quali essa rappresenterebbe il sottoprodotto emergente della rappresentazione del sé come essere di un ente la cui esistenza richieda una spiegazione ontologica, per la ragione semplice che l’elaborazione della coscienza altro non sarebbe che il tramite della valutazione della propria persona nell’arena del “tutto” sociale: un sistema con cui valutiamo le nostre possibilità di successo riproduttivo nella relazione con gli altri individui, a loro volta condizionati dalla nostra stessa presenza, sulla scena ambientale e prossemica. La valutazione che ognuno dà di ognuno è, infatti, assolutamente decisiva per il successo sociale. Essa giace nel cruciale quesito di quanto possiamo render conto della propria sistemazione gerarchica in una determinata struttura sociale, in vista, ovviamente, dell’interesse nei confronti delle risorse ambientali. La coscienza umana, dunque, è lo strumento di valutazione dei costi, delle possibilità, delle abilità possedute, delle qualità costitutive della propria persona sociale, nella prospettiva futura di uno scenario che ci veda coinvolti nella lotta senza quartiere per le risorse sociali e materiali. L’autocoscienza è l’abilità nella previsione dell’interazione sociale, è la misura della sfruttabilità di ritorno dello stesso conflitto tra individui. La prevedibilità delle condizioni e delle matrici della condotta di ogni attante sociale è corroborata dalla capacità di pianificazione, discriminazione e costruzione di uno scenario culturale e sociale ipotetico, in cui possa venire collocata l’immagine (gerarchica) della nostra persona, acquisita con la quantificazione delle qualità individuali, a loro volta risultato dell’investimento, in termini di conflittualità virtuale, che ogni

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“altrui” calcolerebbe della nostra prestanza individuale. Il significato di tale capacità diviene ovvio se consideriamo che la previsione (o la mancata previsione) delle condizioni ipotizzabili, nell’ambito di casuali possibili interazioni tra individui di una certa società, in un determinato contesto ambientale ed economico (risorse recuperabili), è la condizione indispensabile per la valutabilità delle azioni che massimizzano il successo individuale. In altre parole, ciò che farò dipende da ciò che faranno tutti gli altri e la competitività di ognuno si traduce, in ultima analisi, nell’aspettativa dell’interazione, una volta che le forze individuali sono state identificate e quantificate da ogni componente o giocatore. Il comportamento di risulta sarà conseguenza delle decisioni che la capacità di previsione potrà indicare come ottimali. La coscienza, ed il comportamento che ne scaturirebbe, è solo la codificazione delle strategie di difesa opportunisticamente elaborate e stoccate dalla memoria, idonee in determinate condizioni. La coscienza, dunque, guida il comportamento e non viceversa. L’arbitrio, se di libertà si può parlare nelle condizioni ontologiche appena suggerite, sarà la mera esecuzione, la risoluzione delle indicazioni della coscienza, che avvia una strategia di massimazione. L’arbitrio consiste nella selezione delle opzioni di attanza sociale. Secondo Alexander (1979) noi utilizziamo ogni possibile informazione ambientale presente, ma soprattutto passata, che si rivela o si è rivelata efficace in certe circostanze, la cui esperienza ha prodotto tracce mnestiche (genetiche?) che rappresentano la base delle decisioni future, così che il concetto di libero arbitrio è ridotto all’apparente abilità nel prevedere lo scenario conflittuale, dove l’applicazione delle “libere decisioni” sembra il mezzo più appropriato di utilità personale. In questo particolare senso, la libertà del volere umano non appare incompatibile con la dottrina darwiniana dell’evoluzione del comportamento sociale, come tendenza alla massimazione della fitness globale. Tutt’altro: l’arbitrio viene interpretato quale conseguenza maggiore dei processi di adattamento ancestrali, nella prospettiva della selezione futura e per effetto della corsa all’ “apprendimento” delle particolari condizioni ipotizzabili dalla disputa interattiva per le risorse ai fini riproduttivi, prevedibili grazie alla coscienza, vera proiezione preventiva evolutivamente selezionata. La coscienza e tutti gli altri aspetti correlati – autoconsapevolezza, autoriflessione, capacità di previsione, pianificazione, arbitrio, costruzione dello scenario ipotetico, ecc – vengono dunque ipotizzati come rappresentazione di un sistema competitivo, mediante il quale l’uomo ingaggia la lotta per la riproduzione individuale. Segnatamente, questi attributi possono essere interpretati come gli strumenti privilegiati nella costruzione del sé,

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attraverso l’acquisizione della valutazione che gli altri fanno di noi e della nostra situazione ambientale. La coscienza, di converso, appare un gioco vitale in cui ogni partecipante sta attento alle mosse degli altri, cercando di entrare nella “mente” dei competitori e fornendo un’immagine della propria situazione apparentemente ingannevole, risultato di calcolate mosse di tattica preventive: si tratta di un sistema costruito sulle tracce di menzogne programmate, attivate serialmente per fini biologicamente adattivi. Qualora i tentativi ingannevoli che i nostri simili producono nei nostri confronti addivengano a qualche successo nella manipolazione dei nostri, a favore dei loro interessi ed obiettivi, la classica contromossa della vittima è l’attivazione di un comportamento criptico, mimetico, che dia l’impressione a chi manipola che effettivamente siamo subordinati alle sue sollecitazioni, quando, in realtà, simulando un altruismo spassionato, stiamo servendo i nostri propri interessi. Successivamente il livello di “tradimento” può evolvere attraverso l’applicazione di comportamenti, segnali verbali o corporali, espressioni ecc., che forniscono all’altrui valutazione la convinzione di avere a che fare con individui effettivamente altruisti, leali, motivati da una genuina onestà comportamentale. Al posto dell’abnegazione altruista, spassionata e disinteressata, l’antropologia e la psicologia darwinista, dunque, sostituiscono concetti ben più prosaicamente funzionali all’imperativo evolutivo, in cui cinismo, tradimento, sospetto, menzogna, manipolazione, egoismo ecc., avranno un ruolo adattivamente plausibile, della cui consapevolezza potremo forse un giorno servirci per tentare di costruire un mondo, allora finalmente morale, sottratto alla coartazione biologica, “perverso” perché antagonista all’egoismo genetico, ormai smascherato e reso inerte. Ad una tale presa di posizione risponde una innumerevole congerie di argomentazioni, provenienti da Autori appartenenti alle più disparate fazioni filosofiche, politiche, antropologiche, umanistiche sensu latu ecc. Le loro ragioni oppongono al “riduzionismo biologico” soprattutto il fatto che l’uomo è un sistema altamente complesso, un sistema che ha a che fare con la sua descrivibilità di macchina utensile più difficile da definire di una semplice “leva genetica”. Quanto maggiori sono i parametri necessari alla descrizione di un sistema, tanto più questo sarà complesso. E l’umano comportamento, l’umana cultura e psicologia, dispongono di parametri infiniti: l’organismo uomo non può essere ridotto ad alcuna descrizione meccanicisticodeterministica. La complessità può essere definita come il logaritmo del numero di possibilità che ha un sistema di realizzarsi, ovvero come il logaritmo del numero dei possibili stati del sistema (Cramer 1988). Più il sistema è

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complesso, maggiore è l’informazione che può vettorializzare. Il sistema genetico molecolare, ad esempio, con tutte le sue mutazioni, è altamente complesso: come può essere prevedibile? La prevedibilità del sistema genetico è possibile solo a condizione che l’informazione contenuta e sprigionata dalle molecole di acido nucleico si conservi senza modificazione. Ciò, si ricusa, è impossibile, perché l’informazione originale viene “sovraimpressa” dall’informazione spazio-temporale, modificata, dissipata o incrementata da una “complessità fondamentale”. Quest’ultima è definibile come il più piccolo algoritmo necessario alla sua descrizione, costituito di un numero di bit di informazione paragonabile a quello della struttura stessa. In altre parole, descrivere un sistema complesso come l’uomo significa non poterlo aggredire con spiegazioni ridotte, analitiche, sommative, essendo il Sistema Uomo una struttura biologica, anzi, la struttura biologica per eccellenza, dinamica, in rapporto continuo con l’ambiente, caotico; cosa che implica l’emergere di qualità intrinsecamente nuove, imprevedibili ed intrattabili se non olisticamente, come un di più della semplice sommatoria delle sue parti. E, finalmente, il libero arbitrio umano si colloca sul piano del completamente autonomo: “Forte della sua coscienza, e con tutta l’autonomia che gli viene dalla sua posizione nel cosmo e dalla sua dignità, l’essere umano dispone della libertà di esprimere la sua volontà, entro il sistema evolutivo del pensare e dell’agire, e di farla valere, nel contesto delle norme morali, dinanzi alle nuove ed inaspettate biforcazioni che si presentano incessantemente ogniqualvolta gli venga richiesta una decisione” (Cramer 1988: 289). Il cervello umano, inoltre, è la totemizzazione di questa complessità fondamentale. Esso “gioca” con le idee autopoietiche che continuamente discrimina, discute, distingue, approvando o accantonando possibilità, alternative e opzioni risolutive, secondo regole che la psicologia e la neurofisiologia definiscono come inedite, astruse, svagate, creative, trascendenti: il cervello non è un computer, bensì un generato di informazioni casuali, che di volta in volta adatta, riplasma e traspone la molteplicità infinita dell’ambiente in cui viene a trovarsi. In questo mondo incerto non esiste dunque causazione, in virtù della complessità fondamentale delle caratteristiche neurofisiologiche del cervello. A noi pare che una siffatta posizione idealistica riporti l’analisi dell’uomo al regno dell’iperuranica condizione delle forme ideali e dell’irrazionalità, dove la tentazione di restituire dignità all’uomo ed all’esistenza è perseguita con lo strenuo anelito alla divinizzazione umana, sottraendo all’umanità caratteristiche materialistiche e naturali e sostituendole con un’immotivata percezione di “intrattabilità” scientifica degli affari umani. Mantenere la condizione umana nell’ineffabilità, nell’indeterminatezza, nell’indecidibilità dovuta alla complessità fondamentale di cui sopra, secondo noi, costituisce

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un’ulteriore conseguenza della ricusa, evolutivamente stabile, di appartenere al regno della natura, consentendo così, inconsciamente, alla natura di “possederci”. Un’autoinganno adattivo. Affermare che l’evoluzione biologica sta volgendo al termine, visto che oggi produciamo e trasmettiamo una messe di informazioni un miliardo di volte maggiore di quella che possiamo produrre nel lasso di tempo di una generazione genetica, significa avere una percezione profondamente distorta dell’evoluzione per selezione naturale, dei meccanismi di adattività fenotipica e psicologica, della funzione dell’encefalo e della posizione di ognuno di noi all’interno di sistemi complessi come quelli culturali. Così da poter infine affermare che la risoluzione dell’esistenza mondana postula una permanenza ultrasensibile del mondo, sanziona il distacco dalla realtà e dal bisogno pratico dell’uomo, legittimandone l’arbitrio e la fuga oppiacea davanti ad essa.

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