Santa Rosa de Lima y la pol�tica de la canonizaci�n

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					               Santa Rosa de Lima y la política de la canonización

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                                                                        Revista Andina.


       Luego de siglos de apatía, fatiga, mundanidad, corrupción y fragmentación, el
catolicismo romano despertó al iniciarse la Reforma protestante en 1517. Durante casi
veinte años hizo frente a la re-consolidación y la reforma, y para cuando el Concilio de
Trento (1546-63) concluyó sus deliberaciones, la Contrarreforma surgió junto con la
cultura barroca que la caracterizó. La defensa de la ortodoxia era el paradigma de las
reformas tridentinas. Con las normas, nuevas y revividas, la Fe y los fieles fueron
controlados en forma más rigurosa, con la vigilancia, la represión y el castigo
esperando a los descarriados que se adentrasen en el campo de las herejías. El Concilio
de Trento reafirmó al culto a la Virgen y los santos, refrendó el culto a las imágenes y
reliquias como representaciones, y defendió el vicariato universal de la Iglesia católica
como intermediaria exclusiva entre los cristianos y la deidad. Se reforzaron las
distinciones entre el clero y el laicado, los sacramentos fueron fortalecidos, se
prepararon los índices de libros prohibidos, la religiosidad femenina fue reglamentada
y la espiritualidad laica –ya fuera en forma de cofradías o terciarios– fue normalizada y
supervisada.
       La regla en la política de la España contrarreformista fue la guerra.1 Desde el
ascenso al trono de Felipe II (1556) y hasta la muerte de Felipe IV (1665), España estuvo
constantemente en guerra como paladín de la Fe católica y defensora de la teocracia
imperial. El reinado de Felipe II (1556-1598), que coincidió con el Concilio de Trento y
el Siglo de Oro (aproximadamente 1543-1681), llevó a la España imperial a la cúspide
de su poderío. El catolicismo militante, los impresionantes éxitos alcanzados en la
guerra, la floreciente evangelización y las ganancias inesperadas de los tesoros del
Nuevo Mundo, generaron todos juntos una sensación de euforia que hizo que muchos
consideraran a Felipe como el Último Emperador del Mundo, el que globalizaría el
catolicismo como el preludio a la segunda venida de Cristo.2 Sin embargo, estas
aspiraciones milenaristas comenzaron a apagarse hacia mediados de su reinado, y a
medida que el siglo XVI se acercaba a su fin, España se veía azotada por desventuras –
malas cosechas, epidemias recurrentes (incluyendo la devastadora plaga de 1599-1600),
la crisis económica, la derrota de la Armada Invencible (1588), rebeliones, la
perturbación del comercio trasatlántico– que generaron en ella la amargura, el cinismo,
el fatalismo y “la resignación de la derrota”.3 Los males económicos empeoraron
durante los reinados de Felipe III (1598-1621) y Felipe IV (1621-1665), y el incompetente
reinado del “hechizado” Carlos II (1665-1700) agudizó la sensación colectiva de
desesperanza. Para mediados de siglo, las crisis políticas y económicas de España –
incluyendo la venta de cargos en el Nuevo Mundo para prevenir la bancarrota–
aceleraron la pérdida de las colonias americanas del imperio.
      De este modo, la reafirmación militante del catolicismo coincidió con el auge y
caída del imperio español que defendió la causa de la Contrarreforma. El misticismo
femenino floreció en medio de la volatilidad y la ambigüedad del vertiginoso ascenso
imperial, revertido a poco por una precipitada caída. En los siglos XVI y XVII, los
místicos europeos “en su mayor parte procedían de regiones o categorías sociales que
se encontraban inmersas en la recesión económica, perjudicados por el cambio,
marginados por el progreso, o destruidos por la guerra”.4 Michel de Certeau prosigue



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argumentando que el cristianismo radical, “un radicalismo inducido por la
desintegración”, se “formó sobre un telón de fondo conformado por la decadencia y
‘corrupción’ de un mundo que se venía abajo, y que estaba necesitado de reparación.
Tomó prestado el vocabulario de la Reforma, aplicándolo a un contexto biográfico:
cisma, heridas” e incluso reforma.5 Al mismo tiempo, los místicos “experimentaban,
en su cristianismo quebrado, otra decadencia fundamental: el de las instituciones de
significado. Experimentaban la desintegración de un mundo sagrado”.6 Una vez
escindida, cuestionada y desestabilizada, la versión ortodoxa del catolicismo posibilitó
el surgimiento, desde dentro, de las sub-versiones compensatorias que cuestionarían
su estructura institucional sacrosanta. Los místicos planteaban una amenaza a la
hegemonía de la Iglesia, precisamente porque “su solidaridad con el sufrimiento
históricamente fundada”, forjaba un vínculo entre su agonía milagrosa –“una ‘herida’
inseparable del mal social”–7 y la búsqueda de las masas desesperadas por una
salvación milagrosa.
       No obstante su retirada manifiesta de los asuntos mundanos y su desdén por
ellos, los místicos eran representaciones microcósmicas de las sociedades que los
produjeron. Ellos acentuaban, ensayaban, expiaban y exaltaban en sus cuerpos los
malestares y la desintegración del cuerpo social que compartían. Sin embargo, el tropo
de estas “heridas” fue revalorizado a medida que lo implementaban, pues redirigían el
sufrimiento, la desesperación, la austeridad y la retirada hacia fines positivos y
eficaces. Los místicos revivieron la convicción medieval de que el “martirio es
fructífero”,8 iniciando una reinterpretación de su entorno “herido” a un gran costo
personal. El individuo era un microcosmos del cuerpo político, y los místicos
encontraron en la corporalización una alternativa constructiva e individualista a la
fracasada salvación colectiva prometida por el catolicismo imperial. Dejaron de lado la
promesa rota de la salvación a través de rituales mediatizados y visiones milenaristas,
invirtiendo la derrota colectiva y declarando la victoria individual –la unión con Dios–
independiente de los ejércitos reales o la pompa clerical. Eran miembros
quintaesenciales del cuerpo místico de Cristo, pero paradójicamente se encontraban en
los márgenes de la Iglesia. Estaban ostensiblemente subordinados a las autoridades
eclesiásticas y políticas, pero su intimidad con Dios –más allá de la que gozaban hasta
papas y reyes– cuestionaba la validez de todas las jerarquías mundanas. El misticismo
adquirió su poder por la paradoja de esta configuración, en esta posición intermediaria
–paralela a la de la Iglesia– entre Dios y las masas. La Iglesia convaleciente le alababa al
mismo tiempo que lo veía con recelo, supervisándolo, oprimiéndolo y, en casos
excepcionales, cooptando a sus principales defensores a través de la canonización.
      Un formidable desafío a la Iglesia española fue planteado por los alumbrados,
cuyas actividades comenzaron alrededor de 1510, florecieron en Toledo alrededor de
1525, y posteriormente reaparecieron en Andalucía y Extremadura. Isabel de la Cruz,
una de las primeras defensoras de una variante predominante del alumbradismo
conocida como el “dejamiento”, proponía una retirada total de los asuntos mundanos a
fin de buscar la unión directa del alma con Dios. La Inquisición intervino –Isabel fue
arrestada por herejía en 1534–, en parte debido a que la piedad reclusa de los
alumbrados violaba las normas de la actividad y la responsabilidad social (“no quieren
hacer nada”, se quejó un franciscano).9 Aún más molesto era su desdén por las
demostraciones externas de la fe, pues creían que su salvación vendría sola por la
gracia, canalizada a ellos directamente por Dios. La Inquisición de Toledo se
escandalizó cuando la beata Catalina Ruiz le informó que Dios la había absuelto de la
confesión y la comunión, pues las gracias que Él le otorgaba superaban con mucho a



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cualquiera que pudiera conseguirse a través de los sacramentos.10 Esta relación no
mediada con la deidad –“ser Dios con Dios, sin intermediario o cualquier otro
elemento de otredad que podría constituir un obstáculo o impedimento”–11 minaba
las bases de la autoridad de la Iglesia y amenazaba los sacramentos católicos con la
obsolescencia. El temor, en España al igual que en Lima un siglo más tarde, era que el
catolicismo introspectivo y sin supervisión (en particular cuando lo practicaban las
mujeres) tendría como resultado las aberraciones doctrinales, infringiría la hegemonía
de la Iglesia, perturbaría las jerarquías, erosionaría el monopolio sacerdotal de lo
divino y provocaría el surgimiento de carismáticos que –a pesar de las buenas
intenciones que tuvieran– desviarían del buen camino a sus masivos seguidores
sedientos de milagros. Habiendo sufrido ya los asaltos frontales del anticlericalismo
reformista y erasmiano, la Iglesia movilizó contraofensivas sumarias para controlar o
erradicar los movimientos emergentes que proponían un cristianismo libre de
mediaciones. La amenaza relativamente pasiva planteada por los alumbrados quedó
rápidamente politizada gracias a su asociación con las herejías protestantes, brindando
así una razón para su rápida y severa extirpación.12
     Un documento inquisitorial de 1630 enfatiza la oración mental como una causa
primaria de la desviación de la ortodoxia tomada por los alumbrados en el Nuevo
Mundo. Las oraciones orales, que repiten el discurso eclesiástico de memoria, valía
poco para los alumbrados, mientras que en tanto medio de unión directa con Dios, la
contemplativa daba todo lo necesario para la “salud del alma”.13 El documento
asimismo registra la creencia de que los alumbrados estaban libres de todo trabajo u
orden superior que pudiera interrumpir su contemplación mística. Al igual que los
alumbrados más tempranos, éstos también desvalorizaban los sermones y los
sacramentos, sosteniendo que su perfección les eximía de toda manifestación externa
de la fe. Los alumbrados creían haber alcanzado un estado de perfección, de
autosuficiencia espiritual y haberse liberado de los juicios de este mundo. Ellos
actuaban bajo el control directo del Espíritu Santo, experimentaban la esencia divina y
los misterios de la Trinidad, y sostenían que sus “ardores, temblores y desmayos” eran
señales corporales del amor divino que les había sido otorgado.14 La Inquisición, claro
está, sostenía lo contrario: que estos falsarios o herejes únicamente estaban
“alumbrado[s] con las tinieblas de Satanás”.15
       La atracción masiva que la oración mental fue adquiriendo por todo el imperio
hispano agravó la sobre-reacción de la Iglesia en contra del misticismo. La ausencia en
la misa de unos cuantos ermitaños piadosos dedicados a la búsqueda unitiva de la
oración mental era de poco interés para las autoridades, pero la popularización de este
cristianismo introspectivo y no clerical pondría en peligro la hegemonía y los dogmas
de la Iglesia. La severidad de la represión seguida contra las variantes místicas
potencialmente peligrosas queda evidenciada por las causas seguidas por la
Inquisición contra muchos activistas que posteriormente pasarían a ser santos
sobresalientes del canon, entre ellos Santa Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz y San
Ignacio de Loyola. También se censuró a teólogos de nota, principalmente a Fray Luis
de Granada, precisamente por popularizar las prácticas religiosas no mediatizadas y
potencialmente místicas, que transgredían o usurpaban los privilegios sacerdotales.
Las obras de Granada, que influyeron directamente en los ejercicios religiosos de Santa
Rosa de Lima, circularon entre muchos manuales espirituales de la época que
popularizaban la autoenseñanza de la oración mental. Los libros de Granada fueron
extraordinariamente populares en España y sus colonias –una bibliografía anota más




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de cuatro mil ediciones–, y desataron la ira de los Inquisidores, quienes creían que esta
“forma interna de religión era la gran herejía de su tiempo”.16
      Los censores atacaron a Granada y a otros dominicos, incluyendo a Bartolomé de
Carranza (el arzobispo de Toledo), por lo que un investigador describe como su intento
de “democratizar la perfección”, esto es hacer que las mismas habilidades y
recompensas de la oración mental, alguna vez reservadas a monjas y sacerdotes, fueran
accesibles a laicos que no habían tomado los votos de castidad, pobreza y
obediencia.17
     En palabras de Melchor Cano, que influyó enormemente sobre Felipe II, autores
como Granada y Carranza “pretendi[eron] hacer contemplativos e perfectos a
todos”.18 Cano sostenía que quien buscaba la perfección cristiana sin haber tomado
los votos era un “destruidor de las religiones” y “engañador del pueblo”.19 Dado que
descarriaban a los fieles, las obras de Granada y Carranza tenían “un cierto sabor de
herejía de alumbrados y aun otros errores que manifiestamente contradicen a la fe y
doctrina católica”.20
      Tres de las obras de Granada fueron incluidas en el Índice de Libros Prohibidos de
1559, pero una mayor tolerancia subsiguiente del misticismo permitió la difusión
renovada y ampliamente diseminada de los libros teológicos populares. Su Libro de
oración y meditación reapareció en 1562 en una versión revisada –la que fuera leída por
Santa Rosa de Lima–, aprobada por una comisión del Concilio de Trento.21 Esta nueva
difusión de los libros devocionales autodidactas coincidió con una proliferación de
obras místicas publicadas en Toledo y Alcalá bajo la supervisión del cardenal Ximénez
de Cisneros, quien “ayudó a promover una espiritualidad visionaria caracterizada por
estados mentales tales como trances, arrobos, visiones, sueños y ataques”. Estas
ediciones, que incluyeron a místicos tales como Catalina de Siena y Ángela de Foligno,
estaban pensadas principalmente para frailes y monjas, pero Cisneros parece haber
querido distribuirlas entre los laicos.22 Poco después, el misticismo laico tuvo otro
impulso más con la amplia difusión de los escritos de –y la literatura hagiográfica
referida a– Santa Teresa, quien brindó un modelo hispano radical, pero respaldado, de
lo que a pesar de todo seguía siendo “un ideal peligroso”, especialmente para las
mujeres.23
      En la Lima virreinal, el misticismo asimismo presentó un modelo para la
expresión religiosa femenina, sospechoso y alternativo, que apareció ya en la década de
1540. La Lima del siglo XVI era un enclave europeo aislado, que celebraba su grandeza
en medio de sismos (incluyendo uno en el año en que Santa Rosa nació), incursiones de
piratas, rivalidades internas, epidemias, la inestabilidad posterior a las guerras civiles y
la siempre presente amenaza de una rebelión de las mayorías indígenas y negras.24 El
extraordinario crecimiento económico simbolizado por Potosí, que alcanzó su
producción máxima entre 1580 y 1630, coincidió con la vida de Santa Rosa de Lima y
estableció el tono de la opulencia.25 Lima se convirtió en “un mundo ceremonial y
suntuario”, el “centro mercantil, político, financiero y de consumo”, y una autotitulada
gran ciudad americana con un toque cosmopolita.26 Esta afluencia, levantada sobre
los precarios cimientos de su entorno y circunstancias, coincidió casi paradójicamente
con un afán penitencial y un floreciente ascetismo monástico, como si un contrapeso
hubiese surgido en ella a su avaricia y vanidad.27
      El misticismo se encontraba en su ambiente, en medio de la lujosa inestabilidad
de este medio espléndido, eclesial y precario. Las verdaderas monjas enclaustradas en
los conventos no aparecieron en el Perú sino hasta casi 1560, pero estuvieron


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precedidas por las beatas que vivían en un “retiro pío”, a veces en casa y otras en
hogares grupales, y que a menudo eran terciarias, usando el hábito de la orden a la
cual estaban afiliadas.28 Al igual que sus predecesoras hispanas, las beatas limeñas
implícitamente cuestionaron el catolicismo institucionalizado al buscar una ruta más
directa a Dios. Su cristianismo extrainstitucional y austero brindó un complemento
invertido al rapaz imperialismo, a la pompa exánime del catolicismo ceremonial y a las
paradojas e hipocresías de una Iglesia acaudalada, unida en una violenta empresa con
España, no obstante la inherente incompatibilidad del Evangelio y el imperialismo. Las
beatas peruanas, a veces descritas como variantes criollas o mestizas de sus
predecesoras peninsulares,29 se caracterizaron por su interiorización de la vida
religiosa, el trabajo manual, la ascesis metódica, la oración mental, la austeridad y la
penitencia, la simplicidad piadosa y el amor a la soledad.30 No eran alumbradas por
decisión propia o autodefinición, pero se las veía con recelo y, cuando era necesario, se
las asociaba con el alumbradismo como un medio para su opresión o castigo. “Las
beatas ocupaban una posición ambivalente porque intentaban crear un espacio viable
para las mujeres, que abarcaba tanto lo sagrado como lo mundano, pero que al mismo
tiempo permanecía separado de la clausura estricta del convento y las
responsabilidades de la casa”.31 Luisa Melgarejo anotó en su cuaderno lo que ella
creía que Dios le había dicho: “No quiero que te ocupes sino en orar, escribir, etc.”; sin
embargo, la Inquisición encontró en sus revelaciones un indicio de herejía: “parece se
quería escusar de otros exercicios de trabaxo doméstico y vivir en ocio, cosa
sospechosa”.32 La evasión de los papeles y responsabilidades sociales aceptables
quedó así evocada para descrédito de las beatas, y ello se vio agravado por la duradera
queja inquisitorial de que mujeres que no habían tomado los votos llevaban una
inapropiada vida no enclaustrada semejante a la de las monjas, que no estaba
suficientemente estructurada o controlada. Sobre este punto la Inquisición de Sevilla
fue clara en 1575, quejándose de los “inconvenientes [que] resultan de permitir que las
dichas mujeres anden en el dicho habito de beatas sin estar encerradas” en conventos,
aconsejando que “sería bien prohibir esta manera de vivir”.33
     Con todo, el fenómeno de las beatas siguió prosperando en el Nuevo Mundo y –a
pesar de la consternación de la Iglesia– “esta condición gozaba de prestigio entre la
población colonial”.34 El mismo número, visibilidad y gran estima que la opinión
pública tenía de las beatas en Lima, como antes sucediera en España, produjo
preocupación y movilizó la oposición en contra suya. En 1622, un jesuita escribió a la
Inquisición que “habiendo tanto numero de mujeres de ordinario se suelen arrobar y
aun alguna volar en esta ciudad de Lima, que como el Santo Oficio de la Inquisicion no
haya informacion y examen, [no se puede saber] si era negocio divino o embuste suyo
o arte del demonio”.35 El prejuicio inherente que cargó la balanza contra la
religiosidad de las beatas quedó en evidencia durante la investigación que la
Inquisición hizo de Luisa Melgarejo, cuando se sostuvo que “no des credito a mujeres
en materia de visiones y revelaciones y exposiciones de la sagrada escritura”, pues
Dios no pensaría “depositar en vasos tan quebradizos y más en tiempos tan peligrosos
de tantas visiones y revelaciones falsas de tantas mujeres como se ven”.36
      Fue en este contexto de acusaciones de alumbradismo, recelo general de la
religiosidad femenina no enclaustrada, presunciones de falacia y cambiantes
concepciones de la ortodoxia, que se desarrolló y evaluó el misticismo de Santa Rosa de
Lima. Sin embargo, mientras que otras beatas eran castigadas en las mazmorras
inquisitoriales, Santa Rosa fue destacada y elegida para el status altamente honorífico y
simbólico de primera santa del Nuevo Mundo y patrona de las Américas. Esta


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evaluación al parecer anómala es particularmente paradójica dado el parecido entre las
prácticas religiosas de Santa Rosa y las de otras beatas cuyas carreras terminaron ante
la Inquisición, y dadas sus conexiones personales con una comunidad religiosa que fue
severamente reprimida. Pedro de Loayza, uno de sus confesores dominicos y su primer
hagiógrafo, fue también confesor de María de Santo Domingo e Isabel de Ormaza,
ambas castigadas en el auto de fe de 1625. Inés de Velasco y Luisa Melgarejo, llevadas
ante la Inquisición en la década de 1620, compartían con Santa Rosa a los confesores
jesuitas Juan Sebastián Parra y Diego Martínez, y este último fue censurado por la
Inquisición por promover las fantasías de las beatas. Rosa también fue una figura
prominente en el círculo místico organizado en torno a Gonzalo de la Maza y su mujer,
María de Uzátegui, ambos igualmente censurados por la Inquisición.37 Formaron
parte del grupo Luisa de Melgarejo, que conoció a Rosa a través de Uzátegui, María de
Santo Domingo, Inés de Velasco, Ana María Pérez y Juan del Castillo, todos los cuales
fueron también investigados o castigados por la Inquisición.38
      El rápido ascenso de Santa Rosa a los altares también sorprende por los muchos
candidatos peruanos de su tiempo a la santidad, y dado el auspicio competitivo de las
órdenes por tener a sus respectivos candidatos elegidos para ser canonizados. Apenas
un siglo después de la conquista, el Perú ya contaba con diez expedientes de
beatificación presentados en Roma: cuatro dominicos (Rosa de Lima, Juan Macías,
Vicente Bernedo y Martín de Porras), tres jesuitas, un franciscano, un mercedario y un
agustino.39 A mediados del siglo XVII, los dominicos se vieron forzados a elegir y
defender sólo a uno de sus cuatro candidatos, y Rosa de Lima fue escogida.40
Posteriormente, muchos de los restantes candidatos –todos ellos varones– tuvieron
éxito en su canonización (Toribio de Mogrovejo, Martín de Porras, Juan Macías y
Francisco Solano),41 pero Rosa fue seleccionada para la elevada distinción de ser la
primera santa del Nuevo Mundo.
     Por cierto que no hay una sola explicación que dé cuenta satisfactoriamente de la
rápida canonización de Santa Rosa de Lima.42 Su éxito fue más bien el resultado
conjunto de varios factores interactuantes, entre ellos la elevada consideración de su
humildad y ascetismo penitente, el auspicio de su candidatura por parte de varios
grupos de interés, la efectiva construcción hagiográfica de su identidad, su enorme
devoción pública y la tendencia general de las canonizaciones contrarreformistas en
direcciones que favorecían su candidatura, entre ellas la prominencia de los santos
hispanos, el incremento en la beatificación de las mujeres (aunque hubo una
significativa caída en el siglo XVII), la preferencia por su manera de ser santa, y el
desplazamiento de monarcas y nobles santos por gente del común.43 El caso de Santa
Rosa de Lima es una demostración ejemplar de cómo los santos fueron creados a través
de la “interacción entre el clero y los laicos, el centro y la periferia, la cultura docta y la
cultura popular”.44

La naturaleza del ascetismo penitente de Santa Rosa

      Las penitencias y el misticismo de Santa Rosa, severos y esencialmente privados,
contrastaban marcadamente con la religiosidad ostentosa, provocadora y teatral que
llevó a tantas otras beatas ante la Inquisición. Sus hagiografías llegan a extremos
gráficos para enfatizar sus sangrientas flagelaciones, su cuero cabelludo
perpetuamente herido por una corona de espinas, su torturadora cama, sus ayunos
inmisericordes y su siempre renovado inventario de castigos autoinfligidos. Pero junto
con este horripilante catálogo de penitencias había un énfasis simultáneo en la


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modestia y humildad concomitantes, en la resolución de Santa Rosa de siempre
mantener sus mortificaciones escondidas de la mirada pública (aunque sólo fuera para
esconderlas de la desaprobación de su madre). La intervención divina colaboraba. De
su cuerpo mortificado y escuálido, uno normalmente sólo veía su “palidez y flaqueza
macilenta, hundidas las megillas, escondidos los ojos, y hecho todo el rostro un retablo
de penitencia”.45 Sin embargo, a temprana edad Santa Rosa le imploró a Dios que
“fuesen ocultas y no se le pareciesen en su rostro los ayunos y penitencias”.46 Así, una
fachada saludable escondía su debilidad enfermiza, y son muchas las historias que
retratan el rollizo rostro de Santa Rosa, sus mejillas sonrosadas y su vitalidad corporal
a pesar del rigor de sus ayunos y mortificaciones. Esa máscara que cubría su severo
ascetismo, en conjunción con sus abiertos esfuerzos por esconder su estilo de vida
penitente, trazó un encomiable contrapunto a los ejercicios sonoramente anunciados de
otras beatas. Mientras las que eran consideradas falsas anunciaban su mortificación
modesta o fingida, Santa Rosa mostraba “un singular recato en cubrir sus
penitencias”.47
       Lo privado de la mortificación era un índice de la humildad más comprehensiva
que se exigía de los aspirantes a la santidad. Una de las señales de un auténtico santo
era un sentimiento de no ser digno de recibir la gracia de Dios. Al igual que otros de
ellos, Santa Rosa sobrestimaba cualesquier pecado venial que hubiese cometido. Se
consideraba a sí misma como la peor pecadora del mundo, y a sus transgresiones
menores como atrocidades dignas de las severas penitencias a las que sometía su
cuerpo. Ella siguió al pie de la letra el consejo de Fray Luis de Granada de “despreciar
toda dignidad y honra del mundo, y amar todo menosprecio y deshonra”.48 Loayza
dedicó un capítulo a la autohumillación de Santa Rosa (“un continuo desprecio de sí
misma”) y, más en general, a su profunda humildad, mostrando cómo “huía con
maravilloso cuidado de toda vanagloria”.49 Los testimonios a favor de su beatificación
igualmente narraron sus esfuerzos por esconder tanto sus mortificaciones como las
gracias que recibía de Dios, describiéndola como una “persona de grande humildad y
mansedumbre sin que jamás [se] viese en ella género de vanidad y ostentación”.50
Santa Rosa se veía atormentada por sentimientos de culpa, vergüenza e indignidad
cuando las personas alababan su santidad o la comparaban con Catalina de Siena,
sintiendo que no era “más que fantasma, público engaño y mentirosa hipocresía de
santidad usurpada”.51 Todo elogio le era insoportable –“temblaba con miserable
espanto y se asustaba como si un rayo la hubiera herido”– y respondía físicamente con
el llanto, empalideciendo o quedándose sin habla.52 Cuando finalmente aceptó
escribir sus experiencias místicas, después de repetidas negativas, entregó las imágenes
de sus Mercedes con el humilde pedido de que –en sus palabras– su confesor
“enm[endase] lo que en dicha obra faltare por mi ignorancia”, y que de ser necesario
las quemase. “Muchos yerros y faltas se ayara por ser explicada de mi mano, y si se
ayare que es bueno sera solo por haber sido las mercedes de Dios”.53 En suma, Santa
Rosa era un paradigma de la combinación digna del status de beata meritoria en su
cultura: una severa mortificación acompañada de una profunda humildad subalterna.
      En contraste con el reservado ascetismo de Santa Rosa estaban los ostentosos
espectáculos de las beatas culpables de “soberbia espiritual”.54 Los inquisidores que
evaluaban la autenticidad espiritual coincidían con Diego Pérez de Valdivia, quien
explicó en su Aviso a gente recogida que la idea era “llevar cruz, padecer, sufrir, pasar
hambre, sed, desnudez, frios y trabajos”,55 y que por lo tanto “toda revelación que no
viene muy acompañada de cruz es cosa temerosa y sospechosa”.56 El caso de Juan del


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Castillo resulta ilustrativo pues él, al igual que muchas beatas, era considerado un
místico menos viable por el insuficiente rigor de su ascetismo y mortificación: “tengo
mucho deseo de grande penitencia”, declaró, pero “no puedo cumplirla por ser muy
ocupado”.57 Las beatas eran consideradas falsas “cuando buscan interes, regalo,
honra, estima, publicidad”, cuando “quieren negociar y poder y valer mucho”,
consiguiendo “entrada con grandes personas”. Se caracterizaban más por hablar que
por su penitencia, más por las salidas que por la reclusión, más por su vida licenciosa
que por la obediencia. Tenían una “disimulada presunción”, predicaban sin
credenciales “y se apartan de la sana y ordinaria doctrina y común de la Santa Iglesia
Romana”.58 Para ser considerada una auténtica beata, como Santa Rosa, se debía dejar
“el camino de la soberbia y tom[ar] el camino de la humildad”, pues “los llamó Dios
para ser pies en su Iglesia, para servir, para ser humillados, despreciados, abatidos,
padecer confusiones, para ser los postreros y más bajos en la casa de Dios, tentados y
perseguidos”.59
      Muchas de las beatas de Lima, incluyendo las conocidas de Santa Rosa o las que
compartían confesores con ella, dependían más bien de un llamativo repertorio de
malabares, “como si fuera una comedia”, según se quejase un documento
inquisitorial.60 Los estigmas, los embarazos místicos, profecías apocalípticas, dar a luz
mesías y volar sobre Lima: estos logros fantásticos complementaban una teatralidad
más en general de éxtasis y delirios inspirados.61 Inés de Velasco (conocida como “la
voladora” por sus levitaciones), entraba al éxtasis místico a través de “piruetas
acrobáticas” y Luisa Melgarejo se arrobó en carcajadas, en tanto que otras beatas eran
notorias por gemidos, ataques de llanto, extrañas risas, posturas dramáticas y
movimientos corporales convulsivos.62 Esas mujeres fueron vistas por la Inquisición
como “embusteras en sus visiones y arrobos”,63 que buscaban la celebridad a través
de una piedad exagerada y falsa. Las beatas ostentosas, teatrales, negociosas,
provocadoras, fanfarronas y deseosas de ascender socialmente eran la presa de la
Inquisición, en tanto que las que eran piadosas, humildes, obedientes, penitenciales y
mortificadas tendían a ser auspiciadas por sus confesores, reverenciadas como santas
populares y consideradas posibles candidatas para la canonización. La medida de la
autenticidad era tanto social como religiosa. Una experiencia mística se hacía menos
“verdadera” si ella violaba los códigos sociales que regían el comportamiento de las
beatas o, más en general, la conducta femenina.
      Los arrobamientos, revelaciones y penitencias públicas siempre fueron
considerados peligrosos incluso cuando no era inspirados por el demonio, pues pocas
místicas podían participar en tales prácticas con prudencia, humildad y abnegación. El
mismo Jesucristo desalentó el ostentoso culto público en Mateo 6: 1-7, y cuando las
expresiones místicas femeninas parecieron ser excesivas en la España del XVI, Teresa
de Ávila se refirió a ellas como “abobamiento” en lugar de “arrobamiento”.64 En vida
de Santa Rosa, las constituciones sinodales de 1613 específicamente prohibieron en
Lima, bajo pena de excomunión, que las mujeres en hábito penitente se flagelaran a sí
mismas durante las procesiones de Semana Santa, pues esto causaba “muchas ofensas
a Nuestro Señor”.65 La documentación inquisitorial de Lima asimismo muestra un
desdén similar por las exhibiciones públicas y está repleta de juicios de falsedad,
debido a la naturaleza pública o espectacular de las experiencias místicas. Se nota en
muchas confesiones y declaraciones que no había otro arrobo fuera del que era
escenificado para el consumo público. En la década de 1620, la monja Inés de Ubitarte
admitió a la Inquisición que en sus arrobos, ella “se holgaba mucho de oir lo que las
religiosas decían y hacían en loa de su santidad”.66 Ángela Carranza, castigada en el


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auto de fe de 1694, fue acusada de escenificar sus espectáculos místicos “en las iglesias,
plazas y lugares públicos y en días de mayor concurso”.67 Luisa Melgarejo tenía
arrobos diarios en la iglesia de los jesuitas, “normalmente en los momentos en que más
gente había”, pero se levantaba y se dirigía a casa al llegar la hora del almuerzo. Un
testigo que la vio en otra iglesia informó que ella parecía estar en un arrobo durante
toda la misa, completamente inmóvil y sin parpadear. Sin embargo, hacia el final de la
ceremonia, un criado se acercó a hacerle una pregunta: “dijo si quería que los huevos
fuesen estrellados o pasados por agua”. Melgarejo abrió los ojos, volteó la cabeza y
respondió la pregunta –“estrellados”–, volviendo luego a su trance.68
      La cuestión del público siempre era paradójica. El misticismo es una práctica
privada, pero con consecuencias, funciones y dependencias sociales. Se esperaba que
los santos jugaran un papel imposible: no debían “promocionarse en forma demasiado
explícita” porque el atributo de la humildad era esencial, pero al mismo tiempo una
humildad total “tendría como resultado el anonimato”.69 En este sentido las beatas
tenían una ventaja sobre las monjas de clausura, las cuales “por lo general carecían de
un vehículo que las hiciera visibles: un evidente requisito de la santidad”.70 Para ser
considerada santa, una beata debía evitar los espectáculos que disminuían la
valoración de su autenticidad, al mismo tiempo evitando la total privacidad y
anonimato que impediría el funcionamiento social del misticismo, incluyendo la
posibilidad de la canonización. En este contexto, la notoria autodenigración de Santa
Rosa se hacía estratégica. “Los santos no podían promocionarse públicamente, pero al
igual que todos los cristianos, sí podían denunciarse a sí mismos en público”.71 El
orgullo es un pecado y el deseo de publicidad revela las falsas pretensiones, pero los
humildes podían ser exaltados precisamente a través de una insistente negación de sus
virtudes. La causa de una persona podía ser promovida por su constante negación.
      Esta afirmación por negación era inútil si no estaba respaldada por el secreto
divulgado de una severa mortificación. La privacidad del genuino misticismo
penitente debía hacerse visible, pero sin los espectáculos llamativos que llevaron a las
beatas más histriónicas ante la Inquisición. Muchos santos encontraron un equilibrio
aceptable, a veces probando y errando, ofreciendo por sus demostraciones sociales un
índice de su misticismo esencialmente privado y penitente. Catalina de Siena rogaba a
Dios que mantuviera invisibles sus estigmas y que sufriera perpetuamente el dolor de
estas heridas no vistas.72 Al mismo tiempo estos sufrimientos y heridas ocultos
quedaban complementadas por espectáculos santos a los cuales sí se tenía amplio
acceso. Por ejemplo, el 11 de agosto de 1370, Catalina lloró con tanta fuerza durante un
éxtasis eucarístico que su confesor le dijo que “intentara acallar sus sollozos”, a fin de
no perturbar al sacerdote que decía la misa. Ella se alejó del altar obedientemente, pero
no pudo evitar decir (“en voz baja, pero fuerte en el espíritu”) “deseo el Cuerpo de
nuestro Señor Jesucristo”.73 Estas escenas fueron “vistas en miles de ocasiones”74 y
fueron cruciales para forjar una conciencia del llamado especial de Catalina. Las
leyendas y hagiografías ayudaban a la causa con adornos narrativos que convertían a
los eventos atestiguados en algo más sensacional: “su cuerpo era a veces levantado del
suelo, conjuntamente con su espíritu”.75 Estas demostraciones, reales y textuales, eran
aceptadas por la Iglesia porque quedaban fuertemente contrapesadas por
demostraciones que se consideraba eran indicativas de una auténtica piedad, sobre
todo la obediencia, la humildad y la mortificación. Las beatas eran falsas cuando la
balanza se inclinaba con el peso de los espectáculos.
      En Lima, las relaciones públicas de Santa Rosa fueron manejadas en forma
similar a través de la compleja interacción de la humildad, la privacidad, la afirmación


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por negación y la revelación de la penitencia secreta. El espectáculo de la mortificación
era meticulosamente escondido, pero al mismo tiempo sus huellas eran lo
suficientemente visibles como para permitir que la imaginación pública esbozara una
imagen del todo, con una considerable licencia hiperbólica. Dios milagrosamente
escondía las consecuencias corporales de las penitencias de Santa Rosa, pero también
actuaba en forma contraria para revelar lo que había quedado escondido con “señales
públicas y visibles”.76 Por ejemplo, en la iglesia Santa Rosa despedía llamas y una
luminiscencia sobrenatural en anticipación de la eucaristía, y con estas señales Dios
deseaba hacer público “cuán crecida era la llama que ardía dentro del pecho de Santa
Rosa”.77 Esconder y revelar, negar y sugerir, daba una base para el desarrollo y
generación de leyendas que mejoraban la reputación de santidad de una beata, al
mismo tiempo que reservaban su humildad.
      El secreto del misticismo y las penitencias de Santa Rosa también fue revelado
por medios nada milagrosos. Los miembros de su familia escuchaban el “estruendo de
sus disciplinas” en forma regular, y cuando vivió en casa de Gonzalo de la Maza “no
pudo contener los gritos” cuando la poseía el divino amor, muchas veces en presencia
o cerca de otros.78 En una notable ocasión, Santa Rosa se flageló a sí misma en
privado, como siempre, pero con gritos tan fuertes que “se oía de largas distancias”.79
Este episodio tuvo lugar cuando los rumores de un inminente juicio apocalíptico
aterrorizaban Lima y se consideraba que la intercesión era necesaria para aplacar la ira
divina. Los gritos, un espectáculo invisible pero audible, brindaron la base para la
devoción pública a Santa Rosa: ella hacía penitencia para salvar la ciudad. Sus agonías
privadas tenían una función pública. “Desde muy lejos se oían los gemidos” de Santa
Rosa agonizando en su lecho de muerte, anunciando que esta mujer de ya “conocida
santidad” iba ingresando a un nuevo nivel de intercesión.80
      El misticismo de las beatas era una experiencia individual, pero socialmente
interdependiente. Éste dependía de su público en primer lugar para brindar el contexto
en el cual era significativo, y luego para reconocer, aceptar, alabar y beneficiar de la
unión mística con Dios. El público era el garante del misticismo, tanto como lo era
Dios. El misticismo de las beatas unió la divinidad con la sociedad, Cristo con la
creación, el cuerpo corporal con el místico. El público formaba parte integral de la
misma experiencia mística; por consiguiente, la cuestión de la privacidad y su acceso
público fue suplantada por un análisis de los medios por los cuales el misticismo se
hacia visible. Santa Rosa había “pasado en silencio lo espiritual de su alma en cuanto a
cosas sobrenaturales” hasta los últimos cinco años de su vida, cuando fue integrada a
una comunidad receptiva a su misticismo a través de Gonzalo de la Maza.81 Éste y
María de Uzátegui se convirtieron en sus principales portavoces. Ellos fueron testigos
de primera mano de las experiencias de Santa Rosa en su propia casa y, como personas
respetadas y confiables, promovieron su imagen de santidad entre la elite civil y
religiosa de Lima. Uzátegui fue particularmente importante, pues como madre
adoptiva y confidente de Rosa, le podía interrogar sobre asuntos delicados y luego
transmitir los maravillosos secretos a su círculo de admiradores. Fueron igualmente
decisivas la vinculación de Rosa con Juan del Castillo, quien pasó a ser su interlocutor
en asuntos místicos, y su dirección espiritual de parte de los jesuitas, que a diferencia
de sus confesores dominicos estimularon su misticismo y brindaron un foro abierto
donde éste pudiera expresarse.82 En virtud a los obligados directores espirituales –
fuera cual fuese su orden–, una beata contaba con un público bien conectado que le
brindaba la difusión inicial de sus extraordinarios logros.




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       Por lo tanto, un círculo íntimo de admiradores y directores espirituales daba un
lugar desde donde las buenas nuevas se propagaban hacia fuera. Al igual que muchos
otros santos emergentes, Santa Rosa se comunicaba indirectamente con su creciente
público a través de confidentes, los cuales discretamente esparcían una historia que,
autorizada ya por su status y prestigio, era rápidamente embellecida por los rumores y
las leyendas. Ella guardó silencio y se ocupó de su ascetismo privado y de su intimidad
con Dios, y ellos promovieron la imagen pública de su santidad. Ella la negaba,
insistiendo en su pecadora indignidad, y ellos invertían y propagaban esa percepción
como señal de una heroica humildad y de su verdadera naturaleza santa.
       Un confesor, o un confesor-hagiógrafo, como Pedro de Loayza lo fue para Santa
Rosa, no era del todo abnegado al promover la identidad santa de una beata que estaba
bajo su tutela, pues con su difundida santidad él “recibía cierta cantidad de gloria
derivativa”.83 Esta derivación del prestigio fue particularmente evidente en los
confesores que sostenían que una “nueva” Catalina de Siena o Teresa de Ávila había
sido fomentada bajo su dirección. Una parecida ganancia secundaria les tocó a De la
Maza y a Uzátegui, cuyo status y notoriedad en Lima mejoraron enormemente al tener
a la “santa” viviendo bajo su techo. Su proximidad a la piedad de Santa Rosa,
conjuntamente con la celebración de tertulias espirituales en su casa, eran expresiones
de su aristocrática cultura católica. Ellos manifestaban su profundo catolicismo como
parte de su identidad –y su responsabilidad– social en tanto nobles criollos, y al
hacerlo gozaban de cierto prestigio recíproco entre sus pares.84
      La veneración de Santa Rosa fue asimismo promovida sin querer por su madre,
quien por el contrario buscaba ponerle fin al ascetismo. Ella, la única actora activa que
contaba con un acceso de primera mano a las primeras penitencias de Santa Rosa,
muchas veces llamaba la atención sobre ellas a sus confesores, en un intento de hacer
que fueran prohibidas o reducidas. De este modo, ella anunció el misticismo penitente
de Santa Rosa al denunciarlo, inspirando la admiración de los frailes por las prácticas
excepcionales de su hija, y haciendo posible la circulación de sus hazañas por todo el
convento. El resultado fue muchas veces lo opuesto de lo que ella esperaba: en lugar de
prohibir las penitencias de Santa Rosa, los confesores defendían su causa ante la
madre, estimulando a ésta a que aceptara las demandas de la vocación especial de su
hija.85
      Los excesos cometidos por las beatas consideradas fraudulentas igualmente
aumentaron la devoción pública a Santa Rosa, pues ayudaron a conferirle una
identidad como la beata genuina con la cual podía medirse a las falsarias. Una
jerarquía de beatas surgió en los años finales de la vida de Santa Rosa, con ella en la
cima, solidificándose luego de su muerte. El comportamiento de Luisa Melgarejo fue
ejemplar: se puso de rodillas al ver a Santa Rosa. La Melgarejo meditaba las pisadas de
Santa Rosa, las besó y, de tener oportunidad de escribirle, lo hacía de rodillas.86 Los
gestos teatrales de Melgarejo y otras beatas finalmente sirvieron para apurar su propio
fin, al mismo tiempo que paradójicamente irradiaban la santidad que el decoro de
Santa Rosa guardaba en silenciosa reserva. Melgarejo entró en un dramático trance de
cuatro horas junto al lecho de muerte de Santa Rosa, y en medio de sus delirios, que
fueron transcritos y usados en el proceso de canonización, anunció su entrada a la
gloria del Paraíso.87 Las visiones de su gloria en los cielos fueron asimismo
anunciadas por María Antonia y Juan del Castillo. Una visionaria informó que
numerosos “angélicos espíritus” rodeaban la cama en donde Santa Rosa falleció, y que
“hacían fiesta y música” alrededor de su ataúd; otra vio a Santa Rosa siendo coronada
por la Virgen, y “los efectos de esta última visión fueron tan públicos y particulares,



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que personas inteligentes en la materia de espíritu la tienen por cierta y verdadera. Y
las demás”.88

Respaldo religioso y civil

      El fuerte respaldo civil y religioso del cual Santa Rosa gozó en los años finales de
su vida y después de muerta, fueron decisivos para su acelerado ascenso a los altares.
Entre las figuras distinguidas y poderosas que la respaldaron sobresalieron los ya
mencionados De la Maza y Uzátegui. Santa Rosa conoció a la familia De la Maza en
1613, cuando María de Uzátegui, “por la noticia que tenia de su mucha virtud”, se le
acercó en la iglesia jesuita y ofreció asistencia a Santa Rosa y su madre.89 De la Maza
rápidamente se convirtió en el más decidido defensor de Santa Rosa, y en muchas
ocasiones intercedió para defender sus intereses, incluso en asuntos prácticos.90 Él
hizo los arreglos para que fuera guiada espiritualmente por figuras claves tales como
Diego Martínez, Juan de Lorenzana y Juan del Castillo, todos “yntimos amigos suyos”
que frecuentaron su hogar mientas Santa Rosa vivió allí.91 El reclutamiento de
Lorenzana como su principal confesor durante sus últimos años fue particularmente
importante. Lorenzana era un dominico sumamente respetado, catedrático de la
universidad, un varón “igualmente entendido y versado en las cosas eclesiásticas y
políticas” y, lo que resulta aún más importante en el presente contexto, el primero
consultor de la Inquisición peruana.92 Santa Rosa también contó entre sus confesores a
Luis de Bilbao, también “grave definidor de la Inquisición”. En 1625 éste dio el sermón
en el auto de fe que castigó a algunas de las beatas que, como Santa Rosa, formaban
parte del círculo de Gonzalo de la Maza. La aprobación del misticismo de Santa Rosa
por parte de Lorenzana y Bilbao brindó el fuerte respaldo de influyentes figuras de la
Inquisición, las cuales a su vez, por un giro del destino o un cambio en su percepción,
podrían haber sido sus más fuertes detractores o adversarios. Su respaldo contrapesaba
las reservas de otros dominicos que veían en forma menos favorable el misticismo de
Santa Rosa, y sin ellos su destino podría muy bien haber sido menos seguro.
      De este modo, la masiva devoción a Santa Rosa por las clases populares fue
complementada por un fuerte y activo respaldo de parte de la elite laica y religiosa de
Lima. Santa Rosa había tenido un acceso marginal a la nobleza cuando niña, a través de
la escuela que su madre regentaba para niños de clase alta, pero se fue ganando un
ingreso con status a medida que su notoriedad atraía cada vez más a la aristocracia
limeña.93 Con la aprobación de figuras civiles y eclesiásticas, Santa Rosa pasó a ser un
icono socialmente aceptable entre la nobleza, que ya no era vista en el papel servil o
como una figura de culto entre los pobres marginados. Las mujeres de la elite
comenzaron a buscar reunirse con ella, algunas encargándole trabajos de costura, otras
con el pretexto de visitar a su madre. Santa Rosa también tuvo un contacto indirecto
con la virreina misma a través de Alonso Velásquez, uno de sus confesores.94
      La sólida posición de Santa Rosa entre la elite fue indicada claramente después
de su muerte por quienes cargaron su ataúd o rindieron homenaje a sus restos,
incluyendo al virrey, el arzobispo, todas las órdenes religiosas y los cabildos. La
declaración de De la Maza enumera a los ciudadanos de clase alta y funcionarios de
gran jerarquía que asistieron a sus funerales, tocaron el cadáver e “iban contentos con
un poquito de [la] palma” que ella sostenía.95 El primero de muchos que buscarían
reliquias fue nada menos que Francisco Verdugo, por ese entonces uno de los dos
inquisidores del Perú.96 Los devotos buscadores de reliquias también comenzaron a
frecuentar la casa en donde Santa Rosa nació, y hubo “tanta gente y carrozas y caballos


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a la puerta y calle” que no se podía pasar.97 Al reunirse las declaraciones del proceso
de canonización, hablaron a favor de ella “prominentes funcionarios de la Real
Audiencia, la Santa Cruzada y la milicia, catedráticos de la Universidad, canónigos de
la Iglesia metropolitana, encomenderos de indios y ricos hombres de negocios, que
pertenecían a la clase alta”.98
      En la España del XVI, “la disposición, e incluso el afán de las místicas por
alinearse ideológica y políticamente con los intereses de la elite de poder hispana, hizo
que quienes tenían el pedigree adecuado, o la debida deferencia y humildad, contaran
con el respaldo de una amplia banda de esa elite, desde reyes y príncipes a juristas,
burócratas, comerciantes y profesionales de la alta clase media”.99 Santa Rosa no
mostraba nada de esta implícita ambición política y objetaba el materialismo, a veces
audazmente, mas a pesar de todo hizo las paces con la nobleza y gozó los beneficios
correspondientes. Éstos no eran materiales –en casa de De la Maza, dormía por
decisión propia en una silla de madera–, sino más bien la libertad para proseguir su
misticismo penitente en un medio que lo valorizaba, respaldaba y defendía. Santa Rosa
también se valió del hogar de De la Maza para tener la muerte buena y visible, que
tanta prominencia tiene en la hagiografía como el acto final con el cual culmina una
vida santa. “Aunque en casa de mi madre me dé la enfermedad”, Santa Rosa le dijo a
Uzátegui, “tengo que venir a morir en esta casa”, refiriéndose a la de De la Maza.100
Se mudó allí dos días antes de que le sobreviniera su enfermedad final, y allí tuvo una
muy bien escenificada y bien asistida muerte que, en palabras de Hansen, “más era
digna de aplausos que de lágrimas y sollozos”.101
       Los muchos confesores de Santa Rosa –once en total, seis dominicos y cinco
jesuitas– le dieron una amplia base de respaldo, pero también seguridad en un medio
hostil. El Concilio de Trento había elevado el sacramento de la penitencia y colocado al
clero directamente entre los pecadores y la salvación, y el confesor de una beata servía,
aún más, como director espiritual y como un vínculo con la jerarquía patriarcal. Sin
embargo, la relación beata-confesor no estaba exenta de peligros, en particular debido a
que su hermetismo y estructura jerárquica podía llevar a un abuso herético. En 1575,
los inquisidores de Sevilla condenaron a los asesores espirituales que “se las traen [a
las beatas] perdidas tras sí y no las permiten hacer cosa alguna sin su licencia, ni las
dejan confesar con otros”. Aún más: “no carece de sospecha de que es invencion del
demonio y de hombres vanos que, con sombra de santidad y religion, quieren ser
servidos y obedecidos de mujeres simples”, y que podían igualmente involucrarse con
ellas en otras “deshonestidades y sorpresas”, a veces del tipo amoroso.102 La amplia
base de Santa Rosa y sus frecuentes cambios de confesor la protegieron de estos
errores, le dieron la libertad (con la ayuda de De la Maza) para que buscara otros que
aprobaron más su severo ascetismo, y le brindó un fuerte respaldo político en dos
órdenes.
      La fortaleza y determinación del respaldo político de Santa Rosa, así como la
decencia de su misticismo, eran puestos a prueba cuando se levantaban objeciones
formales en su contra, como sucediera en 1614. Su encuentro con la comisión cuasi
inquisitorial encabezada por Lorenzana y Castillo tuvo resultados fortuitos, pues ella
no solamente quedó satisfecha de su ortodoxia, sino también impresionada y
entusiasmada por sus experiencias místicas. Santa Rosa quedó libre de sospechas, fue
alabada por admiradores poderosos, protegida y auspiciada por Gonzalo de la Maza, y
estimulada en sus búsquedas místicas por Castillo y sus confesores jesuitas justo en un
momento crucial, cuando las dudas surgían conjuntamente con su notoriedad. El
respaldo decididamente positivo de la comisión examinadora consolidó su posición



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entre la elite civil y eclesiástica de Lima, y la promoción subsiguiente de su imagen de
santa constituyó el momento decisivo en su carrera hacia la canonización. Santa Rosa
estaba a orillas de la grandeza, elevándose por encima de sus pares y era elegible para
la canonización. Las mismas prácticas excesivas que antes eran motivo de sospechas,
eran ahora una evidencia de su vocación especial. Los milagros proliferaban. Y la
agenda política de distinguir la santidad de la herejía cambió para facilitar el
crecimiento místico, para refinar representaciones de Santa Rosa siguiendo los modelos
europeos de santidad aprobados, y para introducir una santa criolla a los
procedimientos de canonización.

Criollismo

       La importancia que la emergente identidad criolla tuvo para la promoción de la
canonización de Santa Rosa de Lima ha sido resaltada, sobre todo por historiadores
peruanos. Teodoro Hampe Martínez, por ejemplo, sostiene que “la diligente elevación
de Santa Rosa de Santa María a los altares fue incentivada por el interés político de las
elites criollas del virreinato, que buscaban un reconocimiento de parte de los supremos
jerarcas de la Iglesia para consolidar su prestigio como grupo social”.103 Los
procedimientos de canonización altamente burocratizados hacían que una candidatura
fuese una prueba costosa, y los criollos de Lima costearon los gastos porque Santa Rosa
cada vez más era “un símbolo de la autoconciencia de la emergente ‘república’ criolla”,
o un “símbolo o coronación del emergente nacionalismo criollo”.104 La fuerte y a
veces hostil rivalidad entre los dominicos españoles y los criollos también hizo que
Santa Rosa fuera una elección atractiva para estos últimos. Ramón Mujica sostiene que
“Rosa era la santa que los dominicos criollos necesitaban para defender la cuestionada
autoridad espiritual de sus frailes nacidos en el Perú y recuperar el poder y prestigio
que habían perdido durante el régimen del virrey Toledo”.105 Luis Miguel Glave, otro
investigador peruano, resalta a Santa Rosa como un producto de una Lima urbana y
criolla, como enclave cultural rodeado por el Perú indígena.106
       Los hijos criollos y mestizos de los españoles nacieron en el Perú desde 1533,
pero el auténtico surgimiento de una segunda generación tuvo lugar apenas veinte
años antes del nacimiento de Santa Rosa, en la década de 1560. “Esa década vio las
primeras rebeliones mestizas y los primeros integrantes de los cabildos nacidos en el
Perú. Fue entonces que se introdujo en el Perú la misma palabra ‘criollo’, tal como hoy
en día se usa, pues hasta ese entonces se había referido únicamente a los negros, y la
segunda generación de españoles simplemente era llamada así, igual que sus
padres”.107 En el transcurso de la vida de Santa Rosa, la corona hispana en bancarrota
buscó un alivio financiero en la venta activa de cargos en el Nuevo Mundo, lo cual
permitió que los peruanos acaudalados consolidaran y formalizaran su posición
política. A mediados el siglo XVII, precisamente cuando la canonización de Santa Rosa
comenzó a parecer viable, la causa criolla iba ganando el impulso que finalmente
culminaría con la independencia. En medio de esta disputa política, Santa Rosa surgió
como un símbolo del emergente nacionalismo criollo, una garantía de su legitimidad,
una intercesora de su causa, una sacralización de su hogar y un precedente del
establecimiento formal del Nuevo Mundo en la cristiandad por méritos propios. En
1617, Santa Rosa fue acertadamente descrita como una “criolla de esta ciudad” en las
primeras páginas del proceso ordinario para la canonización.108 La insistencia en la
identidad limeña de Santa Rosa, en este ejemplo y en general, se plasmó en la forma
usual de referirse a ella como “Rosa de Lima”, y no como “Rosa de Santa María”, el



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nombre con el cual fue canonizada formalmente y que le fuera conferido por la misma
Virgen. La identidad de la santa y de su tierra criolla estaba siendo forjada
conjuntamente, a través de unas interrelaciones mutuas. El nacionalismo peruano
luego adaptó a Santa Rosa a nuevas agendas de identidad y unidad, a medida que
después de la independencia la lucha criolla daba paso a las de la era republicana. En
1917, durante las celebraciones de su tricentenario, la devoción a Santa Rosa fue
postulada como un requisito inalienable para la ciudadanía: “los hijos del Perú aman
locamente a su Santa Rosa”, y por lo tanto “no es peruano el que no la ama”.109

El auspicio de los dominicos

      La progresiva burocratización y complicación de los procedimientos de
canonización otorgaba una decidida ventaja a los candidatos de grupos de presión bien
establecidos, como las órdenes religiosas.110 La canonización requería de un
intercesor en Roma para que promoviera la causa del candidato, y en 1657, cuando los
dominicos decidieron promover activamente la reapertura de la causa de Santa Rosa, le
encargaron esta responsabilidad a Antonio González de Acuña, un dominico criollo.
González de Acuña fue enviado a Roma ese mismo año como procurador general de su
región, y en esa condición se dedicó también a la beatificación de Santa Rosa,
“entregándose a esta causa con todo el empeño e interés hasta conseguir sus
objetivos”.111 Su hábil e incansable promoción en El Vaticano, sobre todo en la década
de 1660, constituyó una contribución decisiva para el éxito de la causa de Santa Rosa.
En opinión de Fernando Iwasaki, su canonización fue “todo un alarde de la influencia
dominica en El Vaticano”.112
     Otro factor esencial de la promoción dominica fue la oportuna publicación en
Roma, en 1664, de la fecunda hagiografía de Leonardo Hansen, una obra que
impresionó profundamente a Clemente IX (Giulio Rospigliosi, antes nuncio papal en
España) justo antes de que asumiera el papado.113 Una de las principales funciones de
la hagiografía es la propaganda antes de la canonización, y en este sentido la obra de
Hansen fue ejemplar. Durante su breve papado de apenas dos años y medio, Clemente
IX activamente aceleró la beatificación de Santa Rosa, la cual firmó el 12 de marzo de
1668, en Santa Sabina, asimismo emitiendo unos siete breves a favor de ella. 114 En su
testamento, Clemente IX dejó fondos para la construcción de una capilla de Santa Rosa
de Lima en la catedral de Pistoya, su pueblo natal.115 También encargó una estatua de
mármol de Santa Rosa (de Melchor Caffá, de la escuela de Bernini), como regalo para
los dominicos de Lima.116 Si bien tal respaldo papal obviamente beneficiaba al
candidato, también otorgaba un prestigio recíproco al papa. En palabras de Jacinto de
la Parra, Clemente IX promovió la causa de Santa Rosa “para que sea más plausible y
más notable su pontificado”.117
      Hubo una significativa competencia entre las órdenes para conseguir que sus
candidatos del Nuevo Mundo fueran canonizados, y una explicación “dominica” sirvió
para justificar el haber escogido a Santa Rosa de Lima como la primera elección. En una
carta a los priores dominicos de diciembre de 1667, el provincial de la orden en Roma
observó que “corresponde el premio [de la inminente beatificación de Rosa] al haber
sido nuestros Padres los primeros que, predicando el santo Evangelio y Rosario de la
Virgen Santísima, plantaron en aquellos países la fe de que es este el primer fruto”.118
La misma nota resonó en una carta enviada en 1668 por la reina Mariana a todas las
iglesias de sus reinos: los dominicos fueron “los primeros que en compañía de los
conquistadores del Perú plantaron en aquellas provincias la fe católica con la


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predicación evangélica; con que parecía se la había querido dar el cielo a su Religión en
premio de este servicio”.119 La bula de canonización se hacía eco de este tema,
observando que había una multitud de santos de Asia, África y Europa, pero “sola la
América yacía hambrienta y enferma” hasta que los dominicos “entraron primero” al
Perú a remediar esta lamentable situación.120
     Un juicio más general en la orden dominica corroboraba la idea de que Dios
deseaba “premiarlos” con la canonización de Santa Rosa, “por haber sido los primeros
de evangelizar aquellas partes tan remotas de América”.121 Asimismo había cierta
consonancia entre la fundación de la orden dominica a comienzos del siglo XIII por
parte de Santo Domingo, un español, con el fin expreso de combatir la herejía. Cuando
se le seguía hasta su conclusión, este razonamiento producía la convicción de que la
misión dominica había hecho que Santa Rosa de Lima fuera posible. “Había brotado la
Rosa de la Sangre Dominicana”, explicaba una hagiografía de 1695, lo cual significaba
la sangre derramada de los misioneros martirizados.122 A cambio, la canonización de
Santa Rosa, una terciaria dominica (pero no una india), reconocía la eficacia, validez y
éxito de la evangelización dominica del Perú.

El auspicio de la reina Mariana de Austria

      El 16 de abril de 1618, el virrey del Perú informó al rey de España la muerte de
una mujer “llamada Rosa de Santa María, una beata de la orden de Santo Domingo,
una mujer comúnmente tenida como sumamente ejemplar y de extraordinaria
penitencia”. Decía “que el día de su muerte y durante varios días hubo una gran
aclamación y concurso de gente que ocurrió a su entierro y honras, habiéndola tenido
dos días descubierta, antes de enterrarla, por la devoción del pueblo que lo pidió así”.
El virrey asimismo observaba que informaba el hecho “por ser este caso tan
particular”.123 En base a las declaraciones y milagros registrados en el proceso
apostólico, el 18 de diciembre de 1633 Felipe IV ordenó a su embajador en El Vaticano
que siguiera la causa de canonización diligentemente, pues Rosa “fue tenida y
estimada por persona elegida de Dios para comunicarle su gracia en esta y en la eterna
vida”.124 González de Acuña, el procurador dominico de la causa de Santa Rosa,
también recibió la aprobación de Felipe al pasar por Madrid en 1659, y el rey reiteró su
respaldo a la canonización en una carta posterior al nuncio del 17 de diciembre de este
mismo año.125
      Mariana (Viena, 1634-Madrid, 1696), viuda de Felipe IV, asumió la regencia de
Carlos, en ese entonces menor de edad, después del fallecimiento del rey en 1665. La
reina mantenía la presión sobre El Vaticano en pos de la exitosa culminación de la
causa de Santa Rosa. Al igual que la mayor parte de los documentos y correspondencia
papal referidas a la canonización de esta santa, la bula de beatificación (12 de febrero
de 1668) subrayaba la importancia de la insistencia real: “de buena gana nos
inclinamos a los piadosos deseos de los Reyes Católicos”. La beatificación había sido
concedida “por los continuos y encarecidos ruegos de nuestro muy amado hijo en
Cristo Carlos Rey Católico de las Españas, y de nuestra muy amada hija en Cristo
Mariana Reina viuda su madre”.126
      Felipe IV tenía 41 años y Mariana de Austria, su sobrina, trece cuando se casaron.
Al llegar a España por vez primera, ella era “una ingenua chiquilla pizpireta y alegre”,
y “nada contenía su humor jovial, risueño, expansivo, amiga de divertirse y de
sencillez infantil”. Los años en la corte templaron su carácter a “lo agrio, huraño, y
sombrío” por lo cual ahora se le conoce.127 Para cuando Carlos II, su hijo, tenía tres


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años, Mariana estaba “cada vez más encerrada en sí misma” y “no toleraba las
infidelidades primero y el envejecimiento después de su marido”.128 Al fallecer Felipe
ella tenía 31 y Carlos II cuatro años. Mariana se volvió melancólica, con una devoción
extrema por los santos de la Contrarreforma. Sus retratos pintados por Juan Carreño de
Miranda, Juan Bautista Martínez de Mago y Claudio Coello, la muestran con el hábito
blanco y negro de monja que llevó durante toda su viudez, con una severa convicción.
Era “profundamente religiosa, hizo gala de una beatería que resultaba incluso excesiva
para una sociedad como la española de fines del siglo XVII, imbuida de un fuerte
espíritu religioso”. Mariana falleció de cáncer al seno en 1696, “entre atroces
sufrimientos, soportados cristianamente”.129
       Durante el reinado de Felipe IV, Mariana permaneció “ajena a todo manejo
[político] y hasta cualquier curiosidad que la apartase de sus piadosas meditaciones”,
como lo explica un documento de su época.130 Por lo tanto, ella carecía de habilidad
administrativa como regente y tendía a depender de su confesor, el jesuita alemán Juan
Everardo Nithard, para su guía política y espiritual. Nithard fue nombrado su confesor
durante la niñez de Mariana en Austria, y posteriormente viajó con ella a España,
luego de su compromiso con Felipe IV. Tras la muerte del marido de Mariana, Nithard
pasó a ser algo así como “el valido de turno”,131 y entre otros asuntos estimuló la
activa promoción que ella hacía de la canonización de Santa Rosa. Mariana le nombró a
varios altos cargos, incluyendo el de inquisidor general, evadiendo la última voluntad
de su marido, que prohibía la participación de extranjeros en algunos específicos altos
cargos de gobierno. Después de que Nithard fuese expulsado de la corte en 1669 se le
nombró embajador en El Vaticano, donde se convirtió en cardenal con apoyo de
Mariana.132 Falleció poco después, en 1671.
      Antonio Pedro Gómez Dávila fue el principal embajador de España ante El
Vaticano entre 1667 y 1671, los años decisivos de la beatificación y canonización de
Santa Rosa.133 Dos santos nacidos en España –Francisco de Borja y Luis Beltrán–
fueron canonizados al mismo tiempo que ella, en la ceremonia del 12 de abril de 1671.
En una reveladora correspondencia entre Mariana y Gómez Dávila, la frase “los tres
nuevos santos españoles” alude a Santa Rosa en esta compañía.134 Mientras que los
criollos reclamaban la propiedad de Rosa como un símbolo de su identidad
independiente, y en última instancia de soberanía, la corte de Madrid hacía su
contrarreclamo de ella como inherente y exclusivamente española. Los grupos de
interés rivales, cada uno de ellos con sus respectivas y mutuamente incompatibles
agendas, trabajaron en forma independiente para conseguir un mismo objetivo –la
canonización–, que cada uno de ellos percibía en forma distinta. Para la causa de Santa
Rosa, el efecto neto de esta pretensión dual por parte de criollos y la corona fue
abrumadamente positivo, y tal vez decisivo para su acelerado éxito.
       Los sermones leídos en España durante las fiestas por la beatificación a menudo
buscaron establecer conexiones entre Santa Rosa de Lima, la España peninsular y la
monarquía. Uno lo hizo indicando, erróneamente, que “nació Rosa en la America, pero
de padres Españoles”.135 Más ambicioso poéticamente fue un sacerdote de Madrid,
que expuso detalladamente un criptograma que revelaba unas conexiones esotéricas
entre Carlos II y Santa Rosa. Trabajando con el nombre de Carlos, el sacerdote señaló
que “apartando la C. y la L. quedan cuatro letras, que dizen ROSA”.136 Rosa fue
incorporada en el ser y el reino de Carlos. El mismo método esotérico fue luego
extendido a la reina Mariana, “siendo su nombre compuesto de dos, que son María y
Ana”. El primero de ellos, que la reina compartía con la Virgen, fue seguido por la línea
materna porque Mariana, al igual que la Madre de Dios, había “exercido oficio de


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Madre de la Rosa Peruana”.137 La Rosa de Lima fue quintaesencialmente hispana,
una hija espiritual de la dinastía Habsburgo, inextricablemente ligada a Carlos por los
misterios de sus nombres y a Mariana como una hija lo está con su madre.

Una masiva devoción pública

       La noticia del fallecimiento de Santa Rosa se esparció con rapidez por toda Lima
y miles de devotos llegaron a la residencia de De la Maza para el velorio, al funeral en
la iglesia dominica y a la procesión realizada entre ambos eventos. Las multitudes cada
vez más grandes no fueron convocadas por otra cosa que la “espontánea voluntad en
forma de comunidad”, como lo dijera un fraile.138 “Hubo infinita gente de todos
estados”, anotó Loayza, y De la Maza sostuvo que éstas “no cabían por las calles” y
“estaban por las ventanas y balcones, hasta los de las cajas Reales, en que estuvieron
los señores Virrey y Virreina con algunas señoras principales”.139 Muchos otros
testigos asimismo señalaron que “había muchísimo concurso de gente y por las
ventanas y techos de las casas aclamando a la dicha Rosa por santa”,140 y que “fue tan
extraordinario que jamas se ha visto otro igual”,141 “el mayor acompañamiento de
gente [que] este testigo ha visto en esta ciudad”.142
      Desde los primeros documentos, incluyendo las cartas del virrey al monarca y de
este último a su embajador en Roma, la magnitud de la devoción pública fue citada
para justificar la disposición de Rosa para la canonización.143 Dos de las principales
razones dadas por la Sagrada Congregación de los Ritos en respaldo de su causa
asimismo se referían directamente a la inmensidad y fervor de la devoción
popular.144 El impacto primario detrás de las dispensas papales que aceleraron la
canonización de Santa Rosa fue este sensus fidei,145 y un fraile declaró que si el Papa
hubiese visto el funeral de Santa Rosa, con “el innumerable concurso de gente”,
entonces “sin más averiguación la canonizara”.146 Pedro de Loayza adoptó esta
observación como las palabras finales de la primera hagiografía de Santa Rosa.147 La
profundidad y el significado de la devoción popular fueron inmediatamente tomados
por la hagiografía subsiguiente, incluyendo las repetidas descripciones de Hansen de
que “desde el momento de su feliz tránsito anhelaron todos venerarla en los altares,
pues en su corazón y en sus labios ya la aclamaban ‘Santa’”.148
      El culto informal de Santa Rosa, al igual que el de muchos santos y carismáticos
incluso hoy en día, fue atraído principalmente por las capacidades milagrosas que se le
atribuían. Su obra cuidando a los pobres y marginados –“igualmente y sin distinciones
servía a las españolas, indias, negras y mulatas”– dio una primera base para la
temprana asociación de su santidad con los poderes curativos.149 Una pequeña
imagen del niño Jesús que la acompañaba, conocida como el “médico” o el
“doctorcito”, asoció aún más su cuidado de los enfermos con recursos de otro
mundo.150 Su casa se vio inundada por enfermos indigentes que buscaban alivio
(para desesperación de su madre), y esta última posteriormente declaró que al morir
Santa Rosa, los pobres “se lastimaban y lloraban de ver que no tenían quien los
socorriese”.151 Su fama entre la población negra y mulata, que por ese entonces
constituía la mayor parte de la población de Lima, también mejoró por su intercesión a
favor de los esclavos, su humillación ante ellos y la presencia de éstos en su
fallecimiento.152 Los beneficiarios de los milagros post mortem de Santa Rosa fueron
casi exclusivamente pobres, y principalmente negros o mulatos.153


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      Cuando las masas salieron a asistir al funeral de Santa Rosa, su objetivo era
ponerse en contacto con un poder milagroso e, idealmente, conseguir una reliquia que
encarnara dicho poder, que les serviría milagrosa y perpetuamente. Los pedidos de
intercesión, entonces como ahora, eran decididamente de este mundo: la curación de
enfermedades, la resolución de problemas económicos y familiares, la ayuda con los
problemas de la vida cotidiana. Una inmigrante en Lima recibió ayuda de Santa Rosa a
finales de la década de 1980: “Le pedí que mi hijita fuera blanca de pelo ondulado y así
es”.154 Otra mujer informó que su venta de flores se había incrementado gracias a su
intercesión.155 Para cada persona el milagro satisface una necesidad específica; para la
colectividad sirve como un principio de cohesión y pertenencia, una experiencia
compartida de la presencia tangible de un poder divino, estrechamente identificado
con la comunidad que se congrega a su alrededor. Esta colectividad, construida
persona por persona, milagro por milagro, constituye la fuerza política popular que de
facto sirve para iniciar los procesos de canonización. Esta oleada de respaldo popular
tuvo que ser complementada por el respaldo aristocrático, clerical y monárquico de la
causa de Santa Rosa, y la consideración popular de su santidad tuvo que ser meditada
solemnemente por los sabios de la Iglesia; pero sin estos seguidores masivos, visibles,
activos, apasionados e inclinados a los milagros, la canonización de Santa Rosa no
habría tenido base. De este modo, las clases bajas se unieron en una improbable
sociedad con los criollos aristocráticos, con la monarquía y con la Iglesia, en una
empresa común que tuvo distintos significados y distintas políticas para cada uno de
estos grupos de interés.

                                                                        Frank Graziano
                                                                   Connecticut College
                                                   (Traducción: Javier Flores Espinoza)

                               NOTAS AL PIE DE PAGINA

                                                  estigmas como una metonimia de los
1   En teoría, el Concilio de Trento fue un       sufrimientos portugueses bajo el
    concilio general, pero Europa del sur,        dominio hispano. Véase Kagan
    y España en particular, estuvo sobre          (1991:119).
    representada. De los 270 obispos que      6   De   Certeau     (1986:86).     Véase
    asistieron, 218 fueron italianos o            Delumeau (1991:96).
    españoles. España prohibió la             7   De Certeau (1986:86).
    asistencia de obispos procedentes de      8   Voragine (1993: 2/276).
    las colonias.
                                              9  Citado en Andrés (1994:275).
2   Véase Graziano (1999:32-34).
                                              10 Haliczer, (ms:301).
3   Elliott (1963:293).
                                              11 Jan van Ruusbroec, citado           en
4   De Certeau (1986:84).
                                                 Wiseman (1990:241).
5   De Certeau (1992:10) y De Certeau         12 Andrés     (1994:274).    Cuando   la
    (1986:80), respectivamente. A veces se
                                                 Inquisición tomó medidas contra los
    hacía explícita la conexión entre las
                                                 alumbrados,     su     intención  era
    heridas del cuerpo y el cuerpo social:
                                                 “consolidar el poder de una religión
    después de la anexión de Portugal
                                                 mistérica jerárquica, herméticamente
    por parte de Felipe II en 1582, la
                                                 controlada por los sacerdotes”. Véase
    dominica Sor María de la Visitación
                                                 Weber (1990:29). El hecho de que
    se presentó a sí misma y a sus



                                                                                     19
    muchos alumbrados fuesen conversos        25 Wuffarden      y   Guibovich     Pérez
    también complicó su destino.                 (1995:6).
13 La frase citada es de Pérez de             26 Wuffarden      y   Guibovich     Pérez
   Valdivia (1977 [1585]:364).                   (1995:7).
14 Castañeda Delgado y Hernández              27 Wuffarden y Guibovich Pérez
   Aparicio (1989:296-297).                      (1995:4).
15 De un documento de 1512 citado en          28 Lockhart (1994:163). Las beatas
    Bataillon (1966:68).                         dominicas parecen haber sido las
16 Elliot (1963). Para las ediciones de          primeras en haber organizado un
   Granada véase Andrés (1994:303-304).          beaterio (comunidad de mujeres pías
   Véase también Delumeau (1991:23-              seculares) en 1548, cuando una beata
   25). En Lima también se persiguió el          donó su casa para este fin.
   misticismo       popularizante.      La    29 Véase     Castañeda      Delgado   y
   Inquisición castigó a Juan del Castillo,       Hernández Aparicio (1989: vol. 1, 295-
   el interlocutor de Rosa en asuntos             296).
   espirituales, por tener ideas heréticas    30 Véase Andrés (1975:22-23).
   “análogas a las de los alumbrados
                                              31 Van Deusen (1997:445).
   españoles que ponían la codiciada
   ‘unión beatífica’ del alma con Dios al     32 Citado en Iwasaki Cauti (1991:567).
   alcance de todos”. Véase Mujica            33 Citado en Iwasaki Cauti (1993:610).
   Pinilla (1995:118).                        34 Wuffarden y Guibovich Pérez
17 Andrés (1994:303).
                                                 (1995:27).
18 De una censura citada en Andrés            35 Citado en Iwasaki Cauti (1991:555).
   (1994:304).                                36 Citado en Iwasaki Cauti (1991:532).
19 Andrés (1975:429).
                                              37 Iwasaki Cauti (1993:595, n. 39).
20 Melchor Cano, citado en Andrés
                                              38 Archivo Secreto Vaticano, Riti, 1574,
   (1994:304). Para la posición de
                                                 56. Véase Iwasaki (1991:557-561).
   Carranza véase 114.
                                                 Sobre Castillo véase Mujica Pinilla
21 Al final de su Libro de oración,
                                                 (1995:136).
    Granada aconseja una “templada y          39 Iwasaki Cauti (1994:49).
    moderada devoción” (1979:325). El
                                              40 Iwasaki Cauti (1991:531).
    uso popular de su manual espiritual
    también fue reducido implícitamente       41 Véase Glave (1998:148).
    al establecerse que la oración mental     42 Para otras explicaciones de por qué
    y la penitencia –“las asperezas y            Santa Rosa de Lima fue canonizada,
    abstinencias corporales, la mesa             en tanto que otras beatas eran
    pobre, la cama dura, el cilicio y la         perseguidas por la Inquisición, véase
    disciplina”      (1979:333)–    eran         Teodoro Hampe Martínez (1998:18):
    complementos necesarios (1979:341).          “Tal vez fue simplemente una jugada
22 McKendrick y MacKay (1991).                   del destino la que decidió las cosas,
23 La frase citada es de Iwasaki Cauti           porque a Isabel Flores de Oliva le tocó
   (1991:553).                                   morir primero”; esta tesis ya había
24 En el censo de 1614, Lima tenía 9 616         sido formulada por Fernando Iwasaki
                                                 Cauti (1993:608). Mujica Pinilla
    españoles, 10 386 negros, 744 mulatos
                                                 sostiene que la imagen que Rosa tenía
    y 192 mestizos; la mayor parte de los
                                                 de sí misma como “la mayor
    indios no fue enumerada. Véase
                                                 pecadora del mundo” tuvo como
    Barreda Laos (1964:32).
                                                 resultado unas mortificaciones que


                                                                                       20
    superaban las que otras practicaban:        teatro público”– eran vistos más
    “Este solo hecho deslinda a santa           favorablemente e incluso auspiciados
    Rosa de sus frágiles imitadoras”            por los frailes. Véase McGinn
    (1995:64). Millar Carvacho (2000:300)       (1998:140).
    sostiene que las otras beatas eran       64 Weber (1990:138).
    falsas y buscaban notoriedad, en         65 Lobo Guerrero y Arias de Ugarte
    cambio Rosa “no fingía su santidad”.
                                                (1987:166-167).
43 Weinstein y Bell (1982: 49). Véase Bell
                                             66 Documento inquisitorial citado en
   (1985:151).
                                                Millar Carvacho (2000:302).
44 Burke (1984:45).
                                             67 Documento inquisitorial citado en
45 Hansen (1895:46).
                                                Millar Carvacho (2000:285).
46 Testimonio en Bruno (1992:79). Véase      68 Millar Carvacho (2000:285).
   Loayza (1985:81) y Hansen (1895:49).      69 Kleinberg (1992:111).
47 Loayza (1985:80).
                                             70 Eliot (1993:204).
48 Granada (1979:47-48).
                                             71 Kleinberg (1992:111-112).
49 Loayza (1985:80-83). La humildad y la
                                             72 Raymond of Capua (1960:174-176).
    virginidad    están    estrechamente
                                             73 Raymond of Capua (1960:170).
    asociadas en las obras de San
    Agustín; véase Salisbury (1991:51).      74 Raymond of Capua (1960:112).
50 Juan Castillo de Benavides, Archivo       75 Raymond of Capua (1960:113). Para
   Secreto Vaticano, Riti 570, 265. Véase       las levitaciones véase Raymond of
   Fray Luis de Bilbao, en Bruno                Capua (1960:28 y 113).
   (1992:103).                               76 Hansen (1895:185).
51 Hansen       (1895:38       y      39,    77 Hansen (1895: 222). Para otro ejemplo
   respectivamente).                            véase (1895:234-235).
52 Hansen (1895:43).                         78 Hansen       (1895:61      y      196,
53 Alonso Getino (1927:28-9).                   respectivamente). Véase (Ibid.:188 y
54 Pérez de Valdivia (1977:471). Para un        209).
   examen de la “soberbia espiritual”,       79 Hansen (1895:61).
   véase Ibid: 471-487. Para la similar      80 Hansen      (1895:325         y       317,
   “autovoluntad de espíritu”, véase            respectivamente).
   Catherine of Siena (1980:187).            81 De la Maza, citado en Bruno
55 Pérez de Valdivia (1977:390).
                                                (1992:133).
56 Pérez de Valdivia (1977:390).             82 Véase Bruno (1992:42-3 y 133) y
57 Citado en Mujica Pinilla (1995:136).         “Declaración de don Gonzalo de la
58 Pérez de Valdivia (1977:578-79).             Maza”, en Millones (1993:180). Los
59 Pérez de Valdivia (1977:532).                jesuitas respaldaban el misticismo en
                                                Lima, en tanto que en Roma y
60 Citado en Alberro (1988:496).
                                                España, “la Compañía tenía una
61 Iwasaki Cauti (1993:600).                    postura muy crítica ante la mística”.
62 Iwasaki Cauti (1991:560).                    Véase Millar Carvacho (2000:304).
63 Un resumen inquisitorial de 1644,         83 Elliot (1993:205).
   discutido en Castañeda Delgado y          84 Véase Glave (1993: vol. 1, 61).
   Hernández Aparicio (1989 vol.1:334).      85 Para ejemplos véase Bruno (1992:30,
   Nótese que en el siglo XIII, los             34 y 59) y Meléndez (1681, II:191).
   espectáculos místicos –“una forma de



                                                                                       21
86 Hansen (1895:151-52). Para Catalina      109 Comisión...      (1917:53).       Los
   de Siena besando las pisadas de los          sentimientos nacionalistas también
   dominicos, véase Raymond of Capua            podían ser trascedentales: Rosa dejó
   (1960:33).                                   su hogar por “la patria celestial”.
87 Para la transcripción del discurso           Hansen (1895:310, repetido en 311).
    extático de Melgarejo, véase De la      110 Wilson (1983:5-6).
    Maza en Millones (1993:194-200).        111 Polvorosa López (1988:626). Véase
88 Hansen       (1895:336)  y    Loayza         Hampe (1998:61).
   (1985:118), respectivamente.             112 Iwasaki Cauti (1991:531).
89 Uzátegui, citada en Bruno (1992:56).     113 Hansen    (1895:452). Un anónimo
90 Para    ejemplos    véase    Hansen          Compendio o Vida de Santa Rosa fue
   (1895:54), Bruno (1992:70) y De la           publicado en 1665, y podría haber
   Maza en Millones (1993:155).                 sido leído por Clemente IX. Esta
91 Pedro de Ortega Sotomayor, Archivo           hagiografía, al igual que la de
    Secreto Vaticano, Riti, 1574, 480.          Hansen, tuvo varias ediciones.
    Véase Bruno (1992:58).                  114 Estos breves son listados en Vargas
92 Hansen (1895:140).                           Ugarte (1986:123, n. 1).
93 Para la escuela                          115 Vargas Ugarte (1986:122). Véase
                          véase   Hansen
    (1895:13).                                  Hansen (1895:452 y 541, n. 1).
94 Hansen (1895:219).                       116 Hansen (1895:541, n. 4).
95 De la Maza en Millones (1993:207).       117 Parra (1670:79).
96 De la Maza en Millones (1993:208).       118 Citado en Hansen (1895:434).
   Véase   Castañeda     Delgado    y       119 Citado en Hansen (1895:445).
   Hernández Aparicio (1989 vol. 2).        120 Citado en Hansen (1895:481). El
   Verdugo ejerció el cargo de 1601 a           mismo mensaje fue transmitido por la
   1623.                                        leyenda de una pintura exhibida en
97 De la Maza en Millones (1993:208);           Roma en el momento de la
   véase Hansen (1895:349).                     beatificación de Rosa. Véase Córdoba
98 Hampe Martínez (1998:47). Véase              y Castro (1668:16).
   Ibid: 25-43.                             121 Hansen (1895:471).
99 Haliczer (ms:243).                       122 Espinosa Medrano (1695:267).
100 Uzátegui, citado en Bruno (1992:159).   123 En Vargas Ugarte (1954 vol. 2:188).
101 Hansen (1895:336).                          Véase Biblioteca Nacional, Madrid,
102 Citado en Iwasaki Cauti (1993:583).         Cédulas del año 1619 (signatura Mss.
                                                2989), p. 256, para la carta de
103 Hampe    Martínez (1994). Véase             Esquilache de abril de 1618.
    también Hampe Martínez (1998:115-       124 Hampe Martínez (1998:57). El rey
    116).
                                                auspició la causa de Rosa ya en 1624.
104 Hampe Martínez (1998:110 y 116).
                                                Para el texto de esta y otras cartas
    Véase Lavallé (1993:173-185).               citadas de Felipe IV, véase González
105 Mujica Pinilla (1995:177).                  de Acuña (1659:211-215).
106 Glave (1993:61-62).                     125 Hampe Martínez (1998:61-62).
107 Lockhart (1994:170). Véase Lavallé      126 Citado en Hansen (1895:437 y 483,
    (1993:15-21).                               respectivamente).
108 Mujica Pinilla (1995:177).              127 Fisas (1996:134).
                                            128 Fisas (1996:139).


                                                                                  22
129 Fisas (1996:146).                         146 Antonio Rodríguez, citado en Bruno
130 Juderías (1912:235). El documento             (1992:174).
    está citado en la primera nota de la      147 Loayza (1985:126).
    misma página.                             148 Hansen (1895:419).
131 Fisas (1996:142).                         149 Hansen (1895:259). Véase Weinstein y
132 Calvo Poyato (1991:48).                       Bell (1982:157), en donde la
133 Hampe Martínez (1988).                        extraordinaria dedicación a personas
134 Hampe Martínez (1988). Los otros              marginadas tiene como resultado una
                                                  devoción, incluso en ausencia de
    santos eran el jesuita San Francisco de
                                                  milagros.
    Borja (1510-1572) y el dominico San
                                              150 Hansen     (1895:297). “En lo que
    Luis Beltrán (1526-1581), ambos de
    Palencia.                                     respecta a los milagros, por lo general
135 Joseph de Moret en Parra (1670:561).          prevalecía el celo y la credulidad de
                                                  los fieles” y, antes del advenimiento
136 Bartolomé García en Parra (1670:167).
                                                  de la medicina moderna, “toda
137 Bartolomé García en Parra (1670:169).         recuperación de una enfermedad
138 Vaticano 1570, 258.                           seria podía muy bien ser vista como
139 La                                            algo milagroso” (Weinstein y Bell
         primera cita es de Loayza
                                                  1982:142).
    (1985:126) y el resto es de Bruno
                                              151 Citado en Bruno (1992:108). La madre
    (1992:179).
140 Rosa de Santa María, Archivo Secreto          de Rosa aprobó la mudanza a la
                                                  residencia de Gonzalo de la Maza, en
    Vaticano, Riti, 1574, 165. Para otros
                                                  parte para detener el flujo de
    ejemplos véase Riti, 1574, 195; Riti,
                                                  enfermos y pobres que iban en busca
    1570, 83; y De la Maza en Millones
                                                  de Rosa para que los curase. Véase
    (1993:204).
                                                  Bruno (1992:105).
141 Carta de Nicolás de Agüero del 1 de
                                              152 Véase Hansen (1895:301-302, 305-307
    septiembre     de     1617,   Archivo
                                                  y 336) y Bruno (1992:157-158).
    Arzobispal     de     Lima,   Proceso
                                              153 Bruno (1992:181).
    apostólico, 585.
142 Citado en Bruno (1992:179).               154 Marzal (1988:84).
143 Los documentos están citados supra,       155 Marzal (1988:123).
    en la sección “El auspicio de la reina
    Mariana”.
144 Polvorosa López (1988:629).
145 Polvorosa López (1988:638-639).




                                                                                      23

				
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