EL M�TODO TEOL�GICO

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					                                    EL MÉTODO TEOLÓGICO


       Desde el punto de vista del método se puede hablar de teología positiva y de teología
especulativa. La terminología es fluctuante en este orden pero coincide en la afirmación de lo mismo.
       El método de la teología supone dos momentos o funciones esenciales: a) la determinación del
objeto de fe o teología en su función positiva; b) la inteligencia de este objeto o teología en función
propiamente reflexiva, especulativa o sistemática.
       Ante todo la teología tiene que conocer la Palabra de Dios de una manera precisa y completa;
luego debe comprenderla. Lo mismo que en las ciencias experimentales se empieza recogiendo hechos
para interpretarlos a continuación, así también la teología recoge y sistematiza el dato revelado
(función positiva) para buscar luego su inteligibilidad (función especulativa). Positiva y especulativa
son dos funciones esenciales, dos aspectos complementarios del trabajo teológico.
       El Vaticano II ha consagrado de algún modo este proceder de la teología en OT 16.


                                         TEOLOGÍA POSITIVA


       Si la teología es ciencia del objeto de fe, tiene que tomar ante todo posesión de él a su propio
nivel, que es el de la ciencia. La teología positiva es precisamente la función por la que la teología
entra en posesión del dato revelado. Es la promoción a nivel científico del auditus fidei.
       Tres son sus fines: a) tomar posesión del dato revelado; b) tener ya una primera inteligencia del
mismo; c) ocasionalmente puede tener un papel apologético a partir de las mismas fuentes (p.e. ante
las enormidades del “Código da Vinci”).


I. Palabra de Dios y teología positiva


       La teología investiga la inteligencia del misterio de Dios partiendo de unas realidades
atestiguadas en un conjunto de testimonios, escritos o no. Este conjunto es dado a cada creyente por la
Iglesia, comunidad orgánica y organizada.
       La fe proviene inmediatamente de Dios en cuanto gracia interior, pero en cuanto a su
determinación es ex auditu.
       El catecismo puede bastar al fiel, pero es un compendio que está lejos de incorporar toda la
riqueza de la Revelación. La predicación apostólica y el catecismo aseguran lo esencial del auditus
fidei, base de la salvación (Rom 10,14), así como la experiencia personal y espontánea basta para
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conocer a un hombre. Pero las ciencias del hombre se conceden una plataforma más amplia mediante
una experiencia científica del mismo.
       Del mismo modo, la teología, ciencia de los misterios, debe, para constituirse en su estatuto
científico, investigar un conocimiento elaborado y científico del auditus fidei, de su contendido. Tal es
el cometido de la teología positiva.
       Además, la teología positiva tiene que estudiar el progreso de la revelación en su fase histórica
y constitutiva hasta el fin de la edad apostólica. Porque Dios no ha revelado las cosas de una sola vez
(como en el Corán), sino que las ha transmitido gradualmente (Heb 1,1-2). La misma Revelación
cristiana ha conocido un progreso a través de todo el siglo I. Y la Tradición y el magisterio de la
Iglesia conocen análogos desarrollos y no todos los documentos tienen el mismo valor ni están
encuadrados por idénticas circunstancias históricas. Todo esto debe ser desmenuzado, analizado y
sistematizado por la teología positiva.


El objeto formal quod de la teología positiva


       Es la Palabra de Dios en su formulación bíblica y en lo que se ha expresado y atesorado de su
inteligencia y contenido en la vida y el tiempo de la Iglesia, es decir, en los testimonios de la
Tradición.
       No es una simple erudición ni una condición previa al trabajo propiamente teológico. No
consiste en “adornar” posteriormente con algunas citas unas explanaciones teóricas.
       Se trata de nutrir con la sabia de su contenido la contemplación misma, la inteligencia de los
misterios.
       Sin el retorno a las fuentes bíblicas y tradicionales, la especulación ut experiendo novimus,
sterilis evadit (Pío XII: Humani generis).


El objeto formal quo de la teología positiva


       Ella es teología, parte integrante de la Sacra Doctrina en su estado científico.
       Su sujeto último es Dios dándose a conocer a su pueblo y en su pueblo no solamente al hablar
por los profetas y finalmente en la encarnación del Verbo, sino suscitando y guiando en su pueblo la
inteligencia de su Palabra.
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          En segundo término, la luz bajo la cual trabaja y alcanza su objeto es teología. Ahora bien, la
luz de la teología está hecha de la unión de un uso de la razón científica con la actividad sobrenatural
de la fe.
          Aquí la razón científica hace uso de las ciencias bíblicas e históricas para lograr un
conocimiento científico de la Escritura y de la Tradición. Pero lo hace en obediencia a la fe propuesta
por la Iglesia bajo la guía del magisterio.
          Por ello, la teología positiva no es una mera historia del pueblo de Israel, una pura exégesis
histórico-filológica del texto sagrado o una simple historia de los orígenes y de las doctrinas cristianas.
No puede identificarse con la arqueología.
          No se constituye como ciencia sagrada sino al ser verdaderamente teológica, al ser ejercida en
la fe y en la Iglesia.
Actividades, aplicaciones y posibilidades de la teología positiva


          Son diversas, pues ella es también una ciencia qua fides saluberrima gignitur, nutritur,
defenditur, roboratur (Agustín: De Trin. XIV 1,3; STh I 2 sed c.).
          Al igual que la teología especulativa, la positiva va de la fe a la fe: nunca sale de “la casa de la
fe”.
          Tiene un valor de defensa al justificar la enseñanza actual de la Iglesia con el testimonio de las
fuentes.
          Tiene sobre todo un valor de nutrición, de promoción, de consolidación de nuestra inteligencia
de la fe. Aquí sus posibilidades rebasan la de una simple prueba.
          Puede procurar su beneficio decisivo en dos líneas:
       a. aportando textos a los teólogos sistemáticos;
       b. tratando de extraer, para nutrir de ella el conocimiento fiel, la inteligibilidad propiamente
           histórica de la Revelación y del desarrollo eclesial de su inteligencia.
          Para ello, el teólogo positivo requiere los recursos de inteligibilidad propiamente histórica. Esto
       es diferente de una interpretación formalmente especulativa de ciertos tipos históricos.


          Los problemas de la teología positiva


          Se agrupan en torno a la dificultad de mantener juntas la lealtad hacia su naturaleza teológica,
       dominada por la sumisión al Magisterio vivo, y la lealtad a las exigencias de un estatuto científico
       de la exégesis y de la historia.
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       Muchas veces la especulación ha abusado de las fuentes, alterándolas, distorsionándolas,
   haciéndoles decir lo que no dicen o sobrevalorándolas (p.e. el uso de Ef 5 para la sacramentalidad
   del matrimonio).
       Por otra parte, la razón histórica disfruta hoy de mejores instrumentos que en otros tiempos y se
   ha vuelto más exigente.
       Pero ante el desajuste afirmado entre fuentes y especulación, un hombre experimentado siente a
   veces malestar ante la desproporción que advierte entre las afirmaciones y las pruebas.
       A esto se responde a veces con el valor acumulativo de los testimonios. Éstos, por recusables
   que fueran aisladamente, ser valorizan por su convergencia. Otras veces se aplica el “método
   regresivo”, el cual consiste en remontarse de lo más explícito a lo menos explícito y así hallar
   nuevos indicios de la enseñanza actual en unos textos o unos hechos en los que el mero historiador
   –que sólo conoce lo explícito- no habría visto tanto. Mucho más que el teólogo, él comulga con el
   pasado al que interroga y que es como su historia de familia.
       Esto suscita evidentemente dificultades. Remontarse desde textos numerosos y claros a otros
cada vez más raros y vagos ¿no es tratar de hacer que una pirámide descanse sobre su vértice? A esto
sólo se puede responder, en el plano humano, con un propósito de honradez y de rigor en la lectura y el
uso de los textos. En la lectura, que debe ser histórica y crítica, hay que evitar el error, bastante
frecuente, de poner bajo cual o tal palabra hallada en un texto del siglo IV o XII –sacramentum, por
ejemplo- el contenido que tiene hoy esa palabra para nosotros.
       El mundo científico de la teología está rodeado del mundo científico más amplio de los
biblistas, de los filólogos y de los historiadores. Sin embargo, la teología positiva no depende sino
parcialmente del juicio de los puros sabios (p.e. el influjo de la exégesis de Käsemann en H. Küng).
Ella tiene un estatuto análogo al del progreso dogmático y no tiene justificación adecuada de sus
gestiones sino en la Iglesia.
       Algunos distinguen una “teología positiva de las fuentes”, cuya eficacia es muy escasa, y una
“teología positiva del magisterio”. Y dan este último nombre a la justificación de los asertos
doctrinales que proporcionan a la teología sus principios.
       Pero una teología positiva del magisterio no bastaría para asegurar a la teología el beneficio que
ella espera de su parte positiva y llevaría a un juridiscismo y a un positivismo eclesiástico. En el fondo
campearía una eclesiología mezquina y una desestima del trabajo de la inteligencia creyente. En el
límite, atribuiría al magisterio una especie de autonomía, siendo así que su principal cometido es
guardar e interpretar la Tradición (el depositum) y que él mismo se aplica a fundar en ella, a justificar
por ella, la doctrina que propone con autoridad. En el sensus fidei, que el magisterio preside y al cual
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sirve, hay más que en todo cuanto la historia pueda leer en los testimonios de la Tradición, pero no hay
autonomía del sensus Ecclesiae ni del magisterio con relación a esa Tradición.
       Por eso, si en un momento dado hay más en la enseñanza explícita del magisterio que en una
tradición que comporta una cierta parte de carácter implícito, es igualmente cierto que siempre hay
más en la Escritura y en la Tradición que en las formulaciones explícitas y claras de una y de otra que
lleguen a ser hechas.
       Mientras que el siglo XIX y gran parte del XX (cf. Humani Generis) se inclinó por la marcha
“regresiva”, a partir del Concilio Vaticano II se fue imponiendo la “genética” (OT 16). Estas dos
marchas han coexistido históricamente y no son fáciles de separar. Cada una tiene sus ventajas y sus
peligros:
       La ventaja de la marcha regresiva es la seguridad que confiere al teólogo. Sus peligros son un
falso sobrenaturalismo, que para salvar la fe cristiana eliminaría los textos que presentan dificultad o
forzaría el alcance de los que no parecen tan favorables; un anacronismo, que consisten en aplicar a
una expresión o palabra de los documentos del pasado el sentido que revisten hoy para nosotros; y el
riesgo de no atender en la Revelación más que los aspectos subrayados por el magisterio,
empobreciendo la lectura de la Tradición.
       La marcha genética, mas acorde con la dimensión histórica del hombre y de la economía de la
salvación, tiene varias ventajas: asegura la lectura exacta de los textos en su tenor original y prepara así
la lectura teológica y espiritual fundada sobre el sentido literal; permite seguir paso a paso el progreso
de la Revelación a través de la historia, captando la viva pedagogía de Dios; permite no perder ni una
sola de las riquezas del dato revelado, al no prejuzgar las explicitaciones ulteriores del magisterio y
mantenerse en la escucha de la Palabra de Dios: así puede descubrir algunos aspectos que todavía no
ha subrayado la enseñanza de la Iglesia; finalmente, permite purificar las etapas ulteriores de la
formulación dogmática de las imperfecciones que podrían haberse deslizado en el pasado. Sin
embargo, tiene también sus peligros: apegarse al epaphax de la Revelación histórica hasta el punto de
desinteresarse de sus desarrollos ulteriores y del inmenso trabajo eclesiástico para interpretar y
actualizar la Palabra; canonizar las formas de expresión de la Escritura hasta el punto de cerrarse a toda
forma de expresión que no sea escriturística (p.e. homoousios) y caer en un “romanticismo bíblico”.
       De todos modos, los dos tipos no existen en estado puro y a menudo se entrecruzan. Al nivel de
conciencia de los investigadores, la diferencia entre ambas marchas no es tan grande y hay elementos
que acercan, y no que separan, ambos caminos. Porque en ambas marchas hay un elemento común: la
fe del creyente tal como se expresa en la Tradición viva de la Iglesia y en su predicación actual. Esta fe
lo preserva de errores y sitúa su investigación en la corriente de la Tradición viva, la orienta (analogía
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de la fe), la favorece y, más aún, se le presenta como una hipótesis de trabajo. En el fondo se trata de
una cuestión de acento: algunos estarán más atentos a la Revelación histórica (terminus a quo) y otros
a su actualización en la Iglesia de hoy (terminus ad quem).


II. Criteriología de las fuentes y del saber teológico


   Una exposición del método teológico debería explicar:
   1. de un lado su objeto quod, con un inventario de las mediaciones de la Palabra de Dios y de los
       recursos de la Tradición, presentando sus principales monumentos según un orden histórico.
   2. de otro lado su objeto quo, esto es una criteriología de las fuentes de la teología, tratado
       llamado desde Melchor Cano “De locis theologicis”
   Aquí presentaremos las dos cosas conjuntamente.


       Ya hay esbozos de clasificación y de jerarquización de las autoridades en los Padres (Agustín:
   Epist. 54,1-2), en los papas (Decreto de Gelasio: D 352-353), en los teólogos medievales
   (Abelardo, Hugo de San Víctor, Tomás: STh I,1,8 ad 2), en los canonistas y después en la crítica
   teológica).
       Sin embargo, al estallar la reforma, la Iglesia no disponía de una elaboración completa de las
   realidades encausadas. El primer tratado fue el de M. Cano, retocado varias veces con un enfoque
   de atención al magisterio y especialmente al magisterio romano. A menudo el tratado se ha vuelto
   demasiado dialéctico, jurídico, casi casuístico, al no ser situado en una teología de conjunto de la
   Iglesia, del conocimiento de fe y de la Tradición.
       Sin embargo, ¿qué son los “lugares” sino las mediaciones, diversas y graduales, por las cuales,
   más acá de la Palabra, Dios instruye y edifica a la Iglesia? No se trata de simples referencias
   científicas diversamente cualificadas sino de los órganos de una comunicación de verdad y de una
   vida en la verdad que son coextensivas a la construcción de la Iglesia.
       Sobre esto la enseñanza del magisterio es abundante: Trento: D 1501. 1506. 1507. 1523;
   Vaticano I: D 3006-3007; la condenación del modernismo: D 3402. 3404. 3485. 3486. 3537;
   Humani generis: D 3884-3886; Vaticano II: Optatam totius; Congregación para la Educación
   Católica: Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis; La formación teológica de los futuros
   sacerdotes (22-2-1976); Sapientia Cristiana (29-4-1979); el documento sobre la formación jurídico-
   canónica (2-4-1975); sobre la formación litúrgica (3-6-1979); El estudio de los Padres de la Iglesia
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   en la formación sacerdotal (30-12-1989); la formación en la Doctrina Social de la Iglesia (30-11-
   1988); etc.
Distribución de los “lugares” y organización del tratado


       Partimos de la Tradición, fuente global de la teología, vista primeramente desde el punto de
vista objetivo como continente material (“positivum” viene de “positum”, lo que está puesto) y luego
desde el punto de vista de su sujeto: ya sea la Iglesia universal, que la vive, ya sea el magisterio, que la
constituye para los fieles en regla de creencia.


   A. La regla objetiva o contenido material (quod) de la vida de fe de la Iglesia
           1. Lugares (Tradición) constitutivos (la herencia de los Apóstoles)
                      -     Escritura: estudio del canon, la inspiración, la verdad, los sentidos, los textos y
                            las versiones. Escritura e Iglesia. Reglas de hermenéutica. Pertenece al estudio
                            de la Sagrada Escritura.
                      -     Tradiciones no escritas: su existencia; relaciones con las Escrituras y la
                            Iglesia. De hecho son sólo accesibles documentalmente en lo que sigue:
           2. Lugares (tradición) declarativos, auxiliares para nuestro conocimiento del contenido y
                 sentido de los lugares constitutivos. Son los “monumentos” de la Tradición:
                      -     Liturgia   (subsidiariamente,     epigrafía,   arqueología,   iconografía,   canto
                            gregoriano) y práctica de la Iglesia.
                      -     Padres y Doctores
                      -     Magisterio
                      -     Sagrados cánones, hechos de la vida de la Iglesia, de los santos, costumbres.
                      -     Teólogos (y uso de la razón).


   B. El sujeto de la Tradición
           1. La Iglesia como cuerpo orgánico y organizado:
                          -Iglesia creyente: viva infaliblemente en la fe: el sensus fidei.
                          -Iglesia docente: medio creado de la vida en la infalibilidad, cuyo medio
                          increado es el Espíritu santo.
           2. El Magisterio: órgano de la Tradición en su forma de regula fidei, constituyendo para
                 los fieles el contenido de la fe en regla de fe formal:
                              a. Magisterio ordinario: ordinario y universal
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                       -los obispos unidos al papa: ut singuli; ut corpus apostolicum.
                       -el papa mismo; sus auxiliares de la curia romana.
                           b. Magisterio extraordinario:
                       -el Concilio ecuménico: los símbolos y profesiones de fe.
                       -El papa hablando ex cathedra.


       -Las notas teológicas o censuras son uno de los medios por los cuales se expresa el magisterio
ordinario o extraordinario.


       MONUMENTOS DE LA TRADICIÓN


       LA LITURGIA


       Su incomparable valor doctrinal es proclamado no sólo por el magisterio sino por el uso que los
Padres y teólogos han hecho de ella. Este valor se debe a que:
       1.         la liturgia es por naturaleza cultual protestatio fidei; la Iglesia ora según lo que cree y
                  la liturgia no es más que una forma doxológica de la profesión de fe.
       2.         la liturgia ha incorporado numerosos textos llenos de doctrina.
       3.         muchas veces ella misma traduce una intención doctrinal.


       Tomando la liturgia como un “lugar” argumentativo se obtendrá una prueba segura de un hecho
litúrgico, de una fiesta, por ejemplo, si ésta tiene un vínculo interno y necesario con el dogma, si es
recibida por toda la Iglesia, si el sentido es claro. Estas condiciones debe existir simultáneamente (la
primera, por ejemplo, falta en la fiesta de la Presentación de la Virgen). La ausencia de una de estas
condiciones disminuye en mucho el valor probatorio del testimonio. De darse todas las condiciones se
alcanza entonces el sensus ecclesiae (universalis). Sin embargo, un texto particular de una fiesta que
realice las condiciones no puede por sí solo ser un argumento decisivo. El soberano valor de la liturgia
no es del orden de un arsenal de argumentos, sino que está en el hecho de que ella es la didaskalía de
la Iglesia. Ella incorpora y traduce al máximo el sentido católico de las cosas.
       Incluso cuando traduce una reacción contra una herejía, la liturgia expresa la fe de la Iglesia de
modo particularmente positivo, interior, total (los himnos antiarrianos de Ambrosio); realiza todo el
misterio cristiano. Rebasa la simple instrucción e incorpora toda la savia educadora de la maternidad
de la Iglesia. Es el medio educativo del “sentido de Dios”, del sentido del hombre, del sentido más
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profundo y más total de la relación de fe en Jesucristo, núcleo de la Revelación. A través de ella se
accede a la inteligencia de esa relación de modo concreto, de modo vivo, por la práctica de la misma.
       Cabe relacionar con el “lugar” liturgia:
       -La epigrafía y la arqueología, que dan testimonio de la fe vivida de la Iglesia antigua.
Ejemplos: testimonios de las catacumbas acerca de los sacramentos y los novísimos; hechos
arqueológicos referentes a la tumba de san Pedro o ciclo de san Pedro en los sarcófagos
paleocristianos; sitio y sentido de la cátedra, etc.
       -La iconografía, que incorpora plásticamente la inteligencia o sentido de la fe de hombres que
buscaron y escrutaron con sensibilidad profunda. Ejemplos: iconos orientales, vidrieras medievales,
pintura románica.
       -La práctica y costumbres de la Iglesia. Ya san Pablo invoca la costumbre de la Iglesia Madre
de Jerusalén (1 Cor 11,16; 14,33). La práctica universal es decisiva, sobre todo en materia cultual y
sacramental. Ejemplos: el bautismo de los niños, el culto de las imágenes, la plegaria por los difuntos,
etc. Los teólogos siempre han considerado la práctica de la Iglesia como normativa cuando es
constante e implica una toma de posición en materia relativa a la fe. De todos modos, es necesario no
tomar por norma y base de una doctrina un hecho excepcional o muy raro (ordenación de presbíteros y
diáconos por presbíteros; circuncisión en el rito etiópico) ni recusar a priori que ciertos hechos fuesen
objetivamente errores.


       LOS PADRES DE LA IGLESIA


       Patres designó primero a los obispos en su paternidad espiritual de pastores, después a los
obispos que en los concilios determinaron las reglas de la fe y la vida de la Iglesia (D 151. 301. 417ss)
y, finalmente, a los doctores ortodoxos de los primeros siglos, fueran o no obispos y miembros de los
concilios. La edad media decía sancti Patres, doctores catholici o simplemente sancti: hombres que
han sido instrumentos del Espíritu Santo para explicar las Escrituras y precisar las normas de la
verdadera fe. En el siglo XII se los incluye en la Scriptura Sacra y se cree en su inspiración en sentido
amplio.
       La apelación a los padres se multiplicó en los grandes debates dogmáticos de los siglos IV-V.
Desde entonces se escribieron florilegios de autoridad con ocasión de los grandes concilios
dogmáticos. El magisterio los invoca a menudo como testigos privilegiados de la tradición (D 850.
1510. 1820. 3065).
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       La categoría de “padres” es de un contorno algo impreciso. Se está de acuerdo en caracterizarla
con cuatro notas:
       1.           la antigüedad: aunque su espíritu continúe en muchos de la edad media, la era
                    patrística se cierra en Occidente con Gregorio Magno (+ 610) e Isidoro de Sevilla
                    (+636) y en Oriente con Juan Damasceno (+ ca 749).
       2.           la santidad de vida.
       3.           la ortodoxia y la vida en comunión irreprochable con la Iglesia.
       4.           la aprobación por parte de la Iglesia.


       Por falta de las condiciones 2 y 3 algunos grandes autores son llamados “Escritores
eclesiásticos” (Tertuliano, Orígenes).
       La categoría de “doctores” abarca sólo parcialmente a la de los padres. Sí alcanza a los cuatro
grandes de Oriente (Atanasio, Basilio, Gregorio de Nacianzo y Juan Crisóstomo) y de Occidente
(Ambrosio, Jerónimo, Agustín y Gregorio), pero la lista oficial de doctores no está limitada a la
antigüedad. Les requerida también la santidad de vida y haber desempeñado un papel eminente en la
vida doctrinal de la Iglesia, siendo recomendados por el magisterio.
       No hay que valorar al los padres de tal modo que ello ocasione una fisura entre su época y la
continuación de la historia de la Iglesia siempre asistida por el Espíritu Santo (D 2330. 3886). Sin
embargo, los padres pertenecen a lo que se podría llamar la “edad clásica” de la Iglesia, en la que ésta
fijó las bases de su liturgia y, en los grandes concilios, de su dogma y disciplina. Por esta razón ellos
son para la Iglesia algo así como los clásicos en una cultura dada.
       El unanimis consensus patrum es una norma segura. Expresa el sentido de la Iglesia y la
unanimidad es siempre señal del Espíritu Santo. Se trata de un consenso moral, que no excluye la
existencia de algunas voces divergentes. Y aun es necesario que se trate de un punto que afecte a la
regla de la fe y de las costumbres y que ese consenso concuerde con el magisterio contemporáneo de
los padres, en particular el romano (p.e. ciertas interpretaciones patrísticas del primado petrino en los
Evangelios no son correctas). Deben “caminar con la fe y la Iglesia de su tiempo” (CTI). Para los
padres como para todos los “lugares” de la Tradición la aprobación del magisterio es un elemento
formal desde el punto de vista normativo. Este hecho deriva de la teología misma de la Tradición y se
impone igualmente si consideramos que en la incomparable riqueza de los escritos patrísticos es
necesario un discernimiento entre algunas opiniones que pudieron se sostenidas ampliamente en un
momento dado (milenarismo, corporeidad de los ángeles) y el testimonio dado a la fe de la Iglesia
como tal. Un padre puede ser un buen testigo en un punto y fallar en otro (Hermas, Cipriano). Un
                                                                                                        11



padre habla como tal si restituye a la Iglesia lo que ha recibido de ella, es decir, en su papel de testigo
de la fe, no en el de pensador personal y original (para eso tenemos a los teólogos de hoy...).
       El valor de los padres, como el de la liturgia, rebasa con mucho el plano de un arsenal de
argumentos y se revela incomparable si buscamos en ellos la educación en el “sentido católico” del
designio de Dios, el sentido de la analogía de la fe. Pues ellos son de diversos modos “testigos de la
unidad”. Lo son desde dentro, porque vivieron los tiempos felices de una Iglesia indivisa y fueron sus
adalides contra las herejías. Y lo son “epistemológicamente” en cuanto testigos de la relación de todas
las partes de la Escritura y de la doctrina o misterio cristiano central. Por no haber separado nunca de
la fe el espíritu de la fe, ni de la teología la pureza de corazón, ellos consideran cada verdad en su
relación con el todo; hay en ellos como una “circuminsesión” de los dogmas y de los textos. En su
escuela, “resurgimiento” es siempre “recentramiento”, que evita convertirse en un iluso retorno al
estadio primitivo de la teología.


       Nota adicional: el “Canon Leriniano”
       Vicente de Lérins escribe en el 434 un prontuario, el “Conmonitorium”, relativo al problema de
cómo conocer y denunciar los errores en esa época de novedades y herejías (como el nestorianismo y
las tesis agustinianas sobre la gracia).
       El criterio seguro es la Escritura interpretada según la norma del sentido eclesial y católico; y
éste lleva en sí la triple señal de universalidad, antigüedad y concordancia unánime: Quod ubique,
quod semper, quod ab omnibus creditum est.
       El hecho de que Vicente no remitiese a un magisterio -ni siquiera a un concilio- sino a un
criterio objetivo eventualmente dependiente de la información histórica que se tenga hizo que su
enunciado, prácticamente desconocido en el medioevo, fuera invocado como regla de fe por quienes,
apegados a la tradición antigua, recusaban la autoridad de un magisterio vivo (vía media anglicana,
Döllinger, viejos católicos) o al menos el carácter incondicionado de la autoridad papal (galicanos).
       Contra ellos, los apologistas católicos establecen que, entendido material y exclusivamente, el
canon leriniano es eclesiológicamente inaceptable como regla de fe (pues omite el cometido del
magisterio), ruinoso (pues descalificaría las novedades romanas sino lo que pretenden guardar aquellos
mismos que lo invocan, como el símbolo atanasiano), insuficiente (pues el semper está debilitado por
el progreso dogmático y el ubique et ab omnibus por la historia, por ejemplo, del arrianismo y por el
hecho de que una minoría puede tener razón en un momento contra la gran mayoría), ineficaz (pues
siempre se podrá discutir, en cuanto una autoridad exterior a los objetos de adhesión no puede
imponerlos como regla de creencia).
                                                                                                       12



       Hechas estas críticas, hay que ver lo positivo del principio leriniano. Contra una corriente
bastante difundida que tiende a identificar sin más Tradición con magisterio actual y a agotar la fe en
la sumisión formal al magisterio, hay que sostener:
       1.          la necesaria referencia de esa autoridad al contenido transmitido no tiene ninguna
                   autonomía respecto de éste. El canon de Lérins es un principio director para la
                   Iglesia docente misma;
       2.          el inmenso valor de la Tradición antigua como tal;
       3.          el valor no solamente apologético sino eclesial de la concordancia como
                   manifestación de la verdad y signo del Espíritu.


               En todos estos puntos el canon conserva su verdad y valor y hay que restituirlo al
       cuerpo católico de la verdad, librándolo de las connotaciones polémicas.


       DISCIPLINA DE LA IGLESIA: HECHOS DE SU HISTORIA Y DE LOS SANTOS


       La vida canónica de la Iglesia está también guiada por el Espíritu. Las instituciones, las reglas
religiosas, los cánones, las decretales de los papas, los estatutos sinodales e incluso las costumbres del
pueblo cristiano, incorporan valores normativos de Tradición. Y esto tanto más cuanto la disciplina de
la Iglesia concierne:
       1.         principalmente y de modo directo o indirecto al culto y a los sacramentos,
                  protestationes fidei;
       2.         más allá de todo positivismo jurídico, a una finalidad moral cristiana.


       La vida de los santos y la historia de la Iglesia se desenvuelven bajo la guía del Espíritu: de ahí
su valor de indicación acerca del sentido del plan de Dios y de la revelación de su misterio. Los actos
mismos de los santos nos enseñan. Si, como dijo el Concilio de Trento (1501), el contenido de la
Tradición es el Evangelio, ellos lo viven. Pero es la Iglesia quien discierne la santidad.


       LOS TEÓLOGOS (Libera nos, Domine!)


       Pertenecen a la Iglesia discente y no pueden usurpar un papel de dirección que corresponde al
magisterio (esto es lo que propusieron algunos en la actual campaña ideológica por la
“democratización” de la Iglesia).
                                                                                                          13



       Sin embargo, Agustín los considera la armadura con la que se reviste la fe de la Iglesia y Pío
XII, en la constitución Munificentissimus Deus los enumera entre los testigos de la Tradición. Todos
admiten que el consenso unánime de los teólogos, si es constante, tiene el mismo valor argumentativo
que el de los padres y está sujeto a análogas restricciones.
       Luego, se puede tener por perteneciente a la fe aquello que los teólogos son unánimes en tener
por tal. Pero si ellos no ven más que una conclusión teológica cierta o una creencia piadosa, se tiene un
theologoumenon, una opinión que vale lo que valen las razones que la apoyan (p.e. el limbo en cierto
tiempo).
       Los teólogos dependen de su documentación, de la práctica y las ideas de su época; una mejor
iluminación posterior puede hacer ver las cosas de otro modo (p.e. sobre la materia del sacramento del
orden sagrado o el peso que ciertas tesis de Agustín tuvieron durante la edad media). Además, un error
transmitido por hábito no es verdaderamente tradición. La verdad puede hallarse más allá de las ideas
recibidas y repetidas.
       Los papas han defendido especialmente el valor de la escolástica latina y de la argumentación
filosófica que emplea y elevan la autoridad de Tomás de Aquino por encima de la de los otros teólogos
(cf. Aeterni Patris; OT 16). Su teología tiene el valor interno que le viene de lo que ha incorporado de
explicación y de elaboración racional de lo revelado. Los papas recomiendan esta teología sobre todo
por el instrumento racional que ha empleado y le confieren un título nuevo, el que puede aportar la
autoridad que en la Iglesia confiere a los diferentes “lugares” de la Tradición su valor formal de regla.
Obvio es que no hacen de la teología de Tomás una regla de fe sino de enseñanza en los institutos
eclesiásticos. Esta obligación es global; no alcanza necesariamente todas y cada una de las tesis de la
filosofía o de la teología tomista, las cuales, sin embargo, tomadas en su conjunto, tienen un valor de
norma segura.


       EL SUJETO DE LA TRADICIÓN


       Es la Iglesia, Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo, todo él viviendo de los dones de la gracia
sobre la base de la fe, pero también organizado y jerarquizado. Todo él, pero según la estructura
orgánica que le ha sido dada por su Señor, es un cuerpo que guarda la Palabra y vive infaliblemente,
incluso indefectiblemente en la fe (infalibilidad se aplica a los actos que manifiestan la fe;
indefectibilidad a la conservación de la Palabra, a la fidelidad habitual de la Iglesia, la cual no se da sin
lucha, como se ve en la crisis arriana; pero el error no puede prevalecer, según Mt 16,18).
                                                                                                         14



       Quien garantiza las promesas es el Espíritu Santo. Él es el principio operacional de la Iglesia en
la respuesta de fidelidad que ésta da a su Cabeza. Gracias a Él, la Iglesia permanece virgen en su fe.
       El Espíritu es dado a cada uno, en la comunión del todo orgánico, para lo que cada uno debe ser
y hacer en el cuerpo: a los fieles (y a          los miembros jerárquicos en cuanto fieles) para ser
solidariamente indefectibles en la fe; a los depositarios del poder pastoral y docente, para dirigir y
enseñar infaliblemente. Obra así tanto en el plano de la creencia propuesta con autoridad como en el de
la fe vivida. La infalibilidad de la Iglesia es única, pero se distribuye y ejerce de dos maneras
complementarias.
       Aquí consideramos el sujeto de la Tradición, la Iglesia, en sus órganos jerárquicos que
constituyen el magisterio, dotado de autoridad para ejercer su misión de regular la profesión de fe.
Cuando el magisterio ejerce su función de regula”, regulata a traditione et regulans professionem
ecclesiasticam fidei, añade a la autoridad divina de la verdad su propia autoridad de poder pastoral
originario del Señor, del Espíritu y de los Apóstoles.
       El magisterio confiere así a los elementos materiales de la Tradición objetiva su valor formal de
regla de fe.


       MAGISTERIO ORDINARIO


       “Magisterio ordinario y universal” designa al magisterium totius Ecclesiae per orbem dispersae
(D 2879), es decir, la enseñanza concorde del conjunto de los obispos. Este magisterio enseña bien de
modo expreso, bien de modo tácito, dejando decir y hacer. Sus órganos son, de derecho divino, el papa
y los obispos.
    1. Los obispos ejercen su magisterio ordinario mediante la predicación, los catecismos, las cartas
        sinodales, las pastorales, la vigilancia doctrinal, los sínodos diocesanos o concilios particulares.
        El magisterio de un obispo o de un grupo particular de ellos no es infalible. Por el contrario, lo
        que el episcopado universal sostuviera unánimemente y en comunión con la Sede Romana
        como una verdad perteneciente a la fe debe ser considerado como efectivamente perteneciente
        a ella (magisterio ordinario y universal). Si algún punto fuese sostenido con la misma
        unanimidad como probable o próximo a la fe, o temerario, etc., debería ser considerado como
        tal. Pero no siendo irreformable una enseñanza de este género, seguiría siendo permitido hacer
        valer otra manera de ver, con buenas razones y respetando la paz eclesiástica.
    2. El papa ejerce su magisterio ordinario:
                                                                                            15



  a. Por sí mismo: constituciones apostólicas, encíclicas, discursos, cartas o breves. Desde el
     siglo XIX las encíclicas son la forma más característica del magisterio romano
     adaptadas a las condiciones del mundo moderno. Ellas representan una enseñanza
     actual, que desarrolla sus razones y aplicaciones; un medio de realizar la unanimidad
     del cuerpo docente de la Iglesia por la comunión con el centro (no por una catolicidad
     horizontal, lo cual sigue siendo válido: cartas, visitas) en el cual el papa explica en
     cuanto cabeza de la Iglesia y ligado a todo el cuerpo, personificándolo y dándole una
     voz; así las encíclicas tienden al menos en sus partes más solemnes a representar la
     unanimidad del magisterio ordinario. Las encíclicas pueden contener verdaderas
     definiciones dogmáticas; sin embargo, sólo se debe considerar como definido lo que es
     presentado manifiestamente como tal. En cuanto a su contenido, las encíclicas son,
     tomadas como un todo, documentos doctrinales importantes, pero se expresan, según la
     materia de que tratan, en planos diferentes y comportan muchos matices que van desde
     el plano dogmático (Mysterium Fidei) hasta consejos y directrices en materia temporal
     (Sollicitudo rei socialis). Existe un verdadero magisterio pastoral. El respeto que se
     debe a las encíclicas es el de una sumisión interior, según su materia y el grado de la
     autoridad empeñada, es decir, docilidad hacia una enseñanza autorizada, obediencia,
     adhesión del corazón y de la boca más acá de la fe divina y, eventualmente, fe, si
     hubiese una enseñanza infalible o afirmada de modo definitivo (¿Evangelium Vitae?).
     Más allá de este caso y tratándose de una autoridad asistida por Dios pero humana, el
     texto no es evidentemente irreformable y la sumisión no impide proseguir las materias
     que impliquen trabajo histórico o racional (p.e. en la cuestiones temporales: la situación
     laboral a la que alude Rerum novarum es hoy muy distinta).
  b. Mediante sus auxiliares de derecho eclesiástico: los dicasterios romanos. La autoridad
     de sus documentos les viene del hecho de que las congregaciones emanan del colegio
     de cardenales, es decir, de la Iglesia romana; de la aprobación del papa, que puede ser
     dada in forma communi o in forma specifica, por lo cual el papa empeña su propia
     autoridad en el documento. Los dicasterios pueden enseñar precisando un punto de
     doctrina (p.e. quién es el ministro de la unción de los enfermos)


MAGISTERIO EXTRAORDINARIO
                                                                                              16



   Acontece en circunstancias excepcionales, sobre todo para afrontar una situación crítica o
declarar la fe de la Iglesia contra unos errores o para situar a la Iglesia en nuevos contextos
(Vaticano II). Normalmente desemboca en unas definiciones solemnes, juicio formal y
definitivo basado en un punto preciso en materia de doctrina. Tal es el caso de los concilios
ecuménicos o del papa hablando ex cathedra.


1. Concilios ecuménicos: su celebración deriva de la vida histórica de la Iglesia, no de su
   constitución divina. Todos los primeros concilios fueron convocados por el emperador, a
   veces a petición del papa. Sólo es ecuménico un concilio convocado por el papa, presidido
   por él o por su legados y finalmente aprobado por él. Pero la conciliaridad o colegialidad es
   esencial a la Iglesia. Esto se debe a que por institución divina la autoridad pastoral y el
   magisterio tienen por sujeto no sólo al papa sino al cuerpo episcopal unido a aquel (según la
   doble promesa del Señor en Mt 16 y 18). El Espíritu anima a todo el cuerpo e incluye la
   participación de todo el cuerpo. Tal es la parte de verdad que encierra la tesis teológica
   ortodoxa de la “sobornost”. Pero es falsa si se considera que la infalibilidad le viene al
   concilio por su “aceptación” de parte de la Iglesia y no por la asistencia del Paráclito. Al
   reunirse en concilio, los obispos viven y expresan al máximo su colegialidad.
   Habitualmente dispersos, no dejan de participar en la autoridad del cuerpo episcopal único
   sobre toda la Iglesia en comunión con el sucesor de Pedro. Colegialmente, los obispos
   tienen un jurisdicción u oficio pastoral universales. Este valor se actualiza formalmente
   cuando se reúnen en concilio: en él legislan y dogmatizan para toda la Iglesia. Las
   definiciones de los concilios ecuménicos son infalibles y se asimilan a los símbolos de la fe
   de los antiguos sínodos. El texto de los capítulos (p.e. en Trento) o de los documentos (en el
   Vaticano II) propone una doctrina positiva que tiene el valor no de una definición solemne,
   sino de una enseñanza del magisterio ordinario universal. Los considerandos o las
   autoridades aducidas no caen bajo esta enseñanza sino en la medida en que son
   directamente objeto de la misma.
2. El papa hablando ex cathedra: es necesario que se reúnan estas condiciones: que él hable
   como doctor y pastor universal y que se dirija a toda la Iglesia manifestando su intención de
   obligar a la fe; que empeñe la plenitud de su autoridad; que quiera juzgar definitivamente
   un punto concerniente a la fe o a las costumbres.


Reglas generales de interpretación de las definiciones solemnes
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       1. Interpretación vinculada al contexto histórico. Sin esta consideración el magisterio puede
          terminar afirmando cualquier cosa (p.e. la bula Unam Sanctam).
       2. Todas las definiciones deben ser entendidas en el sentido más estricto e incluso el más
          restrictivo. A propósito, estos textos son tamizados y limados al máximo. Ejemplos: D 1528
          (que no excluye la posición escotista sobre gracia, caridad y perdón de los pecados); D
          1807 (redactado sin afectar la posición griega sobre la cuestión).


       LAS NOTAS O CENSURAS TEOLÓGICAS


       Son calificaciones magisteriales que ayudan a situar la densidad de verdad o mentira de una
proposición. No hay unanimidad en los teólogos a la hora de precisar algunas de ellas. Damos aquí un
esquema sumario y elástico.


       1. Notas positivas


       De fide: Comprende a) El contenido de la Palabra de Dios transmitida por escrito o por
       tradición apostólica, de modo explícito o implícito: de fide divina; b) ese mismo contenido,
       propuesto por la Iglesia como divinamente revelado, ya en una declaración solemne (dogma
       estrictamente dicho), ya por su magisterio ordinario y universal (dogma en sentido amplio): de
       fide divina et caholica -definita se agrega si hay definición solemne. C) las verdades católicas
       propuestas por el magisterio que implican su infalibilidad o son dichas de modo definitivo –
       como Ordinatio sacerdotalis (algunas de ellas constituyen el objeto de una fides eclesiástica).


       Doctrina catholica: toda verdad enseñada por el magisterio auténtico al cual se debe de modo
       particular una religiosa sumisión de la voluntad y del entendimiento, de manera que se
       reconozca y reverencie ese magisterio supremo y con sinceridad se le preste adhesión
       (Vaticano II: LG 25) El aserto contrario se califica de erroneum. Ejemplo: Humanae vitae.


       Fidei proximum: proposición que según el conjunto (moral) de los teólogos está, en cuanto a su
       sentido, contenida en las fuentes de la Revelación, pero no está todavía propuesta expresamente
       como verdad revelada.
                                                                                           18



Theologice certum (ad fidem pertinens): aquella que, sin encontrarse formalmente en la
Revelación, está estrechamente vinculada con el dogma por deducción (conclusión teológica) o
como presupuesto necesario (verdades filosóficas que son preambula fidei y hechos
dogmáticos como la canonización de santos), estando así asegurado su carácter de verdad.


Certa in theologia: aquella verdad que con absoluta certeza se deduce de una premisa
teológicamente cierta y de otra verdad naturalmente cierta. La contraria es periculosa,
temeraria, phalsa.


Communis et certa in theologia: aquella verdad que según el sentir común de los teólogos se
propone como bien fundada.


2. Notas negativas o censuras


Haereticum: se opone a lo declarado como perteneciente a la fe (D 1425-1426. 2880. No
siempre un anathema sit que sigue a un canon de un concilio designa una proposición herética.
El anatema es de suyo una fórmula de excomunión. Su valor debe ser interpretado en cada caso
a la luz de las deliberaciones y de la intención de los padres.


Erroneum: se opone a una verdad tenida por el conjunto de los teólogos como conexa con lo
revelado. Su contraria es fidei proximum y theologice certum.


Haeresi proximum: se opone a una doctrina considerada casi unánimemente como
perteneciente a la revelación. Sus contrarias son fidei proximun y theologice certum.


Errori proximun: se opone a una doctrina considerada casi unánimemente como conexa con lo
revelado.


Sapiens haeresim: no expresa formalmente una herejía pero puede encubrir un sentido herético.


Sapiens errorem o de errore suspectum: ver D 966-976. 979.


Temerarium: contradice una opinión común sin razones suficientes.
                                                                                                       19




       Scandalosum: D 2101-2166.


       Pias aures offendens; malesonans; periculosum: expresa una tendencia reprensible, peligrosa.
       Ha de relacionarse con la advertencia reprobadora: tuto doceri non potest: D 3505. 3839. 3645-
       3647.


       Schismaticum; favens schisma; iniuriosum; impium; blasphemia.


       Tomás de Aquino utiliza calificaciones menos canónicas y más científicas que derivan de las
seguridades y de la santidad de la inteligencia cristiana: stultum; stultissime; ridiculum; ineptum;
frivolum; fatuum; inconveniens, incongruum. Nótese la preocupación también por no dar ocasión a la
irrisio infidelium, preocupación que habríamos de adaptar a los nuevos “infieles” de nuestro tiempo.
Hemos de cuidarnos de no dar ocasión, por la mala calidad del anuncio o de lo que se muestra
(celebraciones) al escándalo o a la burla de los otros...


                                    TEOLOGÍA ESPECULATIVA


               I.      Inteligencia del Misterio


       La teología en su función positiva recoge y sistematiza los datos de la Revelación. Esta
apropiación del dato de fe es ya un sabroso estudio del misterio. La teología, sin embargo, en su
función especulativa, desea proseguir y profundizar en esta primera captación del dato revelado. Al ser
obra de un creyente, sabe que el misterio, en su centro, seguirá siendo impenetrable (Ireneo, Tomás)
durante nuestra peregrinación terrenal, pero sabe también que él tiene una inteligibilidad inagotable (es
oscuro... por exceso de luz) y que esta inteligibilidad arroja al hombre más luz que la que él podría
producir por sí mismo. Así, al movimiento del auditus fidei responde el del intellectus fidei, que es
propiamente un discurso metódico del espíritu para iluminar el misterio.
       Esta inteligencia de la fe existía ya en la Iglesia antigua, en la era patrística (Ireneo, Clemente
Alejandrino, Orígenes, Agustín, etc.), pero entonces se ejercía las más de las veces de una manera
ocasional, al ritmo de los problemas o bajo el choque de las herejías. La gran sistematización llegó con
la edad media. La importancia del “sic et non” de Abelardo proviene precisamente de que demostró
que las citas de la Escritura y de los padres no siempre bastan para resolver un problema: se necesita
                                                                                                         20



además un difícil y paciente trabajo de la razón. Así se abrió un nuevo campo a la investigación del
teólogo medieval. Este trabajo fue proseguido por Anselmo y Pedro Lombardo en el siglo XII y por
Buenaventura y Tomás en el XIII.


               II.       Noción medieval de teología
       Heredera de la noción aristotélica de ciencia, conocimiento cierto y deductivo, la edad media
definía a la teología por su función especulativa, siendo su tarea la de deducir conclusiones ciertas de
las verdades reveladas. La teología positiva, al no ser deductiva, sólo tenía una función subsidiaria.
Todavía hoy, por eso, muchos identifican teología especulativa con teología escolástica.
       Por su seguimiento de Aristóteles la función especulativa estaba muy elaborada y gozaba de
una verdadera situación científica, mientras que el método histórico se encontraba aún en pañales.
Finalmente, el recurso a la historia -cuando existía- iba acompañado de una falta tan grande de sentido
crítico que difícilmente se le podía aplicar el término de ciencia. Una ampliación de la noción de
ciencia nos permite hoy comprender mejor que la función positiva y la especulativa son igualmente
necesarias y pertenecen ambas a la esencia de la teología.
       De todos modos, la teología medieval fue riquísima. Aquí destacamos las tres maneras de
concebir y practicar este trabajo de deducción a partir de los primeros principios por los doctores
medievales.
       a.            Se puede decir que la teología es deductiva en el sentido de que saca una nueva
                     conclusión partiendo de premisas reveladas (Cristo es Dios; Cristo es hombre; luego,
                     Cristo es inteligente) o de una premisa de fe y otra de razón (Cristo es rey; todo rey
                     tiene derecho a juzgar a los súbditos; luego, Cristo es juez). Este trabajo es legítimo
                     en teología, pero convertirla en una ciencia de las conclusiones es quedarse en la
                     periferia de la actividad teológica. No obstante, los grande autores de la alta edad
                     media escaparon a esta reducción.
       b.            La teología es deductiva en el sentido más amplio de que ilumina una verdad de fe
                     por medio de otra. La verdad de fe que ilumina se llama principio y la que es
                     iluminada recibe el nombre de conclusión. En este sentido, el trabajo deductivo de la
                     teología consiste en buscar los vínculos que existen entre los misterios y en explicar
                     las verdades de la salvación mostrando su coherencia interna (tal es la segunda vía de
                     inteligibilidad indicada por el Concilio Vaticano I: D 3016). Así trabajaron Tomás y
                     Buenaventura.
                                                                                              21



c.        Finalmente, en un sentido más amplio todavía, se puede decir que la teología es
          deductiva porque intenta sacar del dato revelado todas sus riquezas de inteligibilidad,
          yendo de una comprensión general del misterio a una comprensión cada vez más
          profunda, utilizando para ello todos los recursos del pensamiento reflexivo (no sólo
          el antiguo silogismo sino también los procedimientos que ha dado a luz la ciencia
          moderna: análisis fenomenológico, procedimiento de convergencia, explicación
          genética, etc.).


       III.    Las tareas de la función especulativa


Podemos reducirlas a tres: comprender, sistematizar, juzgar.


       1. Comprender: enumeramos unas cuantas formas de reflexión teológica


                 a. La definición: la teología se esfuerza en precisar y definir técnicamente
                     unas nociones que la Tradición y la Escritura suelen expresar en categorías
                     precientíficas y por medio de imágenes, metáforas, símbolos, permitiendo
                     de este modo que se capte mejor el sentido y alcance exacto de la verdad.
                     Este trabajo de análisis y semántica sirve para preparar las definiciones
                     dogmáticas y previene contra falsas interpretaciones. Por ejemplo: ¿qué
                     significan las expresiones reino de los cielos, hijo del hombre, cuerpo
                     místico? ¿En qué sentido es Cristo Hijo de Dios? Para esto muchas veces
                     se crean palabras o se recurre a términos no bíblicos dándoles el sentido de
                     la fe (physis, ousía, hypóstasis, prósopon, homooúsios).
                 b. La deducción por medio del silogismo: reviste varias formas, como vimos
                     al tratar de la teología medieval. La conclusión puede ser una verdad ya
                     revelada explícita (encarnación del Verbo) o implícitamente (virginidad
                     perpetua de la Madre de Dios) o una verdad contenida virtualmente en la
                     revelación (¿el purgatorio?)
                 c. El argumento de conveniencia: cuando se trata de los misterios de la vida
                     íntima de Dios y de su economía, la inteligencia es incapaz de aportar unas
                     razones necesarias y demostrables (p.e. ¿por qué la redención se actuó por
                     la muerte de Cristo?). Sin embargo puede, una vez conocido el misterio
                                                                               22



   por la fe, mostrar la soberana conveniencia de la acción divina y
   manifestar su profunda inteligibilidad (p.e. ¿por qué se retrasó tanto la
   venida de Cristo?).
d. La explicación genética: consiste en seguir la evolución de un tema a
   través de toda la historia de la Revelación. No es únicamente recoger el
   dato revelado disperso por los siglos, sino explicarlo por la consideración
   de las circunstancias, el ambiente, etc. Así, por ejemplo, la explicación
   genética de los títulos mesiánicos de Cristo (profeta, rey, hijo de Dios, etc.)
   enriquece nuestra inteligencia de su misterio.
e. La analogía de los misterios con las realidades humanas: como Dios se ha
   comunicado a través de las realidades humanas, pertenece a la inteligencia
   teológica escrutar el sentido y alcance de estas analogías. El mundo es el
   lenguaje elegido por Dios para traducir su misterio y su designio. Si no
   hubiese analogía entre mundo y Dios (K. Barth) sería imposible todo
   diálogo entre Él y el hombre y todo conocimiento humano de Dios. Entre
   las analogías, la principal es el hombre mismo en cuanto imago Dei. Ahora
   bien, todas las analogías mundanas deben ser purificadas para poder hablar
   de Dios (p.e. los conceptos de paternidad y filiación). El teólogo puede
   también descubrir y proponer nuevas analogías. Así es como Agustín y
   Tomás iluminaron el misterio trinitario. Pero debe quedar siempre firme el
   aserto del IV Concilio de Letrán: Inter creatorem et creaturam non potest
   tanta similitudo notari, quin inter eos mayor sit dissimilitudo notanda (D
   806).
f. El análisis fenomenológico: como método, la fenomenología es un
   esfuerzo de lectura y de descripción fiel de la realidad; un esfuerzo por
   aferrar, partiendo de situaciones existenciales particulares analizadas de
   forma concreta y rigurosa, unas realidades superiores manifestadas en esas
   situaciones. Este análisis es fecundo, bien para profundizar nuestro
   conocimiento de las analogías de la fe (el análisis de la palabra, del
   testimonio y del encuentro como experiencia humana para penetrar mejor
   en el misterio de la Revelación), bien para comprender mejor esas
   experiencias que son el fruto conjugado de la acción divina y la libertad
   humana (como el proceso de conversión).
                                                                                        23



         g. Vinculación de los misterios entre sí: consiste en descubrir y poner de
            realce los múltiples vínculos que existen entre los datos de la fe, a fin de
            encontrar la armonía del misterio total, tal como existen en la sabiduría
            divina. Los misterios están conexos y forman una maravillosa unidad, la
            economía. Por ello se llaman entre sí, se responden, se subordinan unos a
            otros y se organizan en una síntesis que es reflejo de la unidad del misterio
            de Dios. Descubrir esto es una de las tareas más importantes y fecundas de
            la teología (OT 16). En ella sobresalieron los más grandes padres de la
            Iglesia y los conspicuos doctores medievales. En el siglo XIX, M.
            Scheeben ha vuelto a encontrar este sentido de la comparación de los
            misterios en una lectura única y grandiosa.
         h. La vinculación de los misterios con el fin último del hombre: Dios ha
            ordenado al hombre a la salvación, a una comunidad de vida con las
            Personas divinas. Por tanto, la Revelación ha sido comunicada para
            indicarnos el camino de la salvación. De hecho, todos los misterios
            cristianos se relacionan con el doble misterio de nuestro fin y de los
            medios que conducen al mismo.
         i. El argumento de convergencia: utilizado con frecuencia por las ciencias
            históricas, sirve también para la teología, especialmente en su rama
            “fundamental”. El hecho de la Revelación se establece a partir de los
            signos de la misma y de su convergencia. Nuestra certeza, en este caso,
            descansa en una convergencia de diversos indicios que actúan juntamente
            en el mismo sentido (p.e. los efectos de la resurrección de Cristo la hacen
            creíble).


2. Sistematizar: No se puede hablar de ciencia teológica sin hablar inmediatamente de
   sistematización, esto es, de estructuración orgánica de los resultados. La
   sistematización variará según el principio de unidad que se ha escogido; variará,
   también, según las opciones fundamentales, filosóficas o de otra índole, que
   presidan el trabajo teológico. Así, por ejemplo, la teología tomista es teocéntrica y la
   kerygmática es cristocéntrica. De ahí también la pluralidad de sistemas teológicos.
   Ésta obedece a razones diversas: utilización de filosofías diversas, preocupaciones
   iniciales diferentes, mentalidad y ambiente cultural distintos. Cada sistema es un
                                                                                                24



           acercamiento al misterio, un esfuerzo de interpretación de la realidad. Ninguno de
           ellos puede reducirse a otro a no ser en el plano de la realidad que todos intentan
           comprender y en el plano de la Iglesia que los reconoce como válidos. Ningún
           sistema es capaz de agotar el misterio. Cada uno, por su propia naturaleza, es
           imperfecto y susceptible de progreso. Pero no todos los sistemas tienen el mismo
           valor. Uno será considerado superior a los demás si, además de no descuidar
           ninguno de los aspectos esenciales de la realidad, se muestra capaz de asimilar
           nuevos aspectos dentro de una síntesis orgánica y armoniosa (tal es el caso de la
           síntesis tomista).
       3. Juzgar: en el curso de su actividad, el teólogo tiene que emitir continuamente juicios
           personales porque la teología no es una mera repetición del pasado: va creciendo al
           ritmo de la inteligencia del dato revelado. El teólogo tiene que ser un iniciador, no
           un creador. Cada nueva intelección del dato lo pone frente a la responsabilidad de
           un juicio crítico que es preciso emitir sobre el valor de sus propias intuiciones. Este
           juicio responsable, propio de todo investigador serio debe hacerse en la fe (¡nunca
           fuera de ella!) y bajo la dirección constante del magisterio de la Iglesia. El teólogo
           acepta que su juicio se vea sometido al juicio superior del magisterio que ha
           recibido la misión de Cristo y la asistencia del Espíritu para interpretar la Palabra de
           Dios. De allí que la humildad sea una condición constitutiva del teólogo (p.e. los
           casos del P. Lagrange y del P. de Lubac).


  UNIDAD ORGÁNICA DE LAS FUNCIONES POSITIVA Y ESPECULATIVA


                 I.       Dos funciones, no dos teologías


       Ambas expresan la esencia del discurso teológico. No son dos disciplinas yuxtapuestas
u opuestas, sino dos funciones de una única ciencia, vinculadas entre sí de manera orgánica y
en una colaboración mutua e incesante.
       El discurso teológico en su totalidad supone un doble movimiento, una doble operación
igualmente necesaria: el auditus fidei y el intellectus fidei.
       Entre ambas funciones hay una ósmosis constante, una fecundación recíproca, una
“circuminsesión”. Estrictamente hablando, las funciones no se articulan entre sí como dos
etapas sucesivas del trabajo teológico, puesto que la especulativa está ya encarnada en la
                                                                                               25



positiva (la positiva es la especulativa in fieri), mientras que la especulativa es la positiva al
término de su movimiento (in facto esse). Sin duda, en algunas disciplinas y en razón de la
inmensidad del trabajo tendrá que prevalecer la teología positiva (p.e. A. Grillmeier y el
Concilio de Calcedonia); en otras, dominará la especulativa. Pero esta función jamás puede
estar ausente del trabajo de la positiva, lo mismo que la especulación jamás podrá hacerse sin
una referencia constante a los datos positivos de base.
       La distinción de funciones no es más que una aplicación a la teología de un proceso
propio de todo conocimiento humano. En él se presentan como tres clases de niveles: la
experiencia, la comprensión y el juicio. Estos tres niveles se encuentran analógicamente en el
trabajo teológico. Pero hay dos diferencias importantes entre la ciencia sagrada y la humana. El
dato de la teología no es un dato de experiencia, sino un dato revelado; además, el juicio del
teólogo está sometido al juicio supremo del magisterio eclesiástico.


                 II.     No hay especulativa sin positiva


       La doctrina que se encuentra en la Escritura y en algunos de los padres de la Iglesia es
una teología en estado precientífico, esto es, no sistematizada y expresada bajo forma de
imágenes. Pues bien, la teología está obligada a conocer y estudiar profundamente esta forma
precientífica del objeto de fe, ya que la Revelación, objeto de la fe y de la teología, se nos
comunica por medio de ella. Para ser fiel a las exigencias del objeto de fe y a su propósito de
inteligencia de la fe, tiene que permanecer en contacto con el dato de la fe.
       En la revelación no hay sólo enunciados claros y explícitos (“el Verbo se hizo carne”)
sino también riquezas latentes que sólo existen en estado de indicio y de sugerencia (p.e. el
alcance dogmático y litúrgico de la tempestad calmada en el Evangelio según san Mateo). Por
ello, la reflexión teológica tiene que permanecer en contacto íntimo y continuo con los modos
de expresión de la verdad revelada para percibir todas esas sugestiones del texto sagrado y
captar los elementos de síntesis doctrinal que están esbozados bajo la forma de simples
orientaciones.
       Sin la positiva, la función especulativa, separada de sus orígenes, se expone al peligro
de anacronismo, porque todas las categorías teológicas (revelación, tradición, inspiración,
gracia, sacramento, naturaleza, persona, sobrenatural, misterio) se han ido elaborando a lo largo
de los siglos, en contextos históricos bien precisos, en constante relación con la vida de la
                                                                                                        26



       Iglesia. Sin historia de los dogmas y sin historia de la Iglesia, la reflexión teológica cae en una
       abstracción anacrónica.
              Por fin, sin la función positiva, la teología dejaría de ser una teología para convertirse en
       una filosofía, no en una inteligencia “de la fe”. Si dejara de vivificarse en contacto con la
       Palabra en su misma fuente se esterilizaría.


                        III.     No hay positiva sin especulativa


              La historia de una ciencia sólo puede ser hecha por un experto que conozca
       perfectamente su estado actual. Paralelamente, la historia de la teología sólo puede ser escrita
       por un experto en teología. Pues para juzgar el estado precientífico de la teología en la Biblia y
       en los padres es menester conocer bien los desarrollos ulteriores de la reflexión teológica sobre
       el depósito de la fe. En efecto, ¿cómo podría la positiva juzgar del progreso, de las
       desviaciones, de las regresiones parciales (los novísimos en la teología oriental), de las
       novedades, si ignorase el punto de llegada de la teología y su orientación actual? Sin
       especulativa, la positiva quedaría sin criterio para apreciar y juzgar (es lo que le sucede a
       algunos exegetas capturados por el dato histórico y sin horizonte dogmático para encuadrarlo).
              La positiva se encuentra constantemente enfrentada con cuestiones dogmáticas difíciles:
       Trinidad, Cristología, pecado original, gracia, sacramentos, escatología, etc. El investigador
       que se aproxima a estas cuestiones sin una sólida formación teológica corre el riesgo constante
       de cometer graves errores, o de juzgar como novedad lo que ya hace siglos ha descubierto el
       pensamiento teológico. La positiva no puede ignorar decentemente la reflexión llevada a cabo
       por la Iglesia durante siglos.


                                                  BIBLIOGRAFÍA


MAGISTERIO


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JUAN PABLO II: “Santo Tomás, Doctor Communis Ecclesiae y Doctor Humanitatis”. Discurso a los
participantes en el VIII Congreso Tomista Internacional con motivo del centenario de la Encíclica
“Aeterni Patris” (13-IX-1979).
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PONTIFICIAS COMISIONES


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COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: “Magisterio y teología” (1975).
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: “La interpretación de los dogmas” (1988).
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA: “La interpretación de la Biblia en la Iglesia” (1993).


AUTORES
                                                                                               28




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