As mulheres e as representa��es do feminino no Apocalipse

Document Sample
As mulheres e as representa��es do feminino no Apocalipse Powered By Docstoc
					As mulheres e as representações do feminino no
Apocalipse
Maricel Mena López
maricelmena@ig.com.br

l. Introdução

Na tentativa de encontrar um sentido menos dogmático e patriarcal, na
interpretação da literatura apocalíptica a partir do livro do Apocalipse de
João, é preciso refletir sobre as metáforas femininas que envolvem as
experiências das mulheres. Sua presença na linguagem, nas figuras, nas
representações e nos silêncios, nos levam perguntar pela função destas
metáforas no sentido literário, histórico e utópico da história, a fim de
recriar nosso universo interpretativo.

A linguagem metafórica do Apocalipse de João remete a uma fala quase
sempre aproximativa, quer dizer, esconde mais do que revela. De um
lado, revela a participação das mulheres na vida das comunidades, de
outro, oculta os conflitos e tensões próprios do contexto patriarcal da
época. As relações sociais de gênero [1] apontam para esse conflito,
que o narrador tenta amenizar na linguagem utópica da nova Jerusalém,
representada também por meio de metáforas femininas.

Por isso, as mulheres e suas representações são trazidas à tona quando
são suporte à prática de vida das comunidades numa ótica
androcêntrica. As revelações, na linguagem, simbólica apocalíptica,
transparecem a partir das visões masculinas. Assim, seu espaço é de
domínio masculino. O livro do Apocalipse de João parece ser escrito a
partir disto. Estes espaços aparecem, às vezes, como espaços de
inclusão, no qual homens, mulheres e crianças são chamados a viver
numa cidade nova. Mas o que há por trás das inclusões de metáforas
femininas nas imagens apocalípticas? Proponho começar com esta
questão e a partir dela coloco outras perguntas: as representações
femininas têm relevância no conjunto do livro do Apocalipse? Qual é
essa relevância? Aponta algo específico ao sentido profético [2]
apocalíptico? De onde precedem essas imagens?

A resposta aos interrogantes situa-se no âmbito da crítica feminista [3] ,
que tenta desconstruir as estruturas patriarcais da linguagem,
introduzindo uma nova perspectiva plural que inclui aspectos comuns a
homens e mulheres situados a partir das nossas realidades sociais,
culturais e sexuais.
Neste artigo trabalharei as figuras e representações femininas que
considero relevantes na composição do livro e possivelmente na
comunidade de João. Para tanto, parto de um panorama geral do
tratamento dado às mulheres e às representações do feminino no
conjunto do Apocalipse de João para, finalmente, apresentar algumas
considerações conclusivas que desafiam nosso universo de compreensão
dos textos.

2. Panorama geral

A figura das mulheres e a simbologia feminina não parecem ter um
papel especialmente relevante no Apocalipse. Inscrevem-se em toda
uma constelação de símbolos que gravitam em torno dos campos
semânticos das injustiças e do triunfo universal e definitivo de Cristo.

O estilo literário apocalíptico é simbólico, metafórico; detrás das
imagens (animais, números, etc.) há personagens históricos, descrição
de situações etc, apresentadas em linguagem simbólica e no estilo
oracular de ameaça, condenação e castigo divino, especialmente sobre
as nações dominantes estrangeiras (Roma, Babilônia), que são uma
ameaça para a cidade de Jerusalém. Também, apresenta exortações e
esperanças para as comunidades que vivem num contexto particular de
opressão. Com isso, o redator faz sua interpretação na história onde
inclui as comunidades vizinhas da Ásia Menor, para onde o cristianismo
se expandiu.

Nesse contexto simbólico, histórico e cultural, aparecem as mulheres e
suas representações, porém, suas simbologias são escassas, e os textos
em que aparecem também. Ditas representações aparecem numa ótica
tanto da vida como da morte. Jezabel é a personificação do mal; nela
revela-se a prática idolátrica de um grupo opositor que corrompe a
prática solidária da comunidade (Ap 2,18-29) [4] . A figura feminina da
mulher grávida (Ap 12,1-17) seria a personificação da vida de um povo
que busca sua libertação [5] . Na minha opinião, por trás desse
dualismo vida/morte; bem/mal representado nestas figuras femininas,
se escondem os conflitos relacionais de gênero que tentaremos estudar.

Também daremos importância às metáforas femininas que falam das
mulheres como noivas e esposas (Ap 22,17), presentes no contexto da
nova Jerusalém. A partir disso tentaremos encontrar novas pistas que
ajudem à interpretação do conjunto da obra. Além destas metáforas,
encontramos outras expressões como: "os que não se maculam com
mulheres porque são castos" (Ap 14,4) e "a grande meretriz" (Ap 17,1-
18). Expressões sempre interpretadas dentro do campo semântico das
injustiças sociais.

3. Os textos

Com a finalidade de estabelecer limites em nosso estudo, nos deteremos
nos textos de Apocalipse 2,18-29; 12,1-17 e 21,2 porque entendemos
que são textos estratégicos, que abrem e fecham o livro, agindo
também em sua parte central (12,1-17).

3.1. Toleras a mulher Jezabel, aquela que se diz profetiza (2,18-
29)

Este texto situa-se dentro de um contexto amplo intitulado "as cartas às
igrejas da Ásia Menor" que envolve os capítulos 2-3. Temos aqui uma
série de mensagens chamadas, convencionalmente, de cartas enviadas
por Cristo através de João, aos anjos das 7 comunidades situadas em
sete cidades, localizadas "na zona costeira e pré-costeira da Ásia Menor,
ao norte de Éfeso" [6] .

O conteúdo desta carta parece responder ao seguinte esquema: Cristo
elogia e reprova a comunidade, oferecendo-lhe finalmente uma
promessa. Vejamos:

1.   Títulos de Cristo: "o Filho de Deus, cujos olhos parecem chamas de
fogo e cujos pés são semelhantes ao bronze fundido" (v.18).

2. Corpo da carta: a comunidade está cheia de obras (caridade, fé,
serviço, perseverança), e está em contínuo progresso. Mas "reprovo-te,
contudo, pois deixas em paz Jezabel, esta mulher que se afirma
profetisa" (v.20), a comunidade não se incomoda com Jezabel, e a deixa
atuar. Cristo ameaça Jezabel, seus amantes e seus filhos, prometendo
um grande castigo no momento de sua vinda. Até que chegue aquele
momento recomenda-se que os fiéis conservem o que têm.

3. Promessa: ao vencedor promete o domínio sobre as nações e "a
Estrela da manhã" (v.26-28).

Mas o que há por trás deste esquema? Para esta análise partimos do
estudo dos campos semânticos: vida/morte personificados nas figuras
de Cristo e Jezabel.
De Jezabel se diz:                            De Cristo se diz:
- Ela se diz profetiza                        - Ele é o filho de Deus

- Ensina e extravia meus servos a se          - Dá tempo para o arrependimento,

prostituírem,     comendo       das     carnes - Ele é quem sonda os rins e os corações
sacrificadas aos ídolos por isso, vou lançá-la
num leito e os que com ela cometem
adultério, numa grande tribulação.

Encontramos neste esquema uma série de oposições que se inscrevem
dentro do campo semântico da vida e da morte. Para repreender a
comunidade, o autor se apoia na figura de Jezabel como símbolo da
morte da comunidade, e Cristo será a vida que vencerá sobre a morte. A
linguagem androcêntrica que circunda a literatura bíblica, faz com que,
à primeira vista, rejeitemos o mal que Jezabel representa e aceitemos o
amor misericordioso de Cristo, sem um posicionamento crítico a esses
estereótipos de sexualidade e idolatria que a mulher supostamente
personifica.

3.2. Entrando no texto

Parece-me interessante iniciar esta análise perguntando por Jezabel,
figura tão odiada na exegese bíblica tradicional. O que há por trás desta
figura? Porque aparece como o símbolo de todos os males? Qual o
perigo que representa tanto para o judaísmo como para o cristianismo
oficial? Porque as práticas religiosas diferentes são vistas como
demoníacas?

O texto é claro, ela representa um grupo opositor ao cristianismo oficial,
um grupo liderado por ela, talvez a mesma dos nicolaítas e balamitas.
Ela é a representante de outras lideranças que circundam o mesmo
espaço. Segundo o redator, ela seria a responsável pelo desvio da
comunidade que se prostitui e pratica a idolatria dos opressores. Vemos
aqui um consenso natural que oculta os possíveis conflitos, vindo da
prática não solidária da comunidade e seus governantes. Porém, o
redator e os comentaristas posteriores parecem conformar-se com o
reducionismo dos problemas sociais restritos à prática da prostituição e
ao contato com outros deuses alheios ao cristianismo. A partir da crítica
feminista é impossível continuar com esse tipo de reducionismo, já que
ele tem implicações maiores. A prostituição revela uma problemática de
fundo que envolve a todos e todas. Ela deve ser admitida como um
problema social concreto e não simplesmente como um tema elucidativo
na linguagem simbólica apocalíptica, pois vemos, a partir disso, a
emergência de forças que promovem a prostituição como condição de
vida para as mulheres e seus filhos.

A imagem do Cristo introjetada nesta dinâmica é a de um Deus acrítico
ante os mecanismos sutis e reducionistas de opressão contra as
mulheres. Ele se apresenta como uma força implacável para as
mulheres e seus filhos. Vemos em tudo isto um modelo de cristianismo
tão opressor como os modelos imperiais de dominação que atuaram na
história do povo de Israel.

3.3. Olhando Jezabel a partir do Antigo Testamento

Para completar nossa análise, considero necessário perguntar pela
figura veterotestamentária de Jezabel descrita no livro dos Reis, pois a
profetisa que corrompe a comunidade de João tem o nome simbólico de
Jezabel, retirado do Antigo Testamento (2 Reis 9,22). Jezabel guia os
profetas de Baal contra os quais Elias combate.

No ciclo de Elias, que começa no capítulo 17 do primeiro livro dos Reis,
percebe-se a hegemonia do profetismo oficial de Elias frente ao
profetismo balamita de Jezabel. Ambas correntes representam
comunidades que os sustentam. Em 1 Rs 18,19 se fala de 450 profetas
de Baal que comem à mesa de Jezabel. Em 1 Rs 18,40 Elias prende os
profetas de Baal, e em 1 Reis 19,1, Acab, esposo de Jezabel, conta
como Elias passou a espada em todos os profetas dela. Nesta luta pela
conquista hegemônica do poder, Jezabel dá ordem para que Nabot seja
apedrejado até morrer (1 Reis 21,4-14). Este episódio ainda aborrece e
incomoda a muitos e muitas e parece que a história dela se restringe só
a ele. Assim pulamos a morte abominável que ela recebe e não nos
incomodamos com isso. Javé diz para o profeta Elias que ele não
enviaria desgraça sobre a casa de Acab durante sua vida (1 Rs 21,26),
no entanto, Jezabel sua esposa é assassinada.

Em 2 Reis 9,30-37, o rei Jeú volta para Jezabel e ela o chama de
assassino de seu senhor. Ela corajosamente enfrenta o rei, talvez,
ciente que isto a levaria à morte. Em conseqüência disto, Jeú ordena
que a lancem abaixo "E eles a tiraram para baixo; seu sangue salpicou a
parede e os cavalos, que a pisotearam. A seguir entrou Jeú e, depois de
ter comido e bebido, disse: ide ver aquela maldita e dê-lhe sepultura,
pois é filha de rei. Quando chegaram para sepultá-la só encontraram o
crânio, os pés e as mãos... No campo de Jezabel, os cães devorarão a
carne de Jezabel; e o cadáver de Jezabel será como esterco espalhado
no campo, de modo que não se poderá dizer: esta é Jezabel" (1 Reis
9,33-37).
Este crime, tão abominável como aquele cometido contra Nabot, parece
não surpreender aos comentaristas veterotestamentários. Assim são
legitimadas as injustiças cometidas contra as mulheres e em especial
contra estrangeiras que exercem funções de líderes as quais
representam um perigo desestabilizador do Deus apresentado no
patriarcado.

Esse ódio e maldição, vindos da imposição religiosa patriarcal, não
incomodam, pelo contrário, são também introjetados na experiência das
mulheres que reproduzem o patriarcado. Não pretendo justificar o
assassinato de Nabot, apenas quero que olhemos as relações de poder
implícitas, que ocultam e possibilitam uma leitura acrítica da morte de
Jezabel. Uma aproximação feminista deverá perguntar-se por aquele
Deus que possibilita o silenciamento de outras religiões. Temos que nos
perguntar por aquele Deus que, antes de tudo, tem um compromisso
com a vida de todas e todos.

Em suma, vemos que, tanto no judaísmo quanto no cristianismo do
primeiro século, a prostituição e a fornicação têm um perfil feminino,
apesar desta prática requerer necessariamente a participação ativa do
homem, condição sem a qual não existiria como instituição. Esse perfil,
marcadamente feminino, revela já um modelo assimétrico de relações,
de responsabilidades e de valorizações éticas segundo os gêneros.

Neste estudo há um outro elemento em comum, que é a idolatria.
Segundo Ap 2,18- 29, Jezabel leva a comunidade a participar das
práticas idolátricas dos opressores, porém João a qualifica como as
profundezas de Satanás. Será que de fato ela representa os opressores?
Ou se trata de uma prática religiosa diferente? Até quando o
cristianismo oficial continuará se impondo à outras expressões religiosas
diferentes? Até quando vamos continuar com as leituras que associam o
mal ao corpo da mulher?

3.4. Uma mulher... estava grávida e gritava com as dores e
angústias do parto” (12,1-6.17)

O segundo texto escolhido, apresenta uma aparente ambivalência com
respeito ao texto anterior. No primeiro, a mulher é símbolo do mal,
neste aparece como símbolo de vida. O que há por trás desta inversão
de sentido? Qual a diferença entre estas duas representações? De um
lado, vemos uma mulher independente que se apresenta como uma
ameaça, portanto não tem salvação, e, de outro, uma mulher frágil que
grita com as dores e as angústias do parto e que se faz visível através
da maternidade. Então qual será a intenção do autor neste segundo
texto? Uma aproximação, embora que sucinta ao texto, ajudará a tirar
algumas conclusões prováveis.

Neste conjunto literário encontramos um mito que tem como centro
duas representações antagônicas: uma mulher e um dragão. Ambos
aparecem como dois sinais no céu. A primeira, uma mulher, vestida de
sol, com a lua sob os pés e com doze estrelas na cabeça. A segunda, é
um dragão, grande e vermelho, com sete cabeças e dois chifres. A
mulher, por ser geradora de vida, aparece como sinal de vida, está
grávida e a ponto de dar a luz; em seguida sofre as dores do parto e dá
a luz. O dragão é sinal de morte, está ali para devorar o filho da mulher.
O nascido será um varão que regerá todas as nações, e a mulher fugirá
para o deserto onde será alimentada. Após a batalha celestial, o dragão
é vencido por Miguel e seus anjos e a serpente, chamada Diabo ou
Satanás, sedutora de toda a terra será expulsa para a terra com todos
seus anjos. No centro do relato vemos um hino que realça o poder de
Deus e a autoridade de Cristo. Em seguida, o dragão persegue a mulher
que voa ao deserto. A terra auxiliará a mulher da serpente. Então, por
causa da mulher, o dragão continua a guerrear contra o resto de seus
descendentes que observam os mandamentos de Deus e mantêm o
testemunho de Cristo.

Aqui encontramos uma riqueza mítico-simbólica interessante. Vemos um
Deus solidário que corre em auxílio da mulher, que representa a
comunidade. Por trás disso, percebe-se que o corpo da mulher é visível
e é salvo, graças a esse filho "maravilhoso" que regerá as nações.
Parece que o corpo e o sofrimento do parto foram secundários, ela é
importante a partir da vida gerada. Embora seja salva, o filho é tirado
dela e o lugar de sua salvação será o deserto. Que significado terá então
esse deserto?

Tradicionalmente, o deserto é interpretado como o espaço da
potencialização da comunidade para sua libertação, assim, é comparado
ao projeto das tribos que, em terra, sempre encontraram sua libertação
[7] . Esta interpretação parece convincente, mas a partir de uma ótica
feminista, é importante problematizá-la. Digo isto porque o deserto nem
sempre foi símbolo de vida para as comunidades, no deserto a vida é
dura, sobretudo se não há alimento. A mulher, embora abastecida de
alimento, deve ir sozinha sem seu filho. Será que essa separação não é
problemática para ela? Por ter oferecido um filho para o projeto de Deus
sua estada no deserto será motivo de alegria? O deserto também pode
ser pensado como o espaço para o arrependimento, discernimento e
conversão, e esse processo é conseqüência de uma prática de vida
questionável. Pode-se pensar então que a mulher deve se arrepender de
uma conduta imprópria? De um possível pecado visto pelo patriarcado
da época?

O texto não explicita como o filho foi concebido. O importante aqui
parece ser que se trata de um filho eleito, um filho da promessa.
Parece-me que a sexualidade feminina é problematizada. No trecho
final, a mulher é ameaçada pela serpente, símbolo da sabedoria, e ela
deve ficar longe daquela que lhe proporciona dita sabedoria. Isto nos
remete ao livro do Gênesis; por causa da desobediência ela deverá ser
inimiga da serpente, - animal sedutor da terra - estereótipo também
aplicado às mulheres. A partir dos mitos da criação pode-se sustentar a
hipótese de que o deserto poderia ser também um lugar de castigo. No
final do texto vemos como o dragão, o representante de Satanás,
continuará enfurecido com a mulher (12,17). É por causa dela que
continuará guerreando contra o resto de seus descendentes. Nesta
dialética a mulher seria culpada pelo mal que virá sobre sua
descendência. Contudo, no texto não fica muito claro porque a mulher
continua causando a fúria do dragão; talvez por ter sido salva? Ou por
sua prática sexual que se relaciona com a sabedoria proporcionada pela
serpente? Porém, acredito que a metáfora esconde mais do que revela.
Aquela solidariedade aparente situa-se no âmbito do cristianismo
patriarcal. Ela é salva e valorizada por causa do filho varão da promessa
patriarcal, porém, segundo o texto, ela também é causadora do mal que
virá sobre sua descendência. Assim percebe-se um dualismo
interessante, de um lado, é doadora de vida como garantia da promessa
e de outro, continua provocando a fúria do diabo sobre sua comunidade.
Como entender esse paradoxo?

Podemos concluir que a figura da mulher grávida não é utilizada para
mostrar a importância enquanto mulher, mas por sua condição de
gestante, pela maternidade, entendida como promessa de futuro para
seus povos.

3.5. Vi a cidade Santa Jerusalém... como uma noiva adornada
para seu esposo” (21,2)

Aqui terminam as representações femininas no Apocalipse de João. Elas
atravessam o livro todo. Esta última aparece com uma força
extraordinária. Aqui os conflitos e tensões de gênero, já explicitadas,
parecem terem sido superados. Porque o autor apresenta a nova
Jerusalém como uma noiva adornada para seu esposo? O que há por
trás desta representação?
Os capítulos 21-22 do Apocalipse apresentam a esperança de um futuro
distinto, o qual é representado mediante a metáfora da noiva. A nova
Jerusalém aparece como uma noiva virgem em oposição à grande
prostituta Roma, Nínive/Babilônia (Ap 17,5).

Pelo visto os papéis sociais de gênero são reforçados, neste ideal de
cidade alternativa, a noiva é visível só em relação ao homem, ela se
enfeita para seu marido (Ap 21,2), embora, o texto não seja fechado
para outras interpretações como por exemplo, a do ideal de amor e vida
comunitária do casal. Parece-me que, pelo caráter patriarcal presente
no conjunto do livro, esta interpretação serviria mais como reforço dos
papéis sociais de gênero do que para desmascarar os mecanismos sutis
do patriarcado que confinam as mulheres ao exercício da procriação,
reforçando também a lealdade e submissão das mesmas numa ótica
androcêntrica.

Também é possível constatar, a partir disto, que nos finais do século I,
na Ásia Menor, a liderança das mulheres como discípulas,
patroas/donas, filósofas... começa a ser suplantada pela imposição de
um cristianismo patriarcal, que esconde o sentido evangélico da prática
de Jesus.

4. Para continuar refletindo e buscando

Uma análise da situação social de violência e perseguição das
comunidades cristãs do primeiro século, que se vale de metáforas e
representações femininas para explicitar a prostituição, adultério,
idolatria, neste período pode, à primeira vista, parecer a conclusão
comum. Contudo, a análise do conjunto do livro, indica que ambos,
homens      e   mulheres,  teriam   que   assumir    parte   de     suas
responsabilidades por essas situações, como também suas parcelas de
poder para conseguirem construir juntos caminhos alternativos [8] .

Por isso, fazer comentários sobre a atitude da mulher que busca
amantes, visando acentuar o quanto o povo tinha se esquecido de Javé,
traz diversos prejuízos. Um deles é a redução que se faz do problema
religioso, troca de Cristo por Baal, sem considerar outros problemas de
ordem social que eram promovidos pelos cristãos. Falar que a
prostituição só é coisa de mulher e que só vem de fora é tirar a
responsabilidade dos homens e das sociedades. A introjeção destes
preconceitos também aponta para uma prática de intolerância com
outras manifestações culturais e religiosas.
O conjunto do livro do Apocalipse propõe um problema hermenêutico
para as leitoras e leitores de nosso tempo, pois as metáforas femininas,
utilizadas na simbologia apocalíptica, justificam a simbologia do mal
feminino, assim como também reforçam as construções sociais de
gênero onde as mulheres são valorizadas pela maternidade e pela
função social de esposas fiéis ao marido. Ditas construções poderiam vir
a reforçar as condutas violentas dos homens contra as mulheres e em
particular a violência sexual, ou a causa de condutas sexuais que
aparecem como desviadas para as mulheres e que são aceitas
socialmente para os homens. Textos como estes favorecem a aceitação
religiosa da dupla moral.

Outro problema hermenêutico é a intolerância religiosa cristã frente a
outras práticas religiosas não cristãs. Isto é um grande desafio para o
cristianismo, se partimos da constatação de que em nossa América
contamos com religiões indígenas e afroamericanas, que devem ser
valorizadas. A proposta não pode ser o extermínio, como é suposto no
Apocalipse, devemos avançar para uma valorização e aceitação da
diversidade. Acreditamos que somente assim caminharemos na
construção de um mundo diferente, onde as relações de homens e
mulheres sejam verdadeiramente humanas.



Maricel Mena López
maricelmena@ig.com.br

Colombiana, doutora em Ciências da Religião na área de Literatura e
Religião no Mundo Bíblico pela Universidade Metodista de São Paulo
(UMESP). Professora e pesquisadora da Escola Superior de Teologia
(EST) - São Leopoldo/RS




[1] Sobre a categoria de gênero, confira: Joan SCOTT "EI género: una
categoria útil para un "análisis histórico" em: James AMELANG e Mary
NASH (editores) Eugenio e Maria Portela (tradutores), Historia y género:
las mujeres en Ia Europa moderna y contemporánea, Valencia,
Ediciones Alfons el Magnanim, 1990, p.26-38; veja também, Maria Izilda
S. de MATOS e Maria Angélica SOLER (organizadoras). Gênero em
debate, trajetórias e perspectivas na historiografia contemporânea, São
Paulo, EDUC, 1997, 114p.

[2] Sobre apocalíptica e profecia veja: Elizabeth SCHÜSSLER FIORENZA,
The Book of Revelation. Justice and Judment, Philadelphia, Fortress
Press, 1985, p.85-158; veja também, John J. COLLINS, "From Prophecy
to Apocalypticism: The Expectation of the End”, em: The Encyclopedia of
Apocalypticism. The Origins of Apocalypticism in Judaism and
Christianity, vol.1, John J. Collins (ed). New York, The Continuum
Publishing Company, 1998.

[3] Ivone GEBARA oferece pistas interessantes para uma crítica
feminista em seu livro Teologia Ecofeminista, São Paulo, Olho D' Agua,
1997, p.25- 75.

[4] Veja, Pablo RICHARD, Apocalipse, reconstrução da esperança,
Petrópolis, Vozes, 1996, p.106-107; Eugenio CORSINI, O Apocalipse de
São João, 2a ed., São Paulo, Edições Paulinas, 1984, p.110 (Grande
Comentário Bíblico).

[5] Pablo RICHARD, Apocalipse, p.118.

[6] Eugenio CORSINI, O Apocalipse. p.110.

[7] Pablo RICHARD, Apocalipse, p.181.

[8] Veja as observações finais sobre a prostituição apresentadas por
Tânia Mara Vieira SAMPAIO, em sua tese de doutorado sob o título
Movimentos do corpo prostituído da mulher na beleza do cotidiano, São
Bernardo do Campo, Instituto Metodista de Ensino Superior, 1997,
p.187-231.

				
DOCUMENT INFO
Shared By:
Categories:
Tags:
Stats:
views:15
posted:6/17/2012
language:Portuguese
pages:11