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					Introduzione

Derrida osserva che “le domande sul titolo saranno sempre domande legate all’autorità. Al privilegio e al diritto. Al diritto e al privilegio, alla gerarchia e all’egemonia”1. Etica e scrittura è il titolo di un percorso nell’orizzonte dell’opera di Derrida, che intende mostrare come il rapporto tra i due termini appaia profondamente mutato rispetto ad una tradizione di pensiero dominata dal principio di identità e caratterizzata dalla difficoltà di accogliere non la differenza (recuperata già col “parricidio” platonico e, più recentemente, ripresa da Heidegger), ma l’alterità. Già con Aristotele all’etica veniva affidato un ambito specifico in seno ad una tripartizione che, radicalizzandosi successivamente con gli Stoici,

J. Derrida, prefazione a Du droit à la philosophie, Edition Galilée, Paris 1990, p. 9, trad. it. di M. Trombino, dal sito web Il Giardino dei Pensieri- Studi di storia della filosofia.

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determinerà una separazione tra le discipline del sapere indiscussa sino al XX secolo, sino all’identificazione tra etica e metafisica con l’opera di Emmanuel Lévinas. Il novecento si presenta come un secolo talmente pieno di eventi – alcuni di una violenza inaudita- al punto da non avere paragoni nella storia precedente, e per questo costringe la filosofia a ripensarsi radicalmente segnando prima di tutto la sua fine come sistema. La perdita di credibilità del grande “racconto unico” non impedisce però alla filosofia di continuare, anzi: “La filosofia, che una volta sembrò superata, si mantiene in vita, perché è stato mancato il momento della sua realizzazione”2. Questa frase di Adorno, uno dei pensatori più importanti del novecento, lascia chiaramente intendere come il compito della filosofia debba necessariamente ripensarsi, sostituendo ad un grande racconto una pluralità di voci che evidenziano sempre più frequenti intersezioni tra pensiero filosofico e altre forme di pensiero.
T.W. Adorno, Negative dialektik, 1966 Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, trad. it. di C.A. Donolo, Dialettica negativa, Einaudi, Torino 1970, p.2.
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E non solo scienze umane (come psicologia, economia, antropologia), ma anche scienze cosiddette “esatte”. In questa deiscenza di linguaggi filosofici (alcuni dei quali, come la logica, si sono man mano affrancati dalla filosofia come sapere della generalità), la filosofia cerca necessariamente una nuova identità, un pensiero che non potrà più ritirarsi nella quiete della contemplazione. Derrida prende atto di questa esigenza ineludibile, e lo fa a modo suo dicendo: “Prendo sul serio l’assioma secondo cui c’è, dovrebbe esserci, un luogo filosofico, un tipo di discorso o di esigenza filosofica, e cerco di andare il più lontano possibile nel rispetto di questa specificità (sempre a venire, che non è data in alcun luogo). Ma contemporaneamente credo che il pensiero del limite filosofico, il bordo di questo luogo, sia anche un problema: la filosofia non riesce a essere quello che vorrebbe e

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questo luogo è un luogo disputato, un luogo di disputa”3. La questione del limite è sempre molto sentita in Derrida. Interrogarsi sul bordo (se ce n’è) che separa i campi del sapere è un modo per cercare di mettere a fuoco la specificità della filosofia. Riguardo al “luogo” che ad essa si addice, Derrida continua osservando: “E’ un luogo che reca in sé la legge del suo spostamento, della sua interna eterogeneità. Per riprendere la figura del sisma, una faglia sotterranea travaglia il suolo filosofico. Interessandomi al luogo filosofico, mi interesso anche a quella faglia che fa sì che, a cadenze più o meno regolari, ci siano terremoti, degli eventi. Perché ci sia evento bisogna che ci sia un luogo, e poi che il luogo sia debordato, problematizzato, incrinato; e dunque il rispetto dell’assioma in questione mi ingiunge di prestare attenzione a ciò che, nel luogo problematizzato, è unheimlich.

J.Derrida, Ho il gusto del segreto (Cinquant’anni di vita intellettuale cosciente), a cura di M. Ferraris, Iride, 12, agosto 1994, p.336.

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La filosofia ha un modo d’essere presso di sé che consiste nel non essere presso di sé, donde questo double bind4 nel rispetto del filosofico.”5. Questo brano di un’intervista del 1994 ci pone già nel pieno della riflessione derridiana. Ci inscrive “in una forma completamente diversa di imboscata, di lokhos, di manovra testuale”6, che impone alla critica di diventare decostruzione per evitare così una contestazione frontale e

Il termine “double bind” è spesso usato da Derrida per indicare il paradossale “legame non-legame” che si sostituisce alla relazione di semplice opposizione dialettica. Altrove Derrida se ne serve ad esempio per spiegare “la verità del dono”scrivendo: “Essa è infatti presa nell’impossibile di un double bind molto singolare, il legame senza legame di un bind e di un non-bind: da una parte -ci ricorda Mauss- non c’è dono senza legame, senza bind, senza bond, senza obbligazione o legatura; ma d’altra parte non c’è dono che non debba slegarsi dall’obbligazione, dal debito, dal contratto, dallo scambio, dunque dal bind.”. J. Derrida, Donner le temps, éditions Galilée, Paris 1991, trad. it. di Graziella Berto, Donare il tempo, Raffaello Cortina Editore, Milano 1996, p.29. 5 J.Derrida, Ho il gusto del segreto (Cinquant’anni di vita intellettuale cosciente), a cura di M. Ferraris, Iride, 12, agosto 1994, p.336. Si profila già qui un’esperienza del “luogo” che si nutre anche di suggestioni psicoanalitiche ed estetiche, e che risulterà determinante ai fini della comprensione del pensiero di Derrida. Egli scrive: “In greco, nella nostra lingua, in una lingua ricca di tutte le alluvioni della sua storia — e già qui si preannuncia il nostro problema — in una lingua che incolpa se stessa di un potere di seduzione di cui fa continuamente uso, essa ci invita alla dislocazione del logos greco; alla dislocazione della nostra identità e forse dell’identità in generale; ci invita ad abbandonare il luogo greco, e forse il luogo in generale, verso ciò che non è più nemmeno una sorgente o un luogo (troppo favorevole agli dei), verso una respirazione, verso una parola profetica già effusa non solo a monte di Platone, non solo a monte dei presocratici, ma al di qua di ogni origine greca, verso l’altro del Greco (ma l’altro del Greco, sarà il non-Greco? Potrà soprattutto, chiamarsi il non-Greco? E il nostro problema si approssima).” J. Derrida, L’écriture et la differénce, Editions du Seuil, Paris 1967, trad. it. di G.Pozzi, La scrittura e la differenza, Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino 1990, p.104. 6 J. Derrida, Marges – de la philosophie, Les éditions de Minuit, Paris 1972, trad. it. Di M. Iofrida, Margini -della filosofia, Einaudi, 1997 Torino p.10.

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simmetrica attraverso la speculazione di un qualche sistema metafisico circolare e “concentrico”. Derrida propone di cercare piuttosto forme “oblique” di riflessione, pensabili attraverso la metafora del timpano, membrana tanto più sensibile quanto più obliqua7. Se è vero che nei testi di Derrida non è facile (e forse nemmeno possibile) individuare dei concetti

fondamentali, è anche vero che ogni pensiero, ogni riflessione del filosofo francese esprime una necessità che, servendosi di strumenti rigorosamente logici, perviene ad uno snaturamento del principio (o dell’ eventualità che un principio teoretico possa darsi in filosofia) che lo spodesta dal “trono” del fondamento. Questo vuoto, che dà le vertigini, questa voragine al posto del principio è solo parzialmente e difettivamente colmata da una

responsabilità infinita, e per ciò impossibile e paradossale,

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“Si è osservato, in particolare negli uccelli, che la finezza dell’udito è in rapporto diretto con l’obliquità del timpano. Il timpano guarda di sbieco.” J. Derrida, ibidem, p. 10.

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alla quale è possibile aprirsi, ma che non è possibile chiudere o rinchiudere entro i limiti delle categorie dello “stesso” e del “proprio” 8. Con questo lavoro abbiamo cercato (sforzandoci di costringere il meno possibile le “prese concettuali” derridiane sempre “a venire”, dentro le ovvie esigenze schematiche che questo scritto richiede) di individuare un percorso che riproponga le tappe più importanti di una riflessione ancora aperta.

Derrida cita un passo di Lévinas da Paix et proximité : “La responsabilità per l’altro uomo è, nella sua immediatezza, certamente anteriore ad ogni questione. Ma come essa obbliga se un terzo turba quell’esteriorità a due in cui la mia soggezione di soggetto è soggezione al prossimo? Il terzo è altro dal prossimo, ma anche un altro prossimo e anche un prossimo dell’altro e non semplicemente il suo simile. Che debbo fare? Che cosa hanno già fatto l’uno all’altro? Chi passa davanti all’altro nella mia responsabilità? Che cosa sono quindi l’altro e il terzo, l’uno in rapporto all’altro? Nascita della questione.”. E. Lévinas, Paix et proximité, AA.VV., Emmanuel Lévinas, Cahiers de la nuit surveillée, Paris 1984, p.345. Cfr. anche J.Derrida, Addio a Emmanuel Lévinas, trad. it. di Silvano Petrosino, Jaca Book, Milano 1997, p.94. Poco più avanti Derrida scrive: “…se il faccia-a-faccia con l’unico impegna l’etica infinita della mia responsabilità verso l’altro in una specie di giuramento ante litteram, di rispetto o di fedeltà incondizionata, allora il sorgere ineluttabile del terzo, e con lui della giustizia, costituisce un primo spergiuro. Silenzioso, passivo, doloroso ma immancabile, un tale spergiuro non è accidentale e secondo; esso è altrettanto originario quanto l’esperienza del volto.” J. Derrida, ibidem, p.95. Ancora affrontando la questione dell’infinità (della responsabilità) nel finito Derrida cita nuovamente un passaggio di Lévinas: “Al pensiero metafisico in cui un finito ha l’idea dell’infinito, in cui si produce la separazione radicale e, simultaneamente, il rapporto con l’altro, abbiamo riservato il termine di intenzionalità, di coscienza di… Essa è attenzione alla parola o accoglienza del volto, ospitalità e non tematizzazione”. E. Lévinas, Totalita e infinito.Saggio sull’esteriorità, trad. it. di A.Dell’asta, Jaca Book, Milano1977, pp.307-308. Vedremo nel prosieguo di questo lavoro come Derrida sia spesso impegnato nel tentativo di legare con double bind, attraverso la responsabilità, finitezza e infinità, possibilità e impossibilità che caratterizzano l’intenzionalità nell’accezione lévinassiana.

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Un tale percorso può talvolta apparire tortuoso al punto da sembrare arbitrario o incomprensibile. Eppure scaturisce da un atto di fedeltà all’opera dell’autore, in cui certi passaggi, a prima vista troppo rapidi, sono dettati dal dialogo vivo con alcuni tra i più grandi pensatori del secolo scorso9. Il nesso tra etica e scrittura, in Derrida assume contorni impensabili nell’orizzonte di un pensiero

sistematico.

Alludiamo qui soprattutto ad Heidegger e Lévinas, il cui confronto con Derrida verrà tematicamente affrontato più avanti.

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Derrida

ci

proietta

in

una

dimensione

rappresentativa “senza profondità” che è come tale strutturata dal segreto10, scarto o sincope mai appropriabile dallo stesso11.
Ciò che si perde in questo segreto è il telos dell’ “in-tenzione”: non più “noeticonoematica” (come nella fenomenologia husserliana), ma voler-dire che si cancella come l’esergo usurato di una moneta:“Un tale segreto entra in letteratura, è costituito dalla possibilità dell’istituzione letteraria, è rivelato da essa anche nella sua possibilità di segreto, solo nella misura in cui esso perde ogni interiorità e ogni spessore, ogni profondità. Esso è assolutamente custodito, non dissigillabile, inviolabile, solo nella misura in cui è costituito da una struttura non psicologica. Questa struttura non è soggettiva o soggettivabile, benché sia responsabile degli effetti più radicali di soggettività o di soggettivazione. Essa è superficiale, senza sostanza, infinitamente privata perché completamente pubblica. Essa si dispone sulla superficie di una pagina, ovvia come una lettera rubata, una cartolina, un biglietto di banca, un assegno, una credenziale — o un pezzo d’argento da due lire” J. Derrida, Donare il tempo, op. cit., p.168. 11 Alcune istanze del pensiero di Derrida si appoggiano alle intuizioni dello psicoanalista francese Jacques Lacan, il cui fantasma sembra aleggiare nei testi di Derrida anche laddove non viene esplicitamente citato. A proposito del soggetto, dello stesso e della possibilità di trascendenza nell’altro, nel volume Storia della psicoanalisi, Silvia Vegetti Finzi scrive: “Afferma Lacan, nella sua relazione alla Società francese di filosofia del 1957: «Nell’inconscio, che non è tanto profondo quanto piuttosto inaccessibile all’approfondimento cosciente, c’è chi parla, ça parle: un soggetto nel soggetto, trascendente il soggetto, pone al filosofo dopo la scienza dei sogni la sua questione»”. Poco dopo aggiunge Vegetti Finzi:“Il simbolico è il luogo dell’inconscio impersonale dove giacciono significanti (simboli linguistici e sociali) privi di significazione finché non «si incarnano» in quella materia che è l’uomo. Solo calandosi in una dimensione individuale i significanti acquistano efficacia di significazione. Il soggetto è, pertanto, il loro significato. Ma il soggetto si organizza come tale solo accentrandosi intorno ad una unità chimerica, l’Io (Moi). Unità che comporta, come condizione, di rimuovere la dimensione del simbolico che la attraversa, di misconoscere i suoi effetti. «Io sono» dirà Lacan «là dove non penso.»”. Cfr. S.Vegetti Finzi, Storia della Psicoanalisi, A. Mondadori Editore, Milano 1990, pp.388-389. Nell’idea per cui il reale è il limite della rappresentazione, è la chiave di una riflessione molto intensa di Derrida, forse anche la chiave etica del suo pensiero: l’ ”aver capito” lo sguardo altrui rende impossibile la visione dell’altro in quanto vedente, oikos aperto ancora, cioè, alla tyche: “Incrociando lo sguardo dell’altro, si vedono o degli occhi vedenti o degli occhi visti, e quindi visibili. Quando si vede l’altro vedere, e si vedono gli occhi vedenti dell’altro, gli occhi vedenti non sono semplicemente visti. Poiché sono visti, visibili e non vedenti, essi divengono invisibili in quanto vedenti, e producono sotto questo aspetto, o delineano, l’ambito dell’accecamento dello spettatore.” Cfr. J. Derrida, Donare il tempo, op. cit., p.162. Ancora un altro evidente motivo di ispirazione comune tra Derrida e Lacan nelle parole di Vegetti Finzi: “Per ben intendere il decentramento operato da Lacan, va sottolineato che egli critica il soggetto cartesiano centrato sull’Io, sulla trasparenza della coscienza stessa, ma non intende, tuttavia, riaccentrarlo sull’Es. Il soggetto è decentrato
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Il

pensiero

derridiano

è

originato

da

una

particolarissima esperienza dell’altro che si nutre anche dell’ “amicizia” con il pensiero di Lévinas12.

perché la funzione sintetica dell’Io è un miraggio che lo aliena da sé e l’inconscio da parte sua non ha centro. L’uomo quindi è incollocabile, eccentrico, errante. La sua unità è perduta dal momento in cui ha compiuto l’atto innaturale di riconoscersi nell’alterità della sua immagine esteriore, sulla quale si sovrapporranno,in serie, le identificazioni ideali.” Qui sembra potentemente chiamato in causa il concetto stesso di “decostruzione” che Derrida, a partire dalla decontestualizzazione del segno, svilupperà confluendo in modo originale nell’idea lacaniana per cui “io sono là dove non penso”. Ancora sul carattere fantasmatico e inafferrabile del limite tra il concetto di “stesso” e quello di “altro” Vegetti Finzi scrive di Lacan: “ Centrale, in questo senso, è l’immagine di sé (Moi). Tale immagine, che aliena lo stesso Io in una alterità idealizzata, si riverbera sulla realtà conferendole, dice Lacan, il carattere antropomorfico che ritroviamo in ogni quadro percettivo. In un certo senso l’immaginario è la condizione della realizzazione del simbolico, della «incarnazione del verbo». Come dimostra l’isteria, le parole si infiltrano nel corpo seguendo una anatomia fantastica. In sé il corpo è chiuso alla simbolizzazione, solo tramite l’immaginario diviene pervio alla parola. L’empatia stessa che anima la comunicazione tra gli uomini si fonda sulla nostra capacità di immaginare il desiderio dell’altro, di riconoscerlo come nostro. Il desiderio è il desiderio dell’altro in molti sensi, perché ci ritorna restituito dalla risposta, perché ci proiettiamo nell’altro, perché ci rappresentiamo nell’Altro, perché inseguiamo, come Narciso, quell’altro che è la nostra immagine.”. Derrida inscrive questa tendenza di pensiero in una specie di narcisismo, per il quale si rende necessario da parte del soggetto un impossibile esodo, attraverso quella particolare esperienza dell’altro che il lutto costituisce nel rapporto tra “memoria” (Mnemosine) e oblio (Lete): “E’ necessario salvaguardare nella memoria la differenza tra Lete e Mnemosine che potete soprannominare aletheia. … La fedeltà più affermativa, il suo atto di memoria più sollecito non si impegna forse nei pressi di un passato assoluto, irriducibile ad alcuna forma della presenza: l’esser morto, che non tornerà mai più in quanto tale, che non sarà mai più qui, presente per rispondere a questa fede o per condividerla? Alcuni ne concluderebbero subito che Narciso fa così ritorno, ritorno su se stesso, all’interno dell’economia dell’interiorizzazione, del lutto e della dialettica, nella fedeltà a sé. Certo, è vero, ma che dire di questa verità se il se stesso non ha quel rapporto con sé se non a partire dall’altro, a partire dalla promessa (per l’avvenire, traccia d’avvenire) fatta all’altro in quanto passato assoluto, a partire da questo passato assoluto, grazie all’altro la cui soprav-vivenza, ovvero il suo esser-mortale avrà sempre ecceduto il «noi» di un presente comune?” J. Derrida, Mémoires pour Paul de Man, Editions Galilée, Paris 1988, trad.it. di G.Borradori e E.Costa, Memorie per Paul de Man, Jaca Book, Milano1995. Altrove Derrida parla di una sorta di autismo filosofico, dentro cui starebbe rinchiuso il pensiero occidentale incapace di pensarsi altrimenti che in termini di fondamento. J.Derrida, Timpano in Margini –della filosofia, op.cit., p.10-11. 12 Questa amicizia comincia già, non senza qualche venatura polemica, nel 1964 col saggio Violenza e metafisica, consolidandosi negli anni e culminando nel 1997 nei testi raccolti sotto il titolo di Addio a Emmanuel Lévinas. Cfr. J. Derrida, Violenza e metafisica in La scrittura e la differenza, op. cit., e Addio a Emmanuel Lévinas, op. cit.

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Il calcolo e il progetto che si manifestano attraverso le diverse tecnologie della scrittura quali forze concorrenti della sorte (tyche), lungi dal garantire la loro realizzazione a venire, occultano la realtà mentre

vorrebbero svelarla. Potremmo dire con Derrida che una certa tradizione di pensiero è stata costantemente impegnata a “cercare mezzodì alle quattordici”13, ostinatamente

impegnata a cercare un sole che non produce ombre -e che nulla lascerebbe nascosto - alle due del pomeriggio, quando invece si danno i primi chiaroscuri

Derrida riprende questo sintagma dal racconto baudelairiano La moneta falsa. La storiella diventa, in Donare il tempo, un “piccolo capitale” da far fruttare, esattamente come una moneta falsa nel fluire degli eventi. Il racconto di Baudelaire diviene occasione per una riflessione che riprende la critica già ampiamente messa a frutto da Derrida ai tempi di Violenza e metafisica. Ciò che Derrida critica aspramente è la condanna del narratore (protagonista della vicenda de La moneta falsa) al “fare il male per stupidità” come il più grave dei peccati. Derrida scrive:“La stupidità è qui, almeno agli occhi del narratore, il proprio dell’uomo, di un animale razionale che non vuole far uso della ragione, che non può volere o non vuole potere farne uso: come un uomo che — direbbe Kant — non avesse il potere o la forza di volere accedere ai Lumi, e cioè alla maggiore età umana. Quest’uomo sarebbe responsabile della sua irresponsabilità, e di non essere ancora maggiorenne quando lo è o potrebbe già esserlo. Egli non avrebbe avuto il coraggio di osare servirsi del proprio intelletto, e innanzitutto di comprendere la massima dei Lumi: Sapere aude!”. Cfr.J.Derrida, Donare il tempo, op. cit., p.165.

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e l’ombra torna già14.

Nella scrittura, invece, la “morte”

dell’autore, determina un’ambiguità che logora il segno come pura archiviazione spazio-temporale, lo usura quasi fosse l’esergo di una moneta di cui non distinguiamo più i caratteri che ne identificano il conio. Derrida ci restituisce una scrittura “moribonda”, un farmaco che si offre come rimedio o come veleno a seconda di una sorte “senza sosta ri-finalizzata, ri-intenzionalizzata, riappropriata in anticipo e regolarmente da una teleologia”15. Ciò che muore è dunque il voler-dire, l’intenzione dell’autore che, con la scrittura, si vota al segreto di un fantasma che avanza non appena viene meno il corpo di cui è simulacro.

La violenza fotologica del fono-logo-centrismo metafisico è oggetto di riflessione anche in Violenza e metafisica: ”C’è dunque un soliloquio della ragione e una solitudine della luce. Fenomenologia ed ontologia, in quanto incapaci di rispettare l’altro nel suo essere e nel suo senso, sarebbero, quindi, filosofie della violenza. Attraverso di esse, l’intera tradizione filosofica parteciperebbe, nel suo senso e in profondità, all’oppressione e al totalitarismo dello stesso. Antica alleanza occulta tra la luce e il potere, antica complicità tra l’oggettività teorica e il possesso tecnico-politico. «Se fosse possibile possedere, afferrare e conoscere l’altro, questo non sarebbe l’altro. Possedere, conoscere, afferrare, sono sinonimi del potere» (Le Temps et l’Autre). Vedere e sapere, avere e potere non hanno luogo che nell’identità oppressiva e luminosa dello stesso e restano, agli occhi di Lévinas, le categorie fondamentali della fenomenologia e della ontologia. Tutto quello che mi è dato nella luce sembra essere dato a me stesso per mezzo di me stesso. Da quel momento la metafora eliologica non fa che sviare il nostro sguardo e procura un alibi alla violenza storica della luce: spostamento dell’oppressione tecnico-politica verso la falsa innocenza del discorso filosofico.” J. Derrida, L’écriture et la differénce, Editions du Seuil, Paris 1967, trad. It. di G.Pozzi, La scrittura e la differenza, Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino 1990, p.116. 15 Cfr. J.Derrida, Donare il tempo, op. cit., p.133.

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Segreto che è l’istanza di un altro mai completamente appropriabile dal medesimo e che, in quanto traccia16, parla anche senza essere interrogato. Per un’analisi più chiara, pur nel rispetto delle istanze decostruzioniste che dovrebbero sollecitare il pensiero17, abbiamo ritenuto opportuno cominciare con alcuni concetti presenti sin dalle prime opere di Derrida. Nell’ambito di questa scansione si inserisce per primo il pensiero della differenza. Introdotto da Heidegger e radicalmente ripensato da Derrida, è un “orizzonte mobile” dei cui paradossi dobbiamo tener debito conto18.

Il concetto di traccia è presente in gran parte dell’opera di Derrida, soprattutto nei testi in cui egli si confronta col pensiero di Lèvinas. Cfr J. Derrida, Violenza e metafisica in La scrittura e la differenza, op.cit., e Addio a Emmanuel Lévinas, op.cit.. Cfr.anche E.Lévinas (da cui Derrida eredita il tema della traccia) Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, trad. it. di S.Petrosino e m. Teresa Aiello, Jaka Book, Milano 1983, p.125. 17 Adoperiamo il termine “sollecitare” nell’accezione che Derrida vi attribuisce, critico di una tradizione dominata dai concetti di presenza e di ente: “Ovunque, è il predominio dell’ente che la différance viene a sollecitare, nel senso in cui sollicitare significa, nel latino antico, far vacillare nel suo insieme, far tremare nella sua totalità.” J. Derrida, La différance in Margini, op. cit., p.50. 18 L’esigenza di ripensare la differenza si fa, per Derrida, pressante e ineludibile: “E’ la determinazione dell’essere come presenza o come enticità che è dunque interrogata dal pensiero della différance. Una domanda di questo genere non potrebbe sorgere e farsi comprendere senza che da qualche parte si apra la differenza dell’essere dall’ente.” J. Derrida, La différance in Margini, op. cit., p.50.

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Il richiamo al concetto di assenza ci ha introdotto poi al delicatissimo tema del limite (tra presenza e assenza, dentro e fuori, stesso e altro). Cercando di coglierne i bordi, ci siamo imbattuti in una concezione platonica del limite che si intreccia indissolubilmente alla problematica del passaggio dall’oralità alla scrittura. Il concetto di limite diventa qui la “pietra angolare” che sostiene obliquamente, lateralmente (per quanto non sia localizzabile né dentro né fuori), la decostruzione a cui Derrida sottopone le idee di scrittura e di metafisica delle quali siamo eredi. E’ emersa allora l’impossibilità di distinguere pacificamente la scrittura dal suo autore, dalla voce e dal logos vivo; il che fa della scrittura stessa un pharmakon, termine greco che esprime una equivoca bivalenza19.
19 Derrida non può fare a meno di notare come nel Fedro platonico, opera che della scrittura si occupa estesamente, il termine pharmakon risulti inscritto pienamente nel gioco citazionale dell’ “anagramma”: “… la replica del re suppone che l’efficacia del pharmakon ossa capovolgersi aggravare il male anziché porvi rimedio. O piuttosto la risposta del re significa che Theùt, per astuzia e/o ingenuità, ha esposto il contrario del vero effetto della scrittura. Per far valere la sua invenzione, Theùt avrebbe così snaturato il pharmakon, detto il contrario (tunantìon) di quello di cui la scrittura è capace e fatto passare un veleno per un rimedio. In modo che traducendo pharmakon con rimedio si rispetta indubbiamente, più che il voler-dire di Theuth, oppure di Platone, ciò che il re dice e che Theuth ha detto, in questo modo ingannandolo o ingannandosi. Quindi, dal momento che il testo di Platone dà

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Proprio questo carattere bifido (né semplice assenza né presenza, né dentro né fuori) invita a pensare la scrittura in una dimensione “spettrale”, segreta in quanto rappresentazione senza spessore. Scrittura come “traccia”, dunque, come passato che torna senza aver mai avuto presente. E il ritorno20 della scrittura, come quello del fantasma, si lega sempre ad un’assenza.

la risposta del re come verità della produzione di Theuth, e la sua parola come verità della scrittura, la traduzione con rimedio accusa l’ingenuità o il sopruso di Theuth, dal punto di vista del Sole. Da questo punto di vista Theùt ha indubbiamente giocato sulla parola, interrompendo, per la necessità della causa, la comunicazione tra i due valori opposti. Ma il re la ristabilisce e la traduzione non ne dà conto. Tuttavia i due interlocutori restano sempre, qualunque cosa facciano e sia che lo vogliano o no, nell’unità dello stesso significante. Il loro discorso vi tocca dentro, cosa ché non succede più in francese. Rimedio, certamente più di «medicina» o «droga», cancella il riferimento virtuale, dinamico, agli altri usi dello stesso termine nella lingua greca. Una simile traduzione distrugge soprattutto quello che più avanti chiameremo la scrittura anagrammatica di Platone, interrompendo i rapporti che vi si intessono tra funzioni diverse dello stesso termine in diversi luoghi, rapporti virtuali ma necessariamente «citazionali».” J. Derrida, La dissémination, Edition du Seuil, Paris 1972, trad. it. di S.Petrosino e M.Odorici, La farmacia di Platone in La disseminazione, pp.132133. Citiamo di seguito anche il passo del Fedro oggetto dell’analisi di Derrida, in cui il Re Sole, Thamus, replica a Theuth: “Ingegnosissimo Theuth … ora tu, che sei il padre della scrittura, per benevolenza hai detto il contrario di ciò che essa è in grado di fare. Questa infatti produrrà dimenticanza nelle anime di coloro che l’avranno imparata, perché non fa esercitare la memoria. Infatti, facendo affidamento sulla scrittura, essi trarranno i ricordi dall’esterno, da segni estranei, e non dall’interno, da se stessi. Dunque, non hai inventato una medicina (pharmakon) per la memoria, ma per richiamare alla memoria. Ai discepoli tu procuri una parvenza di sapienza, non la sapienza vera: divenuti, infatti, grazie a te, ascoltatori193 di molte cose senza bisogno di insegnamento, crederanno di essere molto dotti, mentre saranno per lo più ignoranti, e difficili da trattare, essendo diventati saccenti invece che sapienti.” Platone, Fedro, 275a, trad. it. di M. Tondelli, Arnoldo Mondatori Editore, Milano 1998. 20 Economia significa alla lettera “legge della casa”, cioè ritorno (la casa è infatti il posto in cui prima o poi ciascuno torna). Per Derrida il ritorno è la legge che governa lo scambio, inteso come indispensabile termine di differenza dall’evento in cui si dà l’impossibile possibilità del dono. E il ritorno a venire, eventuale, del fantasma non si dà se non in un’ assenza.

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