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3.- ESCATOLOGÍA_2009_CURSO_misterio de la muerte

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					Capítulo III: EL MISTERIO DE LA MUERTE

I. INTRODUCCIÓN Ya decíamos al introducir el curso que la escatología ha sufrido un cambio metodológico después del Vaticano Segundo, un cambio que ya se venía gestando de comienzos del siglo XX. Se había pasado de una escatología individualista a una escatología más global y universal, con dimensiones cósmicas y comunitarias1. De esta manera, la teología actual ha sistematizado armónicamente ambos paradigmas. En el desarrollo de la renovación actual de la escatología el tema de la muerte ha ocupado un lugar de gran interés2. A partir del presente capítulo vamos a adentrarnos en el bloque de la sistemática escatológica, para ello, los dos primeros capítulos han servido como una gruesa introducción para tratar ahora los temas siguientes con una perspectiva más teórico-teológica. Y al tratar el tema de la muerte – en el marco de la escatología individual – estamos tocando aquel elemento existencial que desafía al hombre a plantearse una esperanza creativa respecto de su pervivencia. La tesis que guiará nuestra exposición es la siguiente. “La muerte es, por decreto divino, el punto final de la existencia terrena, pero con este acontecimiento no todo muere, hay algo que continúa3” Se trata de una suerte de relatividad de la muerte, hay algo que permite hablar de una continuidad después de esta vida, algo que permite abrir la posibilidad al discurso acerca de la resurrección. Por ello, al hablar de la muerte como misterio vamos a abordarlo desde una perspectiva creyente, es decir, realizaremos una teología de la muerte. Bibliografía: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. ALVIAR, Juan José., “Escatología”, EUNSA, Navarra – 2004. NOCKE, Franz Josef., “Escatología”, Herder, Barcelona – 1984. O‟CALLAGHAN, Paul., “La Muerte y la Esperanza”, Palabra, Madrid – 2004. POZO, Cándido., “Teología del Más Allá”, BAC – HS, Madrid – 2008. ROYO MARÍN, Antonio., Teología de la Salvación”, BAC 4ª Ed., Madrid – 1997. RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luís., “Pascua de la creación”, BAC-SF 2ª ed., Madrid – 2002. SAYÉS, José Antonio., “Escatología”, Palabra, Madrid – 2006.

SAYÉS, José Antonio., “Escatologia”, Palabra, Madrid – 2006. Pág. 13. BORDONI, Macello – CIOLA, Nicola., “Jesús, Nuestra Esperanza: Ensayo de escatología en prospectiva trinitaria”, Secretariado Trinitario, Salamanca – 2002. Págs. 249ss 3 Pervivencia del elemento espiritual (En: C. POZO., Teología del más allá”, BAC, p. 466)
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II. ¿QUÉ ES LA MUERTE? La muerte es un hecho de experiencia inmediata que no necesita demostración. Basta abrir los ojos para contemplarla por doquier. Todo cuanto está dotado de vida orgánica acaba por morir en un plazo más o menos determinado4: Los vegetales, los animales, los hombres, todos están sujetos un ciclo de vida y muerte. La muerte es, pues, un hecho indiscutible. Los progresos de la ciencia son maravillosos en nuestros días. La ciencia conseguirá, tal vez, conseguirá duplicar o triplicar la edad del hombre sobre la tierra. Pero, por mucho que se multipliquen sus prodigios y avances, tropezará siempre, inexorablemente, con un límite infranqueable, más allá del cual la muerte seguirá ejerciendo su despótico imperio. La humanidad está bien convencida de ello. En la historia de las aberraciones humanas no se ha dado jamás el caso de un hombre tan insensato que se haya forjado en serio la ilusión de que no se va a morir. La muerte es un hecho demasiado cierto e inevitable para que nadie se haga ilusiones en torno a ella. En la lápida funeraria de cualquier tumba del mundo podría grabarse esta inscripción, que jamás será desmentida por nadie: Hodie mihi, cras tibi (“Hoy me ha tocado a mí, pero mañana te tocará a ti”). Y es que la muerte ha sido decretada por Dios para todo el género humano en castigo del pecado de origen; y los decretos divinos se cumplen siempre, inexorablemente, en el momento y hora que Dios tiene previsto desde toda la eternidad:
Si es que están contados ya sus días, si te es sabida la cuenta de sus meses, si un límite le has fijado que no franqueará (Job 14,5)

Sin embargo, la muerte, como fin de la vida terrena, punto final5, no es lo único ni siquiera – si bien con frecuencia se ve así – lo central del mensaje cristiano. En el centro de la predicación de Jesús está el cambio de la vida, el hacer posible la confianza y el amor en la perspectiva de la proximidad del reino de Dios6. Pero, ante la muerte experimentamos una dicotomía. Por un lado, es un tema inevitable, porque es la experiencia más segura de los hombres, por eso decía San Agustín “el hombre comienza a existir en la muerte desde el momento que en que comienza a existir en el cuerpo”7. Por otro lado se presenta como algo extraño, que no pertenecería a la condición humana. III. APRECIACIÓN FILOSÓFICA DE LA MUERTE. La muerte siempre ha producido diferentes actitudes: ansiedad, zozobra y miedo; pero el hombre primitivo miraba el más allá con serenidad, como quien atisba algo natural, de modo que ello le permitía traspasar el umbral de la muerte, en cierto modo, con resignación y sometimiento. Los pueblos primitivos han tenido todos enraizada en su cultura la creencia en el más allá. En cambio para el hombre moderno es un tema tabú. Se siente más inseguro que nunca ante la muerte. No hay método más eficaz para examinar la naturaleza de una cosa que señalar las cuatro causas a la manera escolástica. 3.1. La causa eficiente. Entendiendo la causalidad en un sentido amplio e impropio, podemos distinguir en la muerte corporal una doble causalidad: una primera primaria, remota y trascendente, y otra secundaria,
ROYO MARÍN, Antonio., Teología de la Salvación”, BAC 4ª Ed., Madrid – 1997, pág. 208. SAYÉS, José Antonio., “Escatología”, Palabra, Madrid – 2006. P. 112. 6 NOCKE, Franz Josef., “Escatología”, Herder, Barcelona – 1984. Págs. 123-138. 7 De Civitate Dei 13,10.
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próxima y natural. La primera proviene de Dios, la segunda se refieren más bien a causas circunstanciales de ordinario. Conclusión 1ª: La causa primaria, remota y trascendente de la muerte del hombre es el mismo Dios, que ha condenado a ella al género humano en castigo del pecado original. (a) Sagrada escritura:
  “Y Dios impuso al hombre este mandamiento: "De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin remedio” (Gn 2,16-17). “Al hombre le dijo: "Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del árbol del que yo te había prohibido comer, maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacarás de él el alimento todos los días de tu vida. Espinas y abrojos te producirá, y comerás la hierba del campo. Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de él fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornarás” (Gn 3,17-19). “Porque Dios creó al hombre para la incorruptibilidad, le hizo imagen de su misma naturaleza; mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen” (Sab 2,23-24) “Por tanto, como por un solo hombre = entró el pecado en el mundo = y por el pecado la muerte y así la muerte alcanzó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron…” (Rm 5,12). “Pues el salario del pecado es la muerte…” (Rm 6,23). “Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo” (1Cor 15,22).

   

(b) Magisterio de la Iglesia:  Concilio de Cartago (a. 418): Dz 101 (DH 222)  Concilio de Trento (Sesión 5ª a. 1546): Dz 788 (DH 1511)  Liturgia de los difuntos. Conclusión 2ª: La causa secundaria, próxima y natural de la muerte del hombre es una enfermedad o un accidente que le arrebata la vida. (a) La muerte natural. Es la muerte en la ancianidad por simple senectud, sin que haya, al parecer, otra causa que la vejez. (b) Muerte Prematura. En contraste con la muerte por vejez, se encuentra este tipo de muerte. Por ejemplo: los abortados, los infantes, los jóvenes. Son secretos de Dios, cuyo arcano e indescifrable no nos pertenece escudriñar. (c) Muerte repentina. 3.2. Causa material. La causa material de la muerte es la corruptibilidad intrínseca del cuerpo humano. todo lo que se compone de elementos contrarios es naturalmente corruptible, pues lleva en sí mismo la causa de su corruptibilidad. Herejía de Miguel Bayo (1513-1589): “La inmortalidad del primer hombre no era beneficio de la gracia, sino condición natural”. El magisterio de la Iglesia condena tal tesis (Dz 1078; DH 1978). La condición mortal de la naturaleza humana proviene, pues, de la corruptibilidad natural del cuerpo humano, no de su unión substancial con el alma, que es de suyo, principio de inmortalidad 3.3. Causa formal. La causa formal de la muerte del hombre es la separación del alma de su propio cuerpo, dejando se ser su forma substancial o principio vital. (a) Sagrada Escritura:
 “mientras no se quiebre la hebra de plata, se rompa la bolita de oro, se haga añicos el cántaro contra la fuente, se caiga la polea dentro del pozo, vuelva el polvo a la tierra, a lo que era, y el espíritu vuelva a Dios que es quien lo dio” (Eccl 12,6-7). La muerte rompe la unión substancial entre alma y cuerpo.

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“Pero si el vivir en la carne significa para mí trabajo fecundo, no sé qué escoger... Me siento apremiado por las dos partes: por una parte, deseo partir y estar con Cristo, lo cual, ciertamente, es con mucho lo mejor…” (Filp 1,22-23)

(b) La enseñanza del Magisterio eclesiástico:  3.4. Causa final. La causa final la descubrimos en referencia a la causa eficiente. Lo que podemos constatar mediante esta causalidad son sus efectos. (a) Efecto de la muerte con respecto al cuerpo. El primer efecto de la muerte sobre el cuerpo es su reducción paulatina al polvo de a tierra, del que fue formado (Gn 2,7), en castigo de su rebeldía original (Gn 3,19). (b) Efecto de la muerte sobre el alma. Con la muerte del cuerpo termina para el alma el tiempo de prueba o “estado de vía” y se introduce para siempre en el “estado de término”, donde ya no puede merecer ni pecar. IV. SISTEMÁTICA. La teología tradicional hacía tres afirmaciones con respecto a la muerte8: 1) Todos los Hombres han de Morir. 2) La muerte es el final de nuestra condición de peregrinos. 3) La muerte es una consecuencia del pecado. A estas tres afirmaciones, la teología moderna-contemporánea agrega cuatro consideraciones más, una de tipo teológico y otras tres de orden clínico y cultural que reclaman una respuesta de parte de la teología. 4) El hombre no sólo puede y debe padecer la Muerte, sino también “hacerla”. 5) La reanimación de pacientes clínicamente muertos. 6) La irrupción de las religiones orientales y la Reencarnación. 7) Los fenómenos transpersonales u alotrópicos, quiromancia, cartomancia, santería, espiritismo, tarotismo. 3.1. Todos los hombres han de Morir. Esta afirmación podemos encontrarla atestiguada en la SS.EE. (Rom 5,12), pero antes de ser revelación es también una constatación filosófico-empírica. Esto quiere decir que la vida tiene un comienzo y, a lo largo de su desarrollo histórico se va gastando. 3.2. La Muerte como Final de Nuestra condición de peregrinos. Mediante esta afirmación se define la situación caminante del hombre mientras dura su existencia desde el comienzo hasta la muerte. Es el “tiempo propicio de las decisiones”. Con la muerte acaba el tiempo de decidir. En el momento de la muerte se decide la orientación definitiva de la vida. Al respecto, en el NT, hay una fuerte exhortación a aprovechar el tiempo, a actuar de manera decidida, a estar en actitud vigilante (Cf. Mc 13,33-37; Mt 25,13; Jn 9,4; Ef 5,16; Col 4,5). Estas palabras están referidas a la importancia singular del momento concreto, a valorar la existencia como tal; no refieren estos textos al final de la existencia.
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NOCKE, Franz Josef., “Escatología”, Herder, Barcelona – 1984. Págs. 123-138.

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3.3. La Muerte como consecuencia del Pecado. La teología tradicional ha considerado la Muerte como una consecuencia del pecado. La lectura de Gn 2,16 y Gn 3,19 en relación con Rom 5,12, corroboran esta noción. Conclusión, sin el pecado el hombre habría sido inmortal, por el pecado perdió el don de la inmortalidad. Esta interpretación ofrece serias dificultades: Si los primeros hombres hubieran sido inmortales y vivido eternamente no habría habido humanidad, no se hubiera poblado el mundo. Entonces, la muerte es algo necesario para el hombre y su supervivencia. Haciendo una lectura de 1Cor 15,54 apreciamos que la victoria sobre la muerte no consiste su anulación, sino en su transformación. Por tanto hay que afirmar que la hostil procedencia del pecado no está en la muerte en sí. Sino en una determinada experiencia de muerte. En la confianza y el amor está la oportunidad de superar lo temible de la muerte, la experiencia de su contrasentido.

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3.4. Preparando la Muerte: La muerte como hecho. San Alfonso María de Ligorio., “Preparación para la muerte”. La muerte no solo se la padece sino que hay que construirla, advertirla, prepararla, “hacerla”9.  Afirmación de la sagrada escritura. - Jesús padeció con miedo la muerte (Mc 14,32-41). - Se sintió abandonado (Mc 15,34). Pero también es entrega al Padre (Lc 23,46). Es in ir al Padre (Jn 14,2.28; 16,7) Es una entrega y cumplimiento de la voluntad suprema del Padre (Jn 19,30).

El seguimiento a Cristo se define con un morir en Cristo (Rm 6,1-11). Como entrega de la vida (Jn 15,13). Como perderse a sí mismo (Mc 8,35; Mt 10,39; 16,25; Lc, 9,24; 17,33; Jn 2,25) Dejarse transformar (Jn 12,24). Este morir con Cristo relativiza la muerte final: “en la vida y en la muerte somos del Señor (Rm 14,8). Así la muerte no es un hecho que simplemente sorprende al hombre desde fuera y que debe esperar con resignación sumisa, sino, un hecho que debe ejecutarse existencialmente: “hay que hacer que la vida valga la pena, llenarla de contenido, para haber llegado hasta este punto final que es la muerte”.  La muerte como entrega. - No sólo es un hecho la muerte. También se puede ejecutarla en esta vida que anticipa al morir final. - Entrega es el movimiento fundamental del amor. El morir durante toda la vida podría ser esto: “existencia amorosa para los otros y de esta manera – porque el amor a Dios y el amor al prójimo es objetivamente una sola cosa – entrega a Dios (Jn 12, 24-26). - A partir de aquí se podría entender la “muerte final” como la “última posibilidad” de la “última entrega a Dios” y de la “última consumación” del amor realizado en la vida. En la
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NOCKE, J. F., “Escatología”, Pág. 123-128.

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muerte, el creyente se entrega totalmente en las manos de Dios, al que ya se ha ido entregando poco a poco durante su vida por medio del compromiso en el amor y el servicio. Sin embargo, no toda entrega es una apertura al otro; no toda muerte es una entrega. Morir puede significar derrota, ruptura absurda, pérdida o fracaso. Pero morir también puede ser consecuencia de un compromiso de toda una vida, entrega a un tú, radicalización última de una entrega practicada en la vida (Jn 15,13).

3.5. Resucitación: ¿Regreso del otro mundo? La muerte es el final. Esto dice contra todas las ideas de un regreso de la muerte a la vida. Entonces, ¿qué hay que pensar de los relatos de reanimación? ¿Acaso la escatología cristiana recibe inesperadamente apoyo e información por parte de la medicina?10 Los pacientes clínicamente declarados muertos cuentan experiencias que guardan semejanzas asombrosas con los contenidos de la escatología cristiana: muerte como paso a la vida, separación del cuerpo y del alma, encuentro con los difuntos y con Dios, Dios al mismo tiempo juez y amor, felicidad en la nueva vida, etc. Entonces habría que hacernos una pregunta más radical, ¿qué es la muerte? La muerte es la cesación de la vida. Esto se refiere al fin definitivo de la vida, es decir, a aquel punto desde el que ya no se regresa más a esta vida. A partir de esta precisión podemos afirmar que aquellos pacientes nunca murieron, sí tuvieron una experiencia cercana a la muerte, por eso mismo no se puede hablar de una regreso del más allá, sino, más bien, un regreso de una situación límite. Sin embargo, estos relatos, este episodio de la experiencia humana, son relatos que la teología católica les dedica un interés especial. Esta experiencia pudiera ser un indicio de que en el hombre hay una antena que sintoniza con lo trascendente, una esperanza situada en lo profundo del ser, que corresponde a los contenidos de esperanza en el mensaje cristiano. Son elementos válidos, más bien, a nivel pastoral, y para la actitud del mismo hombre respecto a su propia muerte. 3.6. Reencarnación o Metempsicosis. La reencarnación se entiende como “transmigración de las almas”: “Después de la Muerte – en seguida o después de un largo tiempo –, el alma nace de nuevo en otro cuerpo – de un hombre o de un animal –, se reencarna”. Sin duda se trata de una forma de creer en una vida después de la muerte, en una purificación, pero también en una continuación de la relación de los difuntos con el mundo. En el fondo de esta creencia está la idea de que el alma y el cuerpo son separables y que el alma representa lo esencial y propiamente dicho del yo humano: puede separarse del cuerpo y vivir de nuevo en otro cuerpo. Esto provoca graves conflictos con la sana doctrina del cristianismo católico. Veamos en concreto los problemas:  Desde la revelación bíblica podemos ver que el hombre no está por casualidad en un cuerpo, sino, todo él es cuerpo, una entidad psicosomática.  La reencarnación quita importancia al significado irrepetible de la vida que se ha de vivir aquí.

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NOCKE, J.F., op. Cit.

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 El tema de la purificación. Rahner afirma que esto se da en la posibilidad de un estado intermedio11. La existencia humana no es un muere y nace, sino que tiene una dirección histórica, cada momento tiene su importancia irrepetible. Esta vida que se ejecuta ahora en libertad, se convertirá en definitiva.  El cristianismo rechaza la reencarnación por los siguientes puntos: - Algunos personajes, en la antigüedad del cristianismo, pretendía encontrar en la lectura de Mt 11,14, una puerta para la tolerancia de la doctrina reencarnacionista. Sin embargo, algunos padres de la ortodoc=xia se impusieron con la recta doctrina, es el caso de Orígenes, afirma que este texto no tiene que ver con la reencarnación, rechaza la reencarnación, por el contrario enseño la preexistencia de las almas antes de su venida al cuerpo. - Argumento escriturístico y teológico. o “Sólo se muere una vez” (Heb 9,7). o El argumento teológico más elocuente es el de la “Encarnación” de Cristo: es en esa carne en la que ha resucitado y ha ascendido al cielo y está sentado a la derecha de Dios padre, y es precisamente en esta carne glorificada, eternamente viviente, como volverá en su gloria. o San Ireneo de Lyón (s. II), en el Adversus Haeresis, V, 31,2. Afirma que resucitaremos en Cristo, en él está la esperanza de nuestra resurrección corporal. Argumentos Magisteriales. o LG 48. La vida tiene un único curso. o CEC 1013. Ya no volvemos a otras vidas terrenas. o Unidad del cuerpo y del alma. El alma es la forma sustancial del cuerpo y el cuerpo es la expresión y el símbolo real del alma, no hay separación entre ambos. GS 14. DH 902. o La gracia de la Redención. Contra la obra personal y su recompensa retributiva a sus méritos (doctrina de la autorredención), se opone la sana doctrina desde la lectura de Mt 20, 1-6, la recompensa de los viñadores, ni una vida ni muchas nunca serían suficientes para alcanzar la perfección que es Dios. No somos justificados por nuestros méritos, nos dice san pablo (Rm 3,20-28; Gal 2,16), la salvación procede de la gracia (Ef 2,8).

3.7. Espiritismo, Santería, Cartomancia. La noción fundamental es que tiene que ver con la manipulación del futuro, del tiempo, la muerte y la relación a través de contacto con las realidades celestiales, manejo de doctrinas ocultas. La doctrina de la iglesia cuestiona y condena radicalmente porque afecta al descanso eterno de las Almas y la resurrección.  11

SSEE. Dt 19,10-12. Lv, 19,31. Ex 22,17. Hch 8,20; 16,18; 19,19.

RAHNER, Karl., “Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo”, Herder – 6ª Ed., Barcelona – 2003. Pág. 495.

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 Magisterio. - DH 259; 283; 1859; 2824; 2825; 3642. CEC 2115 – 2117. IV. FENOMENOLOGÍA DE LA MUERTE. No es posible hablar de la muerte como una experiencia hecha. Se refiere a ella como futuro o posibilidad. Esta "futuridad" dificulta la reflexión en dos sentidos: primero, porque determina un tipo de discurso referido a una experiencia que es ajena y que, desde ese futuro, perturba e incita a pensarlo como un destino cuestionador. En segundo lugar, porque se reconoce un dato de por sí innegable: el tener que morir, propio de todo hombre. La existencia humana conlleva de por sí esta suerte de "confrontación anticipada" con la muerte.

Estar vivo y tener que morir son datos inseparables en el ser del hombre. Para el hombre, vivir es ser y morir es dejar de ser. La muerte equivale al no-ser. Debido al nexo que se da entre la vida y el ser, ontológicamente la muerte constituye para el hombre la alienación radical: es decir, el hecho de que, habiendo sido, ocurra para él un instante en que "deja de ser". La biología sólo logra dar razón de la inevitabilidad de la muerte como proceso natural. Sin embargo, lo decisivo en el caso del hombre, y que la biología no alcanza, es dar razón del tener que morir en cuanto hecho "necesario", para un sujeto que logra experimentarse como libre. La muerte se define en relación a la vida12. V. MUERTE EN EL AT 1. Presencia de la muerte. La revelación bíblica mira la muerte con lucidez en cualquier etapa en que se la examine: muerte de los seres queridos, que provoca la aflicción (Gn 50,1; 2S 19,1); muerte en la que cada cual debe pensar como en cosa propia, puesto que él también "verá la muerte" (Sal 89,49). Pensamiento amargo para quien goza de los bienes de la existencia, pero perspectiva deseable para quien se ve agobiado por la vida (Si 41,1s; Jb 3,11-23; 6,9; 7,15). Ezequías llora por su muerte muy próxima (2R 20,2s).

El difunto “no existe más” (Sal 39,14); primera expresión de inexistencia. En las creencias primitivas conservadas por el AT, la muerte no es un aniquilamiento total. Al mismo tiempo que se deposita el cuerpo en una fosa subterránea, algo del difunto subsiste en el “sheol”. Estos infiernos se conciben en forma muy rudimentaria: un agujero abierto, un pozo profundo, un lugar de silencio (Sal 115,17), de perdición, de tinieblas, de olvido (Sal 88,12s; Jb 17,13). Allí, todos los muertos reunidos participan de una misma suerte miserable (Is 14,9s), aun cuando haya grados en la ignominia (Ez 32,17-32); son entregados al polvo (Jb 17,6; Sal 22,16; 30,10) y a los gusanos (Is 14,11; Jb 17,14). Su existencia no es más que un sueño (Sal 13,4; Dn 12,2); ya no hay esperanza, ni conocimiento de Dios, ni alabanza que se le dirija (Sal 6,6; 30,10; 88,12s; 115,7; Is 38,18). Dios olvida a los muertos (Sal 88,6). Una vez franqueadas las puertas del “sheol” (Jb 38,17; Sb 16,13), no hay retorno posible (Jb 10,21s).

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Cf. NOEMI, Juan., “Teología del mundo II: Escatología”, 2 ed. Santiago: Seminario Pontificio 1989, pp. 195-198.

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Esta es la perspectiva que la muerte abre al hombre para el día en que haya de "reunirse a sus padres" (Gn 49,29). El que el AT se quedara a este nivel de creencias hasta una época tardía es un signo de que se negó a desvalorizar la vida. El AT conserva lo esencial de los ritos fúnebres de las tradiciones seculares: gestos de dolor (2S 3,31; Jr 16,16); entierro ritual (1S 31,12s; Tb 2,4-8), pues se tiene horror a los cadáveres sin sepultura (Dt 21,23; 1R 14,11; Jr 16,4); cuidado de las tumbas (Gn 23; 49,29-32; 50,12s); comidas funerarias (Jr 16,7), y hasta ofrendas en las tumbas (Tb 4,17). Sin embargo, la revelación impone límites a estas costumbres, ligadas en los pueblos circundantes con creencias supersticiosas: de ahí la prohibición de la incisiones rituales (Lv 19,28; Dt 14,1), y la proscripción de la nigromancia (Lv 19,31; 20,27; Dt 18,11), tentación grave en un tiempo en que se practicaba la evocación de los muertos (1S 28; 2R 21,6). No hay en el AT culto a los muertos. La muerte es la suerte común de los hombres, "el camino de toda la tierra" (1R 2,2; 2S 14,14; Si 8,7). La muerte pone un sello a la fisonomía de cada uno: muerte de los patriarcas "colmados de días" (Gn 25,7; 35,29); muerte misteriosa de Moisés (Dt 34), muerte trágica de Saúl (1S 31). Ante esta necesidad, la vida es una sombra, un soplo, una nada (Sal 39,5ss; 89,48s; 90; Jb 14,1-12; Sb 2,2s); es una vanidad (Qo 3; Sal 49,8). Experiencia ante la que nace una resignación desengañada (2S 12,23; 14,14). Sin embargo, la verdadera sabiduría acepta la muerte como algo divino (Si 41,4), que subraya la humildad de la condición humana frente a un Dios inmortal: el que es polvo vuelve al polvo (Gn 3,19). La muerte vivida como drama es consecuencia del pecado original. A pesar de todo, el hombre siente en la muerte una fuerza enemiga. Le da una fisonomía y la personifica. Es el pastor fúnebre que encierra a los hombres en los infiernos (Sal 49,15); penetra en las casas para segar las vidas de los niños (Jr 9,20). El AT recibe también la forma del ángel exterminador (Ex 12,23; 2S 24,16; 2R 19,35), y hasta la de la palabra divina que extermina a los adversarios de Dios (Sb 18,15s). Pero esta proveedora de los infiernos insaciables tiene los rasgos de un poder subterráneo cuya aproximación hacen presentir toda enfermedad y peligro. Así el enfermo se ve ya "contado entre los muertos" (Sal 88,4ss); el hombre en peligro está cercado por las aguas de la muerte, las redes del "sheol" (Sal 18,5s; 69,15s; 116,3; Jon 2,4-7). La muerte y el "sheol" son poderes en acción en la tierra. 2. Sentido de la muerte Es imposible reducir la muerte a un mero fenómeno natural, y se ve en ella la sanción del pecado. De esta intuición común de las religiones primitivas, el AT hizo una doctrina que subraya el significado religioso: la justicia quiere que el impío perezca (Jb 18,5-21; Sal 37,20.28.36; 73,27); el alma que peca debe morir (Ez 18,20). En los orígenes la sentencia de muerte no se pronunció sino después del pecado de Adán (Gn 2,17; 3,19). Porque Dios no hizo la muerte (Sb 1,13); había creado al hombre para la incorruptibilidad, y la muerte no entró en el mundo sino por la envidia del diablo (Sb 2,23s). Los sabios enseñan que quien persigue el mal, camina hacia la muerte (Pr 11,19). Los infiernos dilatan sus fauces para engullir a los pecadores (Is 5,14). El impío virtualmente es ya un muerto, puesto que ha hecho un pacto con la muerte y ha entrado ya en su patrimonio (Sb 1,16). Esto tiene repercusiones prácticas en la vida de Israel: los hombres culpables de pecados graves deben ser castigados a muerte (Lv 20,8-21; 24,14-23). Que los pecados de un padre se castiguen con la muerte de sus hijos se comprende hasta cierto punto si se tiene en cuenta la solidaridad humana (2S 12,14; Ex 20,5). Pero aparentemente Dios hace perecer igualmente al justo y al culpable (Jb 9,22; Qo 7,15: Sal 49,11).

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3. La liberación de la muerte Dios salva al hombre de la muerte. Cuando se manifiesta en el hombre el dominio de la muerte, no le queda más que llamar a Dios (Sal 6,5; 13,4; 116,3). Si es justo, puede esperar que Dios "no abandonará a su alma en el sheol" (Sal 49,16). Una vez curado o salvado del peligro, dará gracias a Dios por haberle librado de la muerte (Sal 18,17; 30; Is 38,17). El pecador muere por su pecado; pero Dios no se complace en su muerte: prefiere que se convierta y que viva (Ez 33,11). Si por enfermedad pone la hombre en peligro de muerte, es para corregirlo: una vez que se haya convertido de su pecado, lo librará Dios de la fosa infernal (Jb 33,19-30). De ahí la importancia de la predicación profética, que invitando al hombre a convertirse, trata de salvar su alma de la muerte (Ez 3,18-21). Lo mismo se dice del educador que corrige al niño para retraerlo del mal (Pr 23,13s). En época tardía, la revelación anuncia un triunfo supremo de Dios sobre la muerte. Cuando llegue su reinado escatológico destruirá Dios para siempre a esta muerte que él no había hecho en los orígenes (Is 25,8). Entonces, los justos resucitarán para la vida eterna, y los otros permanecerán en el eterno horror del "sheol" (Dn 12,2; Is 26,19). Ya los salmistas formulaban la esperanza de que Dios los libraría del poder del "sheol" (Sal 16,10; 49,16). La revelación ya había iluminado el enigma de la muerte de los justos testimoniando su fecundidad. Es el caso del Siervo de Yahveh (Is 53,8-12). VI. MUERTE EN EL NT En el NT las líneas dominantes de la revelación convergen hacia el misterio de la muerte de Cristo. El drama se inició con los orígenes. Por la culpa de un solo hombre entró el pecado en el mundo, y con el pecado la muerte (Rm 5,12.17; 1Co 11,22; 15,21), tanto que la muerte reina en el mundo (Rm 5,14). Esto corresponde a una realidad objetiva, y tras el reino de la muerte se perfila el de Satán (Jn 8,44). Lo que da fuerza a este imperio de la muerte es el pecado (Rm 6,16.21.23; 1Co 15,56=Os 13,14). El pecado tiene en el hombre un cómplice (Rm 7,5; 7,7-13; 7,24; 8,6; St 1,15). Sin Cristo estaba la humanidad sumergida en la sombra de la muerte (Mt 4,16; Lc 1,79); así la muerte fue en todo tiempo uno de los componentes de su historia y es una de las calamidades que Dios envía al mundo pecador (Ap 6,8; 8,9; 18,8). Pero Cristo asume nuestra muerte. Las promesas de las Escrituras se realizan gracias a Cristo. Para liberarnos del dominio de la muerte quiso primero hacer suya nuestra condición mortal. Anunció su muerte a sus discípulos (Mc 8,31p; 9,31p; 10,34p; Jn 12,33; 18,32); la deseó como el bautismo que lo sumergiría en las aguas infernales (Mc 10,38; Lc 12,50). Si tembló ante ella (Mc 14,33p; Jn 12,27; 13,21), como había temblado ante el sepulcro de Lázaro (Jn 11,33.38), si suplicó el Padre que podía preservarlo de la muerte (Lc 22,42; Jn 12,27; Hb 5,7), no obstante, aceptó finalmente este cáliz de amargura (Mt 26,54; Mc 10,38p; Lc 22,37; Flp 2,8). Aunque Pilato no halló en él nada que mereciera la sentencia capital (Lc 23,15.22; Hch 3,13; 13,28), aceptó que su muerte tuviera la apariencia de un castigo exigido por la ley (Mt 26,66; Rm 8,3; 2Co 5,21; Ga 3,13; 4,4). El castigo merecido por el pecado humano debía recaer sobre él (Rm 6,10; Hb 2,8s). Cristo venció a la muerte. Cuando vivía se traslucían ya los signos de esta victoria futura, cuando devolvía a los muertos a la vida (Mt 9,18.25p; Lc 7,14s; Jn 11,25). Se enfrentó con ella en su propio terreno, y la venció en el momento en que ella creía vencerle (Ap 1,18). Y porque había sufrido la muerte, Dios lo coronó de gloria (Hb 2,9). Para él se realizó la resurrección de los muertos que anunciaban las Escrituras (Hch 2,24; 2,31; Rm 6,9; 1Co 15,4; Ap 1,5). El que tenía el poder sobre la muerte, es decir, el diablo, se vio reducido a la impotencia (Hb 2,14). Fue el primer acto de la victoria de Cristo. A partir de ese momento cambió la relación entre los hombres y la muerte (Lc 1,79; Rm 8,2). Finalmente, en el término de los tiempos, su triunfo se consumará en el momento de la resurrección general (1Co 15,26.54ss; Ap 20,10.13ss). - 10 -

Cristo, al tomar nuestra naturaleza, como nuevo Adán (Rm 5,14; 1Co 15,45), nos contenía a todos en sí cuando murió en la cruz (2Co 5,14). Sin embargo, es preciso que esta muerte sea para cada uno una realidad efectiva. Tal es el sentido del bautismo, cuya eficacia sacramental nos une a Cristo en cruz (Rm 6,3ss; Flp 3,10). Ahora ya somos muertos, cuya vida está escondida en Dios con Cristo (Col 3,3). Morimos al pecado (Rm 6,11), al hombre viejo (Rm 6,6), a la carne (1P 3,18), al cuerpo (Rm 8,10), a la ley (Ga 2,19), a todos los elementos del mundo (Col 2,20). Esta muerte con Cristo es, por tanto, en realidad una muerte a la muerte. Cuando éramos cautivos del pecado, entonces estábamos muertos (Col 2,13). Ahora somos vivientes (Rm 6,13; Hb 6,1; 9,14). Como lo dijo Cristo: quien escucha su palabra, pasa de la muerte a la vida (Jn 5,24); quien cree en él no tiene que temer a la muerte: aunque haya muerto, vivirá (Jn 11,25). Es la ganancia que ofrece la fe. Por el contrario, el que no crea, morirá en sus pecados (Jn 8,21.24), convirtiéndose el perfume de Cristo en hedor de muerte (2Co 2,16). La muerte corporal adquiere para el cristiano un sentido nuevo (Rm 14,7s; Flp 1,20). Y si muere mártir de Cristo, su muerte es una libación que tiene valor de sacrificio a los ojos de Dios (Jn 21,19; Flp 2,17; 1Tm 4,6). Esta muerte le vale la corona de vida (Ap 2,10; 12,11; 14,13). La esperanza de inmortalidad y resurrección que comenzaba en el AT encuentra en Cristo su base firme. Para el cristiano morir es en definitiva una ganancia, puesto que Cristo es su vida (Flp 2,21)13. VII. EL ALMA EN EL NUEVO TESTAMENTO Para la antropología semítica ninguna vida es posible sin corporeidad. La vida se expresa en funciones del cuerpo. El alma designa al hombre entero en cuanto animado por un espíritu de vida. Se expresa por el cuerpo, el cual, al igual que la carne, designa también al hombre entero. En la mayoría de las lenguas, los términos que designan el alma, "nefesh" (hebreo), "psyché" (griego), "anima" (latín), se relacionan más o menos con la imagen del aliento. El aliento, la respiración es el signo por excelencia del viviente. Estar en vida es tener todavía en sí el aliento (Hch 20,10). En ciertos casos se considera el alma como principio de vida temporal. Se teme perderla (Hch 27,22), se la querría poner en seguridad (Lc 21,19) cuando se siente amenazada (Mt 2,20; Rm 11,3). Y viceversas, no hay que preocuparse excesivamente por ella (Mt 6,25p), sino arriesgarla (Flp 2,30), entregarla por las propias ovejas (1Ts 2,8). Jesús la da (Mt 20,28; Jn 10,11.15.17) y a su ejemplo debemos sacrificarla nosotros (Jn 13,37s; 15,13; 1Jn 3,16). Si se puede hacer tal sacrificio de la vida, es porque Jesús ha revelado, a través de la misma palabra, la vida eterna. Así juega con los diversos sentidos de la palabra (Mt 10,39; Mt 16,25sp; Lc 14,26; 17,33; Jn 12,25). En estas condiciones la "salvación del alma" es finalmente la victoria de la vida eterna depositada en el alma (Hb 10,39; St 1,21; 5,20; 1P 1,9). Primero, objetivamente, se llama "alma" a todo ser vivo; pero las más de las veces se trata de los hombres (Hch 2,41; 7,14; 27,37). Un alma es un hombre, es alguno (Mc 3,4; Hch 2,43; 1P 3,20; Ap 8,9). Subjetivamente, el alma corresponde a nuestro yo mismo, al igual que el corazón o la carne, pero con un matiz de interioridad y de potencia vital (2Co 1,23). Este yo se expresa en actividades que no son siempre espirituales (Lc 12,19s). Los sentimientos del alma van del goce a la turbación (Jn 12,27) y a la tristeza (Mt 26,38), del alivio (Flp 2,19) al cansancio (Hb 12,3). Quiere fortificarse para soportar la persecución (Hch 14,22). Está hecha para complacerse en alguien (Mt 12,18; Hb 10,38), para buscar a Dios sin reserva (Mt 22,37p; Ef 6,6; Col 3,23). Con tal plenitud de sentido pueden recobrar ciertas fórmulas su vigor original: las almas deben ser santificadas (1P 1,22). Por ellas se consume Pablo (2Co 12,15), sobre ellas velan los jefes espirituales (Hb 13,17), Jesús les promete el descanso (Mt 11,29). Estas almas son seres de carne, pero en los que se ha depositado una semilla de vida (1P 1,9).
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Cf. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de teología bíblica, 11 ed. Barcelona: Herder 1980, pp. 560-567.

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El alma (psyché), principio de vida, y el espíritu (pneuma), que es su fuente, se distinguen el uno del otro en lo más íntimo del ser humano, allí donde sólo la palabra de Dios puede tener acceso (Hb 4,12). Con una transposición al orden cristiano, la distinción permite hablar de "psíquicos sin espíritu" (Judas 19) o ver en los "psíquicos" a creyentes que han retrocedido del estado "pneumático" a que los había conducido el bautismo, al estadio terrenal (1Co 2,14; 15,44; St 3,15). La Biblia, que atribuye al hombre entero lo que más tarde se reservará al alma a consecuencia de una distinción entre el alma y el cuerpo, no por eso ofrece una creencia disminuida en la inmortalidad. Las almas, que aguardan bajo el altar (Ap 6,9; 20,4) su recompensa, no existen allí sino como un llamamiento a la resurrección, obra del Espíritu de vida. En el alma depositó Dios una semilla de eternidad, que germinará a su tiempo (St 1,21; 5,20). El hombre entero resucitará en su integridad (1Co 15,45)14. VIII. LA MUERTE EN LA PATRISTICA Se plantean dos situaciones al hablar de la muerte. Por un lado la atmósfera griega permitió hacer una distinción casi imposible al pensamiento hebreo: la separación entre el cuerpo y el alma, y la perennidad de ésta aunque se de la disolución del cuerpo. Para los hebreos, la única posibilidad de vida humana es la vida encarnada (somos cuerpo). A partir de dicho dato se plantea la diferencia entre los Padres que afirman una diferencia entre el gozo y la contemplación del alma después de la muerte y el gozo que experimentará después de la resurrección de los cuerpos. San Ignacio de Antioquía ve su próxima muerte como el nacimiento a la verdadera vida en la unión estrecha con Cristo. Reconoce una comunión inmediata del alma con Dios (del hombre con Dios después de la muerte). San Clemente romano se refiere a Pedro y Pablo como a quienes están ya "en el lugar de la gloria". San Policarpo afirma que varios mártires y los apóstoles "están ahora en el lugar que les es debido junto al Señor, con quien padecieron". El sentido obvio de todos estos testimonios es que el martirio supone el ingreso inmediato en la comunión con Cristo, es decir, en la vida eterna. Nada se dice, sin embargo, de otras muertes no martiriales, sobre las que se abrirá a partir de los Padres apostólicos un debate tan confuso como prolongado. Por lo menos durante los siglos II-IV, la tendencia predominante sostiene que la muerte inaugura una discriminación transitoria, con una retribución todavía no definitiva, hasta el momento del juicio final. Justino dice que "las almas de los piadosos permanecen en un lugar mejor, y las injustas y malas en otro peor, esperando el tiempo del juicio". Parece que la creencia en una retribución definitiva inmediata se asocia a los prejuicios gnósticos contra la resurrección. San Ireneo piensa como Justino: "las almas irán a un lugar fijado para ellas por Dios, y allí permanecerán hasta la resurrección; una vez recibido el cuerpo llegarán ante la presencia de Dios". Con todo, hace una excepción en favor de los mártires: éstos son admitidos de inmediato en la bienaventuranza. Tertuliano sostiene lo mismo. Lo característico de su escatología es la necesidad de la reunificación del alma con el cuerpo a ella ordenado para conseguir una retribución verdaderamente perfecta; sin el cuerpo, las almas separadas gozan o sufren sólo imperfectamente. En la primera mitad del siglo IV, Lactancio niega la existencia de un juicio en la muerte; todos esperan en el mismo lugar el juicio final. Por la misma época, Afraates defiende la teoría del sueño de las almas, en el que éstas son incapaces de percepción, y por tanto de retribución, la cual tendrá lugar en el juicio final. San Agustín adopta una postura poco congruente con su antropología. Pese a que ésta adolece de un cierto dualismo, Agustín se inclina a pensar que la retribución definitiva no tendrá lugar hasta la resurrección, en que el gozo de los buenos y el tormento de los malos serán mayores. La razón está en que el alma separada es connatural un apetito de su cuerpo, que le impide "tender con toda su virtualidad hacia el cielo supremo"; los "santos difuntos todavía esperan la redención de su cuerpo", por lo que no puede decirse que estén ya "en posesión de la bienaventuranza". No obstante, San
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Cf. Ibid., pp. 68-71.

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Agustín cree en la existencia de un juicio postmortal, apoyándose en la parábola del rico Epulón; en el intervalo entre ese juicio y la resurrección, "las almas o son atormentadas o descansan". Tal descanso es "una minúscula parte de la promesa", si se compara con lo que recibirá "el hombre entero" cuando "llegue el día de la retribución", de forma que "hay una gran diferencia entre los tormentos y gozos de los muertos y los de los resucitados". San Agustín no parece excluir de este tiempo de espera ni siquiera a los mártires. San Cipriano enseña que "todos los justos, inmediatamente después de su muerte, son introducidos en la bienaventuranza"; este pastor, en un tiempo de persecución, se esfuerza por presentar a sus fieles el estímulo de una esperanza concreta ante la muerte. Clemente Alejandrino defiende en Oriente la misma idea, aunque con diferentes motivaciones. La doctrina de una retribución inmediata viene impuesta en su caso por una antropología netamente platonizante, en la que la resurrección no tiene ningún relieve. El pensamiento de Orígenes es poco claro. Por una parte, parece sostener la opinión de una entrada inmediata en el premio o castigo. En otros lugares, sin embargo, niega incluso a los apóstoles la posesión actual del cielo: la alegría sólo será completa "cuando no falte ningún miembro". Esta sociabilidad de la vida eterna mueve también a San Ambrosio a pensar en una retribución diferida, si bien no faltan textos en los que se inclina por la no dilación de la misma. Es finalmente esta tesis la que acabará por prevalecer en la tradición. Para San Efrén, "el alma de los justos es conservada en la vida, vive, custodiada en el paraíso por su creador". La misma inmediatez sostiene San Hilario en lo que atañe a la suerte de los impíos. San Epifanio justifica la legitimidad del culto de los santos por el hecho de que, "aunque muertos, viven; no han sido aniquilados, sino que existen y viven junto a Dios". Según Cesáreo de Arlés, "mientras el cuerpo comienza a ser pasto de los gusanos en el sepulcro, el alma es presentada a Dios por los ángeles en el cielo; y allí, si fue buena, es ya coronada, o, si fue mala, arrojada a las tinieblas". San Gregorio Magno piensa de igual modo. Dos siglos más tarde, Alcuino afirma que tal doctrina es de fe. Las enseñanzas de los Padres están lejos de ser constantes y claras. Las indecisiones en punto de tan gran importancia se explican cuando se tiene en cuenta que la doctrina de la retribución inmediata suscita dos serias dificultades: una de carácter antropológico y otra de índole teológica. El problema antropológico reside en la dificultad de concebir como sujeto apto de la retribución, no al hombre entero, sino a una de sus partes (el alma); de San Justino a San Agustín, esta tesis es considerada próxima al gnosticismo. Ante la depreciación dualista de lo corporal, a los escritores cristianos se les hace sospechosa la idea de un alma desencarnada como sujeto de la consumación escatológica. La dificultad teológica está en el peso que ejerce sobre los Padres la importancia de los acontecimientos finales (juicio, resurrección), inculcada por la Escritura, así como la naturaleza comunitaria de la vida eterna: una bienaventuranza plena antes del "eschaton" reduciría la trascendencia de éste. Es probable que el estímulo mas eficaz para un recto planteamiento del problema haya sido no tanto la reflexión especulativa, sino la praxis litúrgica, es decir, el culto que se tributó primero a los mártires y luego al resto de los santos, y que no tendría sentido si no se les atribuyese ya una glorificación definitiva. Por ello, los problemas de fondo (la compatibilidad de una escatología individual con la escatología colectiva) siguieron sin resolverse; la tesis de una dilación de la retribución esencial presentaba indudables ventajas en orden a su solución15. IX. LA APOCATÁSTASIS Del término griego "apokatastasis" (reconciliación universal, restablecimiento); como término técnico en teología significa el restablecimiento escatológico y definitivo de toda la creación, incluyendo a los pecadores, condenados y demonios, a un estado de plena felicidad. En el NT la
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Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión; Escatología cristiana, 4 ed. Santander: Sal Terrae 1986, pp. 284-289.

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palabra sólo se encuentra en Hch 3,21, donde Pedro, predicando a los judíos, presenta como esperanza mesiánica el restablecimiento de todo lo que Dios había anunciado por boca de sus profetas. Un desarrollo teológico de la doctrina de la apocatástasis sólo se da en la escuela de Alejandría. Clemente toma en consideración una delimitación temporal de las penas del infierno. Orígenes, cuyas afirmaciones siguen discutiéndose todavía, desarrolla la doctrina de un reinado de Cristo, que, de acuerdo con Sal 110,1; 1Co 15,25-28 y Flp 2,5-11, hemos de esperar se extienda sobre la creación entera, lo que equivale a un sometimiento de todos los enemigos a Dios bajo Cristo, por la que Cristo oró (Jn 17,21-23) y a la que Pablo alude (Ef 4,13). En el espíritu de Orígenes enseñan la doctrina de la apocatástasis algunos teólogos prestigiosos de la época patrística, como Gregorio Nazianceno, Gregorio de Nisa, Dídimo el Ciego, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia y en sus comienzos también Jerónimo. Tras su condena por la Iglesia, la apocatástasis pervive en diversas teorías sobre la disminución de las penas infernales. También en la edad media encontró ciertos defensores. Como la apocatástasis no puede conciliarse con la eternidad del infierno, la Iglesia la ha rechazado en varias resoluciones doctrinales. En el sínodo de la provincia eclesiástica de Constantinopla (543) se condena a los origenistas (D 211; DS 411). Indirectamente se condena también la apocatástasis en las declaraciones del magisterio sobre la eternidad del infierno. En tiempos de la reforma se rechazan las ideas que afloran ocasionalmente acerca de una reconciliación universal por parte de la Confesión de Augsburgo, a la vez que se insiste en la eternidad del infierno. En la segunda mitad del siglo XVII reaparece la doctrina de la apocatástasis en los movimientos místico-teosóficos y entre los racionalistas. En el período siguiente esa doctrina aparece vacilante entre los teólogos evangélicos (SCHLEIERMACHER; LIETZMANN). Prestigiosos teólogos protestantes de nuestro siglo rechazan en principio una apocatástasis. Después de que fuera condenada la doctrina de H. SCHELL sobre la posibilidad de una apocatástasis moderada, la cuestión ha vuelto a cobrar interés en las últimas décadas a propósito de la posibilidad o realidad del infierno16. X. DOCTRINA DEL MAGISTERIO En el siglo XIV, la tesis de una dilación de la visión de Dios hasta el día del juicio había sido casi totalmente abandonada. Sólo habla de ella San Bernardo. Juan XXII, siguiendo a Bernardo, en un sermón del año 1331, distingue entre el seno de Abraham y el altar celeste. En el seno de Abraham esperaron los justos del AT y esperaremos todos, consolados por la visión de la humanidad de Cristo, hasta la entrada en el "gozo del Señor", que acontecerá con la resurrección y el juicio. Juan XXII funda esta doctrina no sólo en la autoridad de San Bernardo, sino en argumentos de Escritura y de razón. Esta exposición dio lugar a un escándalo. En un segundo sermón, el papa responde a las acusaciones que se le hacen, desarrollando largamente los argumentos de Escritura y confirmando su opinión con la autoridad de San Agustín: observa además que no puede aducirse contra esta tesis ninguna decisión de la Iglesia. Un tercer sermón (1332) extiende la doctrina de una dilación de la retribución al caso de los réprobos, que habitan hasta el juicio en el aire tenebroso, junto con los demonios. Juan XXII declaraba formalmente que esta doctrina la sostenía como doctor privado, y él mismo pidió que los teólogos examinasen con detenimiento el problema, manifestándose pronto a cambiar de opinión si ésta resultaba incompatible con la fe ortodoxa. La víspera de su muerte revocó finalmente su parecer; a tal fin había redactado una bula, que publicó su sucesor, Benedicto XII (DS 990-991). El nuevo pontífice emprende un estudio sistemático del problema, fruto del cual sería su obra De statu animarum sanctorum ante generale judicium, en la que sostenía, contra Juan XXII, la no dilación de la visión de Dios. Emitió la constitución „Benedictus Deus‟ (D 530-531; DS 1000-1002), en la que se enseña que tanto el estado de vida eterna como el de muerte eterna
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Cf. W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, pp. 61-63.

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comienzan "inmediatamente después de la muerte". Por vida eterna la constitución entiende la visión intuitiva del ser divino. El Concilio de Florencia confirma esta doctrina (D 693; DS 1305-1306), con palabras que hará suyas el Vaticano II (LG 49)17. El Concilio Vaticano II pone la muerte como uno de los interrogantes más profundos del hombre, que sólo puede ser contestada a la luz de Cristo muerto y resucitado (GS 10). XI. UNIVERSALIDAD DE LA MUERTE Las decisiones doctrinales adoptadas en la edad media sobre el destino del hombre después de la muerte no sólo suponen la interpretación de la muerte como separación del alma del cuerpo, sino que la entienden también como el final del estado de peregrinación, de modo que la vida terrena entra para siempre en la forma de existencia escatológica (D 464; 530; DS 856-858; 1000)18. Todos los hombres, que vienen al mundo con pecado original, están sujetos a la ley de la muerte: de fe (D 789; DS 1512)19. La muerte es el fin de la peregrinación terrena del hombre, del tiempo de gracia y de misericordia que Dios le ofrece para realizar su vida terrena según el designio divino y para decidir su último destino (CEC 1013). XII. VINCULACION AL PECADO El Concilio de Cartago XVI, en continuidad con la revelación, afirma que la muerte de Adán es consecuencia del pecado y que Adán fue creado inmortal, y habría poseído el don de la inmortalidad, si hubiera permanecido fiel a la voluntad de Dios (D 101; DS 222). En el Concilio II de Orange (529), y apoyándose en Rm 5,12, se declara la muerte como una consecuencia del pecado de Adán (D 174-175; DS 371-372). En el decreto sobre el pecado original el concilio de Trento (1546) refuerza esa afirmación (D 789; DS 1512). El Concilio de Trento enseña que Adán, por el pecado, incurrió en el castigo de la muerte corporal (D 788; DS 1511). La muerte, en el actual orden de salvación, es consecuencia punitiva del pecado (de fe)20. XIII. CARACTER DEFINITIVO DE LA MUERTE El hombre es atormentado por el temor de su desaparición perpetua (GS 18). Lo que los biólogos pueden decir sobre la muerte sólo da razón de un aspecto o dimensión de la experiencia humana del tener que morir. En realidad, desde el punto de vista biológico la muerte constituye un fenómeno absolutamente natural y requerido por el ciclo vital mismo. La muerte no es más que el resultado de una ordenación natural que se inscribe en la constitución genética de cada individuo. Se ha demostrado que las células humanas se pueden partir y regenerar hasta cierto punto, más allá del cual la prolongación de este proceso, mediante tratamientos químicos y cirugía plástica, tiene un margen muy limitado. Biológicamente hablando, no hay posibilidad de inmortalidad humana. Según estos parámetros, la muerte no es otra cosa que la descomposición de un organismo y la pérdida de los nexos que necesariamente se dan en una determinada estructura orgánica. La biología sólo logra dar razón de la inevitabilidad de la muerte como proceso natural. Sin embargo, lo decisivo en el caso del hombre, y que la biología no alcanza, es dar razón de tener que morir, en cuanto hecho necesario, para un sujeto que logra experimentarse como libre21.
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Cf. RUIZ DE LA PEÑA, op. cit., pp. 290-291. Cf. BEINERT, op. cit., p. 483. 19 Cf. L. OTT, Manual de teología dogmática, 6 ed. Barcelona: Herder 1969, p. 695. 20 Cf. Ibid., p. 694. 21 Cf. NOEMI, op. cit., pp. 196-197.

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XIV. LA MUERTE Y EL PODER DEL DIABLO El diablo sólo aparece en frases incidentales del magisterio, que aluden al mismo como poseedor del imperio de la muerte (DS 291). Satanás es aquél por medio del cual la muerte entró en el mundo (CEC 2852). XV. CRISTO NOS LIBRA DE LA MUERTE POR SU MUERTE La Escritura muestra que la muerte, sin dejar de ser un fenómeno antropológico, involucra a Dios mismo. Al ser asumida por el verdadero Dios, la pregunta antropológica de la muerte se transforma en teológica22. Sobre la muerte, el Nuevo Testamento tiene como punto de arranque la fe en Aquel que ya ha sido resucitado por Yahveh. La reflexión sobre la muerte presupone aquí de tal modo la resurrección de Jesús, que sin ésta no se puede explicar aquélla. Esto implica la referencia a la muerte ante todo como realidad padecida por Jesús, y sólo en un segundo momento, como fenómeno que concierne a cada hombre en particular. El término "thanatos" se encuentra 120 veces en el NT. En los Evangelios se refiere casi siempre a la muerte de Jesús; Pablo, en cambio, lo utiliza preferentemente para designar la muerte del hombre, pero la concepción paulina de la muerte del hombre es teológica y, más precisamente, cristocéntrica. El NT establece una referencia de la muerte a la realidad nueva establecida por la muerte de Jesús (2Co 5,6-9; Flp 1,20s). La muerte de Jesús significó para él una crisis radical (Mc 15,34); para sus discípulos, una verdadera catástrofe. No fue Jesús, sino la fe y esperanza de los discípulos lo que se quebró. En todo caso, el problema histórico no coincide con el problema teológico que la muerte de Jesús plantea, sino que sólo aporta un elemento de importancia para su comprensión. Esta problemática teológica encuentra una primera formulación en ciertas confesiones de fe anteriores al mismo Pablo (Mc 10,43; Rm 4,25; 5,6ss; 5,9; 1Co 15,3; Flp 2,7s; 1Ts 5,10; Hb 2,9s; 2,14). Un aspecto característico de las diversas afirmaciones del NT sobre la muerte de Jesús es el no contentarse con su realidad puntual, para poner de manifiesto su dimensión soteriológica (Jn 5,24; 8,51; Rm 6,10s; Ga 2,19; Col 2,20; 1Jn 3,14). La muerte de Jesús no suprime la muerte, pero sí la cambia. La Pascua de Jesús opera para los hombres la transformación de la experiencia de la muerte (Hch 26,23; 1Co 15,20; Col 1,18)23. XVI. REFLEXIONES TEOLOGICAS ACTUALES 1. La muerte, realidad humana a) Ante todo, la muerte es el fin del hombre entero. El ser humano es unidad de dos principios de ser, espíritu y materia, los cuales, al consumar su unión substancial, devienen respectivamente alma y cuerpo. Ser espiritual y corpóreo, el hombre es la criatura donde el espíritu se "materializa" al exteriorizarse y la materia se "espiritualiza" interiorizándose. Todo el hombre es cuerpo y alma, corporeidad traspasada por lo anímico y espiritualidad que toma forma en lo corporal. Por otra parte, la corporeidad, insertando naturalmente al hombre en un contexto material y haciéndolo solidario del cosmos, posibilita su despliegue dinámico en el mundo; la mundanidad de la persona es uno de sus factores constitutivos. Siendo el cuerpo potencia del alma y expresión de la interioridad humana, es el medio en que tiene lugar todo encuentro con el otro. Encuentro imprescindible para el autodevenir de la persona: ésta necesita de la comunidad, del diálogo con un tú situado a su mismo nivel, para ganar reflejamente su propio yo.

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Cf. Ibid., p. 210. Cf. Ibid., pp. 216-220.

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Todos estos elementos constitutivos de lo humano son radicalmente afectados por la muerte. Ella es: disolución de la unidad (espíritu-materia) del ser; sustracción de la esfera de lo mundano; ruptura de las relaciones con el otro. La muerte es el fin del hombre. Si a esto se objetase que el alma es inmortal, habría que decir, con Santo Tomás, que ella "ni es hombre ni es persona". Al ser la muerte separación del alma y cuerpo, el sujeto que consistía en la unión substancial de ambos no subsiste. Es el hombre entero quien muere y morir significa cesar de ser. b) En segundo lugar, la muerte es la posibilidad por excelencia del hombre. Si el hombre es un ser en devenir, entonces es en la medida en que va actuando progresivamente sus posibilidades. Pero la posibilidad más propia del hombre es la muerte. Ella es la única certeza ineludible que posee acerca de su futuro. Es la posibilidad absoluta; no sólo porque, siendo la última, relativiza a todas, sino también porque las demás refieren a otros seres, haciendo germinar nuevas posibilidades, mientras que ésta despoja a la persona de toda referencia; en lugar de relacionarla, la des-relaciona abruptamente. De ahí se sigue la caracterización del hombre como ser para la muerte. c) En tercer lugar, la muerte goza de una constante presencia en la vida. La índole histórica del hombre, con su típica capacidad prospectiva, unida a su natural finitud, otorga a la muerte un señalado carácter de inminencia. Esa presencia de la muerte en la vida impone al hombre la obligación de tomar postura ante ella. En cuanto naturaleza, el hombre padece la muerte cual necesidad impuesta. En cuanto persona, ha de ser para él la acción de su libertad. Tiene que optar ante ella: no puede rehuir la responsabilidad que le incumbe ante su posibilidad más propia y decisiva. 2. Teología de la muerte El hombre de la humanidad pecadora, según la Escritura, está sometido a una muerte que, en el orden de su realización concreta, es pena del pecado, ante la cual no es libre, sino esclavo, y que se le aparece como algo incomprensible, contra lo que no puede menos que rebelarse. Pero ha habido un hombre que murió la muerte humana de otro modo: como acto de suprema libertad (Jn 10,18) y de liberalidad (Jn 15,13). Cristo murió la muerte con la angustia que le es propia en lo que tiene de necesidad impuesta, pero a la vez en la fe en Dios vivo, en la esperanza de la resurrección y en la caridad para con los hermanos. De esta forma, la muerte ha cambiado de sentido. Puede ser acto libre de fe, esperanza y amor. La muerte es el fin del hombre entero. La inversión de sentido operada por Cristo se patentiza sobre todo en este punto. Cristo ha muerto para resucitar; la resurrección es la recuperada existencia del hombre entero que había sucumbido en la muerte enteramente. Todo el hombre había cesado de ser; todo el hombre recobra el ser, en el estado definitivo de la existencia eterna. El ser-para-la-muerte se retrotrae a su original vocación de ser-para-la-vida. A partir de Cristo cesa la cualificación unitaleral de la muerte por el pecado. La muerte cristiana, por consiguiente, es una muerte distinta de la muerte-pena del pecado. No es fin, sino tránsito. Al igual que Cristo, el cristiano muere para resucitar. Pablo describe al cristiano como aquél que reproduce en su carne los misterios de la vida de Cristo. En éste, la muerte ha sido el acto supremo de su historia temporal. La asimilación de ese acto en la propia existencia es tarea sustantiva del cristiano desde el comienzo de la misma en el bautismo, que obra la inserción del hombre en Cristo y lo hace solidario de su muerte. El bautizado ve en la muerte la configuración de su modelo y, por tanto, el acto que debe ser vivido con voluntad de entrega libre y amorosa, en la esperanza de la resurrección. La muerte para él es un conmorir con Cristo para resucitar con él.

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La muerte mística del bautismo ha de ser ratificada en la participación de la eucaristía, memorial de la muerte del Señor. Como todo sacramento, la eucaristía obra lo que significa; obra en el cristiano la interna apropiación de la muerte tal y como se dio en Cristo. De este modo, la presencia de la muerte en la vida adquiere un sentido peculiar para el creyente, quien vive sacramentalmente en la anticipación de la entrega completa. Así la muerte cristiana es la muerte aceptada y querida libremente a lo largo de la existencia. Cuando llegue el instante mortal, verificará sensiblemente un hecho de vida actuado desde el bautismo en la esfera de lo sacramental. A sellar este morir en el Señor contribuye la unción de los enfermos, consagración para la buena muerte y signo eficaz de la salud del hombre entero que concierne al hombre resucitado. El papel de las virtudes teologales en todo este proceso es decisivo. Solamente la fe puede descubrir en lo que parece ser el fin un comienzo, sólo la esperanza permite desplazar ante él la angustia para dar paso a la serena confianza, y sólo la caridad da el impulso preciso para la entrega total. Realidad dialéctica, la muerte se presenta como fin y comienzo, destrucción y consumación, pasión y acción. A la libertad personal, suscitada y sostenida por la gracia, le atañe optar entre estas alternativas, escoger la propia muerte y realizarla. Donde la muerte es vivida como tránsito, con confianza, está presente la gracia. Donde la muerte es vivida como cumplimiento de la existencia o como destino serena y resignadamente aceptado, acontece la muerte cristiana, es decir, la muerte que es confesión del Dios vivo. Dicha confesión tiene lugar: a)En el reconocimiento de que la vida tenía un significado. b)En la sumisión obediente a los propios límites. El pecado es, en el fondo, la pretensión de ilimitación. El acto de morir, en suma, es siempre y necesariamente un acto de fe o un acto de incredulidad. En este último caso, lo que resulta es algo entitativamente diverso de la muerte cristiana24. La muerte es el momento de la recapitulación de toda la historia personal, es el fin del hombre. Por esto es tan importante vivirla como preparación al encuentro definitivo entre Dios y cada uno de nosotros con lo que hemos sido. Se plantea también la hipótesis de la decisión final: sería un momento de gracia especial en el que el hombre se encuentra "cara a cara" con Dios y tiene la posibilidad de "decidirse" por Dios o contra Dios. Esta propuesta tiene defensores y detractores con razones de peso, sobre todo en cuanto cuestiona el sentido de toda la vida temporal del cristiano. De todos modos está claro que este es el momento en el que el hombre se encuentra definitivamente con todo lo que es y con todo lo que hizo.

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Cf. RUIZ DE LA PEÑA, op. cit., pp. 292-297.

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