Docstoc

7.- EL CIELO

Document Sample
7.- EL CIELO Powered By Docstoc
					Capítulo 7. EL CIELO Y LA VIDA ETERNA
PROLOGO Con el presente tema se pretende dar respuesta a los interrogantes sobre el objetivo último de la Alianza entre Dios y el hombre: la configuración definitiva de la promesa, es decir, el estado escatológico de los bienes salvíficos que Cristo ha otorgado. Los cristianos recogen esta creencia de la Sagrada Escritura y de la fe de la Iglesia. Frente a esta fe surgen en el mundo cristiano muchas falsas ideas, falsas concepciones de lo que es el cielo y de cómo es: En esta vida no importa sufrir porque en el cielo habrá felicidad, haciendo del cielo o de la vida eterna una cosa desconectada de la vida actual; para algunos el cielo es un absurdo; hay imágenes míticas del cielo, incluso algunos lo ven como un lugar físico sobre las nubes, arriba, o como una ciudad hermosa de oro. También surgen preguntas: ¿Cómo se relaciona tal plenitud trans-histórica que espera el cristiano con el futuro intramundano al que se dirige la humanidad? ¿Cómo se vinculan el futuro intra-histórico y el futuro trans-histórico o absoluto? Superado el estado intermedio a través del juicio particular y universal inmediatamente después de la muerte, tiene lugar la plena retribución de nuestra vida por parte de Dios: Cielo, Purgatorio o Infierno. Ya ha quedado claro que tras el Concilio Vaticano II se ha impuesto el esfuerzo de descosificación de estas realidades por parte de la teología. Por ello me parece muy elocuente, citar nuevamente a Urs Von BALTHASAR:
“La meta final de la existencia: Dios Padre. El cielo no es un sitio: Es dios encontrado por el hombre. Dios es la realidad última de la criatura. Dios alcanzado, es cielo. Dios perdido, infierno. Dios examinante, juicio. Dios purificante, purgatorio. Dios es aquel donde lo finito muere, y gracias al cual, por el cual, y en el cual, resucita”.

Anotaremos a continuación las sentencias contenidas en este tema1:
Sentencia 1. “Las almas de los justos que en el instante de la muerte se hallan libres de toda culpa y pena de pecado entran en el cielo inmediatamente”, “entran en la presencia de Dios para contemplar su gloria eterna”. Sentencia 2. “A la felicidad esencial del cielo que brota de la visión inmediata de Dios se añade una felicidad accidental procedente del conocimiento natural y amor de bienes creados”. Sentencia 3. Eternidad: “La felicidad del cielo dura por toda la eternidad”. Sentencia 4. Desigualdad: “El grado de la felicidad celestial es distinto en cada uno de los bienaventurados según la diversidad de sus méritos”.

1

OTT, Ludwing., “Manual de teología Dogmática”, Herder 7ª Ed., Barcelona – 2009. Pág. 699ss.

-1-

Bibliografía
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. ALVIAR, Juan José., “Escatología”, EUNSA, Navarra – 2004. BOFF, Leonardo., “Hablemos de la Otra Vida”, Sal Terrae 11ª Ed., Santander – 2008. DODD, Charles Harold, “Las parábolas del Reino”, Cristiandad, Madrid – 1974. FANZAGA, Livio., “Mirada sobre la Eternidad. Muerte, Juicio, Infierno, Paraíso”, Desclée de Brouwer, Bilbao – 2005. GONZALEZ GIL, Manuel., “Cristo, misterio de Dios”, Tomo I, Editorial Católica, Madrid – 1976. NOCKE, Franz-Josef., “Escatología”, Herder, Barcelona – 1984. NOEMI, Juan., “Teología del mundo II: Escatología”, Seminario Pontificio 2ª Ed. Santiago de Chile – 1989. OTT, Ludwing., “Manual de teología Dogmática”, Herder 7ª Ed., Barcelona – 2009. RATZINGER, Joseph., “Escatología. La muerte y la vida eterna”, Herder 2ª Ed., Barcelona – 2007. ROYO MARÍN, Antonio., “Teología de la salvación”, BAC, 1996. RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luís., “La otra dimensión. Escatología cristiana”, Sal Terrae 4ª Ed., Santander – 1986. SANCHEZ DE ALVA, Justo Luís R., – MOLINERO, Jorge., “El Más Allá. Iniciación a la escatología”, RIALP 3ª Ed., Madrid – 2000. SCHWEITZER, Albert, El secreto histórico de la vida de Jesús”, Siglo XX, Buenos Aires – 1967. SCHWEITZER, Albert, “De mi vida y mi pensamiento”, Aymá, Barcelona – 1966. SCHWEITZER, Albert, “El secreto histórico de la vida de Jesús”. TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, “El medio divino”, Taurus-Alianza, Madrid – 1972. WOLFZORN, Eugene E., “Teoría escatológica de Charles H. Dodd”, en Selecciones de Teología 3, Madrid – 1964. http://www.mercaba.org/TEOLOGIA/CURSO/49_vida_eterna_vision_beatifica.htm

I. EL CIELO
1. INTRODUCCIÓN. La palabra “cielo” tiene varias acepciones: desde ser un nombre para el firmamento hasta designar un concepto más amplio que abarca todo lo que tratamos en el presente capítulo. El firmamento que, según ideas de los antiguos, es la bóveda que está sobre la tierra y se convirtió en imagen del “lugar”, la “casa” o el “trono” de Dios, es una imagen de superioridad y grandeza (Cf. Por ejemplo: Ex, 24,10s; Sal 2,4; Mt 6,9). Además, en el judaísmo, se usa la palabra “cielo” como circunloquio del nombre de Dios que por respeto no se puede pronunciar. Por tanto, “cielo” puede designar tanto el “lugar” de Dios como a Dios mismo. Según esto, “ir al cielo” no significa otra cosa que “ir a Dios”2. La idea de Cielo en el cristianismo es concomitante a su esencia. Ninguna otra cosa debería serle más familiar al cristianos, ninguna otra tan estimulante y alentadora para seguir impertérrito el camino de la virtud al margen de las dificultades habituales. Los santos vivían ya en el cielo con sus pies todavía en la tierra: “Somos ciudadanos del cielo”, decía san Pablo (Filp 3,20). Con el cielo, estamos ante la absoluta realización humana. El cielo es la realización del principio esperanza del hombre, la convergencia final y completa de todos los deseos de ascensión, realización y plenitud del hombre en Dios. Pero, ¿por qué los hombres han llamado a esa absoluta realización humana “cielo”?3. Esto es porque el cielo, que refleja de modo natural la fuerza simbólica del “arriba, de la altura, la experiencia de la grandiosidad del espacio sideral, se sirve la tradición cristiana para expresar la plenitud definitiva de la existencia humana gracias al amor consumado hacia el que se encamina la fe4.

2 3

NOCKE, Franz-Josef., “Escatología”, Herder, Barcelona – 1984. Pág. 176. BOFF, Leonardo., “Hablemos de la Otra Vida”, Sal Terrae 11ª Ed., Santander – 2008. Pág. 73ss. 4 RATZINGER, Joseph., “Escatología. La muerte y la vida eterna”, Herder 2ª Ed., Barcelona – 2007. Pág. 250s.

-2-

2. LO QUE NO ES CIELO5. 2.1. Cielo atmosférico (o aéreo). No es malo dedicarnos al “Cielo cristiano” comenzando a reflexionar por “lo que no es”, dado que el término es ambiguo. La voz cielo procede del griego koilon –  –, que significa “cóncavo” o “vacío”, y designa principalmente el espacio que rodea nuestro globo terráqueo y se ofrece a la vista teñido ordinariamente de diáfano color azul, que se viste de variadísimos matices a la mañana y a la tarde. Es claro que ya nadie duda hoy acerca de que “… ese cielo azul que todos vemos, ni es cielo ni es azul”. A pesar de lo cual, muchos espíritus, que no aciertan a encontrar a Dios en los dogmas de la fe ni en los discursos de la razón, imaginan hallarlo en ese cielo, azul con los resplandores del mediodía, y matizarlo de grana y de oro cuando sale el sol entre las alegres pompas de la mañana o se pone entre los arreboles mustios del ocaso. Decirle a un cristiano ilustrado que ese cielo no es nuestro cielo, pudiera parecer insolencia o grosería. Y, con todo eso, tiene ese cielo algo de verdaderamente celestial. Porque, si el cielo cristiano es, como veremos más adelante, no tanto un lugar donde Dios habita (como quiera que Dios habite absolutamente en todas partes por razón de su inmensidad), sino donde Dios se manifiesta, ¿quién se atreverá a negar que Dios se manifiesta, por particularísimo y muy sensible modo, en ese cielo azul que todos vemos, por más que nos diga una indiscreta sapiencia que no es azul ni es cielo. Porque es así que Dios se descubre a los ojos del alma que no están cegados con pantallas de extraviadas pasiones, en toda la Naturaleza: en las moles majestuosas de las montañas, en la vivacidad y hermosura de las criaturas dotadas de vida, en la fuerza y serenidad de los mares, alternativamente alborotados y tranquilos; pero por ventura no hay otra cosa visible que más eficazmente nos lleve a conocer las perfecciones de Dios que el cielo inundado de resplandores desde que amanece hasta que cierra la noche, y poblado entonces de no menos maravillosas y centelleantes lucecitas.
¿Quién hay que, al contemplar una espléndida salida de sol, particularmente, en el mar o en la cima de las altas montañas, no sienta que se le embarga el ánimo y se posee de aquel sentimiento reverencia) que parece intimar al alma la presencia de Dios? ¿Quién, cuando mengua la luz y se enrojece el cielo con el crepúsculo vespertino, no se siente movido a orar recordando las tiernas plegarias aprendidas en la niñez? Pero ¿no ha deshecho la ciencia todo el encanto misterioso de esos espectáculos, enseñándonos las leyes de la refracción de la luz, y que unos mismos rayos solares pintan de azul intenso la bóveda celeste cuando la hieren de lleno, y se descomponen, al atravesar oblicuamente las capas atmosféricas, en todos los matices del prisma, produciendo así esos derroches de color que fingen a nuestros ojos los más variados y esplendorosos espectáculos? Es así que la ciencia nos ha dicho esa palabra abstracta e incolora; pero todas las persuasiones científicas de la óptica no bastan para destruir, en las almas capaces de sentir lo sublime, la impresión de una salida de sol en medio de los Alpes. Ante aquella inundación de luces y colores, que hieren primero los más altos picos, y los matizan con cambiantes tonos, y se desbordan luego en luminosas cataratas hasta penetrar en lo más profundo de los valles; lo mismo el hombre de ciencia que el ignorante guía sienten subir a sus labios las palabras de una oración y doblan instintivamente la rodilla ante el Dios presente; ante el autor de aquella Naturaleza brusca y sublime, el cual se revela con el día, en el cielo, como un monarca que se asoma a los balcones de su palacio para bendecir a sus vasallos y recibir sus homenajes... Por eso los santos han solido levantar frecuentemente los ojos a ese cielo azul, acertando a ver en él lo que no todos vemos: el símbolo de la divina Majestad y la imagen de su bondad comunicativa. Así se refiere de San Ignacio de Loyola que, para entregarse a la oración retirada, se iba muchas veces, en Roma, a una azotea, donde, sentado y clavando los ojos en el cielo, elevaba su alma a las más altas esferas de la Divinidad; y había hecho tal hábito de mirar al cielo, que por él le designaban los que no sabían su nombre: “El hombre que mira al cielo y habla siempre de Dios”. Tanto como eso puede ayudarnos para levantar los corazones al cielo cristiano, al cielo verdadero, morada de Dios, ese cielo azul que todos vemos; un cuando nos ha dicho la ciencia que ¡ni es cielo ni es azul!

Realmente el cielo atmosférico; aunque no es el cielo de la fe, levanta el espíritu del que sabe captar su belleza deslumbrante hacia aquel que ha sabido crear tales maravillas no para regio alcázar de los ángeles, sino para solaz y consuelo de los que gimen todavía en este valle de lágrimas y de miserias. Si esto hay en el destierro, ¿qué habrá en la patria?

5

ROYO MARÍN, Antonio., “Teología de la salvación”, BAC, 1996.

-3-

2.2. Cielo Astronómico (o sídereo). Pero más deslumbrante todavía que la del cielo atmosférico es la belleza inmarcesible del firmamento cuajado de estrellas en una noche serena. Esos puntitos luminosos que Dios desparramó por los espacios inmensos como polvo de brillantes, cantan de manera prodigiosa la gloria de Dios: caeli enarrant gloriam Dei (Sal 18,2). En ese alfabeto luminoso pueden leer hasta los más lerdos el nombre adorable del Creador. Los santos amaban la contemplación del firmamento tachonado de estrellas. San Juan de la Cruz pasaba con frecuencia las noches contemplándolo extasiado desde el ventanillo de su celda. San Ignacio de Loyola, después de contemplar largamente la noche estrellada, solía decir: “¡Oh cuán vil me parece la tierra cuando contemplo el cielo!”, Santa Teresita del Niño Jesús gustaba desde pequeñita contemplar el cielo estrellado, donde le parecía estaba escrito su nombre. Y nuestro Fr. Luis de León debió a una noche serena la altísima inspiración de aquellas maravillosas estrofas:
¡Morada de grandeza, templo de claridad y de hermosura! El alma que a tu alteza nació, ¿qué desventura la tiene en esta cárcel, baja, oscura? ¿Qué mortal desatino de la verdad aleja así el sentido, que de tu bien divino olvidado, perdido, sigue la vana sombra, el bien fingido' ¡Ay! Despertad, mortales; mirad con atención a vuestro daño; ¿las almas inmortales, hechas a bien tamaño, podrán vivir de sombra y sólo engaño?6

Pero lo más adorable del cielo astronómico es precisamente lo que no se puede ver a simple vista: el número incalculable de las estrellas, su tamaño colosal, la formidable energía que en ellas se acumula, sus movimientos vertiginosos, las distancias fabulosas que las separan, la pasmosa organización de esa gigantesca maquinaria que, cual reloj de maravillosa precisión, no se adelanta ni retrasa un segundo a todo lo largo de los siglos. Verdaderamente hay que caer de rodillas ante la infinita sabiduría y estupendo poder del Creador. No se equivoca el salmista cuando dice “Los cielos pregonan la gloria de Dios, y el firmamento anuncia la obra de sus manos” (Sal 118,2). Y, sin embargo, el cielo astronómico no es aún la mansión de los bienaventurados. El cielo de la fe es incomparablemente más alto y sublime todavía. La inmensidad del cielo astronómico, con su grandeza inconmensurable, no representa sino un granito de tierra, un átomo de polvo imperceptible ante la infinita grandeza del Creador. Y el cielo de la fe consiste precisamente en esto: en la visión y goce fruitivo, no de las criaturas todas, sino del Creador; no de aquel átomo de polvo, sino del que supo sacarlo de la nada al conjuro taumatúrgico de su palabra omnipotente. 3. EL VERDADERO CIELO. 3.1. El cielo Cristiano Se llama cielo a la perfecta comunión de vida y amor con la Santísima Trinidad, con la Virgen Santísima, los Ángeles y todos los bienaventurados; vivir en el cielo es “estar con Cristo”7. Esta es la realidad que nuestro corazón aspira desde el momento que empieza a latir; también se le conoce como paraíso, o la vida eterna, según la expresión más usual en los evangelios8. Hemos sido creados por Dios: venimos de él y él nos ha hecho a su imagen y semejanza, y estamos creados para vivir en Dios. Los que mueren en gracia, una vez que estén purificados – si lo necesitaran – de cualquier apego a las cosas del mundo, irán al Cielo. Esta es una verdad enseñada continuamente por el Magisterio de la Iglesia
6 FRAY LUIS DE LEÓN, “Noche serena”. 7 CEC nº 1024: “Esta vida perfecta con la Santísima Trinidad, esta comunión de vida y de amor con Ella, con la Virgen María, los ángeles y todos los bienaventurados se llama "el cielo". El cielo es el fin último y la realización de las aspiraciones más profundas del hombre, el estado supremo y definitivo de dicha”. nº 1025: Vivir en el cielo es “estar con Cristo” (cf. Jn 14,3; Flp 1,23; 1Ts 4,17). Los elegidos viven "en El", aún más, tienen allí, o mejor, encuentran allí su verdadera identidad, su propio nombre (cf. Ap 2,17): Pues la vida es estar con Cristo; donde está Cristo, allí está la vida, allí está el reino (San Ambrosio, Luc. 10,121). 8 FANZAGA, Livio., “Mirada sobre la Eternidad. Muerte, Juicio, Infierno, Paraíso”, Desclée de Brouwer, Bilbao – 2005. Pág. 103.

-4-

en diversas ocasiones como en el Concilio II de Lyon (año 1274), en el documento conocido como Profesión de fe de Miguel Paleólogo9; y en el Concilio de Florencia, en la Bula Laetentur coeli (Año 1439)10. Y fue solamente definida como verdad revelada por Dios en la Bula Benedictus Deus (año 1336) de Benedicto XII11:
“Definimos con la autoridad apostólica: que, según la disposición general de Dios, las almas de todos los santos... y de todos los demás fieles muertos después de recibir el bautismo de Cristo en los que no había nada que purificar cuando murieron;... o en caso que tuvieran o tengan algo que purificar, una vez que estén purificadas después de la muerte... aun antes de la reasunción de sus cuerpos y del juicio final, después de la Ascensión al cielo del Salvador, Jesucristo Nuestro Señor, estuvieron, están y estarán en el cielo, en el reino de los cielos y paraíso celestial con Cristo, admitidos en la compañía de los ángeles. Y después de la muerte y pasión; nuestro Señor Jesucristo vieron y ven la divina esencia con una visión intuitiva y cara a cara, sin mediación de ninguna criatura” (DH 1000; Dz 531).

El cielo cristiano es el “lugar” donde Dios mora. “Allá arriba”, ese cielo, no debe entenderse localmente, sino como la pura transcendencia, es decir, como aquella dimensión de la realidad que se nos escapa infinitamente como se nos escapan las distancias inconmensurables del cielo-firmamento. Cielo es aquella realidad ultraterrestre que constituye la atmósfera de Dios, infinita, plena y sumamente realizadora de todo cuanto el hombre puede soñar y aspirar de grande, de bello, de reconciliador y de plenificante. La palabra cielo quiere simbolizar la absoluta realización del hombre en cuanto sacia su sed de infinito. El cielo es simplemente sinónimo de Dios y, para el Nuevo Testamento, de Jesucristo Resucitado. Por su ascensión al cielo penetró en las estrellas o en los inmensos espacios vacíos del cosmos, sino que alcanzó su plenitud completa y logró el punto más alto que podamos imaginar de penetración en el misterio de Dios. El cielo no es la parte invisible del mundo. Es el, mismo mundo, pero en su modo de completa perfección e inserto en el misterio de la convivencia divina. Como veremos mejor más adelante, el cielo no es un lugar hacia el que vamos, sino la situación de cuantos se encuentran en el amor de Dios y de Cristo. Por eso el cielo ya está aconteciendo aquí a tierra (cfr. Lc 10,10; Flp 4,3; Apoc 20,15). Su plenitud, con todo, todavía está por venir. 3.2. Noción. El verdadero cielo, que constituye la ciudad eterna de los bienaventurados, consiste en la visión facial y goce fruitivo de Dios con todo el conjunto de bienes que le acompañan. Es la posesión plena y perfecta de una felicidad sin límites, totalmente saciativa de las apetencias del corazón humano y con la seguridad absoluta de poseerla para siempre. Es la bienaventuranza exhaustiva y total, que fue definida por Boecio: “a reunión de todos los bienes en estado perfecto y acabado12”, y por Santo Tomás de Aquino “el bien perfecto que sacia plenamente el apetito”13, sin que pueda desearse nada más. 3.3. Existencia Ninguna otra verdad se repite tantas veces en la Sagrada Escritura como la existencia del cielo, que constituye la bienaventuranza eterna. Los textos son innumerables. Aducimos, por vía de ejemplo, media docena de los más conocidos:
Mt 6,9. “Padre nuestro que estás en los cielos…” Mt 18,10. "Guardaos de menospreciar a uno de estos pequeños; porque yo os digo que sus ángeles, en los cielos, ven continuamente el rostro de mi Padre que está en los cielos”. Mt 25,46. “E irán los justos a la vida eterna...”
9

DH 857 (Dz 464): “Aquellas almas que, después de recibido el sacro bautismo, no incurrieron en mancha alguna de pecado, y también aquellas que después de contraída, se han purgado, o mientras permanecían en sus cuerpos o después de desnudarse de ellos, como arriba se ha dicho, son recibidas inmediatamente en el cielo”. 10 DH 1305 (Dz 691) 11 SANCHEZ DE ALVA, Justo Luís R., – MOLINERO, Jorge., “El Más Allá. Iniciación a la escatología”, RIALP 3ª Ed., Madrid – 2000. Pág. 130ss. 12 “Status omnium bonorum aggregatione perfectus” (Boecio,“De consolatione philosophiae”). 13 S.Th. I-II. a.2, q.8.

-5-

Jn 6,51. “Yo soy el pan vivo que ha bajado del cielo…” Lc 23,43. “Hoy estarás conmigo en el paraíso” 2 Cor. 5, 1. “Pues sabemos que, si la tienda de nuestra mansión terrena se deshace, tenemos de Dios una sólida casa, no hecha por maro de hombres, eterna en los cielos”

3.4. Lugar. ¿Es el cielo un lugar? Y si lo es, ¿se sabe dónde está situado? Ninguna de las dos preguntas puede contestarse con certeza en este mundo. La divina revelación nada dice, y. la Iglesia nada ha declarado oficialmente. Es cierto que el evangelista San Juan hace en el Apocalipsis una descripción fantástica de la “nueva Jerusalén” (c.21-22), que constituirá la ciudad de los bienaventurados; pero hay que tener en cuenta que en ningún otro libro de la Sagrada Escritura hay tantas alegorías, simbolismos e imágenes como en el Apocalipsis. Es imposible determinar en aquellas sublimes descripciones qué es lo que corresponde a la realidad y qué es lo que no pasa de mera figura y simbolismo. La razón teológica tampoco puede precisar gran cosa por su cuenta. Es evidente que antes de la resurrección del cuerpo puede concebirse perfectamente el cielo como un estado del alma, en el que ha encontrado su plena perfección y felicidad, sin que sea preciso recurrir a un lugar determinado. Y aun después de la resurrección de la carne no es absolutamente necesario que el cielo sea un lugar concreto y determinado. Por qué, aunque es cierto que el cuerpo, por muy espiritualizado que esté, continuará siendo material y extenso y tendrá que ocupar, por consiguiente, un determinado lugar, no sé si quede aquí el cielo sea necesariamente un lugar concreto y común a todos los bienaventurados. En absoluto, cada bienaventurados podría tener su “lugar” y su “cielo” particular, ya que, como veremos más abajo, lo esencial del cielo es la visión beatífica, y está de realizarse en cualquier parte donde Dios quiera manifestarse a través del lumen gloriae. Cada uno de los bienaventurados podría ver a Dios en un lugar distinto del que los demás, habitando, v. gr., cada uno en una estrella del firmamento. Ni esto establecería ninguna separación o aislamiento entre los bienaventurados, ya que todos estarían enlazados en una misma bienaventuranza y todo se vería perfectamente reflejados en la divina esencia como en un clarísimo y resplandeciente espejo. Y podrían hablarse y visitarse entre sí con grandísima facilidad, teniendo como tienen a su disposición el don de la agilidad, en virtud del cual pueden trasladarse como la velocidad del pensamiento a distancia remotísimas. Ni estos viajes o traslaciones rapidísima es perderían un solo momento de vista la visión de la divina esencia – que constituían la gloria principal de los bienaventurados –, ya que Dios está absolutamente en todas partes y en todas ellas puede dejarse ver. El no va siempre en pos de los bienaventurados. Y con o, mejor dicho, los bienaventurados están sumergidos en el cielo en un mismo océano, van grande y vasto como la creación entera con y nunca puede salir de él aunque se muevan en todas direcciones a distancias inmensamente remotas. En definitiva: que nada se puede afirmar con certeza sobre el cielo de su lugar y donde está situado en caso de que lo sea. 3.5. El cielo como patria y hogar de la identidad14. Si el cielo consiste en la confluencia de todos los dinamismos latentes en el mundo que entonces afloran plenamente en Dios, no deberemos representarnos ese aflorar como un acto de magia divina que crease un nuevo cielo y una tierra nueva. Dios no crea otra realidad; hace nueva la vieja. Y la hace nueva llevando a su plenitud y conduciendo a su meta todo lo que está depositado como virtualidad en el interior de la historia del mundo y en la de cada persona. Nuestros propios esfuerzos de crecimiento no se perderán. Con ellos vamos dándole una forma concreta, aunque imperfecta, al cielo futuro. Pero serán reasumidos por Dios que los hará desembocar en su objetivo final. Quizás un ejemplo tomado de la banalidad de la vida podrá concretar lo que queremos decir.
Conocemos el ojo y su capacidad de visión. Esa capacidad se ejercita dentro de una escala muy variada de posibilidades. El recién nacido
14

BOFF, Leonardo., Op. Cit., Pág. 78s.

-6-

puede ver poco; lentamente su órgano se va perfilando: distingue objetos, diferencia las personas y poquito a poco va percibiendo las distancias. A medida que el hombre crece va desarrollando su capacidad de visión: percibe la multiplicidad de los colores, acumula experiencias y diferencia con penetración creciente los objetos. Puede desarrollar su visión hasta el punto de transcender el mero ver físico de las cosas: capta los símbolos y ve realidades y valores espirituales representados por ellos. El artista capta los matices, detecta formas secretas, ve el mensaje de las piedras y acoge el lenguaje luminoso de los cielos. La vista puede volverse tan aguda que gracias a ella podemos captar el alma de las personas, sus sentimientos y secretos. A pesar de toda esta gama de posibilidades nuestra visión puede todavía desarrollarse indefinidamente.

El cielo es la total realización de las posibilidades de ver, no la superficie de las cosas, sino su corazón. El cielo es la fiesta de los ojos hasta el punto que la visión del ojo terreno puede ser considerada como una forma de ver a través de un espejo y confusamente (cfr. 1Cor 13,12), cuando se la compara con el tipo de visión en situación de cielo. Eso es lo significado cuando decimos que el cielo es la convergencia de todas las posibilidades y dinamismos del mundo y del hombre, que es la patria y el hogar de la identidad en donde todas las cosas se encuentran consigo mismas en su última profundidad y realización. No se debe contraponer el cielo a este mundo. Hay que contemplarlo como plenitud de este mundo, libre ya de todo cuanto lo limita y hiere, lo divide y ata. Jesucristo resucitado nos da una idea de lo que puede ser el cielo: en él todo transparenta y refleja, nada de cuanto sea humano queda marginado sino que es asumido y plenificado: su cuerpo, sus palabras, su presencia, su capacidad de comunicación. Libre ya de todo lo que le limitaba a las coordenadas de este mundo espacio-temporal, está ahora situado en el corazón del mundo y del hombre, uniendo y amando todo. Está en situación de cielo porque ya ha alcanzado el término de toda la creación.

3.6. El cielo en la Sagrada Escritura. La Sagrada Escritura, de acuerdo con el modo de concebir el mundo por los semitas (el cielo arriba como bóveda celeste; la tierra en medio y, abajo, el abismo tenebroso), hablo también de un cielo o del cielo de los cielos, como morada de Dios, más allá del cielo sideral15. 3.6.1. Las imágenes bíblicas del cielo Sobre la realidad del cielo no podemos hablar con un lenguaje propio. Nuestro lenguaje es siempre ambiguo y refleja el mundo en el que vivimos. Ante el cielo deberíamos callar: es lo inefable. Pero como no somos piedras, hablamos, aunque nuestro modo de hablar sea siempre figurado y simbólico. La Biblia describe el cielo con innumerables figuras sacadas todas ellas de un contexto humano, así como: reino de Dios, vida eterna, paz, alegría, casa paterna, día sin ocaso, gloria celestial, banquete celestial, banquete nupcial, satisfacción sin tedio, visión beatífica, luz, armonía, etc. Queremos destacar el contenido simbólico de algunas de estas imágenes: 3.6.2. El cielo como banquete nupcial. En esta expresión de banquete nupcial se configuran los dos instintos fundamentales del hombre: el instinto de nutrición y el instinto sexual. Mediante el banquete el hombre eleva su instinto meramente animal de comer (matar el hambre) al nivel espiritual y humano de hacer un banquete. El banquete representa la comunión amistosa de los hombres entre sí, que gozan juntos de la bondad de las cosas. En el banquete parece que la vida se reconcilia: de hostil y dura se transforma en alegre “a manos llenas, con el gesto del regalo generoso de la alegría imperturbable” (Ratzinger). El banquete se inscribe en el mundo de la fiesta en la que consciente o inconscientemente decimos: ¡Bienvenido sea todo! Las nupcias profundizan el sentido del banquete. Las nupcias no celebran el acto biológico de la simpatía sexual sino el acto humano de la mutua entrega en el amor. En las nupcias se festeja la generosidad bene15

SANCHEZ DE ALVA, Justo Luís R., – MOLINERO, Jorge., Op. Cit., Pág. 131.

-7-

volente de la existencia que se extasía en la experiencia del amor humano como fusión vigorosa entre instinto y espíritu, entre materia y consciencia. “La materia recibe el resplandor y la claridad de la luminosidad del espíritu que penetra e ilumina su peso; el espíritu adquiere profundidad, calor maternal y fuerza de lo terreno y corporal que se le une” (Ratzinger). El banquete nupcial nos puede dejar entrever la realidad del cielo. Y con todo, el banquete nupcial no existe de manera perfecta. La alegre belleza del banquete no nos permite olvidar la mesa triste del pobre hambriento. El banquete puede degenerar en orgía. Las nupcias no suprimen lo terriblemente cotidiano y la monotonía de cada día. El instinto puede prevalecer sobre el espíritu y la voluntad puede aplastar el amor. El cielo son las nupcias sin amenazas, el banquete en el gozo sonriente de la comunión fraterna sin las limitaciones que la historia terrena nos impone. 3.6.3. El cielo como visión beatífica. En su condición terrena el hombre no puede ver a Dios (cfr. Ex 33,20). Sólo por la fe ve sus signos en el mundo. En el cielo veremos a Dios a rostro descubierto (2Cor 3,18). No debernos imaginar ese ver a Dios estáticamente; no son los ojos los que ven más en el hombre. Ver supone conocer, sentir y manifestarse inmediatamente sin ningún tipo de mediación despersonalizadora. Ver es amar en profundidad. “Cuando te digo que te quiero ver, entiendes que te amo muchísimo”. Cuando el hijo distante regresa a su patria, va a ver a su madre. No la ve escrutador; la ve amando. Está en la casa materna, en la atmósfera en la que todas las cosas se reconcilian, donde existe el perdón y la aceptación y donde el mal se integra y el bien invade la atmósfera de comunión. Cuando alguien ve a la persona que ama, no la ve con los ojos; participa totalmente del estar juntos, del abrazo, de la intimidad, de los intereses y de las preocupaciones. El cielo consiste en la máxima potenciación de esta experiencia que ya hacemos aquí en la tierra aunque de forma deficiente. 3.6.4. El cielo como vida eterna. Tal vez sea ésta la expresión más usada en la Biblia para designar el cielo (Mt 19,16; 29; 25,46; Jn 3,16; 6,27; 10,28; 17,3; Rom 2,7; 6,22; Gal 6,8; Tit 1,2; 3,7; 1Jn 2,25). La vida es el don por excelencia experimentado por el hombre. Existe un milagro permanente y que es el mayor de todos: ¡Yo existo! Nada postula mi existencia; no he escogido el vivir; y sin embargo existo. Vivir es pura gratuidad pues no repugna en absoluto que yo no exista. La vida que vivimos es precaria, constantemente amenazada; una gota de agua podría ahogarla. Y sin embargo la protegemos cuidadosamente y la amamos con ardor. El sueño del hombre es poder ser eterno. La eternidad no consiste en prolongar el tipo de vida que vivimos indefinidamente, envejeciendo cada vez más. Quizás el infierno podría consistir en el eternizar la vida que poseemos y que va, imperturbablemente, desgastándose cada vez más. Anhelamos una vida de eterna juventud, una vida sin envejecimiento y sin muerte. Queremos una vida plena. La eternidad pretende ser expresión, no de un tiempo indefinido, sino de la plenitud y de la absoluta perfección de un ser. Por eso la eternidad es la manera de ser propia de Dios. El cielo consiste en poder vivir la vida de Dios, que en consecuencia será una vida perfecta, plena y totalmente realizada. 3.6.5. El cielo como victoria. Es otra figura que aparece con frecuencia en la Sagrada Escritura. Hoy quizás hablaríamos de realización. Pablo dice: “Corred de modo que alcancéis el premio. Los que compiten se abstienen de muchas cosas. Ellos lo hacen por una gloria pasajera, pero nosotros por algo imperecedero” (1Cor 9,25). El que vencía en los juegos olímpicos era coronado y festejado en su tierra natal, como sucede hoy con los héroes del deporte. Eso para los antiguos era el símbolo del cielo, en cuanto victoria y máxima realización del hombre después de- duros combates.
-8-

La vida es como una competición lúdica. Cada uno da de sí lo que puede. El que luche seriamente vencerá. Santiago nos consuela: “Feliz del que aguanta la prueba, porque, una vez probado, recibirá la corona de la vida que Dios ha prometido a los que lo aman” (1,12). San Juan en su Apocalipsis desarrolla el tema de la victoria: “el vencedor no sufrirá la segunda muerte” (2,11). Le será entregado el poder y recibirá en galardón el lucero de la mañana (2,26). El lucero de la mañana puede aludir a Jesucristo mismo (22,16) o bien ser una metáfora que indique que el vencedor recibirá poder y gloria en el nuevo día del mundo de Dios y de jesucristo. Más adelante se dice: “El que venciere será vestido de blancas vestiduras y jamás borraré su nombre del libro de la vida, y yo confesaré su nombre ante mi Padre y ante sus ángeles” (Apoc 3,5). La vestidura blanca significa el cuerpo resucitado. Cristo en persona introducirá al vencedor en su comunión con el Padre. Esa intimidad queda expresada de manera todavía más profunda cuando San Juan dice: “Al vencedor ¡o haré sentarse sobre mi trono y yo y mi Padre nos sentaremos en su trono” (Apoc. 3,21). Mayor intimidad e intercambio de amor no se puede imaginar. El poder divino se hace debilidad en la creatura para elevarla por la fuerza del amor. “Al que venciere le daré del maná escondido y le entregaré una piedra blanca. En ella está escrito el nombre nuevo que ninguno conoce sino aquél que lo recibe” (Apoc 2,17). La imagen de la piedra blanca con el nombre grabado en ella está sacada del mundo del deporte griego. El vencedor en los juegos recibía su nombre escrito sobre una tablilla blanca. En el cielo cada uno recibe el nombre que corresponde a su misterio. Su última radicalidad sólo la puede penetrar Dios; ni el amigo, ni el esposo o la esposa, ni quizá nosotros mismos podemos. En el cielo, Dios en persona revelará el hombre al hombre mismo; nos llamará con el nombre que nos hace vibrar hasta los últimos escondrijos de nuestro ser. Será el nombre de su amor hacia nosotros. Oiremos la Palabra que Dios eternamente pronunció cuando nos llamó, eternamente, a la existencia. 3.6.6. El cielo como reconciliación total. El cielo significa la realización de las utopías humanas. En primer lugar la reconciliación del hombre consigo mismo, la reconciliación del consciente con el inconsciente, de la arqueología del saber que transportamos en muestro interior con las estructuras generadoras M consciente, reconciliación de las sombras con las luces de nuestra personalidad, en una síntesis superior indefectible. A continuación se dará también la reconciliación del hombre con el cosmos y del cosmos consigo mismo. El Antiguo Testamento habla en un lenguaje utópico cuando dice: “El lobo será huésped del cordero, la pantera se echará al pie del cabrito, el toro y el león pastarán juntos y un niño los conducirá. La vaca y el oso confraternizarán, sus crías reposarán juntas y el león comerá paja como el buey. El niño de pecho jugará junto a la hura de la víbora y el pequeño meterá la mano en la cueva del escorpión” (Is 11,6-9). El Apocalipsis (21) promete un cielo nuevo y una tierra nueva donde ya no habrá muerte, ni luto, ni clamor, ni dolor, porque todo eso ya ha acabado (21,4). En la ciudad de Dios no habrá necesidad de sol ni de luna porque la gloria de Dios la iluminará (21,23). Detrás de semejantes utopías está la fuerza del principio-esperanza. En el cielo esa utopía se transformará en topía, preanunciada ya en la predicación de Jesús acerca del Reino de los cielos y manifestada como posible por su resurrección. La afirmación de que “Jesús vino a mostrarnos el cielo” resume en una fórmula, quizá ya gastada y sin gran vigor vital, el verdadero sentido de Cristo. El vino no sólo para indicarnos cómo ha de ser la existencia humana sino también para decirnos cuál es la meta de la vida (el cielo) y cómo debemos y podemos alcanzarla. En el cielo se dará la reconciliación de todo; esto quiere decir que todas las cosas serán transparentes unas respecto a las otras; ya no serán obstáculos a la revelación de Dios; serán como auténticos espejos que reflejarán desde ángulos diversos el mismo rostro afable y amoroso de Dios. Todo será como una admirable sinfonía en la que la diversidad de tonos y de notas se articulará en una música divina e indeciblemente armoniosa.

-9-

3.7. “Lo que el Papa ha dicho sobre el cielo”16. Cuando haya pasado la figura de este mundo, los que hayan acogido a Dios en su vida y se hayan abierto sinceramente a su amor, por lo menos en el momento de la muerte, podrán gozar de la plenitud de comunión con Dios, que constituye la meta de la existencia humana. Cómo enseñar el catecismo de la Iglesia católica, “esta vida perfecta con la santísima Trinidad, esta comunión de vida y de amor con ella, con la virgen María, Los Ángeles y todos los bienaventurados se llama cielo. El cielo es el fin último y la realización de las aspiraciones más profundas del hombre, el estado supremo y definitivo de dicha” (n. 1024). Hoy queremos tratar de comprender el sentido bíblico del “cielo”, para poder entender mejor la realidad a la que remite esa expresión. En el lenguaje bíblico el “cielo”, cuando va unido a las “tierra”, indica una parte del universo. A propósito de la creación, la escritura dice: “En un principio creó Dios el cielo y la tierra” (Gen 1,1). En sentido metafórico, el cielo se entiende como morada de Dios, que en eso se distingue de los hombres (cf. Sal 104,2s; 115,16; Is 66,1). Dios, desde lo alto del cielo, ve y juzga (cf. Sal 113,4-9) y baja cuando se le invoca (cf. Sal 18,7. 10; 144,5). Sin embargo la metáfora bíblica da a entender que Dios ni se identifica con el cielo ni puede ser encerrado en el cielo (cf. 1Re 8,27); y eso es verdad, a pesar de que en algunos pasajes del primer libro de los mercadeos “el cielo” es simplemente un hombre de Dios (cf. 1Mac tres, 18.19.50.60; 4, 24.55). A la representación del cielo como morada trascendente de Dios vivo, se añade del de lograr al que también los creyentes pueden, por gracia, subir, como muestra en el Antiguo Testamento las historias de Enoc (cf. Génesis 5,24) y Elías (cf. 2Re 2,11). Así, el cielo resulta figura de la vida en Dios. En este sentido, Jesús habla de “recompensa en los cielos” (Mt 5,2) y exhorta a “amontonar tesoros en el cielo” (Mt 6,20; cf. 19,21). El nuevo testamento profundiza la idea del cielo también en relación con el misterio de Cristo. Para indicar que el sacrificio del redentor asume valor perfecto y definitivo, la carta a los hebreos afirma que Jesús “penetró los cielos” (Heb 4,14) y “no penetró en un santuario hecho por mano de hombres, en una reproducción del verdadero, sino en el mismo cielo” (Heb 9,24). Luego, los creyentes, en cuanto a manos de modo especial por el Padre, son resucitados con Cristo y hechos ciudadanos del cielo. Vale la pena escuchar lo que a este respecto nos dice el apóstol Pablo en un texto de gran intensidad: “Dios, rico en misericordia, por el grande amor con que nos amó, estando muertos a causa de nuestros pecados, nos dirigí conjuntamente con Cristo – por gracia habéis sido salvados – y con él nos resucitó y nos hizo sentar en los cielos en Cristo Jesús, a fin de mostrar en los siglos venideros la sobre abundante riqueza de su gracia, por su bondad para con nosotros en Cristo Jesús” (Ef 2,4-7). Las criaturas experimentan la paternidad de Dios, rico en misericordia, a través del amor del hijo de Dios crucificado y resucitado, el cual como señor está sentado en los cielos a la derecha del Padre. Así pues la participación en la completa intimidad con el padre, después del recorrido de nuestra vida terrena, pasa por la inserción en el misterio pascual de Cristo. Con una imagen especial muy intensa este caminar nuestro hacia Cristo en los cielos al final de los tiempos: “después nosotros, los que vivamos, los que queremos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos (los muertos son resucitados), al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el señor. Consuélense, pues, mutuamente con estas palabras” (1Tes 4,17-18). En el marco de la Relación sabemos que el “cielo” o la “bienaventuranza” en la que nos encontraremos no es una abstracción ni tampoco un lugar físico entre las nubes sino una relación viva y personal con la santísima Trinidad. Es el encuentro con el padre, que se realiza en Cristo resucitado gracias a la comunión del espíritu Santo. Es preciso mantener siempre cierta sobriedad al describir estas realidades últimas, ya que su
16

JUAN PABLO II., “Lo que el Papa ha dicho sobre…”, San Pablo, Santiago de Chile – 2000., Pág. 35ss.

- 10 -

representación resulta siempre inadecuada. Hoy el lenguaje personalista logra reflejar de una forma menos impropia la situación de felicidad y paz en que nos situará la comunión definitiva con Dios. El catecismo de la Iglesia Católica sintetiza la enseñanza eclesial sobre esta verdad afirmando que, "por su muerte y su resurrección, Jesucristo nos ha abierto el cielo. La vida de los bienaventurados consiste en la plena posesión de los frutos de la redención realizada por Cristo, que asocia su glorificación celestial a quienes han creído en él y han permanecido fieles a su voluntad. El signo es la comunidad bienaventurada de de todos los que están perfectamente incorporados a él” (n. 1026). Con todo, esta situación final se puede anticipar de alguna manera hoy, tanto en la vida sacramental, cuyo centro es la eucaristía, como el don de sí mismo mediante la caridad fraterna. Si sabemos gozar ordenadamente de los bienes que el señor nos regala cada día, experimentaremos ya la alegría y la paz de que un día gozaremos plenamente. Sabemos que en esta fase terrena o tiene límite; sin embargo, el pensamiento de las realidades últimas nos ayuda a vivir bien las realidades penúltimas. Somos conscientes de que mientras caminamos en este mundo estamos llamados a buscar “las cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la diestra de Dios” (Col 3,1), para estar con él en el cumplimiento escatológico, cuando en el espíritu el reconcilia totalmente con el padre “lo que hay en la tierra y en los cielos” (Col 1,21). 4. EL REINO DE LOS CIELOS. 4.1. Cristo el don máximo del reino. La aproximación de Dios que culmina en la Parusía implica su compenetración con las criaturas, para constituir un misterio de comunión. A este misterio de koinonía final – meta de la historia de salvación – se refiere el cristiano, cuando emplea la palabra Reino17. En la economía neotestamentaria, este misterio se concentra y se realiza en la persona de Cristo. Él es a la vez el don máximo de Dios a los hombres y la cabeza de la humanidad que se ofrece en oblación a Dios. Une, pues, la dimensión “descendente” y la “ascendente” del misterio. Como Hijo divino hecho hombre, constituye el núcleo del Reino en cuanto articulación divino-humana18. 4.2. La predicación de Jesús es el Reino. Ahora bien, el núcleo de la predicación de Cristo fue el tema de la llegada del Reino. Jesús mismo aparece en un contexto de expectación mesiánica y en un clima de espera del reino mesiánico que es había convertido en la razón de ser de la esperanza del pueblo judío. Llega Jesús y proclama: “El reino de Dios ha llegado, conviértanse”, por otro lado, también afirma que “El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca, conviértanse y crean en el evangelio, hay pues una curiosa tensión entre las palabras de Jesús que hablan del Reino de Dios, como si hubiera irrumpido ya en el momento presente, y aquellas otras que parecen considerarlo un acontecimiento futuro. ¿Cómo conciliar, por ejemplo, el “ha llegado a vosotros el Reino de Dios” (Lc 11, 20) con la petición “Padre, venga tu Reino” (Lc 11, 2)? El verbo phthanein, en aoristo (ephthasen) sólo puede significar “ha llegado”, pero ¿para qué pedir que venga lo que ya ha llegado? Y en cuanto a las frecuentes exhortaciones a la vigilancia y a la paciencia (Lc 12, 35-40; Mt 25, 1-13; etc.), ¿para qué haría falta la paciencia si ya hubiera llegado lo que se espera? Algunos han propuesto explicaciones psicológicas. Jesús sabría que el Reino, aunque próximo, todavía no había llegado; pero su entusiasmo le hacía hablar a veces como si lo estuviera viendo “Para él – dice Bousset – ya no había distancia entre el presente y el futuro; presente y futuro, ideal y realidad, están conjugados”19. Según otros, en Jesús habría oscilaciones de ánimo, y lo mismo veía el Reino ya presente
17 18

ALVIAR, Juan José., “Escatología”, EUNSA, Navarra – 2004. Pág. 95s. Ibídem. 19 BOUSSET, Wilhelm, Jesu Predigt im Gegensatz zum Judentum, Göttingen 1892, p. 63.

- 11 -

que infinitamente alejado20. También se han propuesto explicaciones de tipo biográfico. Esas afirmaciones contradictorias de Jesús corresponderían a diferentes momentos de su vida. Según Wernle, cuando comenzó su actividad, el Reino estaba aún lejos y hablaba de él en futuro; pero, conforme iba transcurriendo el tiempo, empezó a presentarlo como presente21. En cambio, Weiss considera que son los anuncios en presente los que corresponden al comienzo de la predicación, y los del futuro a la decepción que vino después22. Han tenido más importancia las teorías que vamos a ver a continuación y que atribuyen a la comunidad primitiva – no a Jesús – esas aparentes contradicciones. En primer lugar está la escuela de la escatología consecuente, llamada así por considerar que el Reino de Dios es una realidad total y absolutamente futura. El autor más popular de esta escuela fue el escriturista, músico, médico y misionero en África Central, Albert Schweitzer (1875-1965). En su opinión, la predicación de Jesús se caracteriza por un dualismo absoluto entre dos eones: viejo-nuevo, terreno- celestial, natural-sobrenatural, satánico-divino, temporal-eterno. Entre el mundo actual y el futuro no hay continuidad sino ruptura:
“Todas las representaciones de un Reino en evolución (...) han sido agregadas al pensamiento de Jesús por nuestra conciencia moderna (...) pero el Reino de Dios sólo se establecerá a continuación de una catástrofe cósmica, por medio de la cual el mal 23 será totalmente vencido” .

En cuanto a los logia referentes a la presencia actual del Reino, Schweitzer los considera en bloque, y sin necesidad de analizarlos de uno en uno, como “no provenientes de Jesús, sino de la primera comunidad”24. La escatología consecuente tendría un par de consecuencias importantes para nuestro tema: en primer lugar, que, si el Reino de Dios es totalmente futuro, sería inútil buscar hoy cualquier tipo de presencia suya en la historia. Y en segundo lugar, que, si el Reino de Dios sólo aparecerá tras la destrucción del mundo actual, obviamente nada podemos hacer los hombres por él. De hecho, se ha acusado a esta escuela de predicar una “escatología sin compromisos”25, lo cual no sería cierto tomado al pie de la letra – y la vida misma de Schweitzer es la mejor prueba de ello26–, pero sí es cierto en cuanto que propugna una “ética interina” (interimsethik)27 que carece de cualquier relación con la construcción del Reino de Dios, y así se priva a los hombres de la motivación fundamental para comprometerse. Teilhard de Chardin lo vio muy claramente:
“Si yo creyera que estas cosas se marchitan para siempre, ¿les habría dado vida jamás? Cuanto más me analizo, más descubro esta verdad psicológica: que ningún hombre levanta al dedo meñique para la menor obra sin que le mueva la convicción, más o menos oscura, de que está trabajando infinitesimalmente (al menos de modo indirecto) para la edificación de algo Definitivo, es decir, tu misma obra Dios mío”28.

En el extremo opuesto se sitúa la escuela de la escatología realizada (realized eschatology), llamada así porque sostiene que el ésjaton ha tenido lugar ya, y nada sustancialmente distinto hay que esperar del futuro. Fue propuesta por Christian Harold Dodd en un libro – Las parábolas del Reino – publicado en 1935:
“La idea mantenida en este libro (...) no es que el Reino de Dios vaya a venir en breve, sino que constituye un hecho presente, no porque sea una tendencia hacia la justicia siempre presente en el mundo, sino porque ahora ha sucedido algo que jamás había sucedido antes”29.

Ahora son los logia que hablan del Reino en futuro los que “no pueden” proceder de Jesús, sino de la
20 21

Cfr. FEINE, P., Theologie des Neuen Testaments, Leipzig 1950, 8ª ed., p. 73. WERNLE, P., Jesús, Tubingen 1916, pp. 237 ss. 22 WEISS, Johannes, Die Predigt Jesús vom Reiche Gottes, Góttingen 1900, 2ª ed., pp. 100 ss. 23 SCHWEITZER, Albert, El secreto histórico de la vida de Jesús, SigloXX, Buenos Aires 1967, pp. 50-51. 24 Ibid., pp. 128, 168-169, etcetera. 25 DODD, Charles Harold, Las parábolas del Reino, Cristiandad, Madrid 1974, p. 55. 26 SCHWEITZER, Albert, De mi vida y mi pensamiento, Aymá, Barcelona 1966. 27 SCHWEITZER, Albert, El secreto histórico de la vida de Jesús, pp. 29 y 47. 28 TEILHARD DE CHARDIN, Pierre, El medio divino, Taurus-Alianza, Madrid 1972, p. 30. 29 DODD, C. H., op. cit., p. 170.

- 12 -

primera comunidad, que, debido sin duda a la influencia de la apocalíptica judía, malinterpretó las enseñanzas del Maestros30. Para Dodd, únicamente el Cuarto Evangelio y las deuteropaulinas captaron correctamente el pensamiento del Señor: La vida eterna se posee ya ahora por la fe (Jn 3, 15-16.36; 5, 21.24.40; 17, 3...), el “juicio” ocurre hoy (3, 18; 12, 31), etc. Para el objeto de nuestro trabajo merece la pena señalar que Dodd “se limita a afirmar la presencia del Reino de Dios en la tierra. No profundiza en la esencia de este Reino”31; y no es de extrañar, porque si el futuro no va a aportar nada nuevo, el Reino ya presente parece bien poca cosa. No quedará más remedio que cerrar los ojos ante las actuales indignidades de la existencia, refugiarnos en la intimidad de nosotros mismos y contentarnos con que Dios reine en esos pequeños espacios; con lo cual – y aunque sea por motivos contrarios a los de la escatología consecuente – también así desembocaríamos en una “escatología sin compromisos” 2.3. Pero, ¿En qué consiste éste reino? Según explica Jesús, el reino es la llegada de la salvación y del amor del Padre. Supone, en principio, la comunicación de Dios con el hombre más que la dominación o el poderío, la paternidad de Dios más que el triunfo humano. Así, “el reino de Dios no es una dimensión geográfica ni política, sino religiosa y moral; es la sujeción del hombre al dominio de Dios; no es la esclavitud dura de un señor tiránico, sino la aceptación libre y alegre de la acción amorosa y benéfica de Dios”32. El reino de Dios implica desde luego, una nueva idea de Dios en clara contraposición con la que tenían los fariseos. Estos tenían una particular teología del mérito: a base de un cumplimiento de la ley, se sentían con derechos delante de Dios; un Dios que ellos definen, controlan y delimitan; un Dios que en su lógica, no puede amar a los pecadores, particularmente a los publicanos y a los que no cumplen la ley como ellos. Pues bien, lo radical en la predicación de Cristo consiste en la presentación de un Dios, su Padre, como un padre misericordioso, como alguien que ama a los hombres gratuitamente, escandalosamente, por encima de todo mérito; alguien que ama a los pecadores, a los publicanos y mujeres de mala vida, con una sola condición: con la condición de que sean capaces de creer en la maravilla inmerecida de la misericordia del Padre y de convertirse cambiando la vida.

II. LA VIDA ETERNA: EL CIELO COMO CONSUMACION TOTAL
1. INTRODUCCIÓN La vida eterna es la consumación de todo un proyecto iniciado en el bautismo y nutrido a lo largo de toda la vida sacramental. Una primera anticipación de la consumación celestial en esta vida la encontramos en la eucaristía; es un evento teológico magnífico que introduce al ser humano en la eternidad. En los primeros símbolos de fe se recoge la creencia en la vida eterna, lo que en lenguaje religioso equivale al cielo. El cielo no se trata de un lugar donde se esté después de la muerte, sino de una situación existencial. El ser humano ya no se encontrará en el umbral sino dentro de la casa del amor y la patria de la identidad. El cielo es el "lugar" donde Dios mora. El cielo no debe entenderse como localmente, sino como la pura trascendencia. El cielo no es la parte invisible del mundo. Es el mismo mundo, pero en su modo de completa perfección e inserto en el misterio de la convivencia divina. El cielo es la situación de

30 31

Ibid., p. 129. WOLFZORN, Eugene E., “Teoría escatológica de Charles H. Dodd”, en Selecciones de Teología 3 (1964), p. 296. 32 GONZALEZ GIL, Manuel., “Cristo, misterio de Dios”, Editorial Católica, Madrid – 1976. Tomo I, Pág. 353 – 354.

- 13 -

cuantos se encuentran en el amor de Dios y de Cristo. Por eso el cielo está aconteciendo aquí en la tierra (Lc 10,10). Su plenitud, con todo, todavía está por venir. 2. SAGRADA ESCRITURA Sobre la realidad del cielo, el lenguaje es siempre ambiguo y refleja el mundo. El cielo es lo inefable. 1. Antiguo Testamento La promesa de Dios a su pueblo ha funcionado como dispositivo de apertura de la historia a un futuro que se despliega paulatinamente en una serie de objetivos intramundanos. En este permanente desajuste entre lo prometido y lo alcanzado se descubre la intuición de una postrera identidad entre el Dios que promete y la propia promesa (Gn 15,1). El análisis del concepto veterotestamentario de “vida” conducía a una conclusión semejante: la vida en sentido estricto es la existencia colmada por las bendiciones de Yahveh: sólo se disfrutará en plenitud si se comulga en la vida de Dios por medio de una relación de amistad íntima y constante. Los salmos místicos y Sb tematizan el anhelo de una cercanía inmediata a Dios como el único bien capaz de dar sentido a las aspiraciones del creyente. Por esa inmediatez suspiraba Moisés (Ex 33,18.20), sin advertir que no es posible durante la existencia temporal; el salmista goza con la certeza de poder disfrutarla más allá de la muerte (Sal 16,11; 73,23-26). En el umbral del NT, el israelita piadoso está convencido de que el “Señor será su recompensa” (Sab 5,15) o de que resucitará “para la vida eterna” (Dan 12,2). 2. Nuevo Testamento Describe el contenido último de la promesa con rasgos más firmes y concretos. Cristo es la promesa cumplida y en sus palabras y acciones el reino de Dios se hace ya presente. A la luz de la revelación que acontece en Cristo, se confirman y perfilan con nitidez las oscuras y fragmentarias intuiciones del AT. a) La predicación de Jesús Denominador común de la enseñanza de Jesús es la riqueza y variabilidad de las imágenes que describen la plenitud escatológica y de los términos empleados para significarla: reino, reino de Dios, reino de los cielos, paraíso, gloria, cielo, visión de Dios, etc. Las parábolas utilizan símbolos cambiantes según los diversos auditorios, de forma que la bienaventuranza es presentada a partir de las experiencias de plenitud constatables en la existencia histórica: a los mercaderes, Jesús les habla de la perla fina; a los pescadores, de la red repleta; a los campesinos, de la mies abundante. Estos símbolos evocaban a los destinatarios el gozo supremo de una vida consumada. Entre los símbolos empleados por Jesús, el del banquete mesiánico o el convite nupcial tiene una especial importancia (Mt 22,1-10; 25,1-10; Lc 12,35-38; 13,28-29; 14,16-24) y se remonta al profetismo paleotestamentario (Is 25,6). La boda y el banquete tipifican dos instintos prioritarios: el de la conservación de la especie y el de la propia conservación. Es también importante en estas imágenes el carácter comunitario de la plenitud en ellas reflejada. La denominación “reino de Dios” importa asimismo un alcance que desborda el mero individualismo de la bienaventuranza y sugiere una comprensión de la vida eterna como la presencia triunfante de Dios que llena con su majestad toda la creación. Con esta denominación se pone en evidencia que el fin de la historia ha de ser, primariamente, teocéntrico: se trata más de la gloria de Dios que de la nuestra. Por eso, la perspectiva adecuada para concebir la consumación es la de una sociedad humana que alcanza su fin en la participación de la gloria de Dios, y no la de unos destinos singulares llegados a la felicidad individual. De ahí la insistencia de Jesús en las imágenes del banquete o de las bodas, que sugieren el gozo de los individuos en la comunión de un grupo congregado en torno a una personalidad sobresaliente. El lenguaje simbólico, preponderante en la predicación de Jesús, se hace más sobrio en las otras denominaciones
- 14 -

comúnmente utilizadas por el NT: visión de Dios, vida eterna, ser con Cristo. En todas ellas, además, se resalta, sin negar su carácter comunitario, el aspecto personal-singular del reino anunciado. b) La visión de Dios La súplica de Moisés aparece constantemente repetida en el NT (Mt 5,8). La visión de Dios es prometida por Jesús a los limpios de corazón y será objeto de dos textos clásicos del NT: 1Co 13,12 y 1Jn 3,2. Para el semita, ver al rey es participar de su vida, vivir en su presencia. El común de los mortales apenas si lo percibe raramente, en la confusa lejanía del ceremonial palatino. Sólo los cortesanos, lo que gozan de su intimidad, los que se sientan a su mesa y son distinguidos por su familiaridad, ven al rey (Mt 18,10). En 1Co 13,8-13 contrapone San Pablo el carácter imperfecto de los dones y carismas propios de la existencia temporal a la perfección que nos aguarda en el “éschaton” (1Co 13,10). La fase presente y la fase futura de los bienes salvíficos se relacionan entre sí como la edad infantil a la adulta (1Co 13,11). La diferencia entre ambas es el modo de conocimiento de Dios (1Co 13,12). La visión de Dios ha de ser entendida como la mutua compenetración del cosgnoscente y el conocido en la esfera de un intercambio vital. La antítesis “visión por un espejo-visión cara a cara” indica, de una parte, el acceso a Dios mediatizado por una creación que revela y vela al tiempo a su creador (Rm 1,19ss); y de otro lado, un género de inmediatez sólo posible en la intimidad de un encuentro directo, de persona a persona, en el que Dios ya no está velado por nada, sino definitivamente des-velado. La índole perfecta de este conocimiento escatológico de Dios se refuerza en la segunda parte del verso: al actual conocimiento parcial (ek mérous) sucederá un conocer tal y como (kathòs kai) Dios conoce. Que la inmediatez del conocimiento intelectivo se subordine aquí a la comunión en una vida participada aparece claro en la comparación de este texto con 2Co 5,6-8. El modo de conocimiento “por la fe” (2Co 5,7) tiene lugar en la lejanía del Señor (2Co 5,6), más llegará el momento en que este conocimiento acontecerá “por la realidad vista” (dià eìdous), cuando “nos domiciliemos junto al Señor” (2Co 5,8). El otro texto clave sobre la visión de Dios es el de 1Jn 3,2. Supuesto el sentido escatológico del texto, evidente en la contraposición “ahora-aún no”, así como en los verbos en futuro, importa precisar el antecedente del pronombre “autón”. Puede sobreentenderse como sujeto a Cristo: “cuando (Cristo) se manifieste (en su parusía)..., le veremos tal cual es”. La estructura gramatical del pasaje permite otra lectura. El posible antecedente del pronombre “autón” podría ser Dios: “le veremos (a Dios) tal cual es”. La discusión entre ambas posibilidades no modifica la doctrina del pasaje. Es la visión de la divinidad lo que se promete. El texto contiene todavía otra precisión. Se afirma que tal visión engendra la semejanza. La visión es divinización, y la divinización se sitúa en la línea de la actual filiación divina a la que hace mención al comienzo del pasaje. También aquí el hecho de ver a Dios es entendido primariamente en clave de comunión de vida. c) La vida eterna Esta designación es utilizada ya por los sinópticos como sinónimo de la fase final del reino. Así en el texto sobre el escándalo (Mc 9,43-48). El joven rico pregunta a Jesús qué ha de hacer para “obtener la vida eterna” (Mc 10,17). Los discípulos que hayan dejado todo por seguir al Señor reciben la promesa de “la vida eterna” (Mc 10,30). En la gran parábola del juicio final (Mt 25,31ss), la “vida eterna” (Mt 25,46) coincide con “el reino preparado desde la creación del mundo” (Mt 25,34). Juan profundiza en este concepto. Si en los sinópticos significaba siempre el futuro escatológico, según el cuarto evangelista la vida eterna es ya poseída actualmente por la fe (Jn 3,36; 5,24; 6,47.53-54; 1Jn 3,14; 5,11.13). Cristo es la fuente de esta vida (Jn 1,4; 1Jn 1,1). Jesús dice de sí mismo que “posee la vida” (Jn 6,57; 14,19) o, que él mismo “es la vida” (Jn 11,25; 14,6; 1Jn 5,20). Ha venido al mundo para “darle la vida” (Jn 6,33; 10,10; 1Jn 4,9). El don de la vida tiende, por su propia naturaleza, a la definitividad. Sin embargo, durante la existencia temporal puede perderse, por desaparición de la fe o por atentado contra el amor fraterno (1Jn 3,14-15; 5,16). De ahí que la vida eterna alcance su consumada perfección en el futuro, cuando el creyente sea
- 15 -

asumido en la gloria del Cristo resucitado y esté donde él mismo está (Jn 14,3; 17,24). Propio del dinamismo inherente a la vida es su capacidad de trascender la muerte y alcanzar una existencia que dura siempre (Jn 6,50-51.58; 8,51; 10,28; 11,25). La vida eterna consiste en el conocimiento propio de la visión de Dios (Jn 17,3; 10,14-15). La posesión de la vida, que es don del Padre a través del Hijo (1Jn 1,3), opera en el creyente la comunidad vital con el Padre y el Hijo (1Jn 1,3; 2,23-24). Juan identifica la vida eterna con la plenitud del amor (Jn 17,26). Dios es definido como amor (1Jn 4,8). Donde se da el amor fraterno se localiza la presencia de Dios (1Jn 4,12). En Pablo se encuentra también el concepto de vida, y con un significado muy próximo al que le otorga Juan, aunque la expresión “vida eterna” parece ser reservada para la consumación escatológica (Rm 2,7; 5,21; Ga 6,8; Tit 1,2). Con todo, la actualidad de la vida, efecto de la dispensación del Espíritu, es señalada frecuentemente por el apóstol (Rm 8,2.10; Ga 2,20; 5,25). Dicha vida es participación en la vida de Cristo resucitado (Ga 2,20) y se manifestará en su plenitud con la parusía (Col 3,3-4). Ahora somos “herederos, en esperanza, de la vida eterna” (Tit 3,7). d) Ser con Cristo Tanto la categoría “visión de Dios” como la de “vida (eterna)” están animadas por un vigoroso cristocentrismo (2Co 5,8; 1Jn 3,2). Tener la vida es creer en Cristo, escuchar su palabra o comer su carne. La participación del ser de Dios, que constituye el ver a Dios o poseer la vida eterna, se da en la participación del ser de Cristo. En los sinópticos hay varias indicaciones de la comunidad con Cristo constitutiva de la bienaventuranza. La parábola del convite de bodas (Mt 22,1-14) trata de las nupcias del hijo del rey. De forma semejante, en la de las diez vírgenes (Mt 25,1-13) el esposo es el Señor de la parusía: las vírgenes prudentes entran con él al banquete (Mt 25,10). En Lc 12,35-38, donde se trata de la venida final del Señor, éste es el anfitrión de la cena con la que premia a los viervos fieles. La alusión de Jesús en la última cena al convite escatológico (Mt 25,29) sugiere que tal banquete será la prolongación de la cena eucarística, en la que los discípulos participan de la carne y la sangre (=de la vida) de Cristo. El siervo bueno y fiel de la parábola de los talentos es invitado a “entrar en el gozo de su Señor” (Mt 25,21.23). El diálogo de Jesús con el buen ladrón (Lc 23,42-43) reviste singular importancia. El término “parádeisos”, que aparece otras dos veces en el NT (2Co 12,4; Ap 2,7), designa la condición propiamente escatológica: es, en un lenguaje mítico, expresión de la definitiva bienaventuranza. Pero lo notable en el texto es la yuxtaposición “conmigo-en el paraíso” (met'emoû). Al tema veterotestamentario del ser con Dios, del Dios con nosotros, como síntesis de la salvación escatológica, sucede así el ser con Cristo (Lc 23,42). El relato de la muerte de Esteban (Hch 7,54-60), redactado por Lucas en paralelo con el que ha hecho de la muerte de Jesús en su evangelio (Lc 23,34ss), alcanza su clímax en Hch 7,59. Si era el Padre el receptor del espíritu de Jesús (Lc 23,46), ahora es el propio Jesús el que recibe la vida de los cristianos más allá de la muerte. En cuanto a Pablo, los escritos de las diversas épocas coinciden en fijar como elemento determinante de la consumación el ser con Cristo (2Co 5,8; 1Ts 4,17; Flp 1,23). Los textos confirman la doctrina sinóptica y anticipan las afirmaciones de los escritos joánicos (Jn 14,3; 17,24; Ap 3,20). Lo que en el NT se denomina reino de Dios, paraíso, visión de Dios, vida eterna, es el ser con Cristo, en la forma de existencia definitiva. Donde está Cristo está el reino. La promesa hecha a los patriarcas se ha personalizado: toda la suma de los bienes mesiánicos se condensan en la figura del Hijo y en el consorcio de su vida gloriosa. e) La consumación total El cielo es la reconciliación total, el cielo significa la realización de las utopías humanas, en primer lugar la reconciliación del hombre consigo mismo, la reconciliación del hombre con el cosmos y del cosmos consigo mismo. Jesús vino para indicar cómo será la existencia humana, pero también para decir cuál es la meta de la vida (el cielo) y como alcanzarla. El cielo es la reconciliación y la consumación total.
- 16 -

3. LA TRADICIÓN Y LA FE DE LA IGLESIA Uno de los elementos en que la tradición insiste más sostenidamente es en el del cielo como sociedad. Los elegidos, dice San Agustín, participan “contigo en el reino perpetuo de tu santa ciudad”; según Gregorio Magno, el cielo “se construye con la congregación de los santos ciudadanos”; Beda define la vida eterna como “el gozo de la sociedad fraterna”; ya antes, San Cipriano había afirmado que la bienaventuranza consiste en “el disfrute de la inmortalidad con los justos y los amigos de Dios”. El sujeto primero de la gloria celeste es la Iglesia; en ella y por ella llega a las personas singulares el gozo eterno. Que la vida eterna sea la visión de Dios se afirma explícitamente desde San Ireneo. Esta visión de Dios nos otorga la divinización. La índole cristológica de la vida eterna aparece tempranamente, con San Ignacio de Antioquía, la carta de Bernabé, San Ireneo, San Agustín, San Juan Damasceno. San Cipriano presenta la gloria como configuración acabada con Cristo y participación en su reino. Los primeros símbolos de fe recogen la esperanza cristiana en “la vida eterna” (DH 15; 19; 21ss). Diversos documentos del magisterio consideran la bienaventuranza como un “reinar con Cristo” (Dz 287; 984; DH 540; 575; 1821; 2187). Pero la más importante de las declaraciones magisteriales hasta el Vaticano II, es la constitución dogmática de Benedicto XII “Benedictus Deus” (Dz 530; DH 1000); la atención se dirige a la visión de Dios como constitutivo esencial de la vida eterna, acerca de la cual se hacen una serie de precisiones: 1) El hecho de la visión: los bienaventurados “vieron y ven la esencia divina”. 2) El modo de la visión: se trata de una “visión intuitiva, facial, no mediando ninguna criatura en razón de objeto visto, sino mostrándose inmediata, clara y abiertamente la esencia divina”. 3) Las consecuencias de la visión: el gozo, la bienaventuranza y la vida eterna. 4) La duración de la visión: ésta, una vez comenzada, permanece “sin interrupción...hasta la eternidad”. En una línea semejante está el Concilio de Florencia (Dz 693; DH 1305). El Concilio Vaticano II recoge el dato “visión de Dios” (LG 48). Pero inmediatamente añade el aspecto cristológico (LG 49). También aparece la índole social de la vida eterna (LG 50-51). La doctrina conciliar, incorporando precedentes enseñanzas, ha ensanchado el horizonte de la temática y recuperado con una rica documentación bíblica aspectos de la vida eterna muy destacados por el NT33. 4. LA ETERNIDAD La visión de Dios es la vida eterna. Una real participación en el modo de ser propio de Dios implica participar paralelamente en su modo de persistir en el ser. La duración inherente al que es, ya definitivamente, con Cristo, es la eternidad “participada”. Este adjetivo señala la diferencia entre la eternidad propiamente tal, sólo predicable de Dios, y la que atañe al hombre bienaventurado. La eternidad participada la entiende la fe de la Iglesia en la constitución de Benedicto XII: como duración sin interrupción ni término; como situación definitiva e irrevocable. En la noción misma de vida eterna se incluye: a) Un permanente dinamismo (de lo contrario no sería vida). b) Que no puede extenderse a lo largo de una duración idéntica a nuestro tiempo (de lo contrario no sería eterna). La vida eterna representa la abolición del tránsito potencia-acto: por eso es divinización del hombre. Pero tal abolición es compatible con un permanente acrecentamiento de la densidad vital; en la vida eterna, cada plenitud es un nuevo comienzo34.

33 34

Cf. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión; Escatología cristiana, 4 ed. Santander: Sal Terrae 1986, pp. 228-243. Cf. Ibid., pp. 247-248.

- 17 -

5. ¿CRECIMIENO INDEFINIDO? La vida junto a Dios ha sido comúnmente presentada como un descanso y como visión beatífica; representaciones que sugieren la idea de la monotonía y aburrimiento. En verdad, la historia continúa en el cielo, pero no con la ambigüedad del tiempo terreno en el que el bien y el mal andan siempre juntos. Será la historia del hombre con Dios, la historia de amor y la indefinida divinización del hombre, de la criatura. Dios no aumentará, pero sí la participación de la creatura en Dios; el hombre penetra cada vez en el misterio de Dios; se le va revelando en infinitas facetas, maravillando al hombre con su verdad y sorpresa; y eso por toda la eternidad. El hombre, por ser finito y creado, no puede, en un sólo acto, abarcar las dimensiones infinitas del misterio de Dios. Esto es así por nuestra situación terrena de peregrinos, pero sobre todo por nuestra condición creatural. En el cielo será un dinamismo en el descanso, tranquilidad en la actividad, paz en el movimiento de la novedad. Plenitud transhistórica y futuro intramundano El concilio Vaticano II establece un nexo fundamentalmente positivo entre el cielo como futuro prometido por Dios, y la tarea humana de aspirar y construir aquí y ahora una sociedad más justa y más humana. El momento escatológico pone fin a la realidad presente. En este sentido se habla del “último día” (GS 14; 93), del “final de los tiempos” (LG 2; 8; 9), del “fin de la historia humana” (GS 10), del “fin de los siglos” (LG 2; 9) y del “fin del mundo” (LG 20, 48). Por otra parte, el momento y el tiempo escatológico constituyen la meta hacia la cual se encaminan el mundo y la historia. En este sentido, el Concilio habla de “consumación de la tierra y de la humanidad” (GS 39), de “consumación de la historia” y de lo escatológico como plenitud (LG 17). Para el Concilio Vaticano II la realidad futura prometida es algo nuevo pero no se contrapone a este mundo y su historia. El carácter trascendente y transhistórico del reino de Dios se debe entender como “un más allá”, pero del ser del hombre y de su historia. La postulación de una esfera trascendente remita a una experiencia primigenia y fundamental de realidad. Dicha experiencia es la de un “límite” que atraviesa esa realidad vivida. A la luz de la comprensión del más allá y apoyado en la esperanza que le suscita, el hombre puede descubrir que el “más acá” se le presenta como algo homogéneo a él, pero que en definitiva no agota la realidad en su totalidad. El fenómeno religioso remite, en su misma raíz, a esa experiencia de límite. Según los fenomenólogos de la religión, el hombre religioso establece un límite entre una esfera que le es homogénea, la profana, y otra que le resulta heterogénea, aunque no ajena, la sagrada. Se trata de dos dimensiones de la realidad que se entremezclan en una única experiencia de mundo. La expresión “trascendencia” designa una categoría polar, correlativa a inmanencia. Trascendencia e inmanencia son dimensiones propias del ser, de la realidad existente. Lo que está más allá del ser es el fundamento de la posibilidad misma de concebir y de pensar el ser. Hablar y postular lo trascendente como negación absoluta de lo inmanente es un contrasentido. No se da el más allá sin un “más acá” y viceversa. La trascendencia no es pensable ni postulable sin la inmanencia. Trascendencia e inmanencia se requieren como dimensiones de una misma realidad, o, en otras palabras, de un mismo ser. Por eso, es un contrasentido entender el carácter trascendente del Reino de Dios o cielo como simple negación de la creación y de la historia. El adjetivo “trascendente” quiere indicar una función ontológica. Por su parte, la expresión “transhistórico” comporta una función histórica. La trascendencia se establece como fundamento que permite pensar lo inmanente. De manera semejante, cuando se habla con sentido de lo “transhistórico”, se está postulando una dimensión que permite pensar lo histórico, por cuanto lo funda y le da sentido. Trascendencia es la fundamentación de la inmanencia. Lo inmanente queda religado en su ser a lo trascendente. El Reino de Dios, el cielo, es un regalo de Dios. Pero es la autodonación de Dios a la humanidad histórica concreta. Se trata de un don trascendente que se ofrece a la realidad concreta e inmanente35.

35

Cf. NOEMI, Juan., “Teología del mundo II: Escatología”, 2 ed. Santiago: Seminario Pontificio 1989, pp. 151-155.

- 18 -

III. VIDA ETERNA Y VISIÓN BEATÍFICA36.
1. ENSEÑANZAS BÍBLICAS SOBRE LA VIDA ETERNA En el A.T. vida indica una cierta plenitud caracterizada por una serie de bienes que acompaña la existencia: - Dios tiene la posesión de la vida en sentido pleno - Es el Dios vivo - Se jura por la vida de Dios (43 veces) - Dios mismo jura por su vida - Dios es dador de vida Existe una conexión vida santa-vida larga como una introducción a la vida como categoría moral y escatológica en el A.T. - En Amós evoluciona al sentido nacional: “Israel si es fiel a Yahvéh vivirá” - El que busca a Dios vive: “El que me habla, habla de vida” (Proverbios) - “Me enseñarás el sendero de la vida” (Sal 16,10) En el A.T. se revela la existencia del premio eterno de modo parcial y oscuro, con el uso de analogías como la de la Tierra Prometida o con alusiones más expresas: “Los rectos verán su benigna faz” (Sal 11,7) Vida eterna significa pues en el A.T. existencia en plenitud de gozo en oposición a la existencia umbrátil. Dan 12,12: “Estos para la vida eterna, aquellos para oprobio”. En el N.T. La Vida Eterna para los sinópticos tiene una dimensión de futuro, para S. Juan una dimensión de presente. Es el premio prometido en las bienaventuranzas y a lo que aluden muchas parábolas del Señor (Diez Vírgenes, talentos, etc,). Según S. Juan la “Vida” se encuentra en el Logos (Prólogo) y a ella se llega por un nuevo nacimiento (prólogo) no de la carne ni de la sangre sino de Dios, o sea, fe y bautismo. Y esa vida está ya presente: - Juan 5, 24: “En verdad, en verdad os digo: el que escucha mi Palabra y cree en el que me ha enviado, tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida”. -1 Jn 3,15: “Quien cree en el Hijo tiene Vida Eterna, todo homicida no tiene Vida Eterna” Resumiendo: - La Vida Eterna procede de Dios - Esté en el Hijo - Aceptan o rechazan al Hijo implica tener o no vida en El - La aceptación se hace por la fe - Por tener Vida Eterna participaremos en su resurrección gloriosa (Jn 6,39) - La Eucaristía es prenda de la Vida Eterna (Jn. 6,54) - Esta Vida Eterna consistirá en que “te conozcan a ti, único Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo” (Jn. 7,13) con una visión facial de Dios, tal como es (1Cor 13,12) 2. LA VISIÓN DE DIOS EN LA SS.EE. Y EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA En la S.E. se habla de la visión de Dios en los ángeles Bienaventurados (Mt 18,10), en los limpios de corazón (Mt. 5,8), de la S.E. podemos concluir los siguientes elementos de la visión de Dios:
36

http://www.mercaba.org/TEOLOGIA/CURSO/49_vida_eterna_vision_beatifica.htm

- 19 -

1. La visión de Dios comporta intimidad con Dios: - “Tomó consigo a Pedro, Santiago y a Juan” (Transfiguración, Mc 9,2-13; Mt 17,1-13; Lc 9,28-36) - “Y así estaremos siempre con El” (1Tes 4,17) 2. Visión intuitiva de Dios: - “Aún no se ha manifestado lo que seremos...seremos semejantes a Él porque lo veremos tal cual es" (1 Jn 3,2). 3. Supone ver la realidad interna de Cristo, es decir, su divinidad: - “Para que contemplen mi gloria” (Jn 17,24) - “Ahora vemos por medio de un espejo” (1Cor 13,12). 4. Amor de Dios (la caridad jamás decae) intimidad con Cristo simbolizado en el banquete nupcial. 5. Gozo, alegría, el gozo de la Vida Eterna: - “Bien, siervo bueno y fiel, entra en el gozo de tu Señor” (parábola de los talentos, Mt 25,14-30). - “Bienaventurados los limpios de corazón...” (Mt 5,8) 6. Eternidad: - El gozo del Señor es para siempre (pantote), el Señor habla de las moradas eternas (Lc 16,9). -Herencia incorruptible, incontaminada e inmarcesible (pt 1,6) MAGISTERIO Que los justos ya difuntos que carecen de toda culpa y pena de los pecados entran para siempre en la vida eterna, es una verdad de fe divina y definida en todos los símbolos: Nicea, Apostólico, Atanasiano. El documento eclesiástico más explícito es la Const. “Benedictus Deus” de Benedicto XII, donde, entre otras importantes verdades de fe se enseña que: “Las almas de todos los santos, después de la ascensión de NSJC al cielo estuvieran, están y estarán en el cielo” y allí son “verdaderamente bienaventurados y tienen vida y descanso eterno” y para ellos “la visión y la fruición de Dios es permanente, sin interrupción o término y se continuará hasta el juicio final y desde entonces hasta toda la eternidad”. En términos parecidos se expresa también el IV de Lyon (sesión IV) y la bula “Laetuntur Coeli” y el decreto pro graecis del C. de Florencia. La const. Benedictus Deus afirma además que las "almas de todos los fieles que están en el cielo ven la esencia divina con visión intuitiva y facial, al mostrárseles ella misma desnuda clara y abiertamente". Con estas palabras se explica el modo en que se produce la posesión de Dios en el cielo. Se trata por tanto de una operación del intelecto que “ve” la esencia de Dios tal como es Uno y Trino “sin que medie criatura alguna que tenga razón de objeto visto”. Esto es lo que significa visión intuitiva y facial cuya existencia es dogma de fe. Han negado la realidad de esta visión: Teodoreto de Ciro (S. V) y Gregorio Palamas (S. XIV), según estos, la visión del cielo alcanza solamente a la gloria que dimana de la esencia divina, pero no a esta. Algo así como la gloria de que fueron testigos los tres Apóstoles en el Tabor. En 1887 León XIII condenó la sentencia de Rosmini según la cual “Dios es objeto de la visión beatífica en cuanto que es el Autor de las obras ad extra”. 3. VISIÓN INTUITIVA DE LA ESENCIA DIVINA Y LUMEN GLORIAE La visión de Dios en el cielo, que como es obvio no puede hacerse con los ojos de la carne, es un conocimiento que defiere notablemente de cualquier conocimiento que de Él podemos tener in vía. El Magisterio enseña que es un conocimiento inmediato, sin objeto creado alguno que haga las veces de
- 20 -

“objeto visto” o sea sin especie impresa que actualice el entendimiento ya que es imposible que haya especie alguna de Dios que lo represente a la perfección, de manera que es su misma esencia la que de un modo misterioso actualizará en el cielo el entendimiento sin intermediario alguno. “La esencia divina se une al entendimiento creado, actualizando por ella misma el entendimiento” (S Th. I q 12 a. 2); “La esencia divina es tanto lo que se ve como aquello mediante lo que se ve” (C.G. III, 51). Se trata de una verdad sublime, inimaginable pues afirmamos que Dios se hace como la forma del entendimiento. Estas consideraciones del objeto de la visión beatífica que es la esencia divina, lleva a deducir que excede la capacidad operativa natural. Si en esta vida no conoceríamos los misterios de la vida divina sin la luz de la fe, en la otra necesitaremos una luz superior que se llama luz de gloria (lumen gloriae) que eleve nuestra naturaleza para alcanzar esa visión. Así lo enseña la Iglesia al condenar a beguinos y begardos en el concilio de Vienne (1312) quienes decían que “el alma no necesita de la luz de la gloria que la eleve a ver a Dios y gozan de Él con la plena felicidad” (Const. Ad Nostrum Qui). La necesidad de esta luz la enseña también Pío XII en Mystici Corporis. La S.E. alude expresamente a la luz con la que vemos a Dios: “y en tu luz vemos la luz” (Sal 36,10); “Verán su rostro y no tendrán necesidad de antorchas ni de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará” (Apoc 22,4). La necesidad de la infusión de esta luz por parte de Dios en el entendimiento del bienaventurado, se desprende de que este ha de estar proporcionado para recibir el don de Dios, cuya esencia de Trinidad de Personas se da como objeto inmediato de visión. Y como esta visión ha de ser un acto de la criatura, Dios ha de perfeccionarla con un hábito -que es una cualidad permanente que infiere en el alma- participación de la luz infinita que es Dios mismo y con la que se contempla a Sí mismo. Por tanto, la visión inmediata de Dios es sobrenatural, el objeto de la visión beatífica “es el mismo Dios Trino y Uno tal cual es” (Florencia y L.G. 49). Pío XII en Mystici Corporis dice: “por esta visión será posible de una manera absolutamente inefable, contemplar al Padre, al Hijo, y al E.S. con los ojos de la mente, elevados por una luz superior; asistir de cerca por toda la eternidad a las procesiones de las divinas personas y ser bienaventurado con un gozo muy semejante al que hace bienaventurada a la Santa e indivisa Trinidad”. Si los bienaventurados contemplan la esencia divina, ven todas las perfecciones esenciales y también a las Tres Divinas Personas que tienen todas y cada una la misma y única esencia: Será imposible ver inmediatamente esa divina esencia y no las Personas que en ella subsisten. Pero a la vez, la posesión de Dios por el conocimiento y el amor no puede ser totalmente comprehensiva, pues nunca la potencia activa de una criatura se puede adecuar perfectamente al objeto conocido si este es Dios, lo contrario supondría la “conversión” de Dios en algo creado, lo cual es absurdo. De ahí que se acostumbre a decir que se verá a Dios “todo, pero no totalmente” (totum sed non totaliter).

- 21 -


				
DOCUMENT INFO
Shared By:
Categories:
Tags:
Stats:
views:308
posted:10/19/2009
language:Spanish
pages:21