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									Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen




    SOZIALPHILOSOPHIE
                Skript zur Vorlesung




               Sommersemester 2009


           Prof. Dr. Thomas M. Schmidt
         Fachbereich Katholische Theologie
        Johann Wolfgang Goethe-Universität
                Frankfurt am Main
Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen                      Sommersemester 2009




                                     Vorlesung Sozialphilosophie


                                            - LITERATUR -




        • Becker, Michael/Schmidt, Johannes/Zintl, Reinhard: Politische Philosophie,
        Paderborn 2006.
        • Braun, Eberhard/Heine, Felix/Opolka, Uwe: Politische Philosophie. Ein Lesebuch.
        Texte, Analysen, Kommentare, Reinbek 1984.
        • Brunkhorst, Hauke: Einführung in die Geschichte der politischen Ideen, München
        2000.
        • Maximilian Forschner: Mensch und Gesellschaft. Grundbegriffe der
        Sozialphilosophie, Darmstadt 1989.
        • Gamm, Gerhard/Hetzel, Andreas/Lilienthal, Markus: Hauptwerke der
        Sozialphilosophie, Stuttgart 2001.
        • Hartmann, Klaus: Politische Philosophie, Freiburg/München 1981
        • Honneth, Axel: Pathologien des Sozialen. Die Aufgabe der Sozialphilosophie,
        Frankfurt am Main 1994.
        • Horn, Christoph: Einführung in die Politische Philosophie, Darmstadt 2003.
        • Horster, Detlef: Sozialphilosophie, Leipzig 2005.
        • Kymlicka, Will: Politische Philosophie heute, Frankfurt am Main/New York 1997.
        • Nitschke, Peter: Politische Philosophie, Stuttgart 2002.
        • Rhemann, Josef: Sozialphilosophie, Darmstadt 1979.
        • Röttgers, Kurt: Kategorien der Sozialphilosophie, Magdeburg 2002.
        • Vollrath, Ernst, Grundlegung einer Theorie des Politischen, Würzburg 1987.
        • Wirkus, Bernd: Deutsche Sozialphilosophie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhundert,
        Darmstadt 1996.
        • Zeltner, Hermann: Sozialphilosophie: Die Kategorien menschlicher Sozialität,
        Stuttgart 1979




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                                             INHALT


A. Kontext: Sozialphilosophie im philosophischen und sozialen Kontext


        I. Sozialphilosophie im philosophischen Kontext


                    1. Theoretische und praktische Philosophie
                    2. Praktische Philosophie und Philosophie der Gesellschaft
                    3. Sozialphilosophie und Politische Philosophie: Philosophie der
                    Gesellschaft und des Staates
                    4. Sozialphilosophie und Soziologie: Philosophie und Wissenschaft der
                    Gesellschaft
                    5. Sozialphilosophie und Sozialethik


        II. Sozialphilosophie im gesellschaftlichen Kontext: Die Aufgabe der
            Gesellschaftstheorie im Horizont von Risikogesellschaft, Globalisierung und
            Säkularisierung


                1. Risikogesellschaft
                2. Globalisierung
                      2.1 Globalisierung der Wirtschaft
                      2.2 Globalisierung der Politik
                      2.3 Globalisierung der Kultur
                      2.4 Vor- und Nachteile der Globalisierung


            3. Postsäkulare Gesellschaft: „Wiederkehr der Religion“?




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B. Themen und Positionen


   I. Der Begriff des Sozialen


                1. Sozial „von Natur aus“: Sozialität als Wesensmerkmal der menschlichen
                Natur
                2. Von der Natur zur Gesellschaft: Das Verlassen des Naturzustandes als
                Voraussetzung und Konstitution von Sozialität
                        a. Thomas Hobbes: Der souveräne Staat
                        b. John Lockes Idee des Gesellschaftsvertrags
                3. Individuum und Gemeinschaft




        III. Der Begriff der Gerechtigkeit: Der Neuansatz der politischen Philosophie bei
            John Rawls




C. Theorien


I. Handlungstheorien
                1. Max Weber
                2. Jürgen Habermas


II. Systemtheorie


III. Politische Anthropologie




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                                 VORLESUNG SOZIALPHILOSOPHIE


             A. Kontext: Sozialphilosophie im philosophischen und sozialen Kontext


I. Sozialphilosophie im philosophischen Kontext: Der Begriff der Sozialphilosophie


Was ist Sozialphilosophie? Eine unsystematische Sammlung von Antworten:


Sozialphilosophie ist….
      -    Sozialethik, also Moralphilosophie, angewendet auf gesellschaftliche Fragen und
           Probleme;
      -    Politische Philosophie: Theorie des Staates, der Verfassung, des Rechts und der
           politischen Institutionen;
      -    Politische Anthropologie: die philosophische Lehre vom Menschen, insofern er als
           gesellschaftliches Wesen betrachtet wird;
      -    Soziologie: die Wissenschaft von der Gesellschaft;
      -    Zeitdiagnose: eine Beschreibung und Analyse jener Erscheinungen, die typisch sind
           für den gegenwärtigen Zustand der Gesellschaft;
      -    Gesellschaftskritik: eine Disziplin, welche die Kritik an bestimmten gesellschaftlichen
           Missständen oder an der Gesellschaft im ganzen theoretisch untermauert (kritische
           Gesellschaftstheorie)
      -    die Einheit von wissenschaftlicher Theorie, philosophischer Reflexion, und
           gesellschaftlicher Praxis;
      -    ….


Sozialphilosophie als eine eigenständige, wohl definierte philosophische Disziplin hat im
angelsächsischen Sprachraum eine längere Tradition (dort allerdings meistens unter dem
Namen „Political Philosophy“). Im deutschsprachigen Raum spielt der Ausdruck
Sozialphilosophie „eher die Rolle eines Verlegenheitstitels, unter den Arbeiten subsumiert
werden, die nicht mit der gängigen Gliederung praktischer Philosophie in Anthropologie,
Ethik, Rechts- Staats- und Geschichtsphilosophie zu fassen sind oder, auf methodisch und
inhaltlich etwas dunkle und ungenaue Weise, all dies ineins betreiben.“1



1
    M. Forschner, Mensch und Gesellschaft. Grundbegriffe der Sozialphilosophie, Darmstadt, 1989, IX.

                                                                                                            5
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Was ist Sozialphilosophie? Annäherung an eine systematische Antwort:


Sozialphilosophie ist Philosophie des Sozialen. Sozialphilosophie ist also eine bestimmte
philosophische Disziplin, die sich mit einem bestimmten Gegenstandsbereich beschäftigt.
Nach welchen Kriterien kann Philosophie in unterschiedliche Disziplinen eingeteilt werden?
Wie konstituiert sich der Gegenstandsbereich einer philosophischen Disziplin?


Die erste klassische und bis heute wirksame Einteilung der Philosophie in eigenständige
Disziplinen, die es mit verschiedenen Gegenständen zu tun haben, geht auf Aristoteles zurück.
Von ihm stammt die erste und bis heute nützliche Einteilung der Philosophie. Diese
aristotelische Einteilung der philosophischen Disziplinen dient auch hier als Ausgangspunkt
einer ersten Annäherung an den Begriff der Sozialphilosophie, auch wenn der Name (der
Ausdruck) „Sozialphilosophie“ im deutschen Sprachraum erst gegen Ende des 19.
Jahrhunderts gebräuchlich wird.




    1. Theoretische und praktische Philosophie
Die erste grundlegende Differenzierung, die Aristoteles vornimmt, ist die Unterscheidung
zwischen theoretischer und praktischer Philosophie.


Theoretische Philosophie zielt auf Erkenntnis dessen, was ist. Ihr Gegenstand ist das
Gegebene, das „von sich aus Vorliegende“. Theoretische Philosophie zielt also auf die
Erkenntnis der Natur (physis), denn Natur ist „der Inbegriff dessen, was ohne Zutun des
Menschen von sich aus vorliegt“ (Braun/Heine/Opolka 37). Theoretische Philosophie zielt als
Erkenntnis dessen, was ist, auf die Erkenntnis des Wahren. Grundwissenschaften der
theoretischen Philosophie sind die Physik und die Metaphysik (philosophische Theologie);
theoretische Philosophie fordert eine hohe formale Bildung und richtet sich an
wissenschaftliche Experten.


Die praktische Philosophie ist dagegen bezogen auf das menschliche Handeln. Der
Gegenstand der praktischen Philosophie ist nicht die Natur, sondern das Gesetz (nomos), also
das, was von Menschen gesetzt und verwirklicht wird. Praktische Philosophie ist Aristoteles
zufolge „Philosophie der menschlichen Angelegenheiten“ (NE X9, 1181 b 15). Die praktische
Philosophie des Aristoteles bestimmt den Menschen ganz wesentlich als ein handelndes


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Wesen. Handeln, Praxis ist dabei nicht nur vom kontemplativen Betrachten, der Theorie,
unterschieden, sondern auch vom Herstellen oder Machen, der Poiesis.


Das menschliche Handeln ist aber nicht nur der Erkenntnisgegenstand der praktischen
Philosophie, sondern zugleich ihr Erkenntnisziel, der Zweck der praktischen Philosophie. Die
praktische Philosophie zielt nicht nur auf Erkenntnisgewinn, sondern will zum richtigen
Handeln anleiten (NE I,1 1095 a 5f.). Praktische Philosophie zielt also auf die Verwirklichung
des Guten - im Unterschied zur theoretischen Erkenntnis des Wahren in der Theorie und der
Herstellung des Nützlichen in der Poiesis. Die praktische Philosophie richtet sich daher nicht
nur an Experten (Wissenschaftler und „Techniker“), sondern an alle mündigen Bürgerinnen
und Bürger. Der Wirkungsraum der praktischen Philosophie ist die politische Öffentlichkeit,
nicht die abgeschlossene Akademie. Die praktische Philosophie hat also die praktische
Aufgabe, die Bürgerinnen und Bürger einer politischen Gemeinschaft zum sittlichen Handeln,
zu einer gemeinschaftlichen guten Praxis zu erziehen.


Trotz dieser Wertschätzung der praktischen Philosophie und des Vertrauens in ihre
Wirksamkeit, ordnet Aristoteles die praktische Philosophie der theoretischen unter. Für ihn
besitzt der bios theoretikos, das betrachtende Leben, das der Erkenntnis des Wahren dient,
den Vorrang vor dem Handeln, das der Verwirklichung des Guten dient (die Erkenntnis der
Wahrheit ist das höchste Gut). Dieses Verhältnis dreht sich dann in der Neuzeit um: die
praktische Philosophie erhält nun den Vorrang vor der theoretischen, das aktive Leben den
Primat gegenüber dem kontemplativen.




    2. Praktische Philosophie und Philosophie der Gesellschaft.


Für Aristoteles gehört die „Philosophie der Gesellschaft“, d.h. eine philosophische Disziplin,
die das menschliche Leben in Gemeinschaft zu ihrem wesentlichen Gegenstand hat, eindeutig
zur praktischen Philosophie. Das Ziel der praktischen Philosophie, die Verwirklichung des
Guten, ist für Aristoteles nämlich nur in Gemeinschaft möglich. Der Mensch ist für ihn von
Natur aus ein gesellschaftliches Lebewesen, ein zoon politikon („homo naturaliter est animal
sociale“ - lautet die entsprechende Formulierung bei “ Thomas von Aquin). Der Mensch ist
von Natur aus auf Gemeinschaft angewiesen, da er nur in Gemeinschaft, mit anderen handeln
kann. Ein einzelnes Lebewesen kann sich verhalten, aber nicht handeln.


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Da vernünftiges menschliches Handeln nur im Horizont einer Gemeinschaft möglich ist, setzt
Aristoteles gelegentlich die praktische Philosophie im ganzen mit der Philosophie der
menschlichen Gemeinschaft gleich. Diese Gemeinschaft ist für Aristoteles die Polis, die
politische Gemeinschaft seiner Zeit. Die polis ist diejenige Form von Gemeinschaft, in
welcher der allgemeine menschliche Wesenszug, ein gemeinschaftsbezogenes Lebewesen zu
sein, am besten, gewissermaßen „artgerecht“ verwirklicht wird. Die Lehre von der
menschlichen Gemeinschaft wird von Aristoteles daher auch Politik genannt. Diese
„politische Gemeinschaft“ kann aber wiederum in einem zweifachen Sinn verstanden werden:


         Zum einen bezeichnet sie eine bestimmte Form menschlicher Gemeinschaft neben
          anderen, die politische Gemeinschaft im engeren Sinn, also das „politische System“,
          die Verfassungsordnung oder Herrschaftsform. Politik, politische Philosophie ist dann
          Verfassungs- oder Staatslehre.
         Zum anderen kann unter der politischen Gemeinschaft jene umfassende Gemeinschaft
          verstanden werden, die alle Gemeinschaften - die verschiedenen häuslichen
          Gemeinschaften und das politische System - zu einer einheitlichen Gemeinschaft
          zusammenfasst. Politische Philosophie ist dann Philosophie der menschlichen
          Gemeinschaft überhaupt.


Der Ausdruck Politik bzw. politische Philosophie wird bei Aristoteles also in verschiedener
Bedeutung gebraucht. Politik kann bei Aristoteles in einem weiten Sinn verstanden werden,
als Philosophie der menschlichen Gemeinschaft überhaupt. Dann ist politische Philosophie im
Prinzip identisch mit praktischer Philosophie, denn das gute Leben, auf das die praktische
Philosophie zielt, kann der richtig handelnde Einzelne nur in einer guten Gemeinschaft
führen.
Das Ganze ist mehr als die Summe der Teile, daher ist das Ganze, die Polis, höher zu
bewerten als der Einzelne. Andererseits ist der einzelne – als Teil - nicht identisch mit der
Gemeinschaft. Es ist daher innerhalb der praktischen Philosophie noch einmal zu
unterscheiden zwischen dem Gutsein des Einzelnen und dem Gutsein der Gemeinschaft.
Aristoteles unterscheidet daher die Lehre vom guten Handeln des Einzelnen und die Lehre
von der guten Gemeinschaft. Die Lehre vom guten Handeln des Einzelnen, die Ethik, ist
daher von politischer Philosophie im engeren Sinn, der Lehre von der guten Gemeinschaft, zu
unterscheiden.



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Mit dieser Unterscheidung zwischen Ethik und Politik ist allerdings die aristotelische
Einteilung der praktischen Philosophie noch nicht vollständig. Denn es besteht nicht nur eine
Unterscheidung oder Spannung zwischen Individuum und Gemeinschaft, sondern ebenso
zwischen mehreren einzelnen Gemeinschaften, die wiederum eine umfassende, einheitliche
und einzige Gemeinschaft bilden. Der Einzelne ist nämlich notwendigerweise Mitglied in
mehreren Gemeinschaften; er gehört nicht nur einer Gemeinschaft, sondern einer
Gemeinschaft von Gemeinschaften an.
Dies liegt an der doppelten Bestimmung des zoon politikon (animal sociale). Der Mensch ist
„von Natur aus“ auf das Leben in Gemeinschaft angelegt. Daher gehört er natürlicherweise
einer Gemeinschaft an, deren Zweck in der Erhaltung des natürlichen Lebens besteht. Diese
Gemeinschaft ist der gemeinsame Haushalt, der oikos. Die Ökonomie, die Lehre von der
guten Haushaltung, gehört daher notwendig zur praktischen Philosophie.


Aristoteles gliedert also die praktische Philosophie in Ethik, Ökonomie und Politik. Dabei hat
Politik oder politische Philosophie 1. die enge Bedeutung, Staatslehre oder Lehre von der
besten Verfassung zu sein und 2. die weitere Bedeutung einer allgemeinen Lehre von der
menschlichen Gemeinschaft. Hinzu kommt 3. die weiteste Bedeutung von politischer
Philosophie bei Aristoteles, nach der sie gleichbedeutend ist mit praktischer Philosophie
überhaupt. Wie lässt sich nun das, was mit „Sozialphilosophie“ gemeint sein könnte, auf diese
drei Bedeutungen von politischer Philosophie beziehen?




    3. Sozialphilosophie und Politische Philosophie: Philosophie der Gesellschaft und des
        Staates


Bei Aristoteles gibt es keine eigenständige Disziplin mit dem Namen „Sozialphilosophie“.
Dies liegt nicht zuletzt daran, dass sich der Gegenstandsbereich, jene Sphäre, die wir heute
„Gesellschaft“ nennen, noch nicht eindeutig ausgebildet und herausdifferenziert hat. Unter
Gesellschaft verstehen wir in der Regel eine Dimension menschlicher Gemeinschaftsbildung,
die von der Privatsphäre, aber auch von der Sphäre der Ökonomie und der Politik (Staat und
Verfassung) klar unterschieden ist. Diese Sphäre, das Soziale als eigenständige Form mensch-
licher Gemeinschaft, bildet sich aber erst in einem historischen Prozess der Ausdifferenzie-
rung heraus. „Gesellschaft“ konstituiert sich durch die zunehmende Abgrenzung von privaten
Beziehungen (Familie, Wirtschaft) einerseits und dem Staat andererseits. Erst unter dieser


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Bedingung wird Gesellschaft, die Dimension des Sozialen, zu einem eigenständigen Gegen-
standsbereich, zu einer eigenen philosophischen Disziplin.


[Moderne: Ausdifferenzierung von Individuum und Gesellschaft, aber auch von Staat und
Gesellschaft, das „Soziale“ konstituiert sich in Unterscheidung vom Privaten (Familie,
Wirtschaft) und vom Politischen (Staat); so wird die Gesellschaft, die Dimension des
Sozialen, zu einem eigenständigen Gegenstandsbereich, einer eigenen philosophischen
Disziplin). Wie verhalten sich Staat und Gesellschaft angesichts dieser Spannung von
Ausdifferenzierung und Integration: verkörpert und garantiert der Staat die Einheit und den
Zusammenhalt einer aus differenzierten Gesellschaft, die von divergierenden Interessen und
Bedürfnissen partikulare Gemeinschaften bestimmt wird; oder ist der der Staat, die
Verfassung, das „politische System“ nur ein Teilbereich des gemeinschaftlichen Lebens, der
auf eine vorpolitische Einheit der Gesellschaft angewiesen ist.


Worauf gründet sich dann diese Einheit der Gesellschaft: Religion? (Leit-)kultur? Das Recht?
Auf gemeinsame, allgemein menschliche Bedürfnisse? Ist „das Politische“ die Sphäre der
sozialen Integration oder gerade die des Konflikts? Wo wird das verortet, was wie heute „die
Gesellschaft“ nennen, wie verhalten sich Politische Philosophie und Sozialphilosophie
zueinander?]


Gesellschaft als ein eigenständiger Gegensandsbereich rückt daher erst seit der Neuzeit
zusehends in den Blick der philosophischen Debatte und Reflexion. Diese philosophische
Betrachtung von Gesellschaft erfolgt aber zunächst noch im Horizont der klassischen
politischen Philosophie, also einer Philosophie, deren Fokus immer noch auf Fragen des
Staates, der Entstehung, Erhaltung und Legitimation seiner Ordnung liegt. Sozialphilosophie
in einem eigentlichen, terminologischen Sinn entsteht erst im frühen 20. Jahrhundert. Man
kann aber die Geschichte der politischen Philosophie, vor allem jenen radikalen „Paradigmen-
wechsel in der politischen Philosophie der Neuzeit“, den wir noch genauer zu erörtern haben,
zur Vorgeschichte der Sozialphilosophie rechnen. Daher wird auf solche philosophiehistori-
schen Positionen im weiteren Verlauf der Vorlesung auch immer Bezug genommen. So lassen
sich – gewissermaßen anachronistisch - mit einem Blick auf die mehrfache Bedeutung von
„politischer Philosophie“ bei Aristoteles, Vorformen und damit erste Bestimmungen und
Aufgabenbeschreibungen von Sozialphilosophie gewinnen:



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Wenn politische Philosophie zunächst im engeren aristotelischen Sinn (1) verstanden wird,
dann bezeichnet sie eine Philosophie des Staates und der politischen Ordnung. Dies ist eine
klarer umrissene, abgrenzbare Disziplin, die jedoch auch Übergänge zur Rechtsphilosophie
und Moralphilosophie aufweist. So verstanden ist politische Philosophie normativ, sie stellt
die Frage nach der guten Gemeinschaft als Frage nach der gerechten und gerechtfertigten
(legitimen) politischen Ordnung. Sie stellt normative Fragen nach der Rechtfertigung von
Macht und Herrschaft, arbeitet dabei mit normativen Leitbegriffen wie Freiheit und
Gerechtigkeit.


Im Unterschied zu politischer Philosophie in diesem engen Sinn wäre Sozialphilosophie dann
eher als politische Philosophie im weiteren aristotelischen Sinn (2) zu verstehen, als Lehre
von der menschlichen Gemeinschaft überhaupt. Denn sie erörtert die Frage, wie Gesellschaft
entsteht, nach welchen Regeln und Prinzipien Menschen Gemeinschaften bilden und nach
welchen Kriterien diese Gemeinschaften als gute Gemeinschaften betrachtet werden können.
Sozialphilosophie erscheint dann, verglichen mit der politischen Philosophie im engeren Sinn,
eher deskriptiv zu verfahren. Sie erklärt, wie Gesellschaft entsteht und „funktioniert“.
Sozialphilosophie erscheint in dieser Perspektive als der Versuch zu erklären, warum es zur
Natur des Menschen gehört, in Gemeinschaft zu leben. Sozialphilosophie erscheint in dieser
Perspektive eher als eine theoretische Wissenschaft, als eine Haltung, welche auf die
Erkenntnis dessen zielt, was von sich aus, von Natur aus, ist.


Damit wären wir bei der nächsten Frage, nämlich wie sich Sozialphilosophie, als Philosophie
der Gesellschaft, zur Soziologie, der Wissenschaft von der Gesellschaft verhält.




    4. Sozialphilosophie und Soziologie: Philosophie und Wissenschaft der Gesellschaft


Zu einem ausdrückliche Gebrauch des Ausdrucks „Sozialphilosophie“ kommt es im
deutschen Sprachraum erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts, also zu einem Zeitpunkt, an dem
sich die Geistes- und Sozialwissenschaften als eigenständige Einzelwissenschaften im
Unterschied zur Philosophie und in Absetzung von den Naturwissenschaften etablieren. Die
Einführung des Terminus „Sozialphilosophie“ findet also gleichzeitig mit der Entstehung und
Profilierung der neuen Sozialwissenschaften statt. Daher ist Sozialphilosophie von Anfang an



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mit der Frage konfrontiert, wie sie sich von Sozialwissenschaft unterscheidet und auf diese
bezieht.


Der erste Beleg eines Gebrauchs des Ausdruck „Sozialphilosophie“ in Deutschland stammt
aus der Mitte des 19. Jahrhundert. Der Philosoph des Vormärz Moses Hess gebraucht ihn
1843 in den 21 Bogen aus der Schweiz als Kennzeichnung der Philosophie der französischen
Sozialisten. „Die Hess’sche Einführung des Begriffs Sozialphilosophie zur Kennzeichnung
der Philosophie der französischen Sozialisten blieb jedoch ohne großen Erfolg“; selbst Marx
und Engels haben diesen Begriff nicht übernommen.
1894 taucht der Ausdruck „Sozialphilosophie“ dann in einer systematischen Bedeutung auf,
zeitgleich bei Georg Simmel2 und Rudolf Stammler3. Seitdem findet der Begriff eine breitere
Verwendung. Der bedeutende Soziologe Simmel ist später „nie wieder programmatisch auf
den Terminus „Sozialphilosophie“ zurückgekommen4“. Der Sache nach wird Sozialphilo-
sophie von Simmel später unter dem Begriff einer „philosophischen Soziologie“ behandelt,
„allerdings innerhalb der Soziologie und nicht in Ergänzung zu ihr.“5
Rudolf Stammler verwendet in seiner „Theorie des Anarchismus“ (1894) den Ausdruck
„Sozialphilosophie“ gleichbedeutend mit „Philosophie des gesellschaftlichen Lebens“. Die
philosophische Reflexion des gesellschaftlichen Lebens dürfe „von der Sozialwissenschaft
nicht ignoriert“ werden.


Bereits mit dem ersten Gebrauch des Ausdrucks „Sozialphilosophie“ stehen also Fragen nach
dem Verhältnis von empirischer Untersuchung und begrifflicher Reflexion der Gesellschaft,
von Deskriptivität und Normativität im Vordergrund der Diskussion. Simmel und Stammler
verstehen Sozialphilosophie daher zugleich als eine deskriptive und eine normative Disziplin.
„Es soll an sozialen Tatsachen angeknüpft werden und zwar so, dass sie den normativen
Zielen entsprechend verändert werden“ (Horster, 50).
Stammler zufolge hat Sozialphilosophie die Aufgabe, die Gesetze des sozialen Lebens
erforschen, damit dieses beherrscht und verbessert werden kann. Stammler: „Im Gegensatz zu
den methodisch immer noch tastenden Einzeluntersuchungen der jungen, empirischen
Sozialwissenschaften stehe die Sozialphilosophie unter der leitenden Vorstellung, dass es eine


2
  Georg Simmel, „Parerga zur Socialphilosophie“, Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft
um Deutschen Reich 18, 1894, wiederabgedruckt in: Simmel, Gesamtausgabe, Band IV, Frankfurt am Main
1991.
3
  Theorie des Anarchismus, Berlin 1894.
4
  Historisches Wörterbuch der Philosophie, 9, 1219.
5
  Ebd. Vgl. G. Simmel, Grundfragen der Soziologie (1917).

                                                                                                         12
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„allgemein gültige Gesetzmäßigkeit des sozialen Lebens“ geben müsse. Diese Vorstellung ist
von unmittelbar praktischer Relevanz in der Dringlichkeit, mit der die „soziale Frage“ auftritt
und nach einer gesetzmäßigen Gestaltung des sozialen Lebens verlangt.“


In ihrer Entstehung ist Sozialphilosophie also wissenschaftliche Erforschung der
Gesetzmäßigkeiten des sozialen Lebens aus praktischem Interesse. Das praktische Interesse
speist sich aus dem großen gesellschaftlichen Handlungsdruck, der Ende des 19. Jahrhunderts
durch die sog. „soziale Frage“ entsteht (s. auch Entstehung der katholischen Soziallehre,
„Rerum Novarum“, 1891). Methodisch zeigt sich hier die Entstehung der Sozialphilosophie
aus dem Neukantianismus6, vor allem in der Auffassung, dass die Wissenschaft eines be-
stimmten Gebiets zu verstehen ist als die Erforschung der Gesetzmäßigkeiten dieses Phä-
nomenbereichs. Stammler wird schon früh attestiert, dass er als erster eine „Sozialphilosophie
auf Kantischer Grundlage“ vorgelegt habe. Neu-Kantianismus bedeutet eine bestimmte
Auffassung vom Verhältnis von Philosophie und Wissenschaft, nämlich Philosophie als
Prinzipienlehre. Aufgabe der Sozialphilosophie ist es daher, „Grundfragen der Soziologie“
(Simmel 1917) zu behandeln. Der Neu-Kantianismus behauptet aber auch den Primat der
theoretischen Philosophie. So soll auch die Sozialphilosophie im Kontext der theoretischen,
nicht der praktischen Philosophie Kants bestimmt werden, als eine wertneutrale, wertfreie
Wissenschaft von der Gesellschaft. Fragen der Ethik, der Bewertung, des Sinns des Sozialen
gehören nach dieser Auffassung ausschließlich in die Sozialethik. Dieses wertneutrale,
deskriptive Verständnis von Sozialphilosophie als „Theorie des sozialen Lebens“ bereitet
Probleme der Abgrenzung zur Soziologie.


Die zeigt sich auf dem ersten deutschen Soziologentag (1910) anlässlich der Gründung der
„Deutschen Gesellschaft für Soziologie“. F. Tönnies vertritt in seiner Eröffnungsrede die
These, dass Soziologie in erster Linie als philosophische Disziplin verstanden werde müsse.
Sozialphilosophie ist hier ein anderer Name für theoretische Soziologie. Sozialphilosophie
wird gemeinsam mit der Soziologie auf das Ideal der Objektivität und Wertfreiheit wissen-
schaftlicher Forschung verpflichtet, Tatsachen- statt Werturteile, Beschäftigung „mit dem was
ist und nicht mit dem, was sein soll“ (Tönnies). Sozialphilosophie wird hier also gedacht als
eine wertfreie, objektiv beschreibende Wissenschaft. Ihre Aufgabe besteht nicht darin, den
Wert oder den Sinn, sondern das Sein der Gesellschaft zu untersuchen. Sozialphilosophie soll
sich daher auch des praktischen Engagements enthalten. Eine wertende Sozialphilosophie, die



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sich nicht auf die Feststellung von Tatsachen beschränkte, würde damit bloß Meinungen
bestimmter Gruppen artikulieren, aber keine wissenschaftlichen Erkenntnisse, die allen
Menschen einleuchteten.


Dies ändert sich in den zwanziger Jahren des 20. Jahrhunderts (bei G. Lehmann). Sozialphilo-
sophie wird nun als Reflexion und Aufklärung über die methodischen Voraussetzungen und
Begrenztheiten einer vermeintlich werturteilsfreien Gesellschaftstheorie verstanden. Lehmann
weist darauf hin, dass der Wissenschaftler in seinen Untersuchungen existentiell involviert
sein könne; dies zu bedenken, sei Aufgabe philosophischer Reflexion. Objektivität kann in
den Human- und Sozialwissenschaft, anders als in den Naturwissenschaften, nicht durch die
methodische Ausblendung und Verleugnung der subjektiven Perspektive erreicht werden. Die
vermeintliche Neutralität und Objektivität in der Betrachtung eines Untersuchungsgegenstan-
des kann nur durch die Ausblendung verschiedener Perspektiven, vor allem des persönlichen
Interesses und des Werturteils des Wissenschaftlers erreicht werden. Sozialphilosophie bricht
die Eindimensionalität einer rein objektivistisch verstandenen Sozialwissenschaft auf und
stellt die Pluralität der unterschiedlichen, gesellschaftlich situierten und interessegeleiteten
Perspektiven auf die Gesellschaft wieder her. Methodisch bedeutet dies, dass die Aufgabe von
Sozialphilosophie nun explizit darin gesehen wird, den Sinn des Sozialen, nicht das Sein des
Sozialen untersuchen. [Konnex von Sozialphilosophie und Sozialwissenschaft: die Kategorie
des Sinns.] Bei Lehmann erhält die Sozialphilosophie eine mittlere Stelle und vermittelnde
Rolle zwischen theoretischer und praktischer Philosophie, zwischen wertfreier
Sozialwissenschaft und philosophischer Ethik.


Im gleichen Jahr (1931), in dem Lehmanns große systematische Sozialphilosophie erscheint,
wird die Einheit von Kritik und Engagement, von Philosophie und Soziologie in jener
berühmten und einflussreichen Antrittsrede behandelt, die Max Horkheimer als Direktor des
neu gegründeten Instituts für Sozialforschung in Frankfurt hält. Horkheimer entwickelt hier
das Programm einer Sozialphilosophie als „kritischer Gesellschaftstheorie“. Kritische Theorie
ist nicht nur Sozialphilosophie im speziellen Sinn, also eine partielle philosophische Disziplin,
sondern allgemeine Philosophie. Es geht um die „philosophische Deutung des Schicksals der
Menschen, insofern sie nicht bloß Individuen, sondern Glieder einer Gemeinschaft sind. Sie
hat sich daher vor allem um solche Phänomene zu bekümmern, die nur im Zusammenhang
mit dem gesellschaftlichen Leben der Menschen verstanden werden können: um Staat, Recht,

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    Die „Ursprünge der Sozialphilosophie liegen … eindeutig im Neukantianismus“. „Begründung der

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Wirtschaft, Religion, kurz um die gesamte materielle und geistige Kultur der Menschen
überhaupt.“ (Horkheimer, Antrittsvorlesung 1932, nach Horster 51).
Das Konzept der Kritischen Theorie wirft abermals die Frage nach dem Verhältnis von
Analyse und Kritik der Gesellschaft auf, nach dem Verhältnis von Beschreibung und
Bewertung, von deskriptiven und präskriptiven Urteilen. Wie unterscheidet sich
Sozialphilosophie von Sozialethik?


    5. Sozialphilosophie und Sozialethik


Die Ausdrücke „Sozialethik“ (prot.) und „Soziallehre“ (kath.) bezeichnen normative
Gesellschaftslehren konfessioneller Herkunft. „Christliche Soziallehre“ ist die
Sammelbezeichnung für katholische und evangelische Soziallehren. Je nach Standpunkt
werden dafür auch andere Bezeichnungen verwendet: Christliche Gesellschaftslehre,
Christliche Gesellschaftsethik, Christliche Gesellschaftswissenschaft, Christliche Sozialethik,
Christliche Sozialwissenschaft usw. Diese Bezeichnungen gibt es jeweils in katholischer,
evangelischer und orthodoxer Version. Dabei haben die einzelnen Konfessionen und deren
Vertreter des Fachgebiets unterschiedliche Präferenzen. So sprechen Katholiken mehrheitlich
von Soziallehre, evangelische Christen mehrheitlich von Sozialethik. Gegenwärtig lässt sich
eine starke Ausdifferenzierung der theologischen Sozialethik bzw. Soziallehre beobachten, in
spezialisierte Disziplinen, die bestimmte gesellschaftliche Problembereiche bearbeiten:
Sexualmoral, Bioethik, Wirtschaftsethik etc.


„Sozialethik“ kann aber auch allgemeiner verstanden werden, als eine Problemanzeige für ein
philosophisches Problem. Bezeichnet Sozialphilosophie im wesentlichen eine kollektive
Ethik? Verfährt Sozialphilosophie normativ oder eher deskriptiv?


Wenn Sozialphilosophie als politische Philosophie verstanden und betrieben wird, ist sie ist
unvermeidlich normativ. Es besteht ein enges Verhältnis zwischen Ethik und politischer
Philosophie. Im Anschluss an Aristoteles werden politische Philosophie und Ethik als die
beiden Arten der normativ verstandenen, auf das Gute zielenden praktischen Philosophie, die
eine auf das individuelle, das andere auf das gemeinschaftliche Handeln bezogen.
Ethik: Lehre von der individuellen oder privaten Verantwortung, Politik: die Lehre von der
gemeinschaftlichen oder öffentlichen Verantwortung.


Sozialphilosophie aus dem Geist des Neukantianismus“ (Historisches Wörterbuch der Philosophie, 9, 1219).

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Es gibt unterschiedliche Arten moralischer Verpflichtungen. „Einige davon fallen unter die
öffentliche Verantwortung und werden durch öffentliche Institutionen durchgesetzt, andere
fallen unter persönliche Verantwortung und individuelle Verhaltensregeln. Die politische
Philosophie konzentriert sich auf die Verpflichtungen, die die Einschaltung öffentlicher
Institutionen rechtfertigen“ (Kymlicka 12). Die unterschiedlichen Richtungen politischer
Philosophie mögen sich durch die Weise der Abgrenzung der Bereiche von privater und
öffentlicher Verantwortung unterscheiden, sie sind sich aber einig, dass es sich dabei um
Verpflichtungen handelt, die moralischen Charakter besitzen bzw. moralisch begründet sind.
Politische Philosophie muss zwar genau und sorgfältig zwischen privater und öffentlicher
Verantwortung unterscheiden und die Eigenart von Institutionen und kollektiven
Handlungssystemen berücksichtigen, aber die Regeln der öffentlichen und der privaten
Verantwortung müssen letztlich auf gemeinsame normativen Prinzipien zurückgeführt werden
können. Anders ausgedrückt: Die Regeln individueller Verantwortung können nicht durch
vollkommen andere Prinzipien und Argumente begründet werden als die Regeln öffentlicher
Verantwortung. Zudem besitzen die leitenden Begriffe politischer Philosophie, vor allem der
Begriff des Rechts, aber auch die Idee des Staates, unweigerlich normative Konnotationen.
Soweit an dieser Stelle grundsätzliche Überlegungen zum Verhältnis von Ethik und
politischer Philosophie, die im weiteren Verlauf noch anhand konkreter Problemfelder vertieft
werden sollen.


Wenn Sozialphilosophie stärker von politischer Philosophie unterschieden wird, dann scheint
sie nicht in einer solch großen Nähe zur Moralphilosophie zu stehen wie die politische
Philosophie. Sozialphilosophie im weiteren Sinn scheint nicht im selben Maße normativ
ausgerichtet zu sein wie politische Philosophie. Es gibt aber auch Positionen, die ein
normatives Verständnis von Sozialphilosophie vertreten. Danach beschäftigt sich
Sozialphilosophie vor allem mit gesellschaftlichen Krisen, mit sozialen Pathologien,
Phänomene der Entfremdung usw. Im Kontext dieser philosophischen Tradition, die
Sozialphilosophie als kritische Theorie der Gesellschaft versteht, wird auch eine Auffassung
von Sozialphilosophie vertreten, die diese eher im dritten und weitesten aristotelischen Sinn
versteht, nämlich als praktische Philosophie überhaupt. Sozialphilosophie bildet dann die
methodische Klammer, die einen normativen und deskriptiven Standpunkt gegenüber der
Gesellschaft, ja sogar sozialwissenschaftliche Theorie und gesellschaftliche Praxis vermittelt.
Sozialphilosophie ist also von Sozialethik dadurch unterscheiden, dass sie weiter ist, also auf
Erkenntnis und Handeln abzielt, dass sie nicht notwendig normativ verfährt und nicht von


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einem bestimmten religiösen Standpunkt oder Menschenbild aus argumentiert und nicht
Partei ergreift. Sozialphilosophie ist in diesem Sinn keine Lehre, keine doktrinale Disziplin.




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II. Sozialphilosophie im gesellschaftlichen Kontext: Die Aufgabe der Sozialphilosophie im
Horizont von Globalisierung, Risikogesellschaft und Säkularisierung



1. Risikogesellschaft


Risikogesellschaft ist ein vom deutschen Soziologen Ulrich Beck geprägtes Schlagwort und
Haupttitel eines seiner Bücher von 1986. Die Grundthese lautet: „In der fortgeschrittenen
Moderne geht die gesellschaftliche Produktion von Reichtum systematisch einher mit der
gesellschaftlichen Produktion von Risiken. [Hervorhebungen im Original] [...] Die
Verteilungsprobleme und -konflikte der Mangelgesellschaft [werden] überlagert durch die
Probleme und Konflikte, die aus der [...] Verteilung wissenschaftlich-technisch produzierter
Risiken entstehen“; es kommt zu einem „Wechsel von der Logik der Reichtumsverteilung [...]
zur Logik der Risikoverteilung“ (S.25)..


In dem Maße, wie die moderne Gesellschaft selbst produzierte Risiken thematisiert, wird sie
reflexiv: „Es geht nicht mehr [nur] um die Nutzbarmachung der Natur, um die Herauslösung
des Menschen aus traditionalen Zwängen, sondern [...] wesentlich um Folgeprobleme der
technisch-ökonomischen Entwicklung selbst. Der Modernisierungsprozeß wird ‚reflexiv‘, sich
selbst zum Thema und Problem.“ (S.26).


Beck weist darauf hin, dass Risiken immer auch Ergebnis eines gesellschaftlichen
Konstruktionsprozesses sind. Als bedrohlich wahrgenommen werden nicht die abstrakten
Risiken selbst, sondern deren konkrete Thematisierung in den Massenmedien. Dies führt
dazu, dass „Wirklichkeit [...] nach einem Schematismus von Sicherheit und Gefahr kognitiv
strukturiert und wahrgenommen wird“ (S.418). Paradoxerweise führt die Inflation „gefühlter
Risiken“ jedoch auch zu mehr Gleichgültigkeit: „Wo sich alles in Gefährdungen verwandelt,
ist irgendwie auch nichts mehr gefährlich“ (S.48). Dazu, dass sein Buch einen für
soziologische Literatur ungewöhnlichen Verkaufserfolg erzielte und der Titel rasch zum
„geflügelten Wort“ wurde, hat außer der den Zugang für Laien erleichternden Lesbarkeit
zweifellos auch die Europa im Jahr des Erscheinens 1986 bedrohende Nuklearkatastrophe von
Tschernobyl beigetragen.


Der Soziologe Armin Nassehi führt die von Beck analysierte se Verunsicherung der Moderne
(die dadurch zu einer reflexiven Moderne wird) letztlich auf ein „gemeinsames
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Bezugsproblem“ zurück: „Die Unsicherheit darüber, welche Folgen gegenwärtiges Handeln
für unmittelbare oder auch weitreichende Zukünfte hat“ (S. 252). Folge ist die „paradoxe
Situation, daß gehandelt werden muß, obwohl es dafür letztlich nicht die entsprechenden
Grundlagen gibt“ (S. 254).




2. Globalisierung


„Die große Industrie hat schon dadurch, dass sie den Weltmarkt geschaffen hat, alle Völker
der Erde, und namentlich die zivilisierten, in eine solche Verbindung miteinander gebracht,
dass jedes einzelne Volk davon abhängig ist, was bei einem andern geschieht.“
    – Friedrich Engels: Grundsätze des Kommunismus 1847


Der Begriff Globalisierung wurde zunächst in den Sozialwissenschaften geprägt, 1961 taucht
Globalization erstmals in einem englischsprachigen Lexikon auf. Innerhalb des
deutschsprachigen Raums verbreitete sich diese Bedeutung des Terminus' nach 1990 in der
öffentlichen Debatte. Einige bezeichnen den beschriebenen Prozess nicht als Globalisierung,
sondern als Entnationalisierung oder Denationalisierung, um den Macht- und
Bedeutungsverlust des Nationalstaates im Zuge der Globalisierung zu beschreiben.




2.1 Globalisierung der Wirtschaft


2.1.1 Kapital- und Warenverkehr
Der weltweite statistisch nachweisbare Warenhandel stieg zwischen 1948 und 2004 auf über
das 27-fache, während die statistisch dokumentierte Produktion von Gütern sich nur auf
knapp das achtfache vergrößerte. Von 1980 bis 2004 stieg das Welthandelsvolumen von 2,4
auf 11,7 Billionen US-Dollar [4].Die Zahl der direkten Auslandsinvestitionen stieg zwischen
1970 und 2005 von 13 auf über 900 Milliarden US-Dollar (UNCTAD: WIR 2006).


Moderne Industriezweige benötigen heute für ihre spezialisierten und qualitativ hochwertigen
Waren Märkte, die die Nachfrage ihrer heimischen Volkswirtschaft übertreffen. Diese Märkte
finden sie zu einem Großteil in anderen Industrieländern, zum Teil – insbesondere in den
Konsumgüterindustrien – auch in Entwicklungsländern. Handelspolitisch treten


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Industriestaaten daher in der Regel für die Öffnung von Märkten gerade für hochwertige
Industrieerzeugnisse ein. Die staatliche Handlungsfähigkeit in diesen Ländern wird aber z. B.
dadurch eingeschränkt, dass Standorte für Firmensitze und Produktionsstätten auch nach der
international verglichenen Steuer- und Abgabenbelastung gewählt werden. Dabei sind jedoch
die Staaten auf Steuereinnahmen angewiesen, die von Beschäftigten bezahlt werden – sei es
aus Unternehmenssteuern oder aus direkten und indirekten Steuern. Dies kann zu politischen
Impulsen für unliebsame Veränderungen (z. B. Rückbau des Sozialstaates) beitragen.
Schwellenländer haben durch relativ niedrige Löhne bei relativ niedrigen Lebenskosten die
Möglichkeit, Anschluss an die Weltwirtschaft, Wirtschaftswachstum und verhältnismäßigen
Wohlstand zu erreichen. Andererseits führt Marktöffnung und Ausrichtung für Weltmärkte oft
zu drastischem Strukturwandel, dessen Schattenseite der Niedergang nicht international
wettbewerbsfähiger Branchen in bedeutendem Umfang sein kann.
Entwicklungsländer, die von politischer Instabilität, mangelhafter Rechtssicherheit und
unzureichender Infrastruktur geprägt sind, können in der Regel selbst bei niedrigsten Löhnen
kaum produktive Auslandsinvestitionen anziehen. Auf diese Weise sind Entwicklungsländer
häufig vom Globalisierungsprozess ausgeschlossen, was ihre Rückständigkeit noch verstärkt.
Viele dieser Länder haben zum Schutz ihrer fragilen Wirtschaftsstrukturen und zur
Einnahmeerzielung relativ hohe Zölle. Andererseits werden vor allem den
wettbewerbsfähigen landwirtschaftlichen Produkten aus Entwicklungsländern in den
Industrieländern durch hohe dortige Importzölle oder Importkontingentierung nur limitierte
Marktzutrittschancen gewährt. Zudem sind viele Entwicklungsländer vom Export nur eines
Rohstoffes abhängig, sodass sich Schwankungen der Weltmarktpreise katastrophal auf deren
Wirtschaft auswirken können.
Viele Unternehmen produzieren mittlerweile weltweit (Global Players) und haben so die
Möglichkeit, die unterschiedlichen Arbeitskosten-, Investitions-, Steuer- und sonstige
Bedingungen in den unterschiedlichen Ländern zu ihren Gunsten innerhalb des Unternehmens
zu nutzen. National operierende kleinere Unternehmen, die diese Möglichkeiten zunächst
nicht haben, sind durch die Konkurrenz international operierender Unternehmen vielfach in
ihrer Existenz bedroht. Viele sehen sich gezwungen, ihrerseits z. B. Arbeitsplätze in
„Billiglohnländer“ zu verlegen, was wiederum negative Rückwirkungen auf Arbeitsmärkte
und heimische Nachfrage in „Hochlohnländern“ haben kann.
Der globale Einfluss von Banken wächst dank moderner EDV, die zum Hauptbeschleuniger
der Globalisierung wird. Milliardenbeträge lassen sich innerhalb von Sekunden über den
Globus verschieben. Andererseits stehen sie selbst in einem globalen Wettbewerb um


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möglichst rentable Anlagemöglichkeiten an den jeweiligen Standorten mit dem günstigsten
Ertrags- und Risikoprofil. Dies führt dazu, dass sie ihrerseits Geldanlagen mit dem Ziel hoher
Profite tätigen und so soziale Aspekte in den Hintergrund treten und andererseits selbst zu
Kosteneffizienz gezwungen sind (vgl. Private-Equity-Gesellschaften/"Heuschreckendebatte").
Die Globalisierung verstärkt den Druck auf einzelne Länder, sich zu regionalen
Wirtschaftsräumen zusammenzuschliessen. So entstandene Freihandelszonen sind u. a.: die
Europäische Union (EU), das NAFTA in Nordamerika, die APEC im pazifischen Raum, die
ASEAN in Südostasien, der Mercosur in Südamerika, die CARICOM im karibischen Raum
sowie der GCC einiger Golfstaaten.


2.1.2 Transport und Personenverkehr
Die Zahl der Personen-Kilometer im internationalen Flugverkehr und die Transportmenge der
Luftfracht hat sich seit 1950 mehr als verhundertfacht. Auch der Umfang der zu See
transportierten Güter ist seit 1920 stark gestiegen. Das Seefrachtaufkommen hat sich allein in
den vergangenen vier Jahrzehnten von weniger als 6.000 Milliarden Tonnen-Meilen auf über
27.500 Milliarden Tonnen-Meilen erhöht.[7] Mit der Ausweitung des Zug-, Automobil- und
Luftverkehrs weiten sich der grenzüberschreitende Personenverkehr und der Tourismus aus.


2.1.3 Kommunikation und Internet
Die Zahl der Telefonanschlüsse am weltweiten Telefonnetz hat sich seit 1960 verzehnfacht.
Neben dem Telefon entwickeln sich mit dem Mobiltelefon, der VoIP-Telefonie, der
Videokonferenz über IP, dem Fax und dem Internet neue Kommunikationstechnologien.
Internetbasierende Telefonie ermöglicht eine global vernetzte Zusammenarbeit durch eine
praktisch kostenlose permanente Kommunikationsverbindung in hoher Qualität. Vor allem
über das Internet haben sich die grenzüberschreitenden Kommunikationsprozesse vervielfacht
und die Zahl der Internetanschlüsse steigt weiter exponentiell, allerdings über den Globus sehr
ungleich verteilt und in totalitär regierten Ländern streng überwacht.


2.2 Globalisierung der Politik
Die Globalisierung der Politik vollzieht sich auf drei Ebenen:
    – Zunahme von internationalen Vereinbarungen bzw. Verträgen
    – Zunahme von internationalen Organisationen (staatliche und nichtstaatliche,
        Regierungsorganisationen und Nichtregierungsorganisationen);



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    – Zunahme einer internationalen Öffentlichkeit bzw. einer auf globale Ereignisse
        gerichteten medialen Berichterstattung.


2.2.1 Internationaler Rechtsverkehr


- Internationalisierung des Privatrechts: Haager Konvention Nummer 12 (1961): Befreiung
ausländischer öffentlicher Urkunden von der Beglaubigung bzw. Legalisation. Die darin
vorgesehene Entbürokratisierung und Vereinfachung des Rechtsverkehrs zwischen den
Staaten hat eine Globalisierung, wie sie sich heute darstellt, erst ermöglicht.
- Völkerrecht:
        Menschenrechtscharta
        Kriegsverbrechertribunale
        „Humane Interventionen“


2.2.2 Internationale zwischenstaatliche Organisationen
Verschiedene internationale Organisationen sind Ausdruck der Globalisierung und prägen
ihre Gestalt. Es gibt darunter Organisationen mit einer großen Bandbreite von Aufgaben
ebenso wie sehr spezialisierte Organisationen. Die wichtigsten dieser Organisationen sind
sicherlich die UNO, die Weltbank, der IWF (Internationaler Währungsfonds), die
WTO (Welthandelsorganisation) und die OECD, die Organisation for Economic Co-operation
and Development.
Neben den staatlichen spielen auch die internationalen Nichtregierungsorganisationen (auch:
Nichtstaatliche Organisationen) eine zunehmende Rolle. Ihre Zahl steigt kontinuierlich; sie
sind häufig stark auf die Bearbeitung einzelner Themen spezialisiert. Beispiele sind im
Umweltbereich Greenpeace oder der WWF, allgemein auf die Globalisierung bezogen attac.
Ihr Verhältnis zu den staatlichen Organisationen ist uneinheitlich und im Wandel begriffen; es
kann je nach den beteiligten Akteuren die Form von Protesten, Lobbypolitik oder auch
Zusammenarbeit annehmen.


2. 3 Globalisierung der Kultur
Im Zuge der Globalisierung lösen sich die kulturellen Ausdrucksformen (Bilder, Klänge,
Vorstellungen, Symbole, Rituale etc.) von ihrem ursprünglichen Ort und zirkulieren im
globalen Hyperraum. Die Kulturen werden entgrenzt zu einer Hyperkultur. Nicht Grenzen,
sondern Vernetzungen und Vermischungen organisieren den Hyperraum der Kultur. Das


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Nebeneinander und die Gleichzeitigkeit des Verschiedenen charakterisieren die Hyperkultur.
Befürworter einer Globalisierung der Kultur sehen darin eine Entwicklung zur weltweiten
Verfügbarkeit von Elementen aller Kulturen. Die Verdrängung der einheimischen Kulturen
spiele sich häufig nur auf einer oberflächlichen Ebene ab. Einflüsse würden lokal modifiziert
und in die eigenen kulturellen Wertvorstellungen eingebunden. Des Weiteren bilde sich eine
„universale“ Kultur heraus, es entstünden aber auch hybride Formen aus verschiedenen
Traditionen und der Moderne (Postmoderne).
Unter Globalisierung der Kultur verstehen vor allem die Kritiker (z. B. aus dem Islamismus)
einer aus ihrer Sicht bestehenden „westlichen“ Dominanz die Ausbreitung „westlicher“
Wertvorstellungen und Lebensstile. Eine massive Verbreitung westlicher Werte findet vor
allem über das Fernsehen, das Internet und das Kino statt, aber auch Musik und Mode (wie
zum Beispiel die Krawatte) würden weltweit vom Westen beeinflusst. Der Massentourismus
in die exotischen Urlaubsländer allerdings führe – so die Kritiker – dort immer häufiger zum
deutlichen Rückgang der kulturellen Traditionen, weil im Zuge einer wachsenden
Abhängigkeit fast nur noch für die Touristen gelebt und gearbeitet werde.


So stößt nicht nur die Ausbreitung westlicher Wertvorstellungen und Lebensstile auf Kritik,
sondern andererseits sehen sich auch konservativere Vertreter einer Kultur, die sie als
„christlich-abendländische“ Kultur charakterisieren, von Globalisierungseffekten bedrängt.
Die Auswirkungen dieser Ängste zeigen sich dann beispielsweise in der Diskussion um
Quotenregelungen beim Rundfunk für deutsche und nichtdeutsche Musik oder hierzulande in
der Debatte um „Leitkultur“ oder über den „Kopftuchstreit“.
Im Zusammenhang mit dem Konfliktpotenzial der Globalisierung auf kultureller Ebene wird
oft das Schlagwort „Kampf der Kulturen“ ins Spiel gebracht. Der US-amerikanische
Politikwissenschaftler Samuel P. Huntington hat in seinem Buch „Clash of Civilizations“ eine
Prognose aufgestellt, nach der die Menschen in Zukunft sich nur durch den „Kampf der
Kulturen“ behaupten können. Kritiker bezweifeln diese Prognose und warnen davor, den
„Kampf der Kulturen“ als unabwendbares Schicksal anzusehen, das im Zuge einer sich selbst
erfüllenden Prophezeiung reale Ausmaße bekommen könne. Dieses Schlagwort solle kritisch
hinterfragt werden, da es latente Konflikte unterstreiche und Möglichkeiten einer friedlichen
Lösung utopisch erscheinen lasse, unabhängig von der Toleranz unterschiedlicher Kulturen
untereinander sowie interkultureller Kompetenz der Verhandlungspartner.




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2.4 Vorteile und Nachteile der Globalisierung


Vorteile
Als positive Auswirkungen der Globalisierung werden u. a. genannt:
Globalisierung fördere das Wachstum, erhöhe den Wohlstand und schaffe mehr
Warenvielfalt. Globalisierung sei keineswegs eine Auseinandersetzung um einen weltweit fest
vorgegebenen Wohlstand, in dem der eine gewinnt, was der andere verliert.
Durch weltweit wachsende Arbeitsmärkte steigen die Exporte, andere Güter würden billiger
importiert als selbst produziert und schaffen in ihren Herkunftsländern mehr Einkommen und
steigende Nachfrage. So ermögliche die internationale Arbeitsteilung bei funktionsfähigen
Märkten hohe zusätzliche Wohlstandsgewinne, indem sie Produktionsfaktoren weltweit
effizienter einsetzt. Nicht funktionsfähige Märkte verursachten hingegen Wohlstandsverluste.
Denn sie verhinderten notwendige Anpassungen an sich verändernde Rahmenbedingungen.
Mit der wettbewerblichen Intensivierung der weltweiten Handelsbeziehungen und
überregionaler Arbeitsteilung gehe unter Ausnutzung der komparativen Kostenvorteile eine
Steigerung der weltweiten Produktivität und des Wohlstands der beteiligten Produzenten
einher.
Die Globalisierung beschleunige die technische Entwicklung. So setzten sich bessere und
günstigere Produkte schneller gegenüber schwachen lokal produzierten Produkten durch, was
für den Käufer von Vorteil ist. Somit könne der Käufer seinen Lebenskomfort besser oder mit
einem geringen materiellen Aufwand decken.
Der Kulturaustausch bewirke, dass die Menschen voneinander lernen. Die wechselseitigen
Abhängigkeiten aufgrund der zunehmenden Verflechtung erhöhen den Mehrwert
kooperativen Verhaltens. Die Zahl der Kriege ist signifikant zurückgegangen. Die Struktur
der Kriege hat sich zunehmend verändert. Der Anteil zwischenstaatlicher Kriege ist
zurückgegangen, während Bürgerkriege und ethnische Konflikte einen höheren Anteil aller
kriegerischen Auseinandersetzungen ausmachen




Nachteile
Die Globalisierungskritik vom Weltsozialforum, von ATTAC, BUKO u.a. richtet sich nicht
gegen das Phänomen der Globalisierung an sich, sondern die als neoliberal bezeichnete
Ausprägung sowie den Kapitalismus oder die freie Marktwirtschaft an sich. Gemeint ist vor
allem die deregulierte Öffnung der Märkte. Nicht alle Waren und Dienstleistungen,


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einschließlich der Bildungseinrichtungen, des öffentlichen Verkehrswesens und der Güter der
Grundversorgung sollen der Forderung zufolge unbeschränkt privatisiert und überall verkauft
und gekauft werden dürfen. Behauptet wird, dass diese Form der Globalisierung zu einer
Zunahme der weltweiten sozialen Ungleichheit führe. Die Kritiker bemängeln weiterhin eine
mangelnde Transparenz und demokratische Legitimation von Gremien wie der WTO, des
IWF oder der Weltbank. Kritisiert wird, dass sich die Globalisierung auf Märkte und
Geschäftsbeziehungen konzentriere, die Globalisierung von Menschenrechten,
Arbeitnehmerrechten, ökologischen Standards oder Demokratie aber unberücksichtigt bleibe.
Der Bürger habe, im Gegensatz zu Lobbygruppen der Wirtschaft, kaum noch Einfluss.


Auch werden Lohnsenkungen in reicheren Ländern befürchtet. Dem wird wiederum
entgegengehalten, dass in der Realität die Löhne kapitalreicher Länder in den letzten
Jahrzehnten (absolut gesehen) stark angestiegen seien. Globalisierungskritiker verweisen
hingegen auf relative Zahlen, die tatsächlich sinkende Realeinkommen bei den meisten
Menschen der Industrienationen belegen sollen. Hier solle der technische Fortschritt mit
konsekutiver Steigerung der Produktivität eine Rolle spielen. Globalisierungskritiker wenden
darauf ein, dass dies branchenspezifisch durchaus vorkomme, zum Beispiel in
Kommunikation, Elektronik und Mikroprozessoren basierenden Branchen wie den
Callcentern und Softwareschmieden, aber auch (wenn nicht global, so doch regional) im
Baugewerbe und bei landwirtschaftlicher Saisonarbeit oder in Aupair-Arbeitsverhältnissen;
zudem nehme die (teils illegalisierte) Arbeitsmigration von so genannten Gast- und
Saisonarbeitern auch objektiv in vielen Industrienationen zu.




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3. Säkularisierung


Die klassische Säkularisierungsthese, die Auffassung, dass Modernisierungsprozesse mit dem
Verschwinden von Religiosität gleich zu setzen seien, wurde in den letzten Jahren in der Tat
stark kritisiert.7 Aber nicht nur die klassische These der Säkularisierung ist inzwischen in die
Kritik geraten, wie die ubiquitäre Rede von der postsäkularen Gesellschaft zeigt. Auch die
Bestreitung und Relativierung dieser These und die damit laut verkündete „Wiederkehr der
Religion“ ist selbst wiederum bestritten worden. Aber der Reihe nach. Um die gegenwärtige
Debatte8 um Säkularisierung besser verstehen und beurteilen zu können, scheint eine kurze
Erinnerung an zurückliegende Etappen hilfreich.
Die klassische Säkularisierungsthese, die mindestens indirekt immer noch den Bezugspunkt
der Debatten der Gegenwart darstellt, besteht in ihrem Kern aus Max Webers Theorie der
Moderne und Durkheims Vorstellung von sozialer Integration. Webers Konzept des
okzidentalen Rationalismus setzt Modernisierung mit Rationalisierung gleich.
Rationalisierungsprozesse werden wiederum mit einer zunehmenden Ausdifferenzierung der
kulturellen Wertsphären und einer Entzauberung der Welt gleich gesetzt. Die Formalisierung
und Bürokratisierung von Herrschaft sowie die zunehmende Ökonomisierung
gesellschaftlicher Interaktion befördert Rationalisierung im Sinne der Freisetzung der
Eigenlogik eigenständiger gesellschaftlicher Teilbereiche. Damit schwindet die Bedeutung
von Religion als Ressource kultureller Werte, als Quelle der Legitimation politischer
Herrschaft und als Orientierungsmaßstab der persönlichen Lebensführung. Die daraus
resultierenden Konsequenzen für das Integration moderner Gesellschaften hat auf
einflussreiche Weise Émile Durkheim erörtert. Durkheim betrachtete Religion vor allem als
kollektive Ressource sozialen Sinns und gesellschaftlicher Integration. Die für die Moderne
charakteristische Individualisierung und Privatisierung zeigte sich daher für Durkheim in
einem Bedeutungsverlust der Religion, an dem sich zugleich die Auszehrung des
gesellschaftlichen Zusammenhalts manifestiert.
Die durch Weber und Durkheim vorgegebenen Leitbegriffe der Rationalität der Moderne und
der Solidarität der Gesellschaft konfigurieren das Feld der Säkularisierungsdebatte bis heute.
Dies zeigt sich bereits an den ersten Modifikationen, die das klassische Säkularisierungs-

7
  Mitbrodt, Polak, Joas, Berger, Thomas Luckmann, „Säkularisierung – ein moderner Mythos. In: Ders.,
Lebenswelt und Gesellschaft, Paderborn 1980, 161-172.
8
  Einen ausgezeichneten Überblick über die wichtigsten Veröffentlichungen der jüngsten Zeit bieten: Jörg
Dierken, „Ist die Säkularisierung am Ende? Religionskulturelle Entwicklungen in theologischer Perspektive“,
Theologische Literaturzeitung 130 (2005), 127-142 und Johannes Zachhuber, „Die Diskussion über
Säkularisierung am Beginn des 21. Jahrhunderts“, in: Christina von Braun/Wilhelm Gräb/ders. (Hg),
Säkularisierung. Bilanz und Perspektiven einer umstrittenen These, Berlin 2007, 13-42.

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konzept in der sozialwissenschaftlichen Debatte der sechziger und siebziger Jahre erfahren
hat. Religionssoziologen wie Peter L. Berger9 und Thomas Luckmann10 warfen damals den
klassischen Säkularisierungstheoretikern einen zu engen theoretischen Rahmen vor, in dem
Religion zu stark auf Kirchlichkeit verkürzt werde. Gesellschaftliche Entwicklungen wie die
institutionelle Trennung von Staat und Kirche oder der starke Rückgang formaler
Mitgliedschaft und aktiver Partizipation in Bezug auf die herkömmlichen religiösen
Institutionen wurden dabei nicht geleugnet. Berger hat Säkularisierung ausdrücklich als den
Prozess definiert, „durch den Teile der Gesellschaft und Ausschnitte der Kultur aus der
Herrschaft religiöser Institutionen und Symbole entlassen werden“11. Dieser unleugbare
Säkularisierungsprozess lässt sich aber Berger und Luckmann zufolge mit Hilfe eines
erweiterten Religionsbegriffs besser analysieren. In dessen Licht werde nämlich deutlich, dass
Säkularisierung einen Formwandel von Religion bewirke, nicht ihren Bedeutungsverlust. So
hat Thomas Luckmann für einen allgemeinen Begriff von Religion plädiert, der diese als
säkularisierungsresistent erscheinen ließ. Da Luckmann zwischen bleibender Funktion und
wechselnden Erscheinungsformen der Religion unterscheidet, gelangt er zu der Überzeugung,
dass Religion in der Moderne nicht an Bedeutung verliert, sondern nur ihr Form verändert.
Religion besitzt nach Luckmann die bleibende Funktion, transzendenten Sinn zu stiften. Darin
liege gerade ihre bleibende gesellschaftliche Relevanz. Diese Funktion kommt der Religion
auch in der modernen Gesellschaft zu, angesichts zunehmender Individualisierung wächst
sogar die Bedeutung dieser gesellschaftlichen Rolle der Religion. In der Sinnstiftung qua
Kontingenzbewältigung des Daseins hat auch Hermann Lübbe in ideengeschichtlicher
Perspektive die bleibende gesellschaftliche Funktion der „Religion nach der Aufklärung“12
gesehen.
Auch aus theologischer Sicht wurde die klassische Säkularisierungsthese in den sechziger und
siebziger Jahren kritisiert. So hat der Theologe Trutz Rendtorff moniert, dass diese den
Eindruck eines unaufhaltsamen Bedeutungsverlustes der Religion vor allem durch die
Gleichsetzung von Religiosität mit Kirchlichkeit erzeuge. Gegen diese Reduktion fordert er
bereits in den sechziger Jahren den Gebrauch eines weiteren Religionsbegriffs und die
Weiterentwicklung der Kirchensoziologie zur Religionssoziologie. Gerade die Theologie



9
  Peter L. Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie,
Frankfurt am Main 1973 (engl.: The Sacred Canopy, 1967).
10
   Thomas Luckmann, Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft. Institution, Person und
Weltanschauung, Freiburg 1963; ders., Die unsichtbare Religion, Frankfurt am Main 1991.
11
   P.L. Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, a.a.O., 103.
12
   Hermann Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Graz 1986.

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müsse sich von der Fixierung auf Kirchlichkeit lösen und einen weiteren Religionsbegriffs
entwickeln und gebrauchen.
In den neunziger Jahren des 20. Jahrhunderts kommt es zu einer anders akzentuierten und
qualitativ neuen Bestreitung der auf Weber und Durkheim zurückgehenden
Säkularisierungsthese. Sie wird aus der Perspektive von Positionen kritisiert, welche die
„säkulaisierungsresistente“ Bedeutung der Religion stärker von ihrer politisch aktiven Rolle
her bestimmen und weniger von der medial erbrachten gesellschaftlichen Integrations-
funktion. Besonders einflussreich war hier die Studie von José Casanova13, welche die
bleibende öffentliche Rolle von Religion gerade in modernen demokratischen Gesellschaften
hervorhebt. Casanova kritisiert, dass der Säkularisierungsbegriff häufig nicht differenziert
genug verwendet wird. „Säkularisierung“ bezeichne drei verschiedene Entwicklungen, die
stärker unterschieden und nicht, wie bisher, fraglos miteinander identifiziert werden dürften.
Das These der Säkularisierung beziehe sich auf die unterschiedlichen gesellschaftlichen
Prozesse der Ausdifferenzierung, Individualisierung und des Bedeutungsverlustes von
Religion, die keineswegs identisch seien. So sind Prozesse der gesellschaftlichen
Ausdifferenzierung von Teilsystemen und Wertsphären, wie sie sich exemplarisch in Gestalt
der Trennung von Religion und Politik vollziehen, nicht mit der Individualisierung oder
Privatisierung von Religion identisch. Auch in der politischen Öffentlichkeit eines säkularen
Staates können sich religiöse Auffassungen sehr wohl legitim und wirksam Gehör
verschaffen. Die Trennung von Staat und Kirche ist nicht notwendigerweise mit der
Privatisierung und Individualisierung von religiösem Glauben identisch. Ausdifferenzierung
und Individualisierung sind zudem weder der notwendige Ausdruck noch die alleinige
Ursache eines Bedeutungsverlustes von Religion.
Casanovas Plädoyer, die klassische Säkularisierungsthese differenzierter zu betrachten und
die bleiben Rolle der Religion im Raum der politischen Öffentlichkeit moderner
Gesellschaften stärker zu beachten, hat vor allem durch religionspolitische Aspekte der
Globalisierung Gewicht und Plausibilität erhalten. Damit ist vor allem die Tatsache gemeint,
dass auf diesem Planeten noch nie so viele religiöse Menschen gelebt hätten wie heute. Peter
L. Berger hat diese Einschätzung Ende veranlasst, Ende der 90er Jahre von eine De-
Säkularisierung der Welt zu sprechen.14 Bereits früher hatte Berger ja für eine Modifikation
der klassischen Säkularisierungsthese optiert, allerdings die gerichtete Dynamik einer
zunehmenden Säkularisierung im Sinne von Ausdifferenzierung und Privatisierung nicht

13
  J. Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago 1994.
14
  P.L. Berger (Hg.), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Washington
D.C. 1999.

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bestritten. Vor wenigen Jahren hat Berger auch von dieser Sicht Abschied genommen und
seine Kritik an der klassischen Säkularisierungsthese radikalisiert. Diese lege nicht nur einen
zu engen Religionsbegriff zugrunde und formuliere somit einen verengte Interpretation der
Säkularisierungsdynamik; sie werde auch den Phänomenen nicht mehr gerecht. Die im
globalen Maßstab zu beobachtende Resistenz und Revitalisierung der Religion widerspreche
der Annahme ihres progressiven Bedeutungsverlustes.
Die beiden Ausnahmen bilden Westeuropa und die Mitglieder einer globalen kulturellen Elite
mit einer typisch westlichen höheren Bildung. Diese weitgehend säkularisierte globale Elite
sei einflussreich in jenen Institutionen, welche die offiziellen Definitionen kultureller und
sozialer Realität dominierten, in der Basis vieler Gesellschaft jedoch eher marginal. Berger
vertritt daher heute die Auffassung, dass die Welt, gerade als globalisierte Moderne, mit den
zwei genanten Ausnahmen, so religiös sei wie eh und je, ja in einigen Regionen und
Kontexten religiöser als je zuvor. Mit einem Blick auf die Globalisierung müsse
Säkularisierung also nicht als Verschwinden von Religion verstanden werden, sondern als
deren Pluralisierung. Die Konsequenzen dieses Befundes bestehen in einer verstärkten
Aufmerksamkeit für die globale Vitalität der Religion bei gleichzeitiger Beachtung der
„lokalen“ Unterschiede.15 Zudem stellt sich angesichts der Heterogenität der Säkularisierung
im globalen Maßstab die Frage, ob der europäische Weg der Säkularisierung nicht einen
Sonderfall darstellt statt, wie gemeinhin stillschweigend unterstellt, die Regel.
Die Vermutung, die europäische Situation stelle einen Sonderfall dar, wird verstärkt durch
den Erfolg der im globalen Maßstab am stärksten expandierenden religiösen Strömungen –
dem Islam und den evangelikale, überwiegend pfingstlerische Varianten des Christentums.
Dies sorgt für eine doppelte Irritation: Zum einen scheinen gerade jene fundamentalistischen
Formen von Religiosität, die den Prinzipien der Moderne am stärksten entgegen gesetzt sind,
am vitalsten. Gleichzeitig sind diese religiösen Formen aufs engste mit der Moderne
verwoben. Die evangelikalen Expansionen, vor allem in Gestalt der Mega-Churches und der
Teleevangelisten bedienen sich modernster Mittel der Massenkommunikation und zielen
bewusst auf die zentralen Tugenden und Dispositionen eines gleichermaßen
aufstiegsorientierten und von Abstiegsängsten geplagten modernen Mittelstandes. Der Islam
steht vor allem deshalb im Fokus der Aufmerksamkeit, weil er vor allem in den Ländern
Westeuropas die Religion der stärksten Gruppen von Einwanderern und ihrer Kinder darstellt.
Fragen der Integration moderner Gesellschaften sind daher aufs engste mit der Frage nach



15
     Hans Joas/Klaus Wiegandt (Hg.), Säkularisierung und Weltreligionen, Frankfurt am Main 2007.

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Demokratiefähigkeit des Islam und der Religionsverträglichkeit der modernen Demokratie
verbunden.
Diese durch allgemeine globale und demographische Veränderungen vorangetriebene
Entwicklungen wurden schockartig ins Licht der öffentlichen Diskussion gezerrt durch die
Ereignisse des 11. September 2001. Dieses Datum bildet daher einen wichtigen Bezugspunkt
der meisten jüngeren Veröffentlichungen zum Thema Säkularisierung. Seine philosophisch
einflussreichsten Reflex hat dieses gestiegene Bewusstsein einer „Dialektik der
Säkularisierung“ in den jüngsten Veröffentlichungen von Jürgen Habermas gefunden, die
nicht ohne theologische und religionsphilosophische Reaktionen geblieben sind.
Alles in allem ist die Diskussion um Religion und Säkularisierung also unübersichtlicher und
zugleich vitaler geworden. Es muss offenkundig von einer Gleichzeitigkeit des
Ungleichzeitigen ausgegangen werden, von einer postsäkularen Verfasstheit der Gesellschaft
in einem postreligiösen Zeitalter.




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B. Themen und Positionen


I. Der Begriff des Sozialen


    1. Sozial „von Natur aus“: Sozialität als Wesensmerkmal der menschlichen Natur


Worin besteht der philosophische Begriff des Sozialen?
Was ist der philosophische Begriff einer Sache? Eine traditionelle philosophische Antwort
lautet: Wer nach dem Begriff einer Sache fragt, fragt nach ihrem Wesen. Was also ist das
Wesen des Sozialen? Aristoteles bestimmt das Wesen der Sozialität vom Wesen des
Menschen her: Der Mensch ist ganz wesentlich ein soziales Wesen; es gehört zu seiner Natur,
dass er in Gemeinschaft lebt.
Der Mensch ist von Natur aus ein gesellschaftliches Lebewesen, ein zoon politikon. Der
Mensch ist von Natur aus auf Gemeinschaft angewiesen. Ein einzelnes Lebewesen kann sich
verhalten, aber nicht handeln. Menschliche Individuen, die nicht sozialisiert sind, verhalten
sich wie Tiere; Individuen, die wirklich autark sind, welche die Gemeinschaft nicht (mehr)
brauchen, sind Götter. Der Mensch, als Wesen zwischen Tier und Gott ist bleibend auf
Gemeinschaft angewiesen.


„Der Mensch ist von Natur aus gemeinschaftsbildend“. Was ist hier mit „Natur“ gemeint?
Natur ist das von sich aus Vorliegende, „insofern es von sich aus, ohne Zutun des Menschen
vorliegt“ (Braun/Heine/Opolka 115). Natur oder physis als Gegensatz von nomos, Gesetz
oder Satzung, das Seiende als Gegenstand der theoretischen Philosophie. Das Gesetzte,
Seiendes „das dem Menschen sein Dasein und seine Beschaffenheit verdankt“
(Braun/Heine/Opolka 115).
Natur bezeichnet aber nicht nur einen bestimmten Bereich von Seiendem, sondern
allgemeiner, das Wesen einer Sache. Das Wesen einer Sache wird von Aristoteles durch ihren
Zweck bestimmt, eine Sache wird wesentlich dadurch bestimmt, wofür sie „gut“ ist, also
durch einen bestimmten, perfekten, Endzustand. Das Wesen einer Sache ist durch ihren
Zweck bestimmt. Bei einem „natürlichen“ Seienden, das von sich aus vorliegt, ist auch der
Zweck (vor-)gegeben. Bei einem Seienden, das gesetzt wird, muss auch der Zweck gesetzt
werden („Dinge, die ein Werk des Menschen sind, haben keine Notwendigkeit in sich.“
(Braun/Heine/Opolka 36). Der Zweck der unselbständigen Werke der Menschen wird durch
die Ziele gesetzt, nach denen sie streben. Menschen streben nach verschiedenen Gütern,


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verfolgen unterschiedliche Ziele und Zwecke. So gibt es nach Aristoteles eine Hierarchie der
Güter (Braun/Heine/Opolka 45ff.): das Nützliche (äußeres Gut, materielle Dinge, Besitz), das
Angenehme (körperliches Gut; Essen, Trinken, Sexualität), das Gute (das seelische Gut, das
Gut im e.S., die Glückseligkeit (eudaimonia), das höchste Gut). Wenn es einen höchsten und
letzten Zweck, ein höchstes Gut menschlichen Handelns gäbe, dann manifestiert dies das
Wesen des Menschen am besten. Das Ziel, wonach alles im Handeln strebt, nennt Aristoteles
das Gute. „Handeln ist Streben nach einem Gut“ (Braun/Heine/Opolka 45).


„Menschen bilden eine Gemeinschaft, zu dem Zweck, das höchste Gut zu realisieren.
Diejenige Gemeinschaft, welche die Glückseligkeit, die eudaimonia, Wirklichkeit werden
lässt, ist der Staat, die politische Gemeinschaft. Deshalb ist sie die höchste Gemeinschaft von
Menschen.“ (Braun/Heine/Opolka 52)


Die politische Gemeinschaft manifestiert und verwirklicht also am besten die gesellige Natur
des Menschen, das Wesen der menschlichen Sozialität, da sie der Zweck aller anderen,
niederstufigeren Formen menschlicher Gemeinschaften darstellt. Die polis ist diejenige Form
von Gemeinschaft, in welcher der allgemeine menschliche Wesenszug, ein gemeinschafts-
bezogenes Lebewesen zu sein, am besten, gewissermaßen „artgerecht“ (Horn, 24)
verwirklicht wird. Eine solche Philosophie des Sozialen geht von metaphysischen
Voraussetzungen aus; sie unterstellt, das es eine objektive menschliche Natur gibt, einen
allgemeinen Zweck, der aus dem Wesen des Menschen, der Natur im ganzen folgt.




2. Von der Natur zur Gesellschaft: Das Verlassen des Naturzustandes als Voraussetzung und
Konstitution von Sozialität


Der Aufschwung der empirischen Wissenschaften (Physik) setzt einen Prozess in Gang, der
zu einem Plausibilitätsverlust der traditionellen Metaphysik führt. Anstelle der Metaphysik
repräsentierten nun die empirischen Naturwissenschaften die maßgebende Grundform einer
vernünftigen Betrachtung der Welt (Fall Galilei). Wissenschaftliche Aussagen sind quanti-
tative Funktionsaussagen, keine qualitativen Wesensaussagen. Metaphysik hatte als Lehre von
den allgemeinen und höchsten Prinzipien eine Deutung der Welt im Ganzen ermöglicht.
Zugleich sah die Metaphysik in Gott den Gegenstand einer möglichen vernünftigen



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Betrachtung (philosophische Theologie), und zwar als Reflexion über den Grund und das
Prinzip des Denkens und der Welt überhaupt.
In der Neuzeit kommt es zu einer „Entleerung der Natur“, es gibt keine objektiven Zwecke in
der Natur mehr. Dies hat auch Folgen für die Sozialphilosophie. Wenn keine allgemeinen
Wesensaussagen mehre möglich sind, dann kann auch nicht mehr behauptet werden, dass der
Mensch „von Natur aus“ eine soziales Lebewesen sei. Es muss nun im Sinne der modernen
Wissenschaftlichkeit erklärt werden, wie es zur Bildung menschlicher Gemeinschaften
kommt. Um diese Aufgabe zu lösen entwickelt die neuzeitliche Philosophie einen neuen
Lösungsansatz. Sie erklärt die Bildung menschlicher Gemeinschaft gerade als den Vorgang
des Verlassens eines natürlichen Zustandes und der Gründung einer Gesellschaft durch
Vertrag. Die wichtigsten Repräsentanten dieser neuen und bis heute einflussreichsten Idee des
Gesellschaftsvertrages sind Thomas Hobbes und John Locke. Die Idee des Gesellschaftsver-
trages markiert den Beginn der neuzeitlichen Philosophie.


    a. Thomas Hobbes (1588-1679)


Thomas Hobbes wurde am 5. April 1588 im Dorf Westport in der nähe von Malmesbury in
der Grafschaft Wiltshire geboren. Angeblich brachte seine Mutter das Kind vorzeitig zur
Welt, erschreckt durch die Nachricht vom eindringen der spanischen Armada in britische
Gewässer. Die Anekdote verrät etwas über den historischen Hintergrund und über den
Charakter Hobbes’ – beides prägend für seine politische Philosophie. „Meine Mutter hat
Zwillinge zur Welt gebracht – mich und die Furcht“.
Hobbes ist einer der Hauptfiguren in der damaligen Auseinandersetzung mit der aristote-
lischen Scholastik, die trotz Bacon und der dramatischen Entwicklung in den Naturwissen-
schaften immer noch an den Universitäten dominierte. Wie Galilei und Descartes betrachtet
Hobbes die geometrische Methode als die einzige, die uns sichere Erkenntnis geben kann. Die
Wissenschaft beweist ihre Sätze durch Deduktion aus unbezweifelbaren Axiomen und
präzisen Definitionen. Die Grundbegriffe von Hobbes’ Metaphysik stammen aus Galileis
neuer Kinematik und Mechanik. Hobbes überträgt diese Begriffe auch auf die Gebiete, denen
sein Hauptinteresse gilt, die Humanwissenschaften und die politische Philosophie diese
Übertragung möglich macht, ist sein konsequenter Materialismus. Das Universum mit allem,
was es beinhaltet, ist Stoff und Materie, ist in ständiger Bewegung. Dies gilt auch für geistige
Phänomene und für die Gesellschaft als ganze, die, buchstäblich gesprochen, ein
Gesellschaftskörper ist. Zu diesem m Materialismus kommt Hobbes’ Mechanismus: Es gibt


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nur eine Art Ursachen, nämlich wirkende (causa efficiens). Hobbes teilt mit Descartes die
Ansicht, dass ein Körper nur dann einen anderen beeinflussen kann, wenn er durch Berührung
auf diesen eine Bewegung überträgt. Das gemeinsame Ziel aller Körperbewegungen ist die
Selbsterhaltung. Jede Eigenschaft eines Körpers - und etwas anderes gibt es nicht ist in
Wirklichkeit - Bewegung. Die Welt, die wir sinnlich wahrnehmen, ist die Wirkung der
bewegenden Materie auf unsere Sinnesorgane. Die Sinnesqualitäten (Farbe, Geschmack,
Geruch usw.) sind also subjektiv.
Eigentümlich für Hobbes ist jedoch der Gedanke, alles Denken sei Kalkulation, Berechnung,
wie wir sie von der Mathematik her kennen. Da Hobbes die axiomatische Methode mit einem
mechanistischen Materialismus kombiniert, ist er auch Determinist. Alles was geschieht, hat
eine Ursache, die das, was geschieht, notwendig macht. Dies gilt auch für menschliche
Willensakte. Hobbes leugnet nicht, dass wir einen ‹freien Willen› haben. Es ist aber, streng
genommen, nicht der Wille, der frei ist; frei sind Handlungen und Menschen. Freiheit besteht
in der Abwesenheit von äußeren Hindernissen. Ein freier Mensch ist daher eine Person, die
nicht durch äußere Verhältnisse daran gehindert wird zu tun, was sie will. Freiheit ist
Handlungsfreiheit, und diese kann mehr oder weniger groß sein. Die Freiheit des
Begehrungsvermögens wichtiges Element der Hobbeschen Moraltheorie, denn gut und böse
haben nach Hobbes ihren Ursprung im menschlichen Begehren; „gut“ nennen wir das, was
wir erstreben, „böse“ dasjenige, das wir meiden. Dies also der Hintergrund von Hobbes’
Theorie des Menschen.


Hobbes’ Anthropologie gipfelt in der Grundthese, dass Individuen nach Selbsterhaltung und
Lustgewinn streben – nicht nach Wissen (gegen Aristoteles). Anders als in der politischen
Philosophie erscheinen die Menschen auch nicht als von Natur aus gesellig. Anders als
Bienen oder Ameisen sind Menschen keine von Natur aus politischen, in Gemeinschaften
lebenden Wesen – und zwar aus sechs Gründen (Leviathan 133):


    1. ständiger Wettkampf um Ehre
    2. Menschen unterscheiden, anders als die geselligen Tiere, zwischen Gemeinwohl und
        Privatwohl
    3. da die politischen Tiere keine Vernunft besitzen, verfügen sie über keinen Grund und
        über keine Möglichkeit, die Verwaltung ihrer Angelegenheiten, d.h. ihre Regierung zu
        kritisieren.



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    4. den Tieren fehlt es an Wortkunst, an der Möglichkeit entstellender und polemischer
        Rede
    5. „Unvernünftige Lebewesen können nicht zwischen Beleidigung und Verletzung
        unterscheiden. Deshalb sind sie mit ihren Artgenossen nicht verfeindet, solange sie
        ungestört sind, während der Mensch dann am unleidlichsten ist, wenn er am meisten
        Muße hat. (133)“
    6. Entscheidender Unterschied: Die Freiwilligkeit und Ausdrücklichkeit, der erklärte
        gemeinsame Wille zur Bildung einer politischen Gemeinschaft: „Die Übereinstim-
        mung dieser Lebewesen [Bienen und Ameisen] ist natürlich, die der Menschen beruht
        er nur auf Vertrag, der künstlich ist“ (L 134).


Da der Zusammenschluss zu einem politischen Gemeinwesen also keinem Instinkt oder natür-
lichen Veranlagung des Menschen entspringt, muss er als Resultat des freien Entschlusses und
der freien Übereinkunft gedacht werden (Modell des Gesellschaftsvertrages). „Zwischen un-
abhängigen Individuen kann eine Ordnung nur durch einen Vertrag gestiftet werden, dem sie
selber zugestimmt haben.“ (Fetscher XXIV)


Was aber motiviert Menschen, einen solchen Vertrag einzugehen? Da die Menschen immer
nur ihren Interesse folgen, muss ihnen klar gemacht werden, dass der Gesellschaftsvertrag in
ihrem Interesse liegt.


Antwort: Das Streben nach Selbsterhaltung und der Wunsch ein zufriedeneres (bequemeres)
Leben (`commodious living´) führen zu können; führt zum höchsten Ziel der Überwindung
des Naturzustandes, der nach Hobbes ein Kriegszustand ist (homo homini lupus). Der
Naturzustand ist kein historisches Faktum, sondern eine theoretische Konstruktion, die zeigen
soll, was dem Menschen ohne eine souveräne, sie überwältigende Macht fehlt. Aus den
natürlichen Leidenschaften der Menschen folgt notwendig ein allgemeiner Krieg aller gegen
alle. Zur Überwindung des Naturzustandes bedarf es der Einrichtung einer Instanz, die mit
dem Gewaltmonopol ausgestattet ist und somit den inneren Frieden garantieren kann. Dies ist
der Souverän, die Verkörperung dieser absoluten Gewalt. Die Souveränität des Souveräns
besteht darin: Der Souverän soll gerade deshalb über dem Recht stehen, damit er jene Macht
(das Gewaltmonopol) besitzt, das den Frieden garantiert. Ohne einen solchen Souverän
würden sich die Menschen, die ja vorrangig von ihrem individuellen Selbsterhaltungstrieb
und Interesse motiviert werden, gegenseitig bekriegen. Um diesen „elenden Kriegszustand zu


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entkommen“ führten sie jene „Selbstbeschränkung, unter der sie in Staaten leben“ ein, obwohl
sie „von Natur aus Freiheit und Herrschaft über andere lieben“ (L 131). Die absolute Macht
des Souveräns ist die notwendige Voraussetzung des friedlichen Zusammenlebens aller
Bürger.


Die Etablierung eines solchen Souveräns ist also das Ziel dieser Vereinigung qua Vertrag und
zugleich die Voraussetzung einer auf Vertrag aufruhenden Gemeinschaft. Da diese nämlich
fragil ist, muss sie von außen, durch die herrschende Macht zusammengehalten werden. Da
der Vertrag künstlich ist, so Hobbes, „ist es kein Wunder, dass außer dem Vertrag noch etwas
erforderlich ist, um ihre Übereinstimmung beständig und dauerhaft zu machen, nämlich eine
allgemeine Gewalt, die sie im Zaum halten und ihre Handlungen auf das Gemeinwohl
hinlenken soll“ (L 134).
Der Gesellschaftsvertrag besteht bei Hobbes also aus zwei Stufen, einem Vereinigungsvertrag
und einem Unterwerfungsvertrag. Die unabhängigen Individuen schließen einen Vereini-
gungsvertrag und unterwerfen sich gemeinsam einer dritten, geschaffenen Person, dem Staat,
verkörpert im Souverän. „Der Leviathan bleibt immer eine Mittel, ist kein Selbstzweck. Auch
der souveräne Monarch ist nicht von Gottes Gnaden, sondern um der utilitas der Bürger
willen eingesetzt“ (Fetscher XXXI). Der Souverän kann eine einzelne Person sein
(Monarchie), eine Versammlung von Wenigen (Aristokratie) oder „eine allgemeine Ver-
sammlung der Untertanen“. Der Souverän ist eine künstliche Person, eine Maschine - ein
sterblicher Gott. Aber ist eben auch göttlich, er besitzt die „power to over-awe“, die Macht zu
überwältigen. Daher besitzt er absolute Rechte; er ist unangreifbar und unabsetzbar, er teilt
seine Gewalt mit niemandem. Der Souverän ist durch den Vertrag der Bürger autorisiert,
insofern ist er ein abhängiges und erzeugtes Wesen, also ein sterblicher Gott. Andererseits
gibt es keine Gesetze, die das Handeln des Souveräns rechtlich binden, insofern herrscht er
absolut, göttlich.


Hobbes hat diese Auffassungen in seinem berühmtesten Werk, dem Leviathan (1651)
dargelegt. Der Titel erinnert an das Ungeheuer im Buch Hiob Kapitel 40f. Das Motiv stammt
möglicherweise aus der babylonischen Urflutsage, der Leviathan wird jedenfalls immer als
Wassertier (Krokodil, Walfisch) dargestellt. Das Hobbes inspirierende Zitat aus Hiob 41,
24(25) lautet: „Nichts auf Erden ist ihm gleich“ – damit ist der absolute souveräne Staat, der
sterbliche Gott auf Erden gemeint..



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Das Werk Leviathan gliedert sich in vier Hauptteile. Der erste Teil „Vom Menschen“ enthält
Hobbes’ naturalistische Theorie des Menschen. Der zweite Teil des Leviathan, das Kapitel
„Vom Staat“ enthält die eigentliche Gesellschaftslehre und Staatstheorie von Hobbes. Diesen
beiden Abschnitten folgt ein umfangreicher dritter Teil: „Vom christlichen Staat“ (Kapitel 32-
43). Hier versucht Hobbes seine Lehre von der Souveränität durch christliche Lehren, vor
allem der Bibel, zu untermauern und zu bestätigen. Hobbes’ Interpretation der biblischen
Schriften ist stets von der Absicht geprägt, den politischen Souverän als Oberhaupt der
jeweiligen Kirche zu rechtfertigen. Hobbes weist jede Vorstellung zurück, es gebe eine über
der politischen Autorität stehende oder auch nur von ihr unabhängige geistliche Autorität. So
entscheidet der Souverän darüber, welche Schrift kanonisch oder apokryph ist; der Souverän
allein unterscheidet in der Gegenwart wahre von falschen Propheten, echte Wunder von
Betrügereien. Der Souverän hat aber nur die Befugnis, die äußere confessio zu regeln, nicht
die inneren Glauben, die fides. Dies zeigt noch einmal, dass Hobbes den Souverän als etwas
künstliches, und nicht als lebendiges begriffen hat; der moderne Staat ist eine Maschine und
kein Organismus, die Bürger müssen in ihm Funktionen erfüllen und Regeln einhalten, sie
müssen sich nicht als Glieder eines Leibes verstehen.


Warum aber diese Ergänzung der Souveränitätslehre durch religiöse oder theologische Über-
legungen? Hobbes hielt es offensichtlich für nützlich und wichtig, die rationalen Argumente
durch die Autorität der Bibel zu verstärken und ihnen so eine breitere Akzeptanz in der Bevöl-
kerung zu verschaffen. Die politische Ordnung ist also an sich unabhängig von Religion be-
gründet, wird aber aus praktisch-politischen und volkspädagogischen Gründen durch die all-
gemein anerkannte religiöse Autorität gestützt. Es ist jedenfalls schwer zu entscheiden, ob
Hobbes dieser Unterfütterung seiner philosophischen Argumente durch biblische Autorität
aus inneren und inhaltlichen oder nur aus äußeren und taktischen (oder bloß religionspoliti-
schen) Motiven vorgenommen hat. Viele seiner Zeitgenossen blieben misstrauisch und hielten
für einen Atheisten, der nur deshalb auf theologische Fragen eingegangen sei, weil es,
„solange noch die meisten Menschen an Gott glauben, schockierend gewesen wäre, es nicht
zu tun“.
Die Überordnung der weltlichen Autorität über die geistliche (oder religiöse) entspricht in
ihren Grundzügen der bis heute gültigen englischen (anglikanischen) Kirchenverfassung.
Dieses Verfassungsmodell wird nicht zuletzt deshalb von Hobbes bevorzugt, weil sich hier
die rationale und die biblische Begründung der politischen Macht wechselseitig stützen,
indem sie beide Argumente für die Anerkennung der gleichzeitigen weltlichen und geistlichen


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Autorität des politischen Souveränität liefern. Die gefährlichste Bedrohung dieser
Konstruktion geht daher von einer Auffassung aus, die das kirchliche Commonwealth (als
rechtliche verfasste Institution) neben der und unabhängig von weltlich politischer Autorität
bestehen lassen möchte – der Katholizismus. Der katholischen Auffassung von Kirche und
ihrem Verhältnis zur politischen Macht ist daher der letzte Teil des Leviathan gewidmet er
lautet: „Das Reich der Finsternis“. Dies ist das Reich des Satans oder (eingebildeter)
Dämonen. Diese Kirche ist hervorgegangen aus „einer Verschwörung von Betrügern, die zur
Erlangung der Herrschaft über die Menschen in dieser gegenwärtigen Welt versuchen, durch
dunkle und irrige Lehren das Licht der Natur und des Evangeliums auszulöschen, um die
Menschen von der Vorbereitung auf das künftige Reich Gottes abzubringen“.Eine der
zentralen und gefährlichsten Irrlehren dieser Betrüger ist die Auffassung, das Reich Gottes sei
mit der gegenwärtigen Kirche in der Welt identisch. Aus dieser Auffassung resultiert die
Behauptung der „Notwendigkeit eines höchsten irdischen Stellvertreters, der als Platzhalter
des abwesenden jenseitigen Gottes die Kirche regiert“ (Fetscher XXXIX).


Hobbes´ starke Betonung der Souveränität im Sinne des Gewaltmonopols führt zur
Ablehnung der „gefährlichen Lehre“ von der Gewaltenteilung. John Locke ist hier
optimistischer, er hat auch ein positiveres Bild vom Mensche im Naturzustand.




                           John Lockes Idee des Gesellschaftsvertrags


Lockes politisch-philosophisches Hauptwerk sind die Two Treatises of Government (Zwei
Abhandlungen über die Regierung). Die erste Abhandlung, die um 1683 verfasst worden ist,
enthält einen Angriff auf Robert Filmers Theorie einer auf Gottes Gnade beruhenden Allein-
herrschaft. Die zweite Abhandlung ist ein klassischer Text liberalistischen politischen Den-
kens. Die Schrift wurde auch als Rechtfertigung der englischen Revolution von 1688
gelesen. Locke bedient sich weitgehend traditioneller Ideen von Volksherrschaft, Naturrecht
und Naturzustand, um für eine demokratisch kontrollierte, konstitutionelle Monarchie zu
argumentieren.


Die „Erste Abhandlung über die Regierung“ stellt eine Kritik von Robert Filmers Apologie
königlicher Macht und Souveränität dar (Patriarcha, or The Natural Power of Kings). Filmer


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begründet die Regierungsgewalt des Monarchen damit, dass Gott sie Adam verliehen habe
(„Macht Euch die Erde Untertan“) und dieser sie den Königen vererbt habe. Locke kritisiert
diesen Patriarchalismus und das Prinzip der Erblichkeit der Regierungsgewalt. Denn


    1. habe Gott die Erde nicht Adam zu dessen alleinigem Gebrauch verliehen, sondern der
        ganzen Menschheit;
    2. Gott habe Adam kein monarchisches Herrschaftsrecht verliehen;
    3. selbst wenn Adam ein solches Recht besessen hätte, wäre es doch nie auf seine
        Nachkommen übergegangen.


Die zweite Abhandlung enthält Lockes Theorie legitimer Staatsgewalt. Lockes theoretische
Konstruktion geht wie die Hobbesche von der Annahme eines Naturzustandes aus, in dem
noch kein anerkanntes Gewaltmonopol herrscht. Im Naturzustand besitzen die Menschen eine
vollkommene Freiheit, über sich und ihren Besitz zu verfügen. Der Naturzustand ist ein
Zustand vollkommener Freiheit („a State of perfect of Freedom“) und ein Zustand auch der
Gleichheit“. Der Naturzustand ist ein Zustand gleicher Freiheit; die Idee einer vorpolitischen
und vorrechtlichen Naturzustandes bringt den Unterschied zur klassischen, durch Aristoteles
geprägten naturrechtlichen Vorstellung Politik zum Ausdruck. Naturzustand sagt, dass die
Menschen nicht von Natur aus schon in politischen Gemeinschaften leben; sie besitzen bereits
in vorpolitischen, naturwüchsigen Verhältnissen natürliche Rechte; da diese Rechte nicht erst
von einer bestimmten politischen Gemeinschaft verliehen werden, sondern allen Menschen
qua Menschsein zukommen, sind auch alle Menschen prinzipiell gleich, unabhängig von den
Standes- und Rangunterschieden, die zwischen ihnen jeder politischen Gemeinschaft
bestehen. Dass Menschen als Menschen bereits vorpolitisch Rechte zukommen, bedeutet, dass
sie auch Rechte gegenüber dem Staat haben. Staatliches Handeln ist rechtlich gebunden und
eingeschränkt, durch die Verpflichtung, diese Rechte zu achten. Dies bedeutet, dass immer
dann, wenn der Staat gegen diese Rechte verstößt, es ein Recht auf Widerstand und
Revolution gibt.


Die theoretische Fiktion des Naturzustandes begründet also die Freiheit und Gleichheit der
Menschen, die Idee vorpolitischer, allgemeiner Menschenrechte, das Recht auf Widerstand
gegen staatliche Gewalt, die diese Rechte missachtet. Da nach Locke also bereits im
Naturzustand Rechte begründet und verliehen werden, stellt dieser Zustand, anders als bei
Hobbes einen Zustand des Friedens dar. Locke versteht den Naturzustand nicht nur geprägt


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durch reine Selbsterhaltung und daher als latenten Kriegszustand. Die Gleichheit unter den
Menschen ist nicht nur destruktiv; sie besteht nicht nur in einem allen gleichen Drohpotential,
sie ist vielmehr auch konstruktiv, allen Menschen ist das schöpferische Potential zu eigen,
durch Arbeit die Güter dieser Erde anzueignen und zu genießen.


Locke versteht die individuellen Rechte (des Naturzustandes) als Rechte auf Gebrauch oder
Genuss von Kräften und Dingen. Um überhaupt überleben zu können, müssen die Menschen
sich etwas aneignen. „Theologische“ Begründung des Rechts auf Selbsterhaltung: Gott hat ein
Interesse an der Erhaltung einer Geschöpfe. „Gott, der wollte, dass seine Schöpfung erhalten
bleibe, hat in jeden Menschen einen starken Selbsterhaltungstrieb gelegt, aus dem das natür-
liche Recht und auch die Pflicht folgt, sich selbst zu erhalten“ (Euchner 31). Privateigentum
ist also ein natürliches Recht, das aus dem – gottgewollten – Selbsterhaltungstrieb folgt.


„Denn da der überaus starke Trieb, sein Leben und sein Dasein zu erhalten, ihm von Gott
selbst als ein Prinzip des Handelns eingepflanzt worden war, konnte ihn die Vernunft, als die
Stimme Gottes in ihm, nur lehren und überzeugen, dass er in der Befolgung dieser natürlichen
Neigung sein Dasein zu erhalten hatte, den Willen seines Schöpfers erfüllte und deshalb ein
Recht hatte, sich jene Geschöpfe nutzbar zu machen, von denen er auf Grund seiner Vernunft
und Sinne erkennen konnte, dass sie für seine Zwecke geeignet waren. Deshalb war das
Eigentum des Menschen an den Geschöpfen aus seinem Recht begründet, von jenen Dingen
Gebrauch zu machen, die für sein Dasein notwendig oder nützlich waren“ (1. Abh. § 86).


Die im Interesse der Selbsterhaltung stehende Aneignung kann zunächst nur individuell
erfolgen. Selbst die Jagd im Rudel setzt einen Übereinkunft voraus (mindestens immer sinne
eines nicht gekündigten, impliziten Gehorsams). Um Gegenstände gemeinsam zu genießen,
bedarf es immer einer Vereinbarung, „aber es bedarf keiner Abmachung, dass das, was
jemand sich aneignet, sein Privateigentum ist“ (Steinvorth 77). Zwar besitzt niemand von
Natur aus ein Eigentum, das ihn berechtigte, andere davon auszuschließen (kein Privateigen-
tum im strengen Sinne). Aber die Ressourcen und Produkte der Natur, die ursprünglich allen
gehören, müssen ja auch angeeignet, bearbeitet und genossen werden. Diese Vorgänge –
Aneignung durch Arbeit und Genuss – sind für Locke nun grundsätzlich individuelle
Vorgänge. Die individuelle Aneignung und der individuelle Genuss sind der „natürliche“
Zustand, in dem sich die freien und gleichen Individuen befinden. Locke begründet das Recht
auf Eigentum als ein allgemeines Recht, aller freien und gleichen Menschen, nicht nur als ein


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Privileg bestimmter Stände. Das prinzipielle Recht auf Eigentum wird auch deshalb von der
faktischen Stellung in einem konkreten Gemeinwesen nicht berührt, weil dieses Recht eben
„natürlich“, vorpolitisch ist; es gründet sich ausschließlich auf das vorgesellschaftliche
Naturverhältnis des Menschen zu den Gegenständen seiner Arbeit. Im Naturzustand gibt es
daher bereits Rechte; daher muss die im Gesellschaftszustand konstituierte staatliche Macht,
nicht (wie bei Hobbes) absolut sein; ihre Macht kann eingeschränkt und Regeln unterworfen
werden. Lockes Souverän ist kein absoluter, sondern ein kontrollierter Souverän. (s. u.
Gewaltenteilung).
Was die Menschen zum daher Verlassen des Naturzustandes bewegt, ist ihr Interesse an der
Erhaltung ihres Eigentums; darunter versteht Locke häufig Privateigentum im engen,
zuweilen aber auch in einem weiteren Sinn „Leben, Freiheit und Vermögen“. „Der Schutz
dieses teils in einem weiteren, teils in einem engeren sinn begriffenen Eigentums ist der
eigentliche Staatszweck“ (Euchner 38).


„Das große und hauptsächliche Ziel, weshalb Menschen sich zu einem Staatswesen
zusammenschließen und sich unter eine Regierung stellen, ist also die Erhaltung ihres
Eigentums“. (2. Abh. § 124)


Um sich gegen Verbrecher, die einen Kriegszustand hervorrufen, zu schützen, schließen sich
die freien Individuen mit Hilfe eines Gesellschaftsvertrags (compact) zusammen und setzen
als souveränes Volk eine Regierung ein. Jede gesetzliche Regierung beruht auf der
Einwilligung (consent) des Volkes. Auf dieser beruht auch die Teilnahme später geborener
Bürger an dem Gesellschaftsvertrag. Diese Einwilligung ist im Grunde bereits dort gegeben,
wo wir uns freiwillig auf einem bestimmten staatlichen Territorium aufhalten. Das Volk
verliert seine Souveränität jedoch nicht schon, wenn es eine Regierung einsetzt oder billigt. In
Ausnahmefällen besteht ein Recht zum Aufstand: wenn die Regierung ihre Aufgaben ver-
nachlässigt und nicht mehr den Willen des Volkes ausführt.


Locke empfiehlt eine Gewaltenteilung: Die oberste Staatsgewalt, die von den einzelnen bei
ihrem Zusammenschluss im Gesellschaftsvertrag errichtet wird, ist die Legislative. Die
Legislative ist letztlich die alleinige souveräne Gewalt, aber es wäre gefährlich ihr auch die
Exekutive zu überlassen. Die Exekutive ist zwar an die Gesetzgebung der Legislative
gebunden, ist aber auch eine von ihr unabhängige, regierende Instanz. Dies kann durchaus
auch ein Monarch sein. Liberale Demokratien müssen also nach Locke nicht notwendig


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Republiken sein, es können auch konstitutionelle Monarchien sein. Der Monarch nimmt dann
die ausführende und urteilende Gewalt wahr, das Parlament die Gesetzgebung. Die Macht des
Königs ist durch die Verfassung, die diese Gewaltenteilung vorschreibt, sowie die Gesetze,
die das Parlament beschließt, begrenzt. Das Überschreiten seiner Befugnisse legitimiert das
Volk jederzeit zum Aufstand.
Für Locke ist der Bürger eines Gemeinwesen kein vollkommen anderer als der Mensch im
Naturzustand. Auch nach dem Abschluss des Gesellschaftsvertrages bleiben die Menschen
nach Locke stets auf ihre Sicherheit und die Erhaltung ihres Eigentums bedacht. Locke geht,
anders als Hobbes, nicht davon aus, dass der Eintritt in das politische Gemeinwesen, in den
Rechtszustand, das Bewusstsein der beteiligten radikal verändert. Locke ist der „Ideologe des
besitzbürgerlichen Frühkapitalismus“ (Euchner 39). Andererseits ist, wie bereits gesagt, der
Naturzustand bei Locke nicht nur ein durch Eigeninteresse, Gier und Konkurrenz geprägte
Situation. Anders als bei Hobbes herrscht hier kein Krieg aller gegen alle. Was allen gemein-
sam ist, ist nicht nur – wie bei Hobbes - ihre Furcht und die Bereitschaft – aus Furcht – andere
zu dominieren, sondern gemeinsame Kräfte und Fähigkeiten. Freiheit und Gleichheit in der
Ausübung von Kräften und der Aneignung von Gegenständen. Das Versprechen von Freiheit
und Gleichheit ist die optimistische Seite, das Versprechen der Ideologie des „besitzbürgerli-
chen Frühkapitalismus“: Die gerechte Gesellschaft ist die jenige, in der eine dynamische Frei-
heit zur Entfaltung der jeweils besten Möglichkeiten jedes Individuums führt und die gleichen
Rechte aller Menschen garantiert sind. Die Beförderung des Glücks des einzelnen ist Ziel,
Zweck und Legitimationsbasis des Staates.


Locke und die Religion:
Für die Frage der religiösen Toleranz ist es wichtig zu wissen, welche Kompetenzen die
Obrigkeit und welche Rechte die Bürger besitzen. Die Kompetenzen der Obrigkeit beziehen
sich nur auf den Schutz von Leib, Leben und Eigentum, nicht auf deren religiöse Überzeugun-
gen. Locke ist ein strikter Befürworter der Trennung von Kirche und Staat; es darf keine von
oben verordnete Staatsreligion geben.
Ein wesentlicher Grund für die Trennung von Kirche und Staat liegt im Wesen der Religion
selbst. Die Sorge für das eigene Seelenheil kann nämlich niemand anderem übertragen
werden, die Wahl des richtigen Heilsweges ist eine individuelle Angelegenheit. Damit ver-
knüpft ist Lockes Auffassung über das Wesen einer religiösen Gemeinschaft. Nach Locke ist
die Kirche ein freiwilliger Zusammenschluss von Gleichgesinnten nach Art eines bürgerli-
chen Vereins. Die Verbindlichkeit auch des Zusammenschlusses zu einer religiösen Gemein-


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schaft gründet also auf einem Vertrag, der gemeinsam zu einem bestimmten Zweck geschlos-
sen wird (Zweck einer Kirche: öffentliche Verehrung Gottes). Die Kirche ruht also nicht
(notwendig, ihrem Wesen nach) auf einer vorgegebenen Autorität auf. Fragen der persönli-
chen Lebensführung, also auch der Religion, gehen den Staat nichts an, auch wenn sie gegen
moralische Prinzipien verstoßen. Der Staat darf nach Locke aber – zurückhaltend intervenie-
ren, wenn die Lehren und Praktiken einer religiösen Gemeinschaft der Erfüllung des eigentli-
chen Zwecks des Staates, dem Schutz der bürgerlichen Rechte auf Leib, Leben und Eigentum,
zuwiderlaufen.


Grenzen der Lockeschen Auffassung von Toleranz:
    1. Die Werbung für Toleranz ist auch ökonomisch motiviert; man will die wirtschaftlich
        stärkste Gruppe, die puritanischen Kaufleute nicht vertreiben.
    2. Locke kennt zwei Ausnahmen, für die sein Toleranzprinzip keine Anwendung findet:
        Katholiken und Atheisten.


Das „Problem“ der Katholiken besteht darin, dass sie eine andere Auffassung vom Wesen der
Kirche und ihrem Verhältnis zum Staat vertreten. Dies führt in praktisch-politischen Konse-
quenz dazu, dass sie die verfassungsmäßige Ordnung des Staat untergraben, indem sie nicht-
katholischen Staatsoberhäupter mit Exkommunikation drohen. Das „Problem“ der Atheisten
besteht darin, dass Locke sich offensichtlich nicht vorstellen kann, dass auch Gottesleugner
sich verpflichtet sehen könnten, die Regeln der Moral und des Rechts einzuhalten (.Paradox
der säkularen Moral).


Dies leitet über zum zweiten Problemkreis im Kontext von Lockes politischer Philosophie
und ihrem Verhältnis zur Religion: Thema Gott und das vernünftige Naturrecht.
„Vernunft als die Stimme Gottes“ (1. Abh. §86): Zwei Probleme


    1. Gott oder Vernunft? Die Berufung auf das Naturrecht: Berufung auf die Vernunft oder
        auf Gott, den Schöpfer der Natur? „Lockes Berufung auf Gottes Willen ist immer zu
        verstehen als eine Berufung auf rationale Prinzipien, die ohne offenbarten Glauben
        erkennbar sind“ (Steinvorth 62). Der Mensch wurde von Gott als ein vernünftiges, zur
        Erkenntnis des natürlichen Gesetzes fähiges Wesen geschaffen.




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    2. Natur oder Vertrag? Die Idee einer Stiftung des Naturrechts durch Vereinbarung
        erscheint paradox. Rechte gründen entweder in Natur, sind also etwas gefundenes,
        oder in Vereinbarung, wären also etwas gemachtes.


Generell erscheint Lockes Berufung auf das Naturrecht unvereinbar mit der Zurückweisung
angeborener Ideen. Angeboren ist aber das natürliche Vermögen, die natürlichen Gesetzen
einzusehen, nicht ihr Inhalt. Natürlich sind nur die individuellen Prinzipien der Selbsterhal-
tung und der daraus abgeleiteten Rechte, die Regeln des Sozialverhalten müssen im Sinne von
Regeln, d. h. als vernünftige Pflichten erschlossen und begründet werden.




FAZIT:
Die Errungenschaften der politischen Philosophie Lockes:


       Recht auf Selbstentfaltung der Persönlichkeit (einschließlich des Rechts auf Streben
        nach Glück)
       Recht auf Privateigentum – beruht auf Arbeit, nicht Herkunft; Grundlage bürgerlicher
        Existenz
       Gewaltenteilung –Einschränkung und Begrenzung der Macht des Staates
       Recht auf Toleranz
       Widerstandsrecht des Volkes gegen Macht und Übergriffe eines Unrechtsstaates




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    3. Individuum und Gemeinschaft


Die Idee des Gesellschaftsvertrags markiert als Beginn der neuzeitlichen politischen Philoso-
phie. Während bei Aristoteles noch der natürlich Vorrang der Gemeinschaft vor dem Indivi-
duum angenommen wird, denkt die politische Philosophie der Neuzeit die Konstitution der
Gesellschaft vom Einzelnen her.


Ansätze in der Ethik und Sozialphilosophie, die vom Individuum ausgehen, betonen den Wert
und den Vorrang des Wertes der Persönlichkeit, der einzelnen Person vor der Gemeinschaft.
Dabei erhält der Wert der Freiheit des Individuums den Vorrang vor der Einordnung in die
Gemeinschaft oder Unterordnung unter gesellschaftliche Zwänge. Damit ist das Begriffspaar
„Individuum und Gemeinschaft“ verknüpft mit dem Begriffspaar „Freiheit und Gerechtig-
keit“. Denn während Freiheit in der Regel als individuelle Selbstbestimmung verstanden wird,
beziehen sich Prinzipien der Gerechtigkeit auf das, was im fairen Interesse aller oder im
begründeten Interesse der Gemeinschaft ist.


Unterscheidung: negative und positive Freiheit


Negative Freiheit meint die Freiheit von Fremdbestimmung. Im negativen Sinn ist ein Mensch
frei, als er nicht durch äußeren (natürlichen, sozialen oder politischen) Zwang unfrei gemacht
wird. Diese Unabhängigkeit vom Zwang durch andere wird oft als „Handlungsfreiheit“
bezeichnet. Handlungsfreiheit bedeutet, dass jemand nicht an der freien Entfaltung seiner
Möglichkeiten und Kräfte gehindert wird. Dieser Freiheitsbegriff kann auch als ein formaler
Begriff der Freiheit verstanden werden; die Fähigkeit, frei, d.h. uneingeschränkt wählen zu
können ist entscheidend, nicht der Inhalt der gewählten Güter oder Ziele.
Ein solcher Freiheitsbegriff hat Auswirkungen auf die Vorstellung von Individuum und
Gemeinschaft. Wenn das Individuum mit seiner Wahlfreiheit im Vordergrund steht, dann
werden, im Namen dieser Freiheit eher Ungleichheiten in Kauf genommen; Prinzip des
Wettbewerbs, freie Konkurrenz als Hervorbringung der besten Möglichkeiten und Chancen
eines jeden. Auch die Vorstellung von Gerechtigkeit in einer solchen Gemeinschaft ist eher
formal; es geht um Fairness und Gleichheit der Chancen. Gerecht ist eine Gesellschaft, in der
die Entfaltung des Potential der Individuen nicht systematische behindert, eingeschränkt oder
unterdrückt wird. Die individuellen Grundrechte haben die Funktion, diese negative Freiheit
zu sichern, indem sie Zwang von außer, vor allem staatlichen Zwang abwehren.


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Von diesem weiten oder formalen Begriff der Freiheit als Handlungsfreiheit oder
Willkürfreiheit unterscheidet sich ein engerer und anspruchsvollerer Begriff der Freiheit im
sinne von „Willensfreiheit“. Willensfreiheit kann nicht allein durch die Abwesenheit von
Zwang definiert werden, sondern muss als vernünftige Selbstbestimmung verstanden werden.
Freiheit wird in diesem Sinne als Autonomie, als vernünftige Selbstgesetzgebung verstanden
werden. Der Handelnde muss sich als Ursprung seiner eigenen Taten verstehen; die
Handlungen müssen daher auch ihrem Inhalt nach als Ausdruck seiner Freiheit verstanden
werden. Bei dieser Auffassung handelt es sich also um eine Konzeption, positiver Freiheit.
Positive Freiheit bedeutet, dass diese Freiheitsidee inhaltlich gefüllt ist. Es handelt sich um
einen bestimmten qualitativen Zustand, der bestimmte Kriterien erfüllen muss.


Diese Idee von Freiheit hat Auswirkungen auf die Vorstellungen von Gerechtigkeit. Eine
substantielle Gerechtigkeitskonzeption tritt an die Stelle der Idee formaler Gleichheit. Damit
wirklich Freiheit in diesem anspruchsvollen Sinn gewährleistet ist, müssen auch bestimmte
soziale Bedingungen erfüllt sein. So muss die Teilhabe an bestimmten Gütern und die
Partizipation an Entscheidungen garantiert sein; Grundrechte als soziale Teilhabe und
politische Teilnahmerechte.


Das Verhältnis von Individuum und Gemeinschaft, von Freiheit und Gerechtigkeit stellt das
„zentrale Problem der Sozialphilosophie“ (Horster 86) dar.


Wenn wir nun fragen, wie dieses „zentrale Problem“ der Sozialphilosophie gelöst werden
kann, müssen wir das theoretische Werk des Philosophen zur Kenntnis nehmen, der wie kein
zwieter das Thema Gerechtigkeit wieder zu einem zentralen philosophischen Thema der
Philosophie des 20. Jahrhundert erhoben hat, nämlich John Rawls.




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    4. Gerechtigkeit


Es ist das große Verdienst von John Rawls, einen Neuansatz in der politischen Philosophie
und eine neue Theorie der Gerechtigkeit entwickelt zu haben. Rawls’ erstem Hauptwerk, Eine
Theorie der Gerechtigkeit, kommt das Verdienst zu, die politische Philosophie als eine
normative Disziplin rehabilitiert zu haben. Angesichts einer von der früheren analytischen
Philosophie geprägten Skepsis gegenüber der Wissenschafts- und Theoriefähigkeit normativer
Aussagen und der korrespondierenden Dominanz emotivistischer Ethiken Raum hat Rawls
Mitte der 70er Jahre die Möglichkeit der Neubegründung einer normativen praktischen
Philosophie eröffnet. Gegenüber einem weitverbreiteten Wertskeptizismus und der
Monopolstellung des Utilitarismus als Rechtfertigungsprinzip moralischen und politischen
Handelns zielt Rawls auf die Rehabilitierung des Begriffs der Gerechtigkeit als normativem
Grundbegriff der politisch-praktischen Philosophie. Rawls hat mit seinem Buch Eine Theorie
der Gerechtigkeit den Begriff der Gerechtigkeit wieder zu einem Gegenstand philosophischer
Argumentation erhoben. Er hat damit die politische Theorie wieder in eine normative
Disziplin verwandelt – gegen alle Skeptiker, die meinten, dass es in der Politik nicht um
Normen, sondern Interessen, nicht um Recht, sondern Macht, nicht um allgemeine Prinzipien,
sondern partikulare Werte gehe.
Gerechtigkeit wird von Rawls als das moralisch Gesollte verstanden, als dasjenige, das von
allen gefordert werden kann und das daher auch als Grundlage einer für alle verbindlichen
politischen Ordnung dienen sollte. In Gestalt des Prinzips der Gerechtigkeit soll eine
Kantische Idee der Moralität als normativer Maßstab für das Politische wiedergewonnen
werden. Allerdings soll dies methodisch ohne den Rückgriff auf Kants Trans-
zendentalphilosophie erfolgen. Raffiniert an der Strategie Rawls ist der Umstand, dass die
Wiederbelebung des Normativismus methodisch auf der Grundlage spieltheoretischer
Rationalitätskonzepte erfolgt.


Rawls geht in der „Theorie der Gerechtigkeit“ von einem fiktiven Urzustand aus
(theoretisches Darstellungsmittel), der „original position“. Wie in der Politischen Philosophie
Lockes soll nun die Entstehung und Rechtfertigung einer gemeinsamen Ordnung als
Übergang aus diesem ursprünglichen Zustand in einen durch Vertrag oder Übereinkunft
gestifteten Gesellschaftszustand verstanden werden. Man kann sich diesen Urzustand am
besten als eine Situation vorstellen, in die eine Gruppe von Menschen gerät, die ein Spiel
spielen wollen. Sie haben sich aber noch nicht darauf geeinigt, was sie spielen wollen und,


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vor allem, nach welchen Regeln gespielt werden soll. Rawls schlägt vor diese Situation als ein
Modell für die Entstehung (Aushandlung) sozialer Regeln und politischer Normen zu
verstehen. Die original position ist die Ausgangslage, in der sich rationale Personen in einer
zunächst ungeklärten und nicht reglementierten gemeinsamen Situation befinden; alles was
ihnen gemeinsam ist, ist die Fähigkeit, sich rational zu verhalten. Es gibt ursprünglich weder
allgemeine Regeln noch gemeinsame Ziele oder Wertvorstellungen.
Nehmen wir also an, eine solche Gruppe von rationalen Akteuren wollte die Regeln
aushandeln, die in einer Gesellschaft gelten sollen. Gerecht, d.h. von allen und für alle
gerechtfertigt, wären jene Spielregeln, auf die sich alle Mitspieler unter fairen Bedingungen
einigen würden.16 Die Fairness soll die durch die Gleichheit der Ausgangsbedingungen für
alle Beteiligten gesichert werden. Diese Gleichheit der Ausgangsbedingungen im Urzustand
sichert der „Schleier des Nichtwissens“, von dem alle Mitspieler umgeben sind.
Alle Beteiligten werden in dieser Gesellschaftsordnung leben müssen, sie wissen aber noch
nicht, an welchem Platz sie stehen werden, welchen sozialen Status und welche politische
Macht sie besitzen werden. Rawls nennt dies den „Schleier des Nichtwissens“. Der Schleier
des Nichtwissens, verbirgt, ob der einzelne krank oder gesund, reich oder arm, hoch oder
minder begabt sein wird. Um das Risiko zu minimieren, dass sich aus dieser Unsicherheit
ergibt, werden alle Mitspieler bestrebt sein, möglichst faire Regeln zu etablieren. Denn da die
Beratenden über ihre eigenen gesellschaftlichen Status im Unklaren sind, sind sie aus
rationalem Eigeninteresse motiviert, faire Chancengleichheit für alle zu erstreben.


Die Gerechtigkeitsgrundsätze sollen also die faire Verteilung von Grundgütern sichern. Zu
den elementaren Grundgütern gehören:


        Grundrechte und Grundfreiheiten
        Freizügigkeit und freie Berufswahl
        Befugnisse und Vorrechte von Ämtern und Positionen
        Einkommen und Besitz
        Soziale Grundlagen der Selbstachtung




16
  „Der Grundgedanke von John Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit ist, dass die für eine moderne demokratische
Gesellschaft angemessenen Grundsätze politischer und sozialer Gerechtigkeit dadurch gefunden werden, dass
man fragt, welche Grundsätze die Mitglieder einer solchen Gesellschaft selbst für die Gestaltung ihrer
gemeinsamen Institutionen wählen würden, wenn sie unter fairen Bedingungen darüber zu entscheiden hätten.“
(Hinsch, 11)

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Diese Grundgüter sind „gesellschaftliche Güter. Sie unterscheiden sich von natürlichen
Gütern wie Gesundheit (und Geisteskraft) dadurch, dass ihre Bereitstellung und Verteilung
direkt durch die institutionelle Grundstruktur einer Gesellschaft bestimmt wird.“ (Hinsch 37)


Welche Regeln, welche Grundsätze, würden freie und gleiche Personen wählen, wenn sie in
einem Urzustand ihre Gesellschaftsform definieren und sich dabei lediglich von ihrem
rationalen Eigeninteresse leiten ließen? Rawls rechnet damit, dass die Beteiligten sich auf die
folgenden zwei Grundsätze einigen werden, die Gerechtigkeit als Fairness interpretieren und
operationalisieren.


Erster Grundsatz:
Jeder hat das gleiche Recht auf das umfangreiche Gesamtsystem gleicher Grundfreiheiten, das
für alle möglich ist.


Zweiter Grundsatz:
(Soziale und wirtschaftliche) Ungleichheiten müssen so beschaffen sein:
        (a) sie müssen unter der Einschränkung des gerechten Spargrundsatzes den am
            wenigsten Begünstigten den größtmöglichen Vorteil und
        (b) sie müssen mit Ämtern und Positionen verbunden sein, die allen gemäß fairer
            Chancengleichheit offen stehen.


Man sieht, dass Rawls im ersten Grundsatz die Idee liberaler Freiheitsrechte artikuliert und im
zweiten Grundsatz die Idee sozialer Gleichheit. Diese Grundiden politischer Philosophie
erhalten bei Rawls eine spieltheoretische Begründung. Diese theoretische Konstruktion
könnte immer noch als eine rein utilitaristische Idee von Gerechtigkeit verstanden werden (s.
„größtmöglicher Vorteil“). Doch die beteiligten Parteien der Urzustandes sind nicht einfach
klugheitsrationale Egoisten, sondern moralische Personen oder, genauer: rationale Personen,
die sich nicht nur an Kriterien der Nützlichkeit orientieren, sondern an moralischen
Grundsätzen. Diese Orientierung wird wiederum durch die Verfahrensbedingungen garantiert,
genauer durch die Öffentlichkeit des Begründungsverfahrens. Die vereinbarten Regeln, die
für alle gelten sollen, müssen auch vor allen, d.h. öffentlich gerechtfertigt werden.
Gerechtigkeitsgrundsätze, „von denen wir annehmen, sie würden von allen Bürgern
akzeptiert, sind ihrer Natur nach öffentliche Grundsätze“ (15).



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Rawls’ Fiktion des Urzustandes entspricht dem liberalen Ideal der politischen Legitimität
durch Öffentlichkeit. Danach können nur solche Institutionen und Gesetze rechtmäßig sein,
die allen Bürgern gegenüber gerechtfertigt werden. Durch diese Bindung an das Ideal der
politischen Legitimation durch Öffentlichkeit sucht Rawls auch den herkömmlichen
Einwänden gegen eine Idee des Gesellschaftsvertrages zu entgehen.


Die Standardeinwände:
       Verträge sind konditionaler Natur, moralische Normen und Grundsätze besitzen
        dagegen kategorischen Charakter, denen wir uns, anders als bei freiwillig getroffenen
        Vereinbarungen, nicht entziehen können.
       Fiktiven Verträgen fehlt jenes Moment, das die Bindungskraft von Verträgen
        ausmacht: die faktische Zustimmung aller Beteiligten. An einen fiktiven Vertrag sind
        reale Parteien nicht gebunden.


Gegenüber diesen Standardeinwänden gegen Theorien des Gesellschaftsvertrages hat Rawls
in der Theorie der Gerechtigkeit betont, dass der Urzustand ein Darstellungsmittel sei. Die
Konstruktion des Urzustandes verdeutlicht, welche der in sie eingehenden normativen
Voraussetzungen „von uns“ bereits als verbindlich anerkannt werden. Im Urzustand werden
die Kriterien, von denen wir glauben, dass sie die Maßstäbe politischer Gerechtigkeit
darstellen, in einer Modellvorstellung systematisiert und veranschaulicht.


Kritik von zwei Seiten: Rawls Konzeption der Gerechtigkeit ist
    a) zu konkret, partikular. Es handelt sich dabei um die unzulässige Verallgemeinerung
        eines bestimmten politischen Ideals, die Verallgemeinerung einer partikularen
        Lebensform, Hermeneutik der liberaldemokratischen Kultur des Westens.
    b) zu abstrakt: Die von Rawls vertretene, typisch liberale Vorstellung allgemeiner,
        individueller Grundrechte gründe in einer atomistischen Konzeption der moralischen
        Person. Die Kritik an Rawls’ Fiktion eines Urzustandes lautet, dass Personen nicht
        sinnvoll als rational und verantwortlich handelnde beschrieben werden können, wenn
        man von ihren fundamentalen Interessen, Lebenszielen und Wertorientierungen
        absieht.


Die Position, die auf diese Weise den Liberalismus in der politischen Philosophie kritisiert,
nennt man Kommunitarismus. Der Streitpunkt zwischen Liberalen und Kommunitaristen


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liegt in der Frage, welches Begründungsprinzip in der politischen Philosophie den Vorrang
haben soll - das Ideal gleicher Rechte oder die Vorstellung einer geglückten, solidarischen
Gemeinschaft?


Die liberale Position geht - wie das Beispiel von Rawls zeigt - von unveräußerlichen
Individualrechten aus, bevorzugt eine vertragstheoretische Begründung der Legitimität
politischer Ordnung. Die Grundidee des Liberalismus besteht in der Auffassung, dass einer
politischen Ordnung nur dann Legitimität zukommt, wenn ihr alle Bürger als freie und gleiche
Individuen zustimmen können. Der Liberalismus behauptet den Vorrang individueller Rechte
gegenüber der Vorstellung eines allgemeinen Guten.
Die kommunitaristische Position betont dagegen die Abhängigkeit jeder gelungenen Form
politischen Zusammenlebens von der Existenz gemeinsamer geteilter Werte. Während also
für Liberale die Idee maximaler, gleichverteilter Freiheitsrechte den entscheidenden Maßstab
für die normative Beurteilung von Gesellschaften bildet, orientieren sich Kommunitaristen an
der Idee sozial verbindlicher Werte. Für letztere stellt die öffentlich-politische Sphäre ein
Ausdrucksfeld ethischer Ideal dar, für die anderen bildet die Gesellschaft ein
Kooperationszusammenhang, in dem unterschiedliche Interessen durch gemeinsam
festgelegte Regeln ausbalanciert werden.


Der Kommunitarismus richtet vor allem gegen zwei Grundprinzipien der modernen liberalen
politischen Theorie; gegen den ontologischen Individualismus (a) und den moralischen
Universalismus (b).


a) Ontologischer Individualismus meint die Annahme, dass die Einzelindividuen vor der
Gesellschaft existieren. Eine Gesellschaft wird demnach als Vereinigung selbständiger und
unabhängig handlungsfähiger (autonomer) Individuen gedacht. Der Liberalismus betrachtet
die Gesellschaft als ein System allgemein vorteilhafter Kooperation zwischen Menschen, die
sich wechselseitig als freie und gleiche Personen anerkennen.


b) Der moralische Universalismus besteht in der Überzeugung, dass es moralische Normen
gibt, die für alle Gesellschaften unabhängig von geschichtlicher Entwicklung und kultureller
Besonderheit vernünftigerweise Geltung beanspruchen können.




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Der Kommunitarismus hält diese Beschreibung von Gesellschaft für einen asozialen
Individualismus, für einen „Atomismus“, der die gemeinsamen Wurzeln sozialen Lebens
außer acht lasse. Die Annahme eines ungebundenen Selbst sei nicht nur empirisch unhaltbar,
sondern darüber hinaus in sich widersprüchlich. Denn das Selbst jedes Menschen, das was
eine Person ausmacht, sei stets sozial konstituiert. die Vorstellung einer menschlichen Person
lasse sich gar nicht trennen von deren Werten und Lebensplänen. Kommunitaristen bestreiten
daher auch die Möglichkeit einer universalen Begründung moralischer oder rechtlicher
Normen und betonen vielmehr die „Situiertheit“ von Wertvorstellungen in einer
gemeinsamen, tradierten sozialen Praxis.


Der Kommunitarismus richtet sich also gegen:
        - die atomistische Personenkonzeption liberaler Theorien
        - den Neutralitätsanspruch liberaler Rechts- und Gerechtigkeitsprinzipien
        - den Vorrang individueller Rechte vor dem gemeinschaftlichen Guten
        - die mangelnde sozialintegrative Kraft liberaler Gemeinschaftskonzepte
        - universalistische Moralkonzeptionen.


Einer der zentralen Kritikpunkte des Kommunitarismus lautet, dass es sich auch beim
liberalen Ideal politischer Legitimität um eine bloß partikulare normative Vorstellung
handele. Sie sei daher selbst ungerecht, weil sie nicht alle Konzeptionen des guten Lebens
aller Bürger im gleichen Maße berücksichtige. Diese Kritik verweist auf die methodischen
Konsequenzen des sozialen und kulturellen Pluralismus. Angesichts des Faktums des
Pluralismus vernünftiger, aber unterschiedlicher Überzeugungen darf die für alle verbindliche
Idee der Gerechtigkeit nicht auf Voraussetzungen zurückgreifen, ”die von den Bürgern einer
pluralistischen Gesellschaft vor dem Hintergrund ihrer umfassenden normativen Überzeugun-
gen kontrovers beurteilt werden”17. Daher kann keine Vorstellung von Gerechtigkeit, die mit
bestimmten Überzeugungen über das Wesen der Person, den Sinn und das Ziel menschlichen
Lebens, kurzum mit einer bestimmten inhaltlichen Vorstellung des Guten, verbunden wäre,
als Grundlage eines allgemein verbindlichen Begriffs von Gerechtigkeit Gesellschaft dienen.




17
  Wilfried Hinsch, “Politischer Konsens in einer streitbaren Welt”, in: Philosophische Gesellschaft Bad
Homburg/ders. (Hrsg.), Zur Idee des politischen Liberalismus. John Rawls in der Diskussion, Frankfurt am Main
1997, 15.

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C. Theorien


I Handlungstheorien


1. Max Weber
2. Jürgen Habermas




MAX WEBER (1864-1920)


Max Weber gilt als einer der drei Mitbegründer der deutschen Soziologie (neben Tönnies und
Simmel) und beschrieb die Soziologie als „Wissenschaft, welche soziales Handeln deutend
verstehen und dadurch in seinem Ablauf und seinen Wirkungen ursächlich erklären will“.


Weber grenzt die Soziologie von der Psychologie ab, da sich die Soziologie laut ihm mit
rationalen Inhalten und die Psychologie mit irrationalen Inhalten beschäftigt. Soziales
Handeln ist nach Weber Handeln, welches sich dem Sinn nach auf das Verhalten anderer
bezieht und daran in seinem Ablauf orientiert ist.


Er unterscheidet vier Bestimmungsgründe sozialen Handelns:
       wertrational,
       zweckrational,
       affektuell
       traditional.


Empirisch kommen jedoch fast nur Mischformen vor. Soziales Handeln ist für Weber die
kleinste Einheit der Soziologie.




Eine der Grundfragen Webers war, wo die Gründe für die spezifischen Eigenarten des
Kapitalismus im Okzident (der westlichen Hemisphäre) lägen. Als Ökonom ging er bei seinen
Arbeiten letztendlich von einem sozial-ökonomischen Erkenntnisinteresse aus.
Seine Begriffsbildungen werden bis heute in der Soziologie und der Politikwissenschaft oft
als Grundlage genommen, z. B. seine Definitionen von Macht und Herrschaft, der Begriff des

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Idealtypus sowie die Einteilung des moralischen Handelns in Gesinnungs- und
Verantwortungsethik. Der Idealtypus stellt den Grad der Abweichung individueller
Erscheinungen vom Ideal dar. Er ist stets auf rein logisch-gedankliche Perfektion hin angelegt
und auf Ideen (= Gedankenbilder) bezogen. Das Ziel des Idealtypus ist die Erfassung
historischer Phänomene unter dem Gesichtspunkt ihrer Kulturbedeutung. Idealtypus hat also
nichts mit Idealfall zu tun. Seine oberste Aufgabe besteht außerdem darin, individuelle
Erscheinungen einem idealen Verlauf zuzurechnen. Laut Weber sind Zweckvereine der
Idealtypus der Vergesellschaftung, da alle Mitglieder eines solchen Vereins aus gemeinsamen
Interessen zusammengekommen sind. So entsteht eine Gesellschaft.


Zu seinen bekanntesten und den weltweit wichtigsten Werken der Soziologie zählen „Die
protestantische Ethik und der 'Geist' des Kapitalismus“ und das Monumentalwerk „Wirtschaft
und Gesellschaft“, das von ihm selbst nie publiziert wurde, aber als eine grundlegende
Darstellung seines Begriffs- und Denkhorizontes angesehen werden kann, und dessen
Editionen subtile Kontroversen hervor gerufen haben. Seine Arbeiten, die er vor Die
protestantische Ethik und der 'Geist' des Kapitalismus publizierte, sowie seine spätere
Vorarbeit zur Musiksoziologie wurden und werden in der Soziologie kaum wahrgenommen




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2. Jürgen Habermas


Die Grundidee der kritischen Theorie bestand seit jeher in einer Einheit von Vernunftkritik
und Kritik der Gesellschaft. Kritik der Vernunft ist hier im Sinne Kants zu verstehen: die
philosophische Grundaufgabe, nämlich die Grenzen der Vernunft zu bestimmen und zu
vermessen, ist ein kritisches Geschäft, das nur die Vernunft selbst vornehmen kann. Vernunft
ist selbstreflexiv, vernünftige Praxis ist immer auch Selbstkritik. Damit wird zugleich ein
Verständnis von Vernunft abgewehrt, welches sie auf rein technisches Denken oder nützliche
Klugheitsüberlegungen reduziert. So ist bereits der Keim gelegt, von der kritischen Analyse
der Vernunft zur Kritik solcher gesellschaftlicher Verhältnisse überzugehen, in denen
technisches Denken und ökonomischer Rationalität alle Lebensbereiche beherrscht.


Woher aber nimmt die kritische Vernunft ihre Maßstäbe, wenn die Gesellschaft ganz und gar
unvernünftig geworden zu sein scheint, wenn sie vollkommen ausgeliefert ist an die
irrationale Logik blinder Selbstbehauptung und hemmungsloser Machtsteigerung? Wo ist der
Ort, von dem die Fehlentwicklungen der modernen Welt noch kritisiert werden können, wenn
die Logik einer einseitigen technisch-instrumentellen Rationalisierung alle Lebensbereiche
erfasst und in einem eisernen Griff hält?


Hier setzt das Werk von Habermas an. Seine Arbeit ist getragen und getrieben von der Suche
nach den normativen Grundlagen einer kritischen Theorie der Gesellschaft und einer
vernünftigen Moral, die sich auch unter den Bedingungen der modernen Welt als tragfähig
erweist. Von Anfang an, schon in seiner frühen Frankfurt Zeit als Forschungsassistent am
Institut für Sozialforschung (1956-1959), konnte Habermas im Rahmen der Frankfurter
Schule entscheidende neue Akzente setzen. Habermas teilte die Kritik Adornos und
Horkheimer an der einseitig technisch-ökonomischen Rationalisierung der modernen Kultur,
sah diese jedoch in einem anderen Blickwinkel. Habermas besaß diese modifizierte
Perspektive, weil er ursprünglich durch ein anderes philosophisches Milieu geprägt war.
Der junge Habermas wurde stark beeinflusst durch die Philosophische Anthropologie, mit der
er vor allem während seines Studiums in Bonn konfrontiert wurde. Die Philosophische
Anthropologie betrachtet Vernunft als ein Vermögen, das im alltäglichen Leben des
Menschen verankert ist. Das Gattungswesen Mensch bewältigt sein Leben mit Hilfe
vernünftiger Kompetenzen. Die herausragende Kompetenz, das besondere Merkmal durch das
sich der Mensch als vernunftbegabtes Lebewesen über die bloße Natur erhebt, ist die Sprache.


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Dies ist bis heute das Leitmotiv der Philosophie von Jürgen Habermas geblieben: die
Vernunft des Menschen gründet im Vermögen der Sprache.


Dieses Motiv verweist zugleich auf die zweite wichtige philosophische Richtung, die für den
frühen Habermas maßgebend gewesen ist: das Denken Martin Heideggers. Mit Heidegger und
der philosophischen Hermeneutik teilt Habermas die kritische Haltung gegenüber einem
Wissenschaftsideal, welches auch die Geisteswissenschaften und die Philosophie auf die
Objetktivitätsstandards der Naturwissenschaften verpflichten will. Er wendet sich aber vom
esoterischen Verständnis Heideggers ab, wonach Sprache wesenhaft Ereignis sei. Habermas
fasst Sprache stattdessen als intersubjektive, öffentlich zugängliche Praxis, als
Kommunikation. Diesen anderen Begriff von Sprache, wonach sie vor allem als gemeinsames
kommunikatives Handeln zu verstehen ist, gewinnt Habermas vor allem durch die Rezeption
des amerikanischen Pragmatismus.
Der so gewonnene philosophische Begriff von Sprache hat politische Konsequenzen. Anders
als Heidegger betrachtet Habermas nämlich die gemeinsame Lebenspraxis nicht als bloß
oberflächliches Leben im Modus der Uneigentlichkeit. Öffentliche Auseinandersetzungen
sind kein „Gerede“, Parlamente keine Quasselbuden. Die demokratische Öffentlichkeit ist
keine künstliche Welt, in sich authentische Individuen an herrschende Konventionen anpassen
müssen. Öffentliche Diskurse sind vielmehr Orte, an denen auch in komplexen Gesellschaften
Fragen der politischen Legitimation mit gemeinsamen moralischen Lernen verknüpft werden
kann.


Kritische Sozialtheorie hat für Habermas, gerade wenn sie empirisch ausgerichtet ist, im
Dienste der Demokratisierung zu stehen. Diese Haltung zeigen bereits die frühen wie Student
und Politik, Strukturwandel der Öffentlichkeit, Theorie und Praxis. Diese Studien sind
zugleich Ausdruck der Kritik eines bestimmten Verständnisses von Soziologie als neutraler,
rein beobachtender Wissenschaft. Das Ideal wissenschaftlicher Objektivität als ungebundenes,
interesseloses Erkennen führt nämlich in den Sozialwissenschaften dazu, dass die moderne
Demokratie nur als Apparat zur Handlungssteuerung betrachtet und in ihren Funktionsweisen
analysiert wird; dabei geraten die normativen Prinzipien und Grundlagen eines
demokratischen Gemeinwesen, anders als in der klassischen philosophischen Lehre von der
Politik, aus dem Blick. Eine solche selbstreflexive Einstellung ist aber von den
Sozialwissenschaften zu fordern, denn sie sind selbst Teil jener gesellschaftlichen
Wirklichkeit, die sie untersuchen.


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So ergibt sich also eine mehrfache Frontstellung, die von Anfang an prägend für die
Theorieentwicklung von Habermas gewesen ist: Auf der einen Seite Abgrenzung von einer
radikalen Gesellschaftskritik und pessimistischen Geschichtsphilosophie, in der sich der
Horizont der modernen Welt verfinstert und bedrohlich zusammenzieht; zugleich Abgrenzung
von einer Sozialwissenschaft, der jedes Potential zur Gesellschaftskritik fehlt, da sie einem
neutralisierenden Ideal wissenschaftlicher Objektivität anhängt.


In den Veröffentlichungen während seiner ersten Frankfurter Professur (1964-1971)
entwickelt Habermas die Auffassung, dass das aufklärerische Interesse an Mündigkeit
genauso eine elementare Eigenschaft der Vernunft darstellt wie die erfolgreiche und
lebenskluge Orientierung in der Welt. Das vernünftige Interesse des Menschen an Mündigkeit
zeigt sich an einer grundlegenden Eigenschaft der Sprache, die ja Werkzeug und Ausdruck
unseres Vernunftvermögens ist: Die Sprache besitzt eine innere Tendenz, die auf
Verständigung abzielt. Wer spricht, will verstanden werden, sich also verständigen. Jeder
sprachlichen Äußerung wohnt die Tendenz inne, prinzipiell von allen verstanden werden und
d.h. für Habermas Zustimmung finden zu können. Wenn wir uns verständlich machen
können, gelingt es uns nicht nur auszudrücken, was wir meinen, sondern zugleich ein
Einverständnis darüber zu erzielen, was wir als gültig anerkennen.
Sprachliche Äußerungen werden nicht nur verstanden, sie bewirken auch etwas. Indem wir
etwas sagen, tun wir etwas und veranlassen andere zum Handeln. Sprechakte besitzen also
handlungskoordinierende Funktion. Sprechen ist nun eine Form von Handeln, das auf
Verständigung, auf Einvernehmen angelegt ist. Das bedeutet, das Menschen durchaus in der
Lage sind, ihre Handlungen kommunikativ, und das heißt konsensorientiert, mit anderen zu
koordinieren. Auch moderne Gesellschaften werden nicht nur durch Macht und Geld, sondern
auch durch verständigungsorientiertes Handeln zusammengehalten.


Aus der Verbindung der Grundbegriffe Vernunft und Sprache ergibt sich so bei Habermas ein
Übergang zu einer Theorie des Handelns. Damit ist der Boden bereitet für eine neue
Grundlegung kritischer Theorie, welche die menschliche Gesellschaft vorrangig und
wesentlich als einen Zusammenhang kommunikativ handelnder Personen versteht. In der
Fassung, die Habermas ihr gibt, nimmt die kritische Theorie der Gesellschaft ihren Ausgang
von einem Begriff kommunikativer Rationalität, einer Vernunft, die in unserem alltäglichen
Sprechen und Handeln verankert und verkörpert ist.



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An der Verbindung dieser Theorie des kommunikativen Handelns mit empirischer
Sozialisationsforschung hat Habermas vor allem während seiner Tätigkeit als Direktor am
Max-Planck-Institut zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-
technischen Welt in Starnberg (1971-1980) gearbeitet. Ganz im Geist des Theorieprogramms
der älteren kritischen Theorie zielte er hier auf die Verknüpfung philosophischer Reflexion
mit empirischer Sozialforschung.


Habermas blieb auch in seiner Starnberger Zeit mit der Goethe-Universität verbunden, so von
1975 - 82 als Honorarprofessor für Philosophie. 1983 kehrte als vollends nach Frankfurt
zurück auf einen philosophischen Lehrstuhl, der er bis zu seiner Emeritierung 1994 innehatte.
In diese Zeit fällt die Entfaltung der Hauptthemen der Habermasschen Theorie: die
Ausfaltung der Theorie kommunikativen Handelns zu einem umfassenden Neuansatz
theoretischer Gesellschaftstheorie, die stärkere Konturierung der Diskursethik und die
Vermessung des philosophischen Diskurses der Moderne (1985), der die Philosophie des 20.
Jahrhunderts als „nachmetaphysisches Denken“ (1988) bestimmte.


Zwischen diesen Themen besteht ein enger innerer Zusammenhang. In der Theorie des
kommunikativen Handeln zeigt Habermas, auf welche Weise die kritische Theorie der
Gesellschaft ihren Ausgang von einem Begriff kommunikativer Rationalität nehmen kann.
Soziales Handeln ist Handeln unter Normen. Normen besitzen eine handlungskoordinierende
Funktion, Normen sind Ideale, die aber sozial wirksam sind. Erfolgreiches, effektives soziales
Handeln setzt die (stillschweigende) Zustimmung zu gerechtfertigten Normen voraus; die
Zustimmung wird dann entzogen, die Geltung der Normen dann hinterfragt, wenn
Handlungsroutinen unterbrochen werden. Diskurse zielen auf die ausdrückliche Herstellung
eines vorher nur unterstellten Konsenses über die Gültigkeit von Normen.
Diese Idee des Diskurses hat Habermas weiter entfaltet zu einem ausgearbeiteten Ansatz einer
neuen Moraltheorie, der Diskursethik. Sie ist in besonderer Weise gedacht als eine Theorie
von Moral, wie sie unter Bedingungen moderner Lebensverhältnisse noch möglich erscheint.
Habermas geht hier nämlich von der Annahme aus, dass in modernen, weltanschaulich
pluralen Gesellschaften „Religion und das darin wurzelnde Ethos als öffentliche
Geltungsgrundlage einer von allen geteilten Moral“18 ausgedient hat. Sowohl die
Geltungskraft moralischer wie die Bindungskraft geltender Rechtsnormen kann nicht mehr
aus der Überzeugungskraft umfassender Weltanschauungen gewonnen werden. Die



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Begründung des moralischen Gesichtspunkts wie der politischen und rechtlichen
(rechtsstaatlichen) Legitimität kann allein im argumentativen Verfahren vernünftiger
Begründung und ihren Regeln verankert werden. Die Rechtfertigung moralischer Normen
erfolgt nicht vom Inhalt her, sondern durch das Verfahren der diskursiven Überprüfung.


Die Auffassung, dass das Wesen der Vernunft nur noch in Verfahrensregeln, nicht in
substantiellen Überzeugungen verankert werden kann, verbindet die Diskursethik mit
Habermas’ Charakterisierung der zeitgenössischen Philosophie als nachmetaphysisches
Denken. Die traditionelle Herangehensweise der Philosophie an ihr Grundthema „Vernunft“
ist Habermas zufolge nämlich fragwürdig geworden. Angesichts der im 20. Jahrhundert
dramatisch expandierenden Wissenschaften und einer immer komplexer und dynamischer
werdender Gesellschaft erscheint es fragwürdig, die Vielheit menschlicher Erfahrung noch in
der Summe eines einheitlichen Wissenssystems repräsentieren zu wollen.
Die philosophische Frage nach der Vernunft stellt sich heute vielmehr als Frage nach den
formalen Bedingungen der Rationalität. „Rational“ können Äußerungen oder Personen sein.
Die Rationalität einer Äußerung besteht in der Kritisierbarkeit und Begründbarkeit dieser
Äußerung; die Rationalität einer Person, besteht in ihrer Fähigkeit, Gründe für ihr Verhalten
nennen und diese befolgen zu können. Wir sind geneigt, vor allem jene Äußerungen einer
Person rational zu nennen, die wir als Ausdruck von Wissen interpretieren. Vernünftig
erscheint derjenige, der etwas weiß und sich in seinem Handeln an diesem Wissen orientiert.
Ob eine Person wirklich etwas weiß, lässt sich daran erkennen, ob sie Behauptungen über
Sachverhalte in der Welt aufstellen und gegenüber Einwänden als wahr rechtfertigen kann.
Auf der Grundlage eines solchen Wissens über bestimmte Sachverhalte können wir als
rationale Personen gezielte Eingriffe in die Welt vornehmen, sei es in Form industrieller
Produktion oder eines wissenschaftlichen Experiments. solche Eingriffe können effektiv oder
unwirksam sein, so wie unsere Tatsachenbehauptungen wahr oder falsch sein können.
Dieses kognitiv-instrumentelle Verständnis von Rationalität ist das dominierende Verständnis
von Vernunft in der modernen Welt. Von dieser instrumentellen Vernunft ist jedoch die
kommunikative Rationalität zu unterscheiden. Die Leitvorstellung des Konzepts
kommunikativer Rationalität ist nicht die erfolgreiche Selbstbehauptung oder Anpassung an
eine vorgegebene Umwelt, sondern die Erfahrung der „zwanglos einigenden,
konsensstiftenden Kraft argumentativer Rede“. Der Begriff kommunikativer Rationalität
erweitert so die Vorstellung von Vernunft über die rein kognitive und instrumentelle

18
     J. Habermas, „Eine genealogische Betrachtung zum kognitiven Gehalt der Moral“, in: ders., Die Einbeziehung

                                                                                                             59
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Dimension hinaus. Damit ist auch die Vorstellung vernünftigen Handelns nicht mehr nur auf
bloß nützliches oder erfolgreiches Tun eingeschränkt.


Auf diese Weise setzt Habermas die Kritik von Adorno und Horkheimer an der einseitigen,
technisch-instrumentellen Rationalisierung der modernen Welt fort. Zugleich bietet sich eine
Möglichkeit, das Grunddilemma der Vernunftkritik von Adorno und Horkheimer zu
überwinden. Der Begriff der kommunikativen Rationalität erlaubt nämlich, Vernunft nicht als
ausschließlich instrumentelles Vermögen zu begreifen. Zugleich kann die Bedrohung der
alltäglichen kommunikativen Lebenswelt durch technische Rationalität und Gesetze des
Marktes verstanden werden als Übergriffe der funktionalen Logik von Systemen. Diese
Übergriff funktionaler Systeme auf Lebensbereiche, welche die ursprüngliche Domäne
kommunikativen Handelns bilden, sind zurückzuweisen. Zu diesem Zweck müssen diese
Handlungssysteme jedoch nicht pauschal verteufelt werden; sie sind vielmehr unverzichtbar
für die Erhaltung komplexer modernen Gesellschaften. Dies zeigt sich gerade an Habermas’
präziserer Analyse des Systems des modernen Rechts, die in Faktizität und Geltung (1992 )
vorgelegt hat. Die dort entfaltete Diskurstheorie des demokratischen Rechtsstaates stellt
zugleich eine Vermittlung von emanzipatorischer Gesellschaftskritik und Theorie des
liberalen Rechtsstaats dar, eine “Versöhnung” von Gesellschaftskritik und Verteidigung der
rechtsstaatlichen Demokratie.




des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt am Main 1996, 20.

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