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					                             ECCLESIA MATER

        DOGMATICA V (SACRAMENTARIA SPECIALE)


                          Prof. Giovanni Tangorra

              1. UNA ECONOMIA SACRAMENTALE.


 1.1. La problematica della pratica sacramentale oggi.
  Il problema non sta nell’ordine della pratica, ma nell’esatta collocazione dei
sacramenti in una società tecnologica come quella odierna; infatti la vera
difficoltà, oggi, è nel contesto culturale, ben diverso da quello, per esempio,
medievale, in cui i segni e i simboli erano importanti.
 C’è poi il problema del livello di autenticità delle celebrazioni da parte dei
fedeli, un’autenticità espressa sul piano della fede.
 Ed ancora il livello di comprensione dei sacramenti stessi; infatti molti simboli,
oggi, non sono colti nella loro pregnanza; ad esempio, per un popolo nomadico
l’acqua era un riferimento simbolico fortissimo, come nell’antichità il pane o il
sale, beni preziosi oggi non colti più così.
 Poi c’è il problema del rapporto con la vita: in passato la pratica sacramentale
era una necessità in ordine alla costruzione del proprio essere credente, mentre
oggi i sacramenti per molti cristiani sono solo qualcosa di episodico, scollato
dalla vita.
  Occorre forse un ripensamento teologico che cerchi di rispondere alle frequenti
domande che oggi vengono poste sui sacramenti:
  a. cosa sono?
  b. perché ci sono?
  c. perché sono importanti?
  d. qual è il loro contenuto, il loro scopo?
  e. qual è il loro modo di funzionare?
  f. qual è la differenza tra segno e simbolo?
  g. qual è il rapporto tra fede e vita?


  1.2. La struttura sacramentale dell’agire divino.
  In questo paragrafo si cercherà di approfondire la struttura sacramentale
dell’agire divino per fondare l’intero edificio della sacramentaria, soprattutto per
mostrare come il discorso sui sette sacramenti sia la punta di un iceberg di un
modo sacramentale con cui Dio opera nella storia, forse non ancora evidenziato
pienamente. A partire dalla rivelazione si cercherà di individuare alcune costanti,
e leggi proprie dell’agire di Dio.
  Il fondamento ultimo del perché Dio ha voluto i sacramenti lo si trova
nell’agire stesso di Dio, così come si è manifestato nella sua libera rivelazione.
  Osservando come normalmente Dio agisce nella storia, si notano le
caratteristiche costanti del suo agire quali il fine, il modo, il motivo.
 1.2.1. Il fine.
 Il fine dell’agire divino è la salvezza, che rappresenta il punto centrale della
fede ebraico-cristiana: Israele prende consapevolezza di Dio come Salvatore
nell’evento dell’Esodo.
 Nell’Antico Testamento il contenuto della salvezza si estendeva a beni
spirituali e terreni, ma dopo l’esilio babilonese l’idea di salvezza si congiunge
con la speranza messianica.
 Nel Nuovo Testamento la salvezza ha il volto di Cristo, che è la salvezza
definitiva (Rm 8,24: “nella speranza noi siamo stati salvati”), già realizzata
nella storia ma non ancora compiuta..


 1.2.2. Il modo.
 Tra i tanti modi con cui Dio può compiere la sua salvezza per gli uomini, Egli
privilegia quello sacramentale, valorizzando le mediazioni. M. D. Chenu afferma
che Dio rispetta la comunicazione tra gli uomini, come espressamente richiamato
da Tommaso nella Somma Teologica: “la sapienza divina provvede a ciascun
essere secondo la sua natura” (III a, 60, 4).
 Il modo sacramentale dell’agire divino va quindi cercato nella condiscendenza
secondo cui Dio si adatta al modo di comunicare delle sue creature; è come se la
pedagogia di Dio si compisse a favore dell’uomo.
 Il tema è presente nei Padri attraverso il concetto di “synkatàbasis”
(συνκατάβαςις = sun + katabainó, ossia con–discendere, da cui condiscendenza),
il principio alla base dell’intera economia sacramentaria per cui Dio si adegua a
noi, servendosi del nostro linguaggio. Al proposito va ricordata la citazione del
Crisostomo “Se tu non avessi il corpo, Dio ti concederebbe doni puramente
incorporei, ma poiché l’anima è congiunta al corpo, Dio ti comunica le realtà
spirituali sotto le specie di cose sensibili”.
  Il motivo dell’agire sacramentale di Dio, onnicomprensivo di tutta la storia
della salvezza, è il suo amore, che è anche lo scopo dei sacramenti, la modalità di
funzionamento di essi e il loro effetto.
  Dio agisce rispettando le mediazioni storiche servendosi dei segni dell’uomo.
Il fulcro è l’incarnazione, per cui Cristo, il grande sacramento di Dio, attraverso
la sua umanità comunica agli uomini il suo mistero salvifico. Per Tommaso
“l’umanità di Cristo è lo strumento congiunto di cui la divinità si serve per
salvare l’umanità”. Se il Verbo non fosse uomo, non sarebbe salvezza per noi.
  I segni liturgici, quindi, non sono qualcosa di estraneo alla logica di Dio e al
suo sistema comunicativo. Essi, compresi nella logica sacramentale, comunicano
la grazia invisibile attraverso segni corporei visibili, offrendo il dono e
l’esperienza della trascendenza.
  A partire dalla rivelazione e in rapporto ai sette sacramenti, Dio si è servito di
tutta la ricchezza del linguaggio umano, ma con elementi primari quali gli eventi,
la parola e i riti.


  1.2.2.1. Gli eventi. Un posto primario hanno gli eventi, ossia gli avvenimenti
che si verificano nel tempo e nello spazio. Sono interventi concreti di Dio nella
storia umana, vie di cui Dio si serve per comunicare la sua salvezza agli uomini.
 Per la Bibbia la salvezza non giunge attraverso racconti mitici, come per la
religiosità greca, ma attraverso avvenimenti registrati dalla storia, al cui interno
un momento irrinunciabile della fede è la memoria dei mirabilia Dei,
avvenimenti di salvezza compiuti da Dio nella storia e registrati dalla Scrittura:
la vicenda di Abramo, l’esodo, il Sinai, l’esilio. Questi eventi restano presenti in
tutte e tre le dimensioni del tempo e impegnano:
 a. per il passato (al ricordo);
 b. per il presente (a sprigionare i loro effetti nell’attualità);
 c. per il futuro (a proiettare verso una visione escatologica, come anticipo delle
realizzazioni future).
 Nel Nuovo Testamento al centro della storia salvifica sta Cristo con i suoi
avvenimenti di morte e risurrezione. I sacramenti sono, quindi, l’attualizzazione
rituale nell’oggi, in forma celebrativa, degli eventi mirabili della storia della
salvezza. Questo aspetto è così importante che nel Credo è inserita
un’affermazione meramente storica: “patì sotto Ponzio Pilato”.


 1.2.2.2. La parola.
 Un altro posto chiave, che caratterizza il tipico movimento discendente di Dio
verso gli uomini, è occupato dalla parola. Questa è pure una forma
d’incarnazione, perché Dio fa udire la sua parola attraverso un linguaggio
umano, lasciando che i suoi pensieri e le sue parole passino attraverso il
vocabolario degli uomini.
  Il Concilio nella Dei Verbum (DV) al n.13, dove viene applicato il concetto di
synkatabasis proprio all’avvenimento della parola: “Nella sacra Scrittura
dunque, pur restando sempre intatta la verità e la santità di Dio, si manifesta
l'ammirabile condiscendenza dell'eterna Sapienza, affinché comprendessimo
l'ineffabile benignità di Dio e quanto egli, sollecito e provvido nei riguardi della
nostra natura, abbia adattato il suo parlare. Le parole di Dio, infatti, espresse
con lingue umane, si sono fatte simili al linguaggio degli uomini, come già il
Verbo dell'eterno Padre, avendo assunto le debolezze dell'umana natura, si fece
simile agli uomini.”.
 Anche la parola esprime, quindi, un incontro di tipo sacramentale. La parola
non è semplice comunicazione di nozioni; nella teologia biblica infatti non viene
ristretta ad una dimensione noetica, ma è “actio Dei”. lI dabar è la parola che
crea, la parola che guarisce.
  La parola copre tutte e due le dimensioni, creazionale e redentiva: “il suo
potere è tale che dalla parola del Signore furono creati i cieli” (con la parola
Dio crea); “mandò la sua parola e li fece guarire, li salvò dalla distruzione (con
la parola Dio guarisce).
 Cristo, profeta potente in parole e opere comunicava “parole di vita eterna”
(Gv 6,68) in un concetto dinamico di parola: “diede inizio alla comunità del
regno, ammaestrando i suoi discepoli (Mt 5, 1). L’originalità di Cristo è talmente
centrata sulla parola da costituire la parola incarnata: “e il Verbo si è fatto carne”
(Gv 1,1).
 In rapporto agli eventi la parola si pone in una relazione intensa di reciprocità.
La parola che svolge un servizio nei confronti delle opere, perché queste possano
rimanere oscure, incomprensibili; si pensi alla morte di Gesù (opera-
avvenimento),       che   i   discepoli   di   Emmaus    lessero   come   sconfitta
(“credevamo…pensavamo”), mentre le parole di Gesù danno una lettura giusta
di quell’avvenimento. .
 Al riguardo si esprime la DV al n.3: “Dio, il quale crea e conserva tutte le cose
per mezzo del Verbo (cfr. Gv 1,3), offre agli uomini una perenne testimonianza
di sé nelle cose create (cfr. Rm 1,19-20). Inoltre, volendo aprire la via della
salvezza celeste, fin dal principio manifestò se stesso ai progenitori. Dopo la
loro caduta, con la promessa della redenzione, li risollevò nella speranza della
salvezza (cfr. Gn 3,15) ed ebbe costante cura del genere umano, per dare la vita
eterna a tutti coloro che cercano la salvezza perseverando nelle opere di bene
(cfr. Rm 2,6-7). A suo tempo chiamò Abramo, per fare di lui un popolo
numeroso (cfr. Gn 12,2-3); dopo i patriarchi ammaestrò questo popolo per
mezzo di Mosè e dei profeti, affinché lo riconoscesse come il solo Dio vivo e
vero, Padre provvido e giusto giudice, e stesse in attesa del salvatore promesso.
In tal modo preparò lungo i secoli la via al Vangelo”.


 1.2.2.3. I riti.
 Una terza mediazione che caratterizza il modo umano dell’intervento salvifico
di Dio sono i riti, un aspetto particolarmente importante perché i sette sacramenti
sono fondamentalmente dei riti.
  Secondo alcuni autori la parola “rito” deriva dal sanscrito “rita”, ossia ciò che
è conforme all’ordine. Il termine contiene al suo interno un aspetto chiave dato
dalla sua fissità, perché il rito, per sua definizione, deve avere una stabilità, tanto
che un eventuale cambiamento avviene con molta lentezza, altrimenti perde la
sua caratteristica. Infatti il rito ha una sua dimensione spregiativa, perché non
ama la novità, il cambiamento.
  L’uomo ha bisogno di riti perché non è solo homo sapiens, homo faber, ma è
anche homo religiosus, con una dimensione trascendente, e homo ritualis. Il rito
vuole essere una mediazione del mondo del mistero, che oggi si tenta di
rivalorizzare, come scrive Gegaert: “Il rito religioso nasce fondamentalmente
dalla consapevolezza che l’esistenza dell’uomo non si esaurisce in beni di
consumo (scienza, tecnica, politica), ma viene confrontata con un’altra realtà
nella quale tutta l’esistenza è immersa e senza la quale non è possibile
conferirgli un significato”.
  Nel rito colpisce la sua universalità antropologica; infatti il rito si compone di
diversi elementi umani, quali parole, simboli, cose, gesti, posizioni del corpo.
  Per comunicare la salvezza Dio si serve anche dei riti; perciò non solo gli
avvenimenti della storia, non solo la parola, ma anche i riti appartengono
all’ordine salvifico di Dio. Questo aspetto è fortemente evidenziato nell’Antico
Testamento, mentre nel Nuovo Testamento Gesù ha una posizione profetica e
critica contro i riti (cfr. Mc 7,19 nell’episodio della distruzione del tempio).
  Gesù ha una percezione diversa del rapporto fra Dio e l’uomo, tanto che uno
degli aspetti più originali del suo messaggio è la relatività del mondo rituale nel
rapporto con Dio. Ciò non significa l’abolizione del mondo rituale da parte di
Gesù, che infatti si manifesta come un uomo orante, frequentatore del tempio
(Mc 13,1). Ai suoi discepoli, dopo la resurrezione, dice “andate e battezzate”,
ordinando di comunicare la salvezza non solo attraverso l’annuncio, ma anche
attraverso il rito del battesimo. Quando spezza il pane e versa il vino, Gesù dice:
“fate questo in memoria di me”, invitando i suoi discepoli a conservare un rito
particolare.
  L’assunzione dell’elemento rituale non viene sconfessato nell’economia
cristiana, anzi essa è il luogo in cui Dio si comunica ed è uno dei compiti della
Chiesa inviata.


 1.2.3. Il motivo.
 1.2.3.1. Il passaggio dal mistero al sacramento.
 Nella religiosità pagana il mistero era legato ad una ritualità cultuale (misteri
eleusini). Il termine υστ ι ν (myo + stein = chiudo la bocca) ha un’accezione
segreta, misteriosa, nascosta, oscura, arcana.
 Per i Romani la parola sacramentum indicava vari aspetti comunque legati da
un rito: il giuramento di fedeltà del soldato verso il padrone o la Patria, la
consacrazione della persona e la somma di denaro che due contendenti in una
disputa civile depositavano nel tempio.
  Il termine “sacramento” non si trova nella Scrittura, ma ciò non significa che
non esista quella realtà. Il termine greco corrispondente è “ υστ ι ν”, il cui
significato, legato al termine “segreto”, non va inteso nel senso di una assoluta
incomprensibilità, bensì come “segreto divino di un progetto salvifico da attuarsi
nella storia dell’uomo”. L’accesso al mistero si ha soltanto attraverso la fede.
 Questa concezione di mistero si trova sin dai primordi della salvezza in
Abramo e raggiunge il suo fulcro in Gesù Cristo: in Mc 4,11 il regno di Dio è
l’azione salvifica di Dio che passa e si attua in Gesù Cristo e di conseguenza nel
Testamento il mistero si identifica con Gesù, come espresso anche da Paolo (Col
1,26; 2,2; 1Cor 2,1; Ef 3,3s.; 1Tim 3,16).
 Molto interessante è valutare come è avvenuto il passaggio da mistero a
sacramento. Le prime versioni latine della Bibbia greca tradussero mysterion con
sacramentum perché nella Chiesa primitiva c’era la convinzione che la realtà
intesa col termine mysterion confluiva nel termine sacramentum. Nella Vulgata,
Girolamo introduce fortemente questa nuova terminologia, anche se nel latino
biblico esiste la parola mysterium ( υστ ι ν viene reso ventinove volte con
mysterium e sedici con sacramentum).
 Il primo grande Padre che getta le basi della teologia sacramentaria è
Tertulliano che utilizzava il termine sacramento nel senso di “giuramento” in
rapporto al battesimo.
 L’uso dei termini mysterion e sacramentum è collegato ad una vasta estensione
del concetto, in quanto indicano tutto ciò che è comunicazione di salvezza.
Secondo Ignazio di Antiochia tre sono i misteri: la verginità di Maria e il suo
parto, la croce e il servizio eucaristico. Per Ireneo è mistero tutto ciò che
comunica la salvezza, quindi anche elementi sensibili o storici, come acqua e
pane.
 Il primo a dare una definizione di sacramento è Agostino, che usa il termine
segno (quella cosa che oltre all’immagine visibile ai sensi fa venire in mente
un’altra cosa, come la bandiera che rimanda alla patria). I sacramenti sono dei
segni sacri, ossia riti in cui ciò che viene compiuto è strutturato in modo da
significare un’altra realtà che si deve ricevere santamente. Agostino estende la
realtà di sacramento anche ad altri segni (ad esempio alla circoncisione degli
ebrei).
  In tal modo, il mistero, che originariamente indicava una realizzazione storica
del piano di salvezza di Dio, lentamente assume una connotazione liturgica.


  1.3. L’estensione del sacramento.
  Dalla struttura sacramentale dell’agire di Dio si traggono alcune conclusioni:
  a. fondare i sette sacramenti;
 b. comprendere la loro modalità operativa attraverso segni sensibili;
  c. sostenere una concezione allargata dei sacramenti.
 Ugo di San Vittore (†1141) fu il primo autore a scrivere un trattato esplicito sui
sacramenti (Tertulliano ed Agostino trattarono il battesimo o l’eucarestia, ma
nessuno aveva scritto sui sette sacramenti in genere). In De sacramentiis
christiani fidei egli parte dal collegamento tra salvezza (il fine) e sacramento (il
modo), sostenendo che quanto ha legame con la salvezza va considerato
sacramento. Con questo principio di base estende la dignità di sacramento a
tantissime realtà, in un processo che in futuro sarà condiviso da Tommaso.
  Tommaso d’Aquino (†1274) estende la dignità sacramentale a molte realtà
dell'Antico Testamento (ad esempio la circoncisione), che nella loro concezione
cristologica potevano comunicare la salvezza perché erano in vista di Cristo.
  Questo processo si blocca nel momento in cui con la Scolastica si arriva alla
definizione propria del concetto di sacramento e ad una quantificazione
settenaria che sarà sancita definitivamente dal Concilio di Trento.
  Oggi si preferisce recuperare una visione più ampia, non per sconfessare la
definizione tridentina, ma per articolarla meglio. Perciò la mappa concettuale dei
sacramenti, o meglio della sacramentalità, si deve articolare in maniera più
opportuna e soprattutto non si deve contrarre linguisticamente ai sette segni
rituali.
  Questa articolazione sacramentale va suddivisa in tre livelli:
  a. livello della creazione, ovvero di una “sacramentaria possibile”;
   b. livello cristologico, in cui Cristo è il “sacramento fontale”;
   c. livello della Chiesa, in cui la Chiesa è il “sacramento fondamentale”.


  1.3.1. La creazione (sacramentaria possibile).
  Come detto il sacramento è la comunicazione salvifica di Dio attraverso un
segno sensibile. Bisogna però fare dei passaggi rispetto ad antiche considerazioni
che non davano alla creazione questa interpretazione salvifica.
  Sia in Oriente che in Occidente la visione eccessivamente geocentrica
produceva una svalutazione delle cose terrene, sotto l'influsso del platonismo che
vedeva il corpo come una prigione dell'anima, o nei migliori dei casi, ad una
interpretazione antropocentrica, con il cosmo a servizio dell'uomo. La creazione
appariva sullo sfondo della storia salvifica, che però non era protagonista, anzi
veniva vista con accezioni negative, legate più al peccato che alla grazia.
 Grazie ad approfondimenti biblici e ad un riassetto del cristocentrismo
teologico, si è giunti ad una diversa considerazione, riconoscendo la funzione
mediatrice della creazione nel piano di Dio. Parlare di sacramento in rapporto
alla creazione significa riconoscere la funzione mediatrice della creazione nel
piano di Dio nella salvezza.
 La prima base su cui si motiva questa affermazione è la parola: tutto ciò che è
creato è stato creato dalla parola di Dio, come emerge dal significato pregnante
del verbo bará, ossia presenza divinizzante della parola divina che viene
contenuta nelle cose. Dunque se sono state create dalla Sua parola, le cose sono
un discorso di Dio, una possibilità di incontro con Dio.
 DV 3: “Dio, il quale crea e conserva tutte le cose per mezzo del Verbo, offre
agli uomini, nelle cose create, una perenne testimonianza di sé”.
 Recita il Catechismo della Chiesa Cattolica (CCC) al n. 1147: “Dio parla
all'uomo attraverso la creazione visibile. L'universo materiale si presenta
all'intelligenza dell'uomo perché vi legga le tracce del suo Creatore. La luce e la
notte, il vento e il fuoco, l'acqua e la terra, l'albero e i frutti parlano di Dio,
simboleggiano ad un tempo la sua grandezza e la sua vicinanza”.
 CCC 1148: “In quanto creature, queste realtà sensibili possono diventare –
ecco perché viene detto “sacramento possibile”, ossia per il fatto che vi è
ambiguità, tanto che l'acqua, ad esempio, può essere anche distruzione – luogo in
cui si manifesta l'azione di Dio, che santifica gli uomini – il Catechismo applica
al cosmo la definizione di sacramento, azione di Dio che santifica l'uomo tramite
segni sensibili – e l'azione degli uomini che rendono a Dio il loro culto”.
  Il sacramento non è solo una discesa di Dio verso l’uomo, ma anche la sua
salita cultuale verso Dio. Sono le due dimensioni del sacramento e del culto: Dio
che scende verso l’uomo e l’uomo che sale verso Dio.
 Nella considerazione della struttura sacramentale della salvezza di Dio, la
creazione costituisce la prima tappa, il primo gesto, la prima delle opere mirabili
di Dio (mirabilia Dei) attraverso cui si manifesta e si realizza la presenza di Dio.
  L’idea della creazione come mediatrice salvifica possibile acquista un ampio
significato su base cristologica, nello stretto legame che il Nuovo Testamento
stabilisce anche tra Cristo e la creazione. L'opera redentrice di Cristo non è vista
solo nel rapporto Cristo-uomo, non è un antropocentrismo salvifico, semmai il
rapporto redentivo con Cristo è visto in termini di relazione a tutto il cosmo.
Basta citare Col 1,17: “Egli è prima di tutte le cose, e tutte sussistono in lui”.
 Ma il primato di Cristo è anche nell'ordine della redenzione, perché il mistero
del Padre è “ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle
della terra” (Ef 1,20). La materia dell'universo va vista, in termini cristologici,
come ordinata a Cristo.
  1.3.2. Il Cristo (sacramento fontale).
  L’intera sacramentalità confluisce in Cristo e parte da Cristo, che rappresenta
“il µυστη ι ν (sacramentum) nascosto da secoli nella mente di Dio, creatore
dell’universo” (Ef 3,9) e finalmente rivelato “nella pienezza dei tempi” (Gal
4,4). “poiché egli ci ha fatto conoscere il mistero della sua volontà” (Ef 1,9).
  Cristo, Verbo fatto carne, è la definizione più alta di sacramento. La
condiscendenza di Dio non porta a una diminuzione della trascendenza, perché il
segno conserva la forza del trascendente. Il Verbo fatto carne esercita la sua
mediazione salvifica, unendo in modo unico il divino e l'umano.
  La logica incarnatoria di Dio, dunque, trova il suo vertice in Gesù; non si tratta
più di singoli eventi (l'Esodo, la tenda), di singole parole (i profeti, i sapienziali),
di singoli riti, ma di una persona, Gesù Cristo, nella sua globalità. Tutto lo
svolgimento del disegno di Dio è diretto verso questa perfezione assoluta che
vede in Gesù il Mediatore.
  L’applicazione dell'idea di sacramento a Cristo non è nuova, tanto che già
Agostino dice: “non c'è altro sacramento di Dio se non il Cristo” (Epistola 187). In
seguito quest'idea si è persa e verrà recuperata solo intorno ai nostri anni
sessanta, dove si caratterizza con diversi termini: “sacramento originario”
(Rahner);    “sacramento      fontale”;    “sacramento      sorgivo”,     “sacramento
primordiale” (Schillebeeckx). Comunque venga chiamato, ciò che si vuole
indicare è la caratteristica originante, propulsiva della sacramentalità di Cristo.
 K. Rahner in “Chiesa e Sacramenti” (1969) dice: “Cristo nella sua complessità
è sacramento fontale, ma anche nella sua particolarità”, ossia ogni cosa che è di
Cristo è sacramento, ogni avvenimento della sua vita, in particolare la sua morte
e risurrezione, i suoi gesti: “chi ha visto me ha visto il Padre” (Gv 14,9).
 Tommaso stesso valorizza molto l'analisi della dimensione umana di Gesù in
rapporto alla teologia, con un’attenzione che mancherà nella cristologia
successiva; l’aquinate legge le tentazioni, la trasfigurazione, interpretandole in
un'ottica salvifica.
  In virtù di questa sacramentalità fontale, i singoli sacramenti si devono
comprendere come dispiegamento della potenza di Cristo. Ogni sacramento,
essendo il luogo d'incontro con Cristo, non va mai separato da Cristo, perché
attinge da Lui la ragione d'essere e la forza salvifica. I sacramenti sono il
prolungamento teandrico (umano-divino) del Verbo incarnato: umano perché
comunicano attraverso strumenti umani, sensibili; divino perché comunicano la
salvezza di Dio.
  Sulla base di quanto detto è possibile elaborare una definizione dei sacramenti,
che sono il prolungamento del mistero teandrico del Verbo e l'attualizzazione
della grazia scaturita dalla sua vicenda terrena, soprattutto dall'evento
pasquale.
  L'incontro sacramentale tra l'uomo e Dio non può essere che un incontro con
Gesù Cristo. “I sacramenti sono segni di grazia perché ricreano nelle azioni
liturgiche le azioni salvifiche di Cristo nella sua umanità. Sono cause di grazia,
perché Cristo agisce attraverso di essi.” (O’Neil).
 1.3.3. La Chiesa (sacramento fondamentale).
 La sacramentalità della Chiesa nasce anzitutto da una ragione storica, per cui
Cristo, sottoponendosi alle leggi della storia, a un certo punto scompare.
 Cristo, infatti, nasce dal rispetto di Dio per la storia e risponde alle leggi della
mediazione storica, come avviene per tutti gli esseri umani. In Cristo c'è
l'ascensione che comunque porta alla scomparsa terrena, privandolo della
possibilità di incontrare ogni uomo. La speranza cristiana, comunque, lo attende
per una seconda venuta e da qui prende origine la preghiera del “maranathà”.
 Ma il tempo di mezzo fra la prima e la seconda venuta non è un tempo vuoto
perché Cristo, ascendendo al cielo, lascia ai suoi il più importante dono del
mistero pasquale, ossia lo Spirito Santo, il quale, in analogia all'agire
sacramentale proprio di Dio, fa germogliare dall'evento Cristo il sacramento
Chiesa, tramite cui Cristo s’incontra con ogni uomo in tutte le età della sua vita.
 Nella Bibbia non si trova l’idea di Chiesa-sacramento ma una concezione
ecclesiologica equivalente, come emerge in 1Cor 12,27: “voi siete il corpo di
Cristo e sue membra”, per cui la Chiesa è la continuità di Cristo, il suo Corpo. In
tal modo anche la Chiesa risponde alla logica dell'incarnazione, portando in sé i
caratteri propriamente storici di una comunità visibile.
 La Chiesa non è una realtà tutta divina, ma teandrica, ossia divino-umana; è
una comunità di uomini, con le sue leggi, i suoi riti, le sue autorità. Tutta la
dimensione umana è sacramento, anche perché la Chiesa non è chiusa in sé
stessa, in quanto la realtà teandrica è una realtà umana al servizio di quella
divina.
 Y. Congar nel libro “Un popolo messianico”, dove la prima parte è dedicata al
concetto di salvezza e la seconda al concetto di sacramento applicato alla Chiesa,
scrive: “nel senso in cui diciamo che la Chiesa è sacramento di salvezza, tutta la
vita della Chiesa, e non solo i sette sacramenti propriamente detti, fa parte di
questo sacramento”. Al di là delle attività “sacrali” della Chiesa, quali le liturgie,
ci sono le attività della carità o della diaconia che mostrano la sacra mentalità
della Chiesa e in cui si esprime l’amore di Dio.
 O. Semmelroth nel libro “La Chiesa sacramento di salvezza” ha cercato di
costruire un'intera ecclesiologia a partire da questa categoria sacramentaria. Lo
scrittore sostiene che la sacramentalità della chiesa è di due specie:
manifestativa, in quanto la Chiesa manifesta la grazia applicando le categorie
proprie del sacramento liturgico, e causativa perché dà la grazia, la comunica, ne
è causa e autodonazione.
 Al riguardo è importante la posizione del Concilio Vaticano II in Lumen
Gentium (LG) 1 e 48 b; addirittura, secondo alcuni autori, il Concilio ha fatto di
questa concezione sacramentale quasi una definizione di Chiesa. Il concilio
aggiunge anche il “fine” di questa sacramentalità, individuandolo in una salvezza
generica, ma precisandolo ulteriormente nella comunione.
  LG 1: “la Chiesa è in Cristo come un sacramento o segno e strumento
[manifestazione e causa] dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere
umano”.
 LG 48 b: “e invero, quando Cristo fu elevato da terra, attirò tutti a sé;
risorgendo dai morti immise negli Apostoli il suo Spirito vivificatore, e per
mezzo di Lui costituì il suo Corpo, che è la Chiesa, quale universale sacramento
della salute [della salvezza].”
 Il Vaticano II non ha voluto porre un problema “quantitativo” nella
sacramentaria, ma ha inteso contestualizzare l’efficacia e l’esistenza dei singoli
sacramenti, inserendoli nell'attività salvifica che il Signore esercita attraverso la
Chiesa per opera dello Spirito Santo.
 I sacramenti non funzionano per virtù proprie, ma per la grazia di Cristo
comunicata alla sua Chiesa per opera dello Spirito Santo. Poiché la
sacramentalità della Chiesa non può essere staccata da quella di Cristo, di
conseguenza i sette sacramenti non possono essere staccati dalla sacramentalità
della Chiesa.
 Dire che Cristo è sacramento fontale e che la Chiesa è sacramento
fondamentale, significa affermare qualcosa di portante sui sette sacramenti, i
quali vivono di queste due sacramentalità in maniera asimmetrica. Infatti la
sacramentalità di Cristo è fontale nel senso che tutta la grazia attinge da Lui e
quella della Chiesa è fondamentale nel senso che è lei a costituirli in rapporto a
Cristo.
 Concludendo, i sacramenti vanno inseriti in una realtà che li comprenda tutti,
seguendo una duplice linea: la prima parte da Cristo e, attraverso la Chiesa,
arriva ai sette sacramenti; la seconda parte dai sette sacramenti e, sempre
attraverso la Chiesa, giunge a Cristo.
                2. STORIA DELLA SACRAMENTARIA.


 2.1. Acquisti della storia.
 Per questo argomento si procede per divisione tematica.


 2.1.1. Definizione di sacramento.
 Secondo la definizione tradizionale, un sacramento è un segno efficace della
grazia. Il segno è un elemento del sacramento che però non si identifica con
esso. Ad introdurre l’idea di segno nella definizione del sacramento fu Agostino,
secondo cui “il segno è quella cosa che oltre all’immagine visibile ai sensi fa
venire in mente un’altra cosa diversa da sé”.
 Sono segni la bandiera, l’aquila romana, i segnali stradali, le parole. I
sacramenti, però, sono segni sacri che si realizzano in modo rituale, con un rito
composto di vari elementi (parole, gesti, cose) e quel che viene compiuto in quel
rito intende significare un’altra realtà che si deve ricevere santamente. Ad
esempio, il rito del battesimo prevede l’acqua, le parole, i gesti, tutti segni che
intendono significare una realtà che va oltre i nostri sensi.
 Agostino stabilisce anche la regola che ci deve essere somiglianza fra la realtà
significante e la realtà significata. Ad esempio, nel battesimo l’acqua è
significante e la salvezza è il significato. Nel battesimo c’è somiglianza fra
queste due realtà perché c’è il lavacro spirituale che ovviamente si fa con l’acqua
e non con altro. L’eucarestia è Cristo nostro cibo e nostra bevanda e allora è
opportuno che i segni siano il pane e il vino.
 Agostino afferma poi che il segno non rappresenta solo la realtà ma la produce.
La bandiera non produce la patria, mentre il battesimo produce il lavacro
spirituale e nell’eucarestia il pane e il vino danno il corpo e il sangue di Cristo.
 Se Agostino nel parlare di segni usa definizioni nette (De Civitate Dei, 10),
sull’efficacia del sacramento il suo concetto va solo intuito perché non ha
affrontato in maniera esplicita questo argomento, che è stato sviluppato
maggiormente nei secoli seguenti.
  L’idea di segno può essere interpretata sul piano puramente mentale,
conoscitivo e non operativo. Infatti se si profana un sacramento c’è qualcosa di
oggettivo che viene profanato e questo perché il segno del sacramento non è solo
informativo o conoscitivo ma anche operativo.
 Isidoro di Siviglia nelle sue Etimologie riprende Agostino sottolineando
l’efficacia dei sacramenti, qualificandoli per la loro nascosta potenza salvifica.
 Berengario da Tours (†1088) in De Sacra Cena parla della forma visibile e
della grazia invisibile. Volendo mantenere il concetto agostiniano, distingue tra
sacramentum e res (sacramentum è il segno esterno, mentre res è la grazia; in
seguito Tommaso aggiungerà una terza distinzione con il concetto di res et
sacramentum). Berengario però va troppo lontano nella sua distinzione, vedendo
tra i due concetti un rapporto puramente mentale. Il sacramento rimanda alla res
ma non la contiene (aliud est sacramentum corporis, aliud corpus; aliud est
sacramentum sanguinis, aliud sanguis).
 Ugo di S. Vittore tratta la sacramentaria generale in De sacramentis christianae
fidei. Definisce il sacramento come un elemento corporeo e materiale proposto
in maniera esterna e sensibile, che rappresenta (per la sua somiglianza),
significa (perché a tal modo è istituito) e contiene (perché è capace di santificare)
una grazia invisibile e spirituale (De Sacr 1,9).
 Nelle sue opere si incontra, inoltre, una concezione antropologica dei
sacramenti, segnata dalla terminologia medicinale: il sacramento è remedium per
riparare e sanare i peccati dell’uomo. Come medicina ha un fine antropologico:
ad humiliationem (imparare ad umiliarsi), ad eruditionem (fine catechistico), ad
exercitandum (esercitarsi sul piano della grazia).
 Pietro Lombardo (att.1160) è il primo autore che introduce nella definizione di
sacramento il concetto di causalità, contribuendo a risolvere la problematica
dell’efficacia dei sacramenti. Perfeziona la concezione agostiniana del segno: “è
detto sacramento in senso proprio ciò che è segno della grazia di Dio e forma
visibile della grazia invisibile in modo da portarne l’immagine ed esserne la
causa”. Inoltre è anche il primo a delimitare in sette il numero dei sacramenti.
 Tommaso d’Aquino tratta della sacramentaria generale nelle cinque questioni
(qu.60-65) della tertia pars della Somma teologica. La definizione del
sacramento è data nella qu.62, a.2. Tommaso, nella sua considerazione storico-
salvifica dei sacramenti (qu.62, a.5), riprende l’antica accezione di mysterion che
vede gli avvenimenti divini nel passato, nel presente e nel futuro. Ogni
sacramento ha quindi una triplice relazione con la storia:
  a. è memoria di qualcosa: signum rememorativum
  b. ha un legame con il presente, dando qualcosa oggi: signum demonstrativum
  c. è anticipazione del regno futuro: signum prognosticum, propheticum1


  2.1.2. Elementi costitutivi del sacramento.
  Affinché ci sia un sacramento occorrono determinati elementi che ne
compongono la celebrazione. Questi sono la materia, la forma (entrambi
formano il segno), il ministro, l’effetto e il ricevente.
  Fu Agostino che per la celebrazione di un sacramento distinse ciò che lui
chiamava elementum dal verbum; il primo è la cosa materiale, mentre il secondo
è dato dalle parole che si pronunciano sull’elementum. L’elementum è
indeterminante mentre il verbum è determinante. Prendere l’acqua e porgerla è
un fatto indeterminante, mentre le parole usate determinano quel gesto,
quell’elemento, che di per sé è indeterminato. Ecco allora la formula agostiniana
secondo cui “accedet verbum ad elementum et fit sacramentum” (“aggiungi la
parola all’elemento materiale e avrai il sacramento”).
  Queste espressioni si trasformeranno con Tommaso che, servendosi della teoria
ileomorfica (ile = materia, morfos = forma) di Aristotele, secondo cui tutti gli




 1
   Questo triplice legame con la storia è ben espresso nell’antifona al Magnificat dei Vespri della
festa Corpus Domini, il cui ufficio liturgico è stato composto probabilmente da S. Tommaso: “O
sacrum convivium, in quo Christus sumitur: recolitur memoria passionis eius: mens impletur
gratia: et futurae gloriae nobis pignus datur.”
esseri si compongono di un elemento materiale e di una forma, diventeranno
materia e forma, che sono gli elementi essenziali del sacramento.
  In realtà anche su questo schema si possono rilevare alcuni difetti. Infatti la
parola “materia” evoca qualcosa di concreto che, ad esempio, non sembra esserci
nel sacramento della riconciliazione, dove la materia è il pentimento, e del
matrimonio, dove la materia è il conoscere, il patto intoccabile tra gli sposi. La
distinzione tra materia e forma, perciò, va usata con alcune riserve.
  Inoltre, anche la concezione secondo cui la forma è determinata e la materia è
indeterminata si può criticare, perché questo ha portato a dare maggiore
importanza alla forma che alla materia. Ad esempio, se nel deserto senz’acqua un
bambino sta morendo, non lo si può battezzare perché manca la materia che è
comunque un elemento costitutivo ed al massimo si può fare un battesimo di
desiderio; analogamente, l’unzione degli infermi non si può fare se manca l’olio,
come anche fare la consacrazione su un calice con sola acqua non realizzerebbe
l’eucarestia.
  Aver trascurato questi aspetti ha portato spesso a dare poca importanza alla
materia, con un eccesso di formalismo, quasi a far scomparire o diminuire la
materia, che rischia di diventare un elemento secondario, coreografico.
  Nel parlare di materia e forma occorre anche tener presente che il sacramento
si svolge in tutto l’arco celebrativo e non solo nel momento in cui si uniscono
materia e forma. Oggi si parla di azione sacramentale che si estende all’intero
rito; infatti la materia del battesimo non è l’acqua battesimale, così come la
materia dell’eucarestia è il pasto eucaristico e non il pane e il vino.
 Un altro elemento costitutivo del sacramento è l’effetto, che gli scolastici
chiamavano res. Secondo Agostino, materia e forma erano il signum
sacramentum, mentre l’effetto è la res sacramentum, il contenuto di grazia.
 L’effetto del sacramento è perciò la grazia salvifica, o santificante, concessa
da Dio in modo gratuito per i meriti di Gesù Cristo e non per i nostri, tanto che
avere la grazia non è un nostro diritto.
 Non è automatico ricevere la grazia nel sacramento; infatti se viene assolto un
peccatore non pentito o viene battezzata una persona non sincera, i sacramenti in
questione sono validi ma non c’è grazia santificante.
 Per risolvere questo problema, Agostino distingue tra sacramento valido e
sacramento fruttuoso. Il sacramento è valido quando è celebrato con tutte le
condizioni richieste dalla Chiesa, ossia quando ci sono tutti gli elementi
costitutivi; ma non è detto che sia automaticamente fruttuoso e produca la
salvezza della persona, non perché Dio sia cattivo ma perché non opera mai
contro la libertà dell’uomo.
 Nel battesimo la grazia comprende un aspetto negativo ed uno positivo.
L’elemento negativo è la cancellazione del peccato originale, mentre il positivo è
la rigenerazione in Cristo, ossia la cristificazione, poiché ogni sacramento rende
conforme a Cristo, ovviamente a suo modo altrimenti non sarebbero sette, per
cui ciascun sacramento avrà una sua grazia specifica.
 La scolastica distingue tra sacramenti dei vivi e sacramenti dei morti, termini
ovviamente intesi nel senso dell’anima; questi ultimi comunicano la grazia per la
prima volta, come il battesimo, oppure la ridanno dopo che si è perduta, come la
riconciliazione, mentre quelli dei vivi presuppongono la grazia e la aumentano.
  Un effetto del sacramento è anche il carattere, conferito da battesimo,
confermazione e ordine. Il carattere non è un segno visibile ma una realtà
invisibile, spirituale, che indica la validità e l’irripetibilità di quel sacramento.
Un sacramento valido ma non fruttuoso conferisce il carattere perché questo
appartiene alla validità, per cui quel sacramento non può essere ripetuto anche se
viene ricevuto da una persona non in grazia di Dio. Inoltre questo segno è anche
indelebile, per cui qualunque cosa si farà quel segno non verrà mai tolto, come
un sigillo che rimane impresso per la vita.
  Alla costituzione del segno sacramentale appartiene anche il ministro, che
produce la parola quale strumento qualificato di Cristo, tanto che anche il prete
che celebra la messa è strumento di Cristo. Infatti occorre ricordare che il vero
ministro del sacramento è Cristo, come affermava Agostino nella sua polemica
contro i donatisti, secondo i quali i sacramenti amministrati da ministri indegni
sono invalidi.
  Oltre che validamente ordinato per quel sacramento, è necessario che il
ministro debba avere l’intenzione di operare secondo le intenzioni della Chiesa.
Ad esempio, nell’eucarestia l’intenzione della Chiesa è che si dica quella
particolare formula per trasformare il pane e il vino in corpo e sangue di Cristo
  L’ultimo elemento costitutivo è il soggetto ricevente, il destinatario del
sacramento, che ha la sua importanza perché anche lui deve avere determinate
caratteristiche.
 2.1.3. Efficacia del sacramento.
 Il problema va impostato sulla base della causalità e dell’operatività dei
sacramenti.
 Tommaso distingue diversi livelli della causalità efficiente nei sacramenti:
 a. causalità efficiente principale, ossia Dio, per cui si nega la concezione
meccanicista secondo cui che i sacramenti agiscono di per sé;
 b. causalità efficiente strumentale, ossia l’umanità di Cristo, in virtù di un forte
cristocentrismo sacramentale che fa vedere l’umanità di Cristo come strumento
dell’azione di cui solo Dio è l’autore;
 c. causalità efficiente dipendente, ossia il sacramento, che è strumento
congiunto con l’umanità di Cristo e dipendente da lei.
 Riguardo il problema dell’operatività i sacramenti producono la grazia:
 a. ex opere operato: è la parte che dipende da Dio; la grazia sacramentale è
oggettiva, non dipende dal soggetto del ministro o del ricevente;
 b. ex opere operantis: è la parte che dipende dall’uomo, la ricezione umana del
sacramento.
 Accentuando soltanto la parte di Dio, si rischia di cadere nella concezione
magica, per cui sono importanti ambedue le modalità in confluenza.


 2.1.4. Il numero dei sacramenti.
 I Padri non si posero tali questioni, ma col passare del tempo, specialmente
dopo che Agostino definì il sacramento come segno sacro, si rischiava che i
sacramenti fossero in numero indeterminato, perché la definizione agostiniana è
generica e non permette di precisare il numero di sacramenti. Non a caso in quel
periodo ci furono diverse oscillazioni in tal senso: ad esempio per S. Bernardo i
sacramenti erano dieci, mentre per S. Pier Damiani erano dodici.
 Il primo a precisare la questione fu Tommaso, che fece una lista sulla base di
una redatta da Pietro Lombardo nel “Libro delle Sentenze” dove attribuisce la
causalità della grazia. La lista corrisponde con quella odierna pur se alcuni
termini vanno modificati, tanto che Tommaso parla di cresima e confessione,
mentre è meglio dire confermazione e riconciliazione. Infatti dire confessione
non è corretto perché con tale termine si intende solo una parte e non tutto il
sacramento.
 Bonaventura spiega il numero sette con un percorso antropologico; il battesimo
è per chi nasce, la confermazione per chi cresce, l’eucarestia per chi lotta, la
penitenza per chi ritorna, l’unzione degli infermi per chi parte, mentre ordine e
matrimonio sono per i volontari. Nell’elenco dei sacramenti i teologi religiosi
inserirono anche la professione religiosa che in realtà non è un sacramento
perché il riferimento della vita religiosa è il battesimo; infatti guardando la vita
religiosa si scopre dove porta il battesimo.
 Secondo Alberto Magno i sacramenti sono sette perché tanti sono i vizi
capitali, per cui ogni sacramento sradica un vizio capitale.
 Tommaso, come Bonaventura, mette in parallelismo la vita corporale e la vita
spirituale. Secondo Tommaso sette sono i passaggi fondamentali della vita
umana ed il Signore li accompagna con i sacramenti: il battesimo è rinascere, la
confermazione è crescere, mentre ordine e matrimonio sono le scelte sociali
dell’uomo. Nell’affrontare il problema del numero, Tommaso dedica quattro
articoli a questo problema, riassumendo tutte le idee al riguardo (qu.65). La più
opportuna prevede sette momenti di passaggio nella vita, il che, peraltro, si trova
in ogni cultura, non solo in quella religiosa.
  Il problema del numero dei sacramenti è legato anche alla loro istituzione. La
questione è problematica perché il Nuovo Testamento afferma chiaramente solo
l’istituzione dell’eucarestia e del battesimo, esprimendo qualcosa sulla penitenza
quando Gesù, dopo la resurrezione, dice “andate, rimettete i peccati”, una frase
che però può essere intesa in senso generico perché anche il battesimo è una
remissione dei peccati; anche riguardo il sacramento dell’ordine si può trovare
qualcosa nella chiamata dei dodici apostoli.
  I sacramenti deve necessariamente averli istituiti Cristo perché solo Dio può
dire dove si trova la grazia, in quanto Lui è autore della grazia. La Chiesa non
può in alcun modo istituire un sacramento perché non è fonte della grazia;
nemmeno gli apostoli hanno il potere di istituire i sacramenti nonostante in un
passo della lettera di Giacomo si faccia esplicito riferimento all’unzione degli
infermi.
 Al riguardo Agostino afferma che condizione necessaria per un sacramento è
che siano stati istituiti da Cristo. Peraltro per Agostino questa è una facile
affermazione perché si riferiva solo a battesimo ed eucarestia (“come da Adamo
dormiente uscì Eva, così dalla croce uscirono sangue ed acqua, ossia i due
sacramenti dell’eucarestia e del battesimo con cui venne costituita la Chiesa”).
 Oggi ci si riconduce alla dottrina di Tommaso, secondo cui la grazia viene da
Dio e di conseguenza solo Cristo ha il potere di istituire i sacramenti. Gli apostoli
e i loro successori, ossia la Chiesa, possono ricevere i sacramenti, ma non
istituirli. Consapevole del fatto che non tutto viene chiarito dalle Scritture,
Tommaso afferma che Cristo ha istituito i sacramenti in ciò che concerne
l’essenziale, mentre il resto proviene dalla Tradizione. Tommaso parla di
istituzione esplicita per battesimo ed eucaristia e di istituzione implicita per gli
altri. Ad esempio l’unzione degli infermi non è altro che la traduzione
sacramentale di ciò che Gesù faceva nella sua vita, al punto che gli apostoli la
praticavano perché avevano ricevuto da Cristo quella condizione.


 2.1.5. I sacramentali.
 Definita l’istituzione ed il numero dei sacramenti, finalmente la teologia poté
distinguere i sacramenti dagli altri segni sacri che vennero chiamati
sacramentali, determinati riti sacri come le esequie, le processioni, l’uso
dell’acqua santa, il rosario, ossia le pratiche della devozione popolare secondo
cui il popolo esprime la propria fede e che non sono riconducibili direttamente a
un’istituzione di Cristo. Questi sacramentali non sono segni efficaci; pur avendo
a che fare con la grazia non sono eventi oggettivi di produzione di grazia.
 I sacramentali vengono chiamati così perché il loro modus operandi è simile ai
sacramenti; ad esempio, la processione è un segno sacro che ricorda il
pellegrinaggio terreno nell’attesa di andare verso il regno.
 Il sacramentale ha la capacità di muovere il sentimento, l’emozione, facendo
venire alla mente l’invisibile a partire dal visibile, cose che anche il sacramento
dovrebbe fare perché l’uomo andrebbe coinvolto dalla grazia in tutto sé stesso,
non solo con la ragione, ma anche con i sentimenti.


 2.1.6. Sacramentaria dei riformatori.
 Se la Chiesa ortodossa non pone problemi circa una condivisione di massima
con la sacramentaria cattolica, Lutero e la sua dottrina rappresentano un
momento critico della sacramentaria occidentale.
 Pur se occorre distinguere un Lutero giovane, aggressivo, nel De captivitate
Babiloniae rispetto alle posizioni più smussate dei suoi ultimi scritti, in ogni caso
emerge sempre che non dà molta importanza ai sacramenti perché parte dal
principio ex sola fide, per cui la giustificazione e la grazia provengono
unicamente dall’adesione del credente alla sola parola di Dio.
 I contrasti non riguardano solo la nozione generale ma anche l’istituzione del
sacramento e la ragione per cui nel sacramento Dio opera sempre oltre i meriti
del ministro o del ricevente. In definitiva, Lutero discute la definizione generale,
l’efficacia, l’istituzione ed il numero dei sacramenti, con una destabilizzazione
quasi completa rispetto alla sacramentaria dell’epoca e tutto in base al discorso
per cui la salvezza viene solo dalla fede, mentre noi cattolici sosteniamo che la
giustificazione non viene ex sola fide ma in unione coi sacramenti.
 Ad esempio, il sacramento del battesimo dà la salvezza, come gli altri che
producono la grazia in virtù della loro stessa celebrazione, mentre per Lutero il
sacramento dà solo una promessa di salvezza e non è mezzo di grazia perché la
grazia di Dio è contenuta solo nella Parola, che per Lutero è la via ufficiale ed
efficace della grazia e che suscita la fede, ossia l’incontro tra Dio e l’uomo.
 Comunque Lutero non elimina i sacramenti (pur se in virtù del suo assunto ex
sola scriptura riconosce solo battesimo ed eucarestia perché istituiti direttamente
da Cristo) e non li priva di importanza, ma per lui la funzione dei sacramenti non
è causare la grazia, ma manifestarla. Poiché l’adesione della fede è esteriore, il
sacramento va celebrato comunitariamente, in una funzione solo manifestativa e
non conoscitiva.
 Per i cattolici la salvezza inerisce al battesimo, mentre per Lutero la salvezza si
ha non appena si aderisce alla fede, pur se i sacramenti non sono inutili in quanto
manifestano e nutrono la fede e la nutrono e senza di essi la fede rischia di
perdersi.
  In Zwingli la posizione è più estrema; per lui i sacramenti sono pure cerimonie,
utili per una presentazione esterna della fede, alla stregua di una comune
processione.
  In Calvino si ha una situazione intermedia tra le due posizioni; per lui i
sacramenti non sono inutili e rappresentano sigilli di conferma, con un ruolo
confermativo della salvezza che si è avuta per fede.
  L’avvicinamento odierno tra cattolici e protestanti porta i primi ad accentuare
l’efficacia della Parola e i secondi a ridare forza ai sacramenti, almeno come forti
spunti per la catechesi.
 2.2. La dottrina del Magistero.
 I documenti magisteriali principali sono quattro: il decreto per gli Armeni del
Concilio di Firenze, le proposizioni dogmatiche espresse del concilio di Trento,
la costituzione liturgica Sacrosanctum Concilium di Vaticano II e il nuovo
Catechismo della Chiesa Cattolica.


 2.2.1. Concilio di Firenze, Decretum pro Armenis.
 Questo decreto, redatto nel 1439, mostra punti ancor oggi rilevanti:
 a. il numero dei sacramenti viene definito a sette, cinque per gli individui e due
per la comunità;
 b. i sacramenti sono definiti con il concetto di causalità ex opere operato e la
differenza radicale con gli altri segni, che producono la grazia solo ex opere
operantis;
  c. gli elementi costitutivi, ossia le cose, le parole e le persone (il ministro e la
sua intenzione di fare quello che fa la Chiesa).
 Dopo il concilio di Firenze, i documenti magisteriali ripetono le sue
affermazioni. Si afferma anche la dottrina del carattere, per cui i sacramenti che
lo conferiscono non si possono ripetere una volta amministrati.


 2.2.2. Concilio di Trento (1545-1549; 1551-1552; 1562-1563).
 Se il Concilio di Firenze è precedente a Lutero, il Concilio di Trento si
inserisce all’interno della risposta cattolica alla riforma luterana. Fu il primo
concilio a dare rilievo alla sacramentaria, sia pure per motivi di emergenza. Se
Lutero optava decisamente per il binomio parola-fede, Trento opterà solo per i
sacramenti. Purtroppo questo aspetto nei successivi interpreti del concilio
provocherà una separazione netta fra il protestante, chiuso nella parola, e il
cattolico, chiuso nei sacramenti, il che non era nelle intenzioni di Lutero e
neanche in quelle dei padri conciliari.
 La dottrina tridentina comprende tredici canoni approvati nella settima
sessione del concilio, il 3 marzo 1547. Anzitutto c’è la questione dell’istituzione
e del numero dei sacramenti; si condannava chi affermava che i sacramenti non
erano stati tutti istituiti da Cristo e che i sacramenti erano in numero diverso da
sette. Che i sette sacramenti siano stati istituiti da Cristo è dottrina di fede,
mentre il modo con cui è avvenuta tale istituzione è delegato ai teologi.
 Riguardo la gerarchia dei sacramenti, i sette non sono tutti sullo stesso piano.
Il più importante per necessità è il battesimo, mentre per valore è l’eucaristia;
infatti ci si battezza per celebrare l’eucaristia ed in certo modo il battesimo è
sottomesso ad essa, che per disciplina della Chiesa si fa intorno agli otto anni,
mentre per gli ortodossi può avvenire anche subito dopo il battesimo.
 Riguardo la necessità, i sacramenti sono necessari alla salvezza e non
superflui. Di per sé la salvezza si ottiene con il battesimo, ma poiché per salvezza
si intende non solo averla ma anche viverla, riottenerla se perduta, allora anche
gli altri sacramenti sono necessari. Conseguentemente chi afferma che basta la
sola fede per ottenere la grazia della giustificazione o che non tutti sono
necessari viene dichiarato anatema dal concilio.
 L’efficacia, questo è il punto chiave della controversia con i protestanti. Il
concilio usa la formula ex opere operato; questa frase va interpretata nel senso
che i sacramenti comunicano la grazia oggettivamente in virtù dell’azione di Dio
e della loro stessa celebrazione, non per la disposizione soggettiva del ministro o
del ricevente. Se qualcuno afferma che è sufficiente la sola fede viene dichiarato
anatema dal Concilio. La grazia è presente nel sacramento ma il riceverla
dipende dalla disposizione d’animo del ricevente per cui l’ex opere operato va
coniugato con l’ex opere operantis, ossia la virtù di chi opera.
 Riguardo il carattere, questo viene impartito da tre sacramenti, ossia il
battesimo, la cresima e l’ordine, come stabilito dal Concilio di Firenze.
 Riguardo il ministro, questi deve avere l’intenzione di fare ciò che vuol fare la
Chiesa. E’ valido anche il sacramento del ministro in peccato mortale, purché
questi compia tutto ciò che è essenziale.
 In tutti i canoni emerge comunque che la preoccupazione principale del
Concilio di Trento è respingere l’assioma fondamentale di Lutero secondo cui i
sacramenti sono inefficaci alla grazia perché questa viene solo per fede.


 2.2.3. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium.
 A distanza di quattro secoli viene celebrato il Concilio Vaticano II, dove non
c’è il problema di precisare il dogma o di rispondere ai protestanti, ma solo il
bisogno di riflettere sui sacramenti per farne emergere l’importanza. Al n.59 del
documento “Sacrosanctum Concilium” (SC) viene evidenziato che lo scopo dei
sacramenti è la santificazione degli uomini, l’edificazione del corpo di Cristo, il
rendere culto a Dio e la funzione pedagogica.
 Circa la santificazione degli uomini non si fa altro che ribadire un aspetto
tradizionale, ben noto nei secoli passati.
 Una novità riguarda l’aspetto dell’edificazione del corpo di Cristo, in cui si
sottolinea che i sacramenti edificano la Chiesa ed hanno uno scopo
ecclesiologico, non solo singolo. Questo aspetto è ancor oggi poco considerato,
in quanto nei sacramenti si fa prevalere l’aspetto cristologico.
 Riguardo il culto a Dio, occorre precisare che un tempo si era abituati a vedere
i sacramenti in una linea discensionale, con la grazia che scende verso il
ricevente. Il Vaticano II abbina anche una dimensione ascensionale, secondo cui
il sacramento permette di adorare Dio.
 Riguardo la funzione pedagogica, va tenuto presente che i sacramenti hanno
anche la funzione di istruire, di far crescere nell’identità cristiana. Tale dinamica
era presente sin dai Padri della Chiesa che parlavano di una funzione
mistagogica, secondo cui i sacramenti fanno entrare nel mistero di Dio,
permettendo di scoprirlo.
  Il Concilio Vaticano II impone anche una vasta riforma liturgica dei
sacramenti, finalizzata alla partecipazione. Vengono ritoccati tutti e sette i riti,
seguendo sempre il criterio per cui i fedeli devono capire più facilmente i riti
sacramentali, che in tal modo vengono tradotti nelle rispettive lingue nazionali.
Inoltre viene proposta anche la riforma del catecumenato e dei sacramentali (SC
71 e 72).
  2.2.4. Catechismo della Chiesa Cattolica (1995).
  La parte che riguarda la celebrazione del mistero cristiano è contenuta nei
capitoli dal 1066 al 1130.
  Comune a tutti i sacramenti è il loro rapporto col mistero pasquale, dal quale
ogni sacramento attinge la forza producendo la grazia nel credente (CCC 1115).
  Viene inoltre trattato il rapporto dei sacramenti con la Chiesa, la fede, la
salvezza e la vita eterna.
  Il problema dell’efficacia viene trattato con la focalizzazione particolare del
elemento pneumatologico.


  2.3. I temi maggiori della sacramentaria odierna.
  Questi possono essere valutati in cinque punti.
  a. Il problema del linguaggio. Riguardo la definizione dei sacramenti il
linguaggio oggettivista che parla della cosa (mezzo, strumento) sembra oggi non
adatto. E. Schillebeeckx parla dei sacramenti come “incontro con Cristo”, in un
linguaggio vicino della filosofia personalista.
  b. L’attenzione alla fede. Si accentua sempre di più l’interdipendenza tra
sacramento e fede. Dio non agisce senza concorso della libertà umana, ma
aspetta la risposta dell’uomo per poter entrare.
  c. La dimensione comunitaria dei sacramenti. Contro gli eccessi della
sacramentaria precedente, segnata dall’individualismo e dal clericalismo, la
celebrazione sacramentaria non tocca soltanto il ricevente e l’operante, ma è
l’azione di tutta la comunità.
 d. Il rapporto tra sacramenti e prassi. La vita sacramentale era vista come un
tempo fuori della vita quotidiana ma Dio opera nella storia, venendo incontro
all’uomo con il modo sacramentale. Oggi i sacramenti devono essere in unità con
la vita dell’uomo; ad esempio dall’eucaristia emerge la provocazione alla pratica
molto forte di saziare la fame del mondo.
 e. La dimensione festiva dei sacramenti. Il rito cristiano non implica la
celebrazione triste, per cui va riscoperta la dimensione ludica del celebrare. Di
qui risulta anche il recupero del giorno del Signore, tanto che per alcuni Padri è
peccato essere tristi durante la domenica.
    3. ELEMENTI STRUTTURALI DEL CONCETTO DI SACRAMENTO.


    In questo capitolo si conclude la parte dedicata alla sacramentaria comune,
circoscrivendo in forma sistematica gli elementi strutturali del concetto di
sacramento, la cui precisa definizione è la seguente: il sacramento è un’azione
trinitaria, che attraverso la mediazione della Chiesa, in una forma celebrativa
che si esprime attraverso parole e segni (dove sono implicati anche questioni di
natura canonica, giuridica), comunica la grazia in una prospettiva escatologica.

    3.1. La configurazione Trinitaria.2
    La Trinità costituisce la grammatica del pensare teologico, quindi non vale solo
per i sacramenti ma per tutto l’universo teologico. A tale proposito va ricordata
la famosa frase di Rahner che nel 1960 in un articolo sul monoteismo e la Trinità
denuncia “un Dio genericamente monoteista del cristianesimo”. Questo perché a
volte il monoteismo prevale sulla trinitarietà di Dio, minando alla base il
fondamento della fede cristiana e condizionando la composizione di tutti i trattati
teologici. Occorre, perciò, tornare all’originarietà della fede che è, appunto, la
grammatica trinitaria.
    L’importanza della Trinità deve riprodursi anche nella preghiera, coordinando
la “lex credendi” e la “lex orandi”. Il mysterion, che nella sua accezione biblica è
il progetto della Trinità per la salvezza dell’uomo, trova la sua logica continuità
anche nella dimensione celebrativa.


2
 Schulte, I singoli sacramenti come un’articolazione del sacramento fondamentale.
 Il modello della liturgia, che fa da esempio a tutte le altre, è quello della
“eucologia eucaristica”, esaminando la quale la Chiesa si rivolge al Padre, visto
come l’Eterno misericordioso, per offrirgli il sacrificio del Figlio che si
attualizza in virtù dell’invocazione dello Spirito Santo.
 La Trinità, perciò, non è soltanto “destinataria” della liturgia, ma anche
“sorgente” dell’attività sacramentaria. Ogni sacramento, in quanto azione ad
extra della Trinità ha essenzialmente una dimensione trinitaria. Una classica
azione ad extra è la creazione, anche se in virtù del concetto trinitario di
appropriazione, la attribuiamo al Padre, ma seguendo le caratteristiche personali
vengono appropriate all’uno e all’altro.
 Un fondamentale aspetto nell’ambito trinitario è l’appropriazione, secondo cui
alcune azioni e attributi, comunque comuni in virtù dell’unica natura, vengono
attribuite a una persona piuttosto che a un’altra, non perché vi sia una differenza
di natura, ma perché, seguendo le caratteristiche personali, si appropria a
ciascuna persona un determinato attributo e una determinata azione.
 Le azioni ad extra sono comuni, mentre le azioni ad intra sono personali (ad
esempio, la generazione è solo del Padre). Le azioni ad extra hanno sempre una
dimensione trinitaria, per cui ogni sacramento, in quanto azione ad extra della
Trinità, è manifestazione dell’azione e dell’amore dei Tre, che si donano agli
uomini per renderli “partecipi della natura divina” (1Pt 1,4). Tuttavia, poiché
l’azione comune rispetta i ruoli di ciascuna persona trinitaria, bisogna saper
distinguere ciò che è proprio del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo.
     3.1.1. I sacramenti e Cristo.
     Seguendo la pedagogia dell’economia divina in cui il Padre ha comunicato e
rivelato sé stesso nell’incarnazione del Verbo, si riconosce che i sacramenti, oltre
ad essere stati istituiti da Cristo, ne sono anzitutto una sua azione che avviene
attraverso il ministro e l’assemblea celebrante.
     La SC 7 fa sue le parole di Agostino (“se Pietro battezza è Cristo che battezza,
se Giuda battezza è Cristo che battezza”3), a sottolineare che Cristo è presente
con la sua virtù nei sacramenti. Alla luce di questo rapporto tra Cristo e i
sacramenti la cristologia contemporanea riformula la terminologia tradizionale
(“i sacramenti come mezzi di grazia; strumenti o canali di grazia”), preferendo
parlare dei sacramenti come incontro con Cristo attraverso un segno visibile e
recuperando in tal modo la centralità di Cristo.4
     A tale proposito oggigiorno si riscontrano tre concezioni da combattere:
     a. cosista: il sacerdote celebra i sacramenti più che distribuirli, come farebbe il
commesso di una farmacia che prende sugli scaffali del suo laboratorio il flacone
o le scatole delle pasticche richieste dal cliente.
     b. amministrativa: il sacramento diventa una formalità di ordine giuridico
amministrativo, allo stesso modo in cui si accorda l’assegnazione prevista dal
regolamento ad un contribuente che ha riempito un modulo. Chi dice “atto” dice




3
    Agostino, Tratt. In Ioan. Ev., VI, 1, 7: PL 35, 1428.
4
    Roguet, I sacramenti segni di vita. Milano 1957
ben altra cosa dell’applicazione cieca di disposizioni regolamentari, di
distribuzioni di cose o di pratiche di carattere amministrativo.
 c. giuridica: i sacramenti non sono atti del sacerdote che lui compirebbe
liberamente come causa efficiente; in virtù del potere ricevuto per sempre nel
giorno della sua ordinazione, egli deve celebrare il sacrificio e amministrare il
perdono di Cristo e della Chiesa.
 Fornendo una revisione più illuminante e pastorale dei sacramenti,
l’impostazione cristologica è in grado di correggere molte di queste patologie
della sacramentaria, ritenuta non a torto come il settore più malato della vita
ecclesiale. Inoltre, determina anche la grazia sacramentale, per cui Cristo e
all’origine ma è anche conseguenza dei sacramenti. Ogni sacramento, perciò,
realizza un’inserimento divinificante del Cristo, una grazia cristologica, come
ben espresso da Tommaso: “per mezzo dei sacramenti della Chiesa, l’uomo
viene conformato a Cristo” (IIIa, qu.72 a.1).
 La teologia deve determinare i sacramenti come percorso di conformazione a
Cristo, come afferma la SC 7: “attraverso i sacramenti si ha la possibilità di
rendersi conformi a Lui, di morire e risuscitare con Lui, che con Lui
regneremo”.

 3.1.2. I sacramenti e lo spirito.
 Nella teoretica trinitaria le missioni sono due: quella del Figlio e quella dello
Spirito Santo.
 La missione dello Spirito si distacca da quella del Figlio (“vi ricorderà tutto
quello ciò che vi ho detto”), non porta una rivelazione completamente nuova
(eresia di Gioacchino da Fiore), ma la prolunga nel tempo. Quindi il compito
dello Spirito è di prolungare nel tempo la missione realizzata dal Figlio, ma con
caratteristiche proprie. Come il tempo di Gesù fu anche il tempo dello Spirito
(l’incarnazione, il dono dello Spirito per la Pasqua), così a maggior ragione il
tempo della Chiesa è intrinsecamente tempo dello Spirito.
 La Chiesa non può nulla in rapporto a Cristo se non attraverso il dinamismo
dello Spirito. Nell’ambito dei sacramenti ogni celebrazione è accompagnata
sempre dall’invocazione dello Spirito Santo (epiclesi: “da soli non possiamo fare
nulla, manda il tuo Spirito”). L’invocazione dello Spirito entra in un dinamismo
sacramentale perché è tramite esso che i sacramenti non sono un puro ricordo ma
l’hic et nunc della salvezza.
 E’ tramite la potenza dello Spirito Santo che si realizza l’attualizzazione dei
sacramenti; lo Spirito opera nel ministro e nell’assemblea preparandoli alla
celebrazione, suscitando in loro il dono sacerdotale; opera nei gesti sacramentali
perché siano realmente collegati all’evento pasquale; dispone il popolo di Dio
alla santificazione e all’adorazione, inabitando in essi come in un tempio.
 CCC 1112: “Missione dello Spirito Santo è di preparare l’assemblea
all’incontrare Cristo; di ricordare e manifestare Cristo alla fede dell’assemblea;
di rendere presente e attualizzare, con la sua potenza trasformatrice, l’opera
salvifica di Cristo; di far fruttificare il dono della comunione della Chiesa”.
 Nella storia della Chiesa e della teologia questo aspetto non è stato mai negato,
ma ad un certo punto la teologia occidentale ha parzialmente accantonato lo
Spirito Santo, soprattutto in reazione a Lutero che ne faceva il cavallo di
battaglia per reagire all’istituzionalismo della chiesa cattolica.
  La sacramentaria tradizionale vedeva lo Spirito più come dono che come
agente protagonista della costruzione sacramentaria e questo è stato uno dei
motivi della maggiore degenerazione della prassi sacramentale. In molti è così
prevalsa l’idea dell’automatismo sacramentale, la pretesa di un funzionamento
solo istituzionale, giuridico del sacramento, trascurando un’autentica ed effettiva
supplica dello Spirito.


 3.1.3. I sacramenti e il Padre.
 Nell’attività sacramentale la Chiesa onora il primato del Padre poiché egli è
l’origine della salvezza e, dunque, dei sacramenti che sono appunto segni di
salvezza. L’idea che tutta l’oikonomia salvifica e sacramentale ha in Lui la sua
sorgente prima è bene espressa in CCC 1083, dove emerge un’interessante
riflessione sulla liturgia intesa come espressione del dono di grazia del Padre,
della benedizione: “Si comprende allora la duplice dimensione della liturgia
cristiana come risposta della fede e di amore alle benedizioni spirituali di cui il
Padre ci fa dono. Da una parte la Chiesa, […], benedice il Padre per il suo
ineffabile dono … dall’altra la Chiesa non cessa di presentare al Padre l’offerta
dei propri doni…”.
  Come il disegno e la realizzazione della salvezza partono da una iniziativa del
Padre, così nella liturgia e in tutte le realtà salvifiche il Padre riceve l’adorazione
e la glorificazione perché è all’origine di tutta l’azione salvifica.
  Ogni sacramento è lode e adorazione e tutto questo si esprime e si rivolge in
maniera principale al Padre, il cui ruolo è anch’esso da recuperare nella teologia
sacramentale, tanto che nel CCC 1082-1083 si rileva anche l’attività del Padre,
presente nel sacramento nella condizione attiva di Colui che dona.


  3.2. La dimensione ecclesiale.
  L’incontro con Cristo, realizzato nello Spirito per volontà del Padre, avviene
attraverso la presenza e l’azione della Chiesa, fondando l’indole ecclesiale dei
sacramenti. Il fondamento biblico si elabora attraverso l’idea archetipa del
disegno divino di fare alleanza con un popolo; Dio si serve di mediatori degni,
ma il destinatario è sempre un popolo.
  Questa idea archetipa del disegno divino è la comunione. Gli eventi principali
della storia della salvezza avvengono quando i fratelli sono fra loro in
comunione (l’istituzione dell’eucarestia, la Pentecoste), per cui la comunicazione
dei beni salvifici si condiziona alla comunione con la mediazione della Chiesa.
  Il rapporto fra Chiesa e sacramento si può sintetizzare in due linee direttrici:
  a. la Chiesa fa i sacramenti. La prima linea sottolinea la soggettività della
Chiesa rispetto ai sacramenti. Una soggettività che la Chiesa realizza attraverso il
riconoscimento dei sette sacri segni e dei libri della Scrittura e la celebrazione
dei sacramenti, disciplinandoli con le norme liturgiche perché non siano stravolti
dalla libera interpretazione. Il principio fondamentale che guida la soggettività è
che i sacramenti prendono corpo nella Chiesa in quanto sacramento
fondamentale; i sacramenti partono dalla Chiesa e rimandano alla Chiesa,
soggetto della celebrazione sacramentale.
 SC 7: “Cristo associa sempre a sé la Chiesa, sua Sposa amatissima, la quale
prega il suo Signore e per mezzo di lui rende il culto all’Eterno Padre”.
 SC 26: “Le azioni liturgiche non sono azioni private, ma celebrazioni della
Chiesa che è sacramento d’unità … tali azioni appartengono all’intero Corpo
della Chiesa, lo manifestano e lo implicano”.
 Ne consegue la necessità di fare Chiesa nei momenti principali della
comunicazione liturgica e sacramentale, in quanto i sacramenti sono eventi
ecclesiali ed appartengono alla comunità. L’assemblea liturgica, ordinata
secondo i ministeri, ha la dignità di soggetto integrale della celebrazione liturgica
stessa. In maniera ordinaria, ogni nuovo rito prevede la presenza dell’assemblea
nella celebrazione dei sacramenti, proprio perché ogni sacramento va sentito
come celebrazione di fraternità.
   b. i sacramenti fanno la Chiesa. La seconda linea è quella della finalità. La
Chiesa non è solo il soggetto dei sacramenti, ma anche obiettivo di essi, perché i
sacramenti sono finalizzati alla costruzione e all’edificazione della Chiesa. Ogni
sacramento comporta una specifica inserzione nel mistero ecclesiale, senza
comunque escludere l’atto personale.
  3.3. Dimensione celebrativa.
  Tra rito e celebrazione vi sono alcune differenze: la più evidente è che il rito
ha una natura più individuale, mentre la celebrazione ha una natura più pubblica.
I due, comunque, non sono alternativi, perché una celebrazione comporta dei riti.
Pur se a volte vengono usati come sinonimi, in senso stretto la celebrazione non
è altro che l’esecuzione di un rito.
  Tuttavia la linguistica, non solo teologica, tende ad ampliare il significato di
celebrazione rispetto a quello di rito, al punto che la cultura odierna sembra aver
scelto il termine celebrazione, in una preferenza che si pone in un ambito molto
più ampio, prestando una specifica attenzione anche allo stile e ai modi.
  Quando, a partire dal rinnovamento conciliare, si parlava di celebrazione dei
sacramenti anziché rito, si intendeva sottolineare il carattere liturgico pubblico,
cercando di superare la rigidità della interpretazione giuridica. In definitiva, col
termine celebrazione si vuole dare al sacramento un supplemento di anima, di
vitalità.
  Infatti, un aspetto caratterizzante la celebrazione è il dinamismo, una sorta di
movimento quasi spontaneo dei partecipanti che rispondono a una convocazione
e che interagiscono tra di loro. In tal modo la celebrazione è un rito svolto in
maniera particolare, attraverso un sentimento di profonda comunione con gli
altri.




  Le celebrazioni esprimono eventi significativi per la vita di un popolo, tanto
che in loro mancanza il popolo perde sul piano dell’identità e della coesione.
Nella celebrazione una comunità mantiene vive le proprie radici, conserva la
memoria degli eventi principali che l’hanno costituita, intensifica la fraternità
amalgamando un gruppo, incoraggia le forze vitali lasciando libero spazio alle
emozioni.
  La celebrazione cristiana riprende tutte queste espressioni antropologiche, ma
con una proprietà specifica che è data dal kerigma pasquale che fa da chiave
ermeneutica di tutte le celebrazioni. Nei sacramenti i credenti celebrano il Cristo
mandato dal Padre per realizzare la liberazione dalle forze del male, rendere un
culto al Padre, adorarlo in Spirito e verità, festeggiare la salvezza della vita
realizzata dallo Spirito nel Signore morto e risorto.
 Di conseguenza le celebrazioni dei sacramenti sono:
 a. celebratio trinitatis, perché in ogni sacramento nella sua forma celebrativa si
adora e si riconosce la signoria della Trinità;
 b. celebratio fidei, perché in ogni sacramento si proclama l’intervento salvifico
del Cristo, riconosciuto e accolto dagli uomini con la fede;
 c. celebratio vitae, perché la loro azione promuove la vita e l’edificazione della
storia secondo il disegno di Dio;
 d. celebratio ecclesiae, perché ogni celebrazione sviluppa una trama
comunitaria in cui la Chiesa si manifesta come mistero di comunione.




 3.4. La natura simbolica.
  La forma celebrativa del sacramento e in generale della liturgia è intessuta di
segni, quali gesti, azioni, oggetti. Dai tempi di Agostino il sacramento viene
catalogato in genere signi, ossia come una realtà che implica un significato
ulteriore a quello immediatamente percepito dai sensi.
 La valorizzazione della comunicazione simbolica è una prova ulteriore della
condiscendenza sacramentale di Dio, perché esprimersi attraverso i segni è tipico
dell’uomo. Infatti l’uomo ha una natura simbolica, tanto che qualcuno lo ha
definito “animale simbolico”, e in quanto essere corporeo tende ad esprimersi
attraverso segni. Quindi il venire da Dio dei sacramenti s’incontra con la capacità
dell’uomo di comunicare in maniera simbolica. Prima che a livello teologico-
liturgico, perciò, occorre considerare l’aspetto antropologico attuale, perché non
sono pochi gli autori che rilevano una perdita dell’uomo moderno nella sua
capacità simbolica.
 Oggi si rileva un eccessivo razionalismo e una perdita di questo aspetto
simbolico. Erich Fromm nel libro “Il linguaggio dimenticato” afferma che l’aver
dimenticato questo linguaggio ha portato “disastrose conseguenze sul senso della
vita e sulla convivenza, per il fatto che il simbolo risponde a determinate
esigenze che sono iscritte nella radice più profonda del nostro essere, nel nostro
stesso inconscio”.
 Mentre nella realtà non si cerca, quasi per timore, di parlare con simboli, la
mentalità razionalista contemporanea cerca di superare quella simbolica,
considerandola come un’eredità dell’uomo preistorico, ed è tesa a voler capire,




verificare, spiegare, concettualizzare, definire. L’uomo tende a considerare reale
non il mondo del simbolo ma ciò che può osservare direttamente, capire con la
sua intelligenza, controllare con il suo potere, perdendo la sua capacità simbolica
e la capacità di stupirsi e di meravigliarsi delle cose.


  3.4.1. Il segno.
  In via generale si dice segno qualcosa che stabilisce una relazione fra un
significante e un significato, ossia quando una realtà immediatamente visibile (il
significante) rimanda ad una invisibile (il significato). Perché vi sia un segno è
necessaria la cosiddetta relazione di significazione o codice.
  All’interno di quest’ampia concezione si possono elencare diversi tipi di segno:
  a. segni naturali, che per loro natura portano alla conoscenza di un’altra realtà
(ad esempio il fumo col fuoco);
  b. segni convenzionali, che risultano da un libero accordo tra persone a seguito
di un patto (ad esempio l’espressione linguistica);
  c. segni misti, che contengono entrambe le realtà, naturali e convenzionali; a
questi appartengono i sacramenti che implicano un fondamento naturale (ad
esempio l’acqua nel battesimo) e un accordo intenzionale che si riconduce ai
significati cristiani;
  d. segni informativi, che informano su una realtà (ad esempio i segnali
stradali);
  e. segni realizzativi, che realizzano qualcosa (ad esempio un abbraccio).




  Molti autori oggi parlano di segno o di simbolo, ritenendo che non c’è grande
differenza tra i due termini, per il semplice motivo che il simbolo rientra nella
categoria più generale del segno, appartenendo ad esso. Altri autori distinguono i
loro contenuti, ma in genere si può dire che i due termini possono essere usati
come sinonimi. Volendo, si possono fare le seguenti distinzioni:
  a. il segno ha una natura più intellettuale, conoscitiva;
  b. il simbolo ha una natura più evocativa, riferendosi a contenuti più profondi,
più interiori, tanto che è il linguaggio tipico dell’arte, della liturgia.
  Perciò non è corretto parlare di “simbolo stradale”, mentre è corretto parlare
del “simbolo della croce”, proprio perché il simbolo ha una natura evocativa. Il
simbolo opera uno stretto collegamento con l’esperienza, mettendo in un solo
oggetto parole e cose che invece richiederebbero discorsi lunghissimi. Proprio il
mettere insieme (sym-ballon) è il significato originario del simbolo, tanto che per
i greci il simbolo era una medaglietta (o un anello) spezzata in due che, riunita,
permetteva il riconoscimento fra due persone.
  L’ultimo valore del simbolo è relazionale: infatti è tipico del simbolo mettere
insieme non solo le idee, ma anche le persone. In definitiva, possiamo dire che le
tre caratteristiche del simbolo sono l’evocazione, l’esperienza e la relazione.
  Dire che i sacramenti sono simboli significa recuperare tutti questi aspetti; essi
si servono di cose (pane, acqua) che acquistano valore in quanto esprimono il
qualcos’altro che va oltre il semplice dato sensibile con cui si vuole stabilire il
contatto. Per non fermarsi all’umano, è lo Spirito che si serve di questa capacità
umana per comunicare la grazia.




  Un problema pastorale, oggi molto presente, riguarda la comprensione
simbologia dei sacramenti. Al riguardo è importante recuperare alcuni vantaggi.
 Anzitutto è necessaria una maggiore catechesi; i simboli non solo vanno
spiegati, ma devono essere vissuti, affondati nell’esperienza, in quanto la
semplice spiegazione rimanda solo al segno e non al profondo significato.
 Occorre poi ritornare alla comunicazione simbolica; al riguardo un esempio si
ha nel battesimo, che da bagno integrale si è ridotto ad alcune gocce d’acqua sul
capo. Nella comunicazione simbolica occorrono l’azione e la cosa ed entrambe si
devono vedere, mentre il rischio è quello del formalismo liturgico.
 Il rimedio principale è quello proposto da Chenu: “il rimedio pastorale
migliore, per tornare a capire il linguaggio simbolico dei sacrament,i è quello di
ristabilire un’autentica iniziazione. Iniziazione che non è soltanto istruzione, ma
mistagogia, cioè l’approfondimento dei simboli”.


 3.5. La questione canonica.
 L’importanza di considerare la dimensione canonica viene dalla caratteristica
visibile dei sacramenti, il che ha portato la Chiesa a disciplinare più volte la
materia con il suo codice.


 3.5.1. Tematica generale.
 Esiste un problema generale che unisce teologia e diritto, secondo cui ci si
chiede se la Chiesa possa apportare delle modifiche alla materia sacramentale o,
in altre parole, se i sacramenti sono mutabili o immutabili.




 La cosa in sé non è facilmente risolvibile. Il Concilio di Trento afferma che “la
Chiesa ha un potere relativo non sostanziale”; il Concilio Vaticano II concorda
con questa impostazione, ma il problema è nello stabilire cosa si intende per
“sostanziale”. Al riguardo Pio XII precisa che si tratta di “è immutabile quello
che Cristo ha stabilito di conservare del segno sacramentale”, ma anche questa
affermazione non risolve del tutto il problema.
  Tommaso afferma che la Chiesa non ha potere istitutore sugli strumenti della
grazia, ossia i sacramenti, e quindi conservare nei loro confronti venerazione e
rispetto per ciò che riguarda la loro composizione, vigilando affinché nessuno
cambi o modifichi il segno in modo arbitrario.
  La Chiesa, comunque, ha fatto delle riforme nel tempo (ad esempio il
battesimo oggi viene celebrato in maniera profondamente diversa rispetto ai
primi secoli), dinanzi a situazioni culturali diverse che ponevano problemi di
comprensione del simbolismo sacramentale, comunque lasciandone inalterata la
loro struttura essenziale.
  In definitiva, occorre sempre ricordare che i sacramenti e altri valori cristiani
appartengono al “depositum fidei”, sul quale la Chiesa non ha alcun potere di
cambiare.


  3.5.2. Tematica specifica.
  Nel nuovo Codice di diritto canonico la parte dei sacramenti è nel Libro IV
(“La funzione di santificare della Chiesa”), che tratta la questione del soggetto
regolatore della disciplina.
 Secondo il can. 838 “regolare la sacra liturgia dipende unicamente
dall’autorità della Chiesa; ciò compete unicamente alla sede apostolica e, a
norma del diritto, al vescovo diocesano”.
 Lo stesso argomento viene ripreso al can. 841: “poiché i sacramenti sono gli
stessi per tutta la Chiesa e appartengono al divino deposito, è di competenza
unicamente della suprema autorità della Chiesa approvare o definire i requisiti
per la loro validità, e spetta alla medesima autorità o ad altra competente, a
norma del can. 838 §§ 3 e 4, determinare quegli elementi che riguardano la loro
lecita celebrazione, amministrazione e ricezione, nonché il rito da conservarsi
nella loro celebrazione”.
 La parte generale dei sacramenti va dal can. 834 al can. 849.
 Nel can. 834 si definisce il “munus santificandi”: “la Chiesa adempie la
funzione di santificare in modo peculiare mediante la sacra liturgia, che è
ritenuta come l’esercizio della funzione sacerdotale di Gesù Cristo; in essa per
mezzo di segni sensibili viene significata e realizzata, in modo proprio a
ciascuno, la santificazione degli uomini e viene esercitato dal corpo mistico di
Gesù Cristo, cioè dal capo e dalle membra, il culto di Dio pubblico integrale”.
Nel § 2 si sottolinea che “tale culto allora si realizza quando viene offerto in
nome della Chiesa, da persone legittimamente incaricate e mediante atti
approvati dall’autorità della Chiesa”.
 Nel can. 835 si precisano ulteriormente i soggetti di questo munus santificandi:
“esercitano la funzione di santificare innanzitutto i vescovi, che sono i grandi
sacerdoti, i principali dispensatori dei ministri di Dio, i moderatori, i promotori
e i custodi di tutta la vita liturgica nella Chiesa loro affidata”. Nel § 2 si parla
dei presbiteri, nel § 3 dei diaconi; nel § 4 si parla anche dei fedeli, che hanno la
loro soggettualità riconosciuta all’interno della celebrazione liturgica.
  Il can. 836 è interessante per il suo risvolto pastorale, in quanto collega i
sacramenti con la Parola: “i ministri sacri provvedano assiduamente a ravvivarla
ed illuminarla (la fede), soprattutto con il ministero della Parola, mediante il
quale la fede nasce e si nutre”.
  Il can. 842, § 1 afferma: “chi non ha ricevuto il battesimo non può essere
ammesso validamente agli altri sacramenti”. In seguito si dice che i tre
sacramenti dell’iniziazione cristiana vanno compresi come un tutt’uno e si
precisa che “chi ha il battesimo ha il diritto a ricevere gli altri sacramenti”.
 Nel can. 843 § 1 è scritto che “i ministri sacri non possono negare i sacramenti
a coloro che li chiedono opportunamente, che siano disposti nel debito modo e
non abbiano dal diritto la proibizione di riceverli”. Nel § 2 si sottolinea che deve
esserci una preparazione catechetica ai sacramenti.
  Il can. 844 considera i problemi ecumenici: i cattolici possono ricevere
lecitamente da ministri di altre Chiese la penitenza, l’eucaristia e l’unzione degli
infermi se si trovano in uno stato di necessità, se non c’è pericolo di errore o di
indifferentismo, se c’è impossibilità fisica o morale di trovare un ministro
cattolico e comunque se questi sacramenti sono validi in quella comunità. Nel
canone si opera poi una distinzione tra le Chiese orientali e quelle protestanti,
tenendo presente che nel primo caso è più facile l’amministrazione rispetto al
secondo, dove occorre prestare maggiore attenzione.
  A posizioni invertite occorre distinguere maggiormente il caso delle Chiese
orientali, per le quali sono sufficienti la richiesta spontanea e la buona
disposizione (anche in pericolo di morte). In ogni caso si deve sempre sottoporre
la questione al vescovo diocesano e si raccomanda la Conferenza Episcopale di
disciplinare la materia, la qualcosa non è stata fatta in Italia.
  Nel can. 845 si sancisce che i tre sacramenti che danno il carattere (battesimo,
confermazione, ordine) non possono essere ripetuti; se c’è il dubbio sulla loro
validità si ripetono sub conditione (sotto condizione).
  Nel can. 846 si ribadisce l’idea che nella celebrazione si debbono osservare
fedelmente i libri liturgici: “nessuno aggiunga, tolga o muti alcunché di sua
iniziativa”; nel § 2 si aggiunge: “il ministro celebri i sacramenti secondo il
proprio rito”.
  Nel can. 847 si tratta degli olii; il § 2 raccomanda al parroco di conservarli
diligentemente in una custodia decorosa.
  Il can. 848, trattando le offerte, sottolinea che spetta alle competenti autorità
decidere la quantità dell’offerta. L’ultima espressione dice: “i più bisognosi non
siano privati dell’aiuto dei sacramenti a motivo della povertà”.


  3.6. La tensione finale.
  Tommaso struttura la natura del segno sacramentale seguendo le tre direzioni
del tempo: passato, presente e futuro.
  Nella sua direzione verso il passato, il sacramento è segno commemorativo, o
memoria; rivolto al presente è segno attualizzante; la tensione finale, che rende
verso il fine, è l’aspetto del futuro, in quanto ogni sacramento è segno profetico,
anticipatore, escatologico di una realtà che non c’è e che sarà donata nel futuro.
  Nella teologia passata si sono sempre considerati i primi due aspetti, quasi mai
l’ultimo, pur se nella messa diciamo: “annunciamo la tua morte Signore,
proclamiamo la tua resurrezione, nell’attesa della tua venuta”.
  La LG dedica un intero capitolo all’indole escatologica della Chiesa, mentre la
SC al n.8 ne parla nell’ambito sacramentale, in un testo particolarmente
espressivo della dimensione escatologica della liturgia cristiana: “nella liturgia
terrena noi partecipiamo pregustando quella celeste, che viene celebrata nella
santa città di Gerusalemme, verso la quale tendiamo come pellegrini,
ricordando con venerazione i santi ”.
  La dimensione escatologica porta a riflettere su vari punti.
  Il primo è l’interdipendenza fra liturgia terrena e celeste, un aspetto evidente
soprattutto negli ortodossi, che parlano della liturgia terrena come uno “squarcio
della liturgia del cielo”.
  Un secondo aspetto è quello pellegrinante, come dice il Concilio. Se il primo è
più trionfante, il secondo è più modesto; la liturgia terrena ci viene offerta nella
modalità pellegrinante, in un’esperienza pregustante i doni eterni. Ciò dà alla
liturgia terrena un forte contrassegno di desiderio, quasi di “incompiutezza” (il
compiuto, ossia la memoria e il presente, si realizza sempre rimandando
all’evento eterno che deve ancora venire). Nella celebrazione non deve vincere
solo la vittoria del passato e del presente, ma deve apparire anche il lamento per
qualcosa che non c’è.
 In tal senso l’assemblea liturgica deve far suo lo sguardo nostalgico, lamentoso
dei discepoli di Emmaus che prima incontrarono Gesù e poi lo videro
scomparire. La celebrazione deve vivere di questi sentimenti, deve comunicare
l’attesa della parusia, del Cristo che verrà. La consapevolezza della liturgia
cristiana è escatologica, deve essere ciò che guida la brevità delle celebrazioni,
mentre le celebrazioni eterne non finiscono mai. Le nostre celebrazioni sono
situate nel tempo, hanno un inizio e una fine proprio perché devono rimandare ad
altro, tanto che l’assemblea, nella liturgia, deve imparare a leggere la
provvisorietà del suo tempo.
                                   4. L’INIZIAZIONE.


    4.1. Osservazioni preliminari.
    4.1.1.. L’esperienza universale.
    L’esperienza universale non è un’invenzione del cristianesimo ma si riscontra
in diverse culture.
    Etimologicamente il termine iniziazione deriva da in-eo oppure da initium che
significa ingresso. Nella letteratura classica latina si intende con questo termine
la fase iniziale dove si apprendono le condizioni necessarie per diventare membri
effettivi di un determinato gruppo o associazione.
    Nella sua accezione specifica il concetto d’iniziazione richiama un periodo
formativo collocato in un’epoca precisa quale la fase iniziale e che comprende
istruzione, azioni, riti.
    Nel suo La nostalgia delle origini5, Mircea Eliade afferma che al termine
dell’iniziazione c’è una trasformazione ontologica, per cui l’iniziato è diventato
un altro, con una modificazione del suo stato religioso, civile o sociale. Come
esperienza culturale è un fenomeno altamente universale, presente sin dalle
culture primitive, dove aveva una funzione non soltanto religiosa ma anche
sociale, perché era il riconoscimento dello stato di adulto all’adolescente.
    Nella mitologia greca si ricorda il famoso mito iniziatico di Teseo è simbolo
del cammino verso la realizzazione. Il concetto di iniziazione greco è molto
legato all’arcano, al mistero, al segreto. Un classico esempio si ha nei misteri




5
    M. Eliade, La nostalgie des origines: méthodologie et histoire des religions, 1971
eleusini che celebravano, tra l’altro, il ciclo delle stagioni, simboleggiate
dall’apparire della dea Kore (Persefone) nella primavera e il suo scomparire
nell’inverno.   Tali   misteri   prevedevano     purificazioni,   quali   immersioni
nell’acqua, catechesi, formulari per viaggiare nell’aldilà, sacrifici, digiuni, ritiri
spirituali; l’iniziazione si concludeva con un banchetto sacro che sanciva
l’ingresso ufficiale dell’iniziato nella comunità.
 Nella sfera del giudaismo il rito di iniziazione per eccellenza è la circoncisione,
rito comune anche ad altri popoli, antichi e moderni, che nella sua origine è un
fatto culturale e sanitario, tipico delle popolazioni che vivevano nel deserto. Per
gli ebrei assunse il simbolo dell’elezione e tale rito doloroso mostra una
testimonianza di forza all’interno di quella religiosa. Poiché le donne non
possono usufruire di questo rito, la loro condizione religiosa è marginale.
 Gli esseni, su modello della comunità di Eleusina, avevano diverse usanze
iniziatiche; ad esempio l’ingresso del neofita veniva determinato a tappe (come
oggi avviene nel postulantato e nel noviziato delle famiglie religiose) e prima
dell’ingresso definitivo bisognava stare per un periodo prolungato fuori della
comunità. Anche in questi casi c’erano molti riti legati all’iniziazione, tra cui la
purificazione nelle acque e un banchetto sacro finale.


 4.1.2. L’originalità cristiana.
  Il Nuovo Testamento non conosce termini e realtà che hanno a che fare con
l’iniziazione così come finora intesa. Infatti riporta come si diventa cristiani
attraverso il battesimo, conferito in tempi rapidissimi, come mostra l’episodio di
Filippo con l’eunuco (At 8,28-49), dove c’è la spiegazione della Parola, da cui
nasce la volontà di diventare cristiano, la professione di fede e infine il
battesimo.
  Questa semplicità iniziale col passare del tempo tende ad articolarsi: si
allungano i tempi, il rito si riempie di simboli, si fissa una organizzazione
iniziatica vera e propria, spesso con molte somiglianze con i misteri pagani.
Nasce così il problema dell’originalità cristiana, non solo per i riti iniziatici, ma
anche per il battesimo stesso, largamente praticato all’epoca da alcuni movimenti
giudaici, tanto da essere considerato addirittura più importante della
circoncisione, nella linea profetica in cui questa era diventata un segno
istituzionale che non esprimeva più una fedeltà del cuore.
  Senz’altro vi sono delle somiglianze in queste cerimonie perché sin dalle
origini il cristianesimo ha avuto un animo universale, per cui veniva prontamente
assimilato ciò che poteva essere utile alla comunicazione del messaggio cristiano
(si pensi ai vari templi delle divinità pagane che divennero poi luoghi per il culto
cristiano).
  Comunque sia, alcuni elementi caratterizzano l’iniziazione cristiana rispetto
agli altri percorsi iniziatici:
  a. la rilettura teologica: è vero, ad esempio, che per il battesimo ci sono molte
somiglianze con i riti coevi, ma c’è anche una rilettura teologica, in quanto non è
più compiuto in base allo schema puro-impuro, ma nel nome di Gesù;
  b. la storicità degli eventi: se nei misteri eleusini si celebrava il rito delle
stagioni, che affondavano le loro radici nel mito greco, nell’eucaristia la morte di
Gesù e la sua resurrezione celebrano non tanto un mito, ma un evento storico,
qualcosa che è avvenuto realmente nell’hic et nunc, nella dimensione del tempo
(infatti nel Credo si dice: “morì sotto Ponzio Pilato…”). Quindi se i riti pagani si
fondano nei miti, nell’esoterismo, quelli cristiani presentano un carattere storico
che ha il suo evento nella redenzione messianica, a differenza dell’ebraismo che
prevede un’attesa;
  c. l’universalità: i misteri iniziatici pagani erano generalmente elitari; persino
l’iniziazione ebraica non è universale perché la circoncisione è solo per i maschi
e per la separazione con il mondo pagano. Al contrario, la convocazione cristiana
sin dall’inizio si caratterizza per la sua universalità, rifiutando il carattere
specifico di diversi percorsi e mostrandosi cattolico per definizione.


 4.1.3. I dati antropologici.
 Le somiglianze e l’adattamento che il cristianesimo ha saputo fare delle diverse
forme d’iniziazione, oltre all’acquisizione di un fenomeno che per sua natura è
universale, non possono essere studiati solo dalla teologia ma anche dalla
antropologia culturale, perché si tratta di una realtà che in sé è fondamentalmente
naturale. Quindi occorre esaminare cos’era l’iniziazione nell’antropologia
culturale per poi rileggerla teologicamente.
 Tre sono le prospettive di fondo che vanno conservate e mantenute
nell’iniziazione, anche quando viene introdotta in un percorso religioso cristiano:
lo sviluppo, il cambiamento e l’aggregazione.
  Lo sviluppo è tipico dell’iniziazione, che rispetta la condizione antropologica
secondo cui l’uomo apprende a tappe, in una scelta che matura gradualmente. Il
cristianesimo antico inseriva la proposta cristiana in un percorso che prevedeva
l’annuncio, il catecumenato, l’elezione, la ricezione sacramentale, la mistagogia.
Il dono di Dio si distribuisce nel tempo perché l’uomo impari ad appropriarsi
personalmente dei simboli creduti e praticati. In questo percorso a tappe rientra
anche il numero dei sacramenti.
  Il cambiamento non è solo fare catechismo, apprendere, ma riguarda
l’ontologia della persona che porta a una nuova d’identità. Il documento Ad
Gentes (AG) al n.14, parlando dell’iniziazione nei paesi di missione, dice: “lungi
dall’essere una semplice esposizione di verità dogmatiche e di norme morali,
costituisce una scuola di formazione [perciò di sequela], debitamente estesa nel
tempo, alla vita cristiana, in cui i discepoli vengono in contatto con Cristo, loro
maestro”.
  L’aggregazione è un elemento chiave nella comprensione iniziatica. Nelle
antiche culture l’esito dell’iniziazione era l’ingresso dell’iniziato nel clan e
l’integrazione del soggetto nella comunità. L’aspetto comunitario è presente
anche nei sacramenti e nei percorsi iniziatici del cristianesimo, dove la comunità
deve essere presente come soggetto che accoglie e accompagna il neofita, come
contesto interpretativo dei simboli, come risultato dell’iniziazione. Questo
aspetto comunitario dell’iniziazione è presente sin dall’inizio della proposta
cristiana con un rito altamente espressivo della natura comunitaria del battesimo:
la traditio-redditio.
 4.2. Tappe storiche dell’iniziazione cristiana.
 4.2.1. Prime testimonianze.
 Molti autori affermano che non c'è traccia di un vero cammino iniziatico nella
Scrittura. Cristiani si diventava in maniera immediata, tanto che alla domanda:
“credi nel Signore Gesù?" seguiva subito il battesimo. Non c’erano tempi,
elaborazioni di simboli, riti, insomma tutto quello che si conosce oggi.
 Al riguardo qualcosa si può trarre dall'episodio di Pietro in Atti 2,14-41;
parlando delle prime conversioni di massa si nota che l'identità cristiana degli
uditori si compie a tappe, quali:
 a. annuncio del kerigma (vv.14-36)
 b. adesione (vv. 37-40)
 c. risposta di fede (v. 41a)
 d. battesimo (v. 41b)
 Subito dopo il battesimo Luca redige un sommario in cui traccia la vita della
comunità apostolica, la quale, una volta entrata nel mistero salvifico cristiano
attraverso quelle tappe, partecipa alla vita comunitaria della Chiesa con la fractio
panis, la vita comunitaria e la testimonianza della carità. Ci sono, perciò, delle
tappe, ma ciò che colpisce nel panorama degli Atti è la brevità dei tempi e la
mancanza di rituali elaborati.
 La Didaché, il documento più importante del periodo immediatamente
successivo agli Apostoli, non conosce un vero percorso iniziatico ma la sua
essenza, cioè la fede, il battesimo ed il compimento dell'eucaristia; si riscontrano
anche delle direttive di uniformità sulla formula del battesimo e sull’acqua.
 Il primo a dare qualche informazione su una prassi iniziatica più elaborata è
Giustino, che parla di riti d'iniziazione più complessi rispetto a quelli riportati
dagli Atti. Una conferma di questa maggiore articolazione si nota già prima del
battesimo, quando sia la comunità che i battezzandi fanno il digiuno e una
preghiera per la remissione dei peccati; in particolare viene evidenziata la
necessità che i battezzandi ricevano una istruzione pre-battesimale, il cui fine era
condurre il candidato a vivere il vangelo con coerenza. Inoltre Giustino informa
anche sulla dimensione ecclesiale dell'iniziazione, per il fatto che il battezzato,
finito il percorso d'iniziazione, riceveva il bacio di pace da parte della comunità,
a sottolineare che l'iniziazione non era solo un fatto personale.
 Nel terzo e nel quarto secolo il periodo formativo, accennato timidamente da
Giustino, si consolida dando origine al catecumenato, come si apprende da uno
dei maggiori documenti del tempo, la Tradizione apostolica di Ippolito.
 Le motivazioni di questa innovazione cristiana, inserita in maniera forte nel
percorso d'iniziazione, sono:
 a. l'espansione del cristianesimo;
 b. l'esigenza di autenticare le richieste;
 c. il raffreddamento del fervore primitivo;
 d. il diffondersi delle sette ereticali;
 e. l'influsso dei riti misterici pagani.
 All’epoca per diventare cristiani bisognava recarsi dal responsabile della
comunità, accompagnati da un cristiano che faceva da garante sulla correttezza
delle intenzioni (si ricordi che questo è un periodo di feroci persecuzioni). In
seguito il “garante” darà origine alla figura del “padrino”.
 All'inizio dell'adesione si facevano delle verifiche per discernere gli
impedimenti. Finito il cammino del catecumenato si entrava nella categoria degli
electi (a Roma), o dei competenti (a Milano e in Africa), venendo iscritti nel
registro dei battezzati. C'erano poi gli scrutinia, gesti rituali comprendenti
esorcismi e imposizioni delle mani, cui seguivano la catechesi e la formazione.
 Finito lo stadio degli electi, iniziava il vero e proprio percorso della
celebrazione dei sacramenti, che avvenivano quasi sempre nella veglia pasquale.
Col passare del tempo anche la celebrazione dei sacramenti tende ad articolarsi,
arricchendosi di simboli e di elementi.
 E’ importante sottolineare in questo periodo lo schema fortemente unitario
delle prime celebrazioni dei sacramenti, che venivano conferiti simultaneamente.
Il battesimo, sacramento fondamentale che per i Padri è sinonimo d'iniziazione, è
la prima tappa ed inaugura l'identità cristiana; segue la confermazione, un tempo
unita al battesimo, che viene intesa come conferma e sviluppo dell’identità
cristiana; la terza tappa, l'eucaristia, concludeva il cammino dell’iniziazione.


 4.2.2. La Tradizione Apostolica.
 La Tradizione apostolica di Ippolito è il testo più autorevole sul piano
liturgico dell’epoca, in quanto fornisce una documentazione di una già articolata
liturgia iniziatica. Poiché il documento è databile attorno al 215, alcuni autori
pensano che la liturgia documentata da Ippolito risalga al 170 circa.
 Anzitutto viene sottolineato come il catecumenato aveva due verifiche
fondamentali al momento della presentazione.
  La prima è la garanzia, secondo cui alcuni cristiani dovevano testimoniare a
favore del catecumeno, impegnandosi anche a seguirlo in tutto il percorso, fino
al momento del battesimo e della mistagogia.
 Dopo essere condotti alla presenza dei dottori, ai quali dovevano rispondere
alla domanda: “perché volete farvi cristiani?”, i catecumeni venivano interrogati
a vasto raggio, indagando sulla loro occupazione. Al riguardo Ippolito elenca i
mestieri che impedivano di diventare cristiani: i lavoratori dell’oro e gli artigiani,
perché avevano a che fare con la costruzione di idoli; i maghi; gli astrologi; i
gladiatori; i commedianti, perché dovevano recitare commedie pagane ed erano
abituati a mentire; i maestri di scuola, perché nel loro insegnamento rientravano
materie pagane, pur se per essi si poteva fare un’eccezione qualora dimostrassero
che quello era l'unico mestiere che potevano fare per vivere.
 Queste severe richieste passeranno col tempo, pur se nel quarto e nel quinto
secolo le ritroveremo per i candidati del sacerdozio; ad esempio i figli dei
macellai non potevano essere ammessi, perché uccidevano e quindi erano
considerati violenti.
 Una seconda verifica consisteva nell'analisi della condotta. Il catecumenato
durava tre anni, testimoniando come ci si è allontanati dal testo degli Atti degli
apostoli dove il battesimo era immediato; al termine di questo periodo c’era
un’altra verifica in cui il catecumeno era giudicato non in base al tempo ma al
comportamento.
 I criteri di questa seconda verifica vertevano sull'analisi della condotta,
valutando se il catecumeno aveva maturato la conversione. Non era una verifica
solamente di natura intellettuale, ma sul fatto di essere riuscito a cambiare vita,
essendo valutato anche l'esercizio completo delle opere di misericordia. Oltre che
del catecumeno si sentivano anche i pareri della sua comunità.
 Superata questa seconda verifica si entrava nello stato degli eletti, che
comportava la celebrazione immediata dei sacramenti. Questo periodo,
immediatamente vicino alla Pasqua, era ricco di celebrazioni liturgiche. Se prima
il catecumeno doveva impegnarsi al massimo, in questo periodo l'eletto ha
bisogno dell'aiuto celeste, per cui c’era ricchezza di esorcismi e di celebrazioni
liturgiche. Ippolito scandisce cosa va fatto ogni giorno della settimana; ad
esempio il giovedì santo deve prendere il bagno di purificazione; il venerdì santo
deve digiunare; il sabato santo deve vegliare tutta la notte nella preghiera e
nell'ascolto del vangelo.
 Terminati questi periodi vengono finalmente conferiti i sacramenti. Al canto
del gallo della domenica si fa la benedizione dell'acqua battesimale e poi si
compiono i riti, molto simili a quelli odierni: il vescovo benedice gli oli; i
candidati, uno ad uno, fanno la loro rinuncia a Satana, cui segue la prima
unzione con l'olio dei catecumeni, e quindi il lavacro battesimale con la triplice
interrogazione sul credo; di seguito avviene la vestizione e l'imposizione delle
mani da parte del vescovo che compie la seconda unzione (la consegnatio)
dicendo: “ti ungo con l'olio Santo nel Signore Padre onnipotente, in Cristo Gesù
nello Spirito Santo” (nell’imposizione e nella seconda unzione alcuni autori
vedono l'origine della confermazione); si termina poi col bacio di pace da parte
del vescovo e della comunità, ad indicare l'avvenuta aggregazione del battezzato,
sancita dalla prima comunione nella celebrazione eucaristica.
  Ippolito descrive così la partecipazione all’eucaristia da parte dei battezzati: “A
questo punto i diaconi presentino la loro offerta al vescovo, questi benedica il
pane per rappresentare il corpo di Cristo; il calice di vino misto per
rappresentare il sangue sparso per tutti quelli che hanno creduto in Lui; il latte
e il miele mescolati insieme per indicare l'adempimento della promessa
messianiche; infine l'acqua come segno do purificazione. Il vescovo dia tutte
queste spiegazioni a tutti coloro che si comunicano.”


 4.2.3. Lo sviluppo posteriore.
  Tutti i successivi testi liturgici fanno riferimento a Ippolito, però lo sviluppo
dell'iniziazione prosegue, evidenziando una differenziazione dei riti ed un
maggior apporto dei contesti culturali e storici in cui si è sviluppata la liturgia.
  Dopo il quarto secolo, con Teodosio, il cristianesimo diventa religione di stato
e la sua accresciuta ufficialità determina un ingresso di massa di cristiani, anche
a causa della conversione dei barbari. Tutto ciò comporta inevitabilmente la
perdita del percorso catecumenale sopra riportato ed il cammino di preparazione
tende ad assottigliarsi sempre di più.
  La prima realtà a scomparire del tutto è il catecumenato, di cui si riducono
prima i tempi (i quaranta giorni del tempo quaresimale) e poi i contenuti (il
giudizio e il comportamento del candidato). Lentamente scompaiono anche delle
realtà importanti che accompagnavano il percorso, quali le verifiche iniziali e
finali, gli esorcismi, l'imposizione delle mani che accompagnavano il percorso.
 Una progressiva ristrutturazione dell'ormai perduta struttura armonica, così ben
tracciata da Ippolito, si avrà a partire dal settimo secolo. Nell’Ordo Romanus
XI si nota che i destinatari dell'iniziazione cristiana sono gli infantes e questo
segna la fine del catecumenato. Si smarrisce anche l'unità teologica dei tre
sacramenti dell'iniziazione, i quali, anziché essere tre tappe di un unico percorso
nell'inserimento a Cristo nella Chiesa, diventano un'unità disarticolata.
 Se il catecumenato muore come istituzione, sopravvive però in alcune sue
esigenze, quali la formazione catechistica prima di ricevere i sacramenti. Anche
il criterio fondamentale del discernimento delle intenzioni non scompare del
tutto ma verrà spostato a dopo la celebrazione del battesimo, diventando un
criterio della prima comunione.
 Il Concilio Lateranense IV (1215) impone l'obbligo che la prima comunione
si dia solamente all'età in cui si sappia fare un discernimento (DS 812), un tema
che verrà riaffermato dal Concilio di Trento, che imporrà per la prima
comunione una formazione catechistica e fisserà fra i sette e i dodici anni l’età
della discrezione del discernimento.
 Papa Pio X nel decreto Quam singulari (1910; DS 3530-3536) fisserà la prima
comunione all'età di sette anni, in base al criterio per cui il bambino sia in grado
di discernere tra il pane di casa e il pane eucaristico. Per motivi pastorali la
confermazione verrà spostata a dopo l'eucaristia, pur se questo cambiamento non
è corretto dal punto di vista teologico. Pio X ha avuto il merito di diffondere il
culto eucaristico ma ha legato troppo l'eucaristia all'innocenza, portando così a
pensarla come un sacramento per i bambini, da cui la fatica a portare gli adulti ad
accostarsi alla eucaristia.


  4.2.4. Rito di iniziazione cristiana degli adulti (RICA).
  Il Concilio Vaticano II, basandosi sull’esperienza dei paesi di missione,
propose il ripristino del catecumenato e il riordino della prassi iniziatica.
  Il frutto più maturo in tal senso è l’OICA (Ordo Iniziatiationes Cristiane
Adultorum), in italiano RICA (Rito di Iniziazione Cristiana degli Adulti),
approvato il 6 gennaio 1972 con decreto di Paolo VI e tradotto in italiano il 30
gennaio 1978, sei anni dopo la promulgazione perché non se ne vedeva all’epoca
un’immediata utilizzazione, mentre venne presto tradotto in francese e nelle
lingue di missione.
  Il testo del RICA, la cui lettura consente di fare il punto sulla situazione attuale
dell’iniziazione, trova un consenso unanime di teologi e commentatori. E’ ricco
di contenuti teologici, liturgici, pastorali e catechetici, pur se gli argomenti sono
trattati in modo sintetico. Il testo concepisce una formazione pressoché integrale,
superando il tipo di formazione concepita in passato e risalente al Catechismo di
Pio X.
  Tra i punti di forza del RICA si trovano i tre obiettivi dell’iniziazione: lo
sviluppo progressivo, come ai tempi della Tradizione Apostolica, il cambiamento
globale ed il fine aggregante, con la Chiesa vista come comunità generante e
generata dei sacramenti dell’iniziazione.
 Nella sua articolazione il RICA distingue quattro periodi.
 1. Il precatecumenato (numeri 9-13). E’ il periodo della preevangelizzazione,
dove i destinatari sono i simpatizzanti, ossia coloro che, pur senza credere
pienamente, mostrano una certa propensione per la fede cristiana.
 2. Il catecumenato (numeri 14-20). E’ il tempo di conversione, i cui
destinatari sono i catecumeni.
 3. L’elezione (numeri 21-36). Coincide con il periodo quaresimale; è un tempo
di purificazione ed illuminazione, destinato agli eletti.
 4. La mistagogia (numeri 37-40). In questo periodo, che dura tutto il tempo
pasquale, i neofiti fanno esperienza dei sacramenti ricevuti. Dopo che il
candidato è nato, è stato illuminato, si è purificato, c’è un tempo in cui si
approfondisce esistenzialmente il sacramento; in questa fase si impara anche a
vivere comunitariamente.
  Il passaggio da una fase all’altra è dato dal rito. Per andare dal primo al
secondo stato c’è il rito di ammissione, che implica che il cammino cristiano sia
sotto l’influsso dell’azione divina; prevedendo che questo rito si svolga anche nei
paesi di missione, c’è una parte che tende a sconfessare altre potenze divine.
 Si suggerisce un periodo piuttosto lungo per il catecumenato in quanto, poiché
il suo obiettivo è la conversione, occorre richiamarsi al concetto biblico di
metànoia, un processo necessariamente lungo perché prevede un cambiamento di
mente. Una volta diventati catecumeni si acquisiscono già alcuni diritti della
Chiesa; ad esempio, morendo come catecumeno pur se non si è battezzati si
possono ricevere le esequie.
  Le vie proposte per raggiungere la conversione sono la catechesi,
l’acquisizione di una mentalità cristiana nelle sue tre esigenze di preghiera,
testimonianza e dono, apposite celebrazioni liturgiche e non personali. Queste
ultime non avranno un valore mistagogico, non si potranno capire fino in fondo,
ma prevedono una disposizione d’animo per entrare nel clima della dimensione
liturgica. Sono soprattutto liturgie della parola con preghiere e benedizioni, ma si
anticipano anche esorcismi.
  Per entrare nella terza fase occorre il rito di elezione, con una verifica
immediata perché subito dopo c’è il periodo della quaresima per la preparazione
dei sacramenti dell’iniziazione.
  Il tempo dell’elezione è un intenso periodo di preghiere e di preparazione
spirituale più che di catechesi; è una fase dove si fa una revisione della propria
vita attraverso la penitenza. Tutto ciò si realizza attraverso una serie di riti; nella
terza, quarta e quinta domenica di quaresima si celebrano i riti degli scrutini
seguiti da esorcismi maggiori e consegne.
  Gli scrutini sono invocazioni, preghiere a Dio perché scruti il cuore e lo
purifichi (numero 25).
  Gli esorcismi maggiori, cosi detti perché, a differenza dei minori, sono
presenti solo nei riti battesimali, sono molto solenni e hanno un valore sacro,
liturgico. Lo scopo non è cacciare il demonio, ma purificare la mente e il cuore
contro le tentazioni, stimolando la volontà per un’adesione ferma a Gesù Cristo.
  I riti delle consegne sono la traditio e la redditio. Qui la comunità assume un
ruolo primario perché consegna (traditio) agli illuminati il proprio patrimonio,
ossia il Padre nostro e il Simbolo; la domenica successiva gli eletti devono
riconsegnare (redditio) alla comunità il patrimonio precedentemente ricevuto.
  Il passaggio dalla terza alla quarta fase si compie attraverso i riti
sacramentali, che rappresentano la vera e propria iniziazione, dove battesimo,
confermazione e eucaristia vengono celebrati in rapida successiva. Al numero 34
del RICA c’è la spiegazione teologica, secondo cui la celebrazione congiunta dei
tre sacramenti significa l’unità del mistero pasquale; lo stretto rapporto tra la
missione del Figlio e l’effusione dello Spirito è l’unità dei sacramenti con il
quale il Figlio e lo Spirito Santo vengono insieme col Padre a prendere dimora
nel battezzato. Comunque va sottolineato che anche quando i tre sacramenti
vengono separati temporalmente la loro unità teologica va sempre mantenuta.
  Affinché possa essere battezzato, al catecumeno si chiede non tanto il
perfezionismo quanto che sia sufficientemente istruito nelle verità di fede, che
dia prova di vita cristiana, che avverta il pentimento dei propri peccati. Si ricordi,
infatti, che il dono della fede per la perfezione della vita cristiana deve partire dei
riti sacramentali e non prima.
  La celebrazione vera e propria del battesimo, che può essere fatto sia per
infusione che per immersione, prevede la benedizione dell’acqua, la rinuncia a
satana, l’unzione con l’olio dei catecumeni.
                             5. IL BATTESIMO.


 5.1. Considerazioni bibliche.
 5.1.1. Denominazione del battesimo.
 Nella Bibbia e negli scritti dei Padri il battesimo viene citato con vari nomi.
 Anzitutto il termine di origine greca baptisma o baptismos (βά τ ιν, βα τ         ιν,
βα τισ ς, βά τισ α) che letteralmente significa immersione; nel contesto greco
antico questo termine ha un valore negativo, in quanto l’immersione è molto
vicina all’idea di affondamento. Infatti nel greco antico il battesimo ha un
significato di morte, che peraltro si trova anche nel vangelo, quando Gesù usa
l’espressione “battesimo di sangue” (Mc 10,38-39), intendendo un significato di
sofferenza, di fine, di morte.
 Un altro termine molto usato nei testi antichi è loutrón (λ υτ ν, λ        ιν), che
significa lavacro; questa parola rende meglio l’idea della purificazione, della
remissione.
  I Padri della Chiesa usano vari termini per denominare il battesimo; molto
usato è photismòs (     τισ ς), che significa illuminazione.
 Un altro termine, comunque molto generico, è paliggenesia ( αλιγγέv σια,
(presente in Gv 3,3-7), che vuol dire rinascita.
 Giovanni Crisostomo nelle sue Catechesi battesimali cita i termini sopra
riportati aggiungendovi anche croce e sepoltura, mentre Clemente Alessandrino
nel suo Pedagogo, oltre a spiegarli tutti singolarmente, aggiunge il termine
carisma.


 5.1.2. Problemi apostolici.
 5.1.2.1. Differenza fra il battesimo di Gesù e il battesimo di Giovanni.
 Il primo personaggio incontrato in tutti i vangeli è Giovanni Battista, il che
rimarca la molteplice attestazione ed il conseguente fondamento storico.
Giovanni in un periodo di crisi religiosa predica la conversione e battezza nel
fiume Giordano, il corso d’acqua che ricordava il passaggio alla Terra Promessa.
 Giovanni pratica un battesimo di conversione (Mt 3,11), non nel senso di dare
la conversione ma di chiamare ad essa; infatti chi va da Giovanni appartiene alla
categoria dei peccatori di ogni genere. La metànoia, ossia la conversione, doveva
poi concretizzarsi in opere di giustizia, in un cambiamento di vita, onde evitare
l’ira imminente di Dio (Lc 3,7), secondo la visione apocalittica di Giovanni.
 Il battesimo di Giovanni si inserisce in quello praticato da molti predicatori di
conversione; però Giovanni ha un ruolo molto importante perché il suo battesimo
ha un significato messianico, in quanto il Battista rappresenta il resto di Israele
che attende e riconosce il Messia.
 La speranza di Giovanni non è la stessa del Messia ma si fonda sul trionfo di
Dio sui cattivi e sul premio dei buoni, mentre Gesù ha un’altra idea della sua
missione, basata sulla speranza, sul perdono e sulla misericordia.
 Giovanni pronuncia una frase molto importante quando afferma del Messia che
“vi battezzerà con lo Spirito Santo mentre io vi battezzo con acqua”, rilevando la
sostanziale differenza tra i due battesimi, dove l’acqua simboleggia la
trasformazione mentre lo Spirito è il protagonista della trasformazione. Con
quella frase Giovanni vuole intendere che il suo è un battesimo di attesa, di
preparazione a quello definitivo operato dallo Spirito.
  La diversità tra battesimo di acqua e di Spirito si trova anche in At 19,1-7,
dove Paolo si intrattiene con alcuni cristiani di Efeso che non avevano mai
sentito parlare dello Spirito, asserendo di aver ricevuto solo il battesimo di
Giovanni. Paolo spiega la diversità tra i due battesimi, affermando che quello di
Giovanni era di acqua in preparazione al vero battesimo di Gesù con lo Spirito
Santo, poi ricevuto dai cristiani di Efeso.
  In definitiva, se il battesimo di Giovanni è anticipatorio, penitenziale e
provvisorio, il battesimo di Gesù è realizzatore, pneumatico e definitivo.


 5.1.2.2. Rapporto del battesimo con la circoncisione.
  I discepoli di Gesù erano ebrei per i quali la circoncisione, prima praticata per
motivi igienico-sanitari, aveva un significato teologico di grande valore, dal che
emerse presto la relazione esistente tra il battesimo di Gesù e la circoncisione.
  La questione, risolta dal Concilio di Gerusalemme del 49, rappresentò un
momento chiave nella cristianità perché si confrontarono due posizioni opposte.
Alcuni intendevano conservare la circoncisione in aggiunta al battesimo,
imponendola anche ai pagani che intendevano battezzarsi, mentre altri (fra cui
Paolo) sostenevano che i pagani andavano solo battezzati e non circoncisi.
Inizialmente ci fu un compromesso, ma poi prevalse la posizione di Paolo.


 5.1.2.3. Formula del battesimo.
  La questione della formula del battesimo riporta a Mc 16,16 e Mt 28,19, i
cosiddetti testi del mandato. In Marco è scritto: “chi crederà e sarà battezzato
sarà salvo“, mentre in Matteo: “andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni,
battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo“. Emerge
subito la diversità tra i due testi, pur se entrambi sono accomunati dalla storicità
dell’evento secondo cui Gesù invia i suoi discepoli a battezzare.
 Marco non evidenzia la formula trinitaria presente in Matteo; inoltre Marco
unisce strettamente fede e battesimo, mentre Matteo in tal senso è più generico.
Per Marco il fattore caratterizzante la celebrazione del battesimo è la fede, come
peraltro evidenziato anche in At 8, 28-39 nell’episodio di Filippo e l’eunuco.
L’ordine stabilito da Marco è rigoroso: prima occorre la fede e poi il battesimo,
per cui bisogna avere la certezza della fede in Gesù Cristo e nel suo messaggio.
  In Matteo emerge il problema della formula. Infatti, mancando per questo
versetto il criterio della molteplice attestazione, ci sono dubbi se tale frase sia da
attribuire veramente a Gesù, se sia un’attestazione postpasquale dell’evangelista
o se sia un’aggiunta redazionale postevangelica. Va comunque ricordato che nel
descrivere il battesimo di Gesù, Matteo usa una “scenografia” trinitaria, con la
discesa della colomba raffigurante lo Spirito Santo e con la voce del Padre che
proviene dal cielo. Del resto anche in Paolo molti testi espongono la teologia
battesimale in termini trinitari, pur se mancano formule esplicite in tal senso. Ad
avvalorare ulteriormente la formula trinitaria riportata da Matteo è la sua
presenza in tutti i manoscritti di questo vangelo.
 La formula di Matteo è confermata anche da testi extrabiblici quali
l’antichissima Didachè, secondo cui il battesimo deve essere accompagnato dalla
formula “nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”. In seguito anche i
Padri parleranno unanimemente della formula trinitaria (tra questi Teofilo di
Antiochia, il primo a usare il termine Trinità), a confermare che l’idea della
formula trinitaria in obbedienza al mandato di Gesù è diventata prassi della
Chiesa sin dall’antichità.
 Il battesimo dato nel nome di Gesù, deve comunque implicare la fede nel Padre
e nello Spirito Santo, come ben spiegato nelle lettere a Serapione di Atanasio
(373): “è invalido il battesimo di quegli eretici che non credendo nello Spirito
Santo, lo amministrano soltanto nel nome della diade Padre e Figlio” (1,30).
 Cromazio di Aquileia scrive: “non si può parlare di vero battesimo, e di vera
remissione dei peccati, dove non vi sia la verità della Trinità, né si può
concedere la remissione dei peccati ove non si creda alla Trinità perfetta”.
 Il problema, perciò, non sta se la formula trinitaria sia veramente di Matteo ma
nel fatto che negli Atti si trova la consuetudine degli Apostoli di battezzare nel
nome di Cristo, ossia con una formula cristologica. Questo aspetto venne
affrontato anche in epoca medievale: per Pietro Lombardo erano giuste entrambe
le formule, mentre per Tommaso la formula cristologica era lecita solo agli
apostoli, ma dopo la morte dell’ultimo di essi è permessa solo quella trinitaria.
 I cristiani, perciò, non riconoscono il battesimo fatto solo nel nome di Gesù e
con esclusione della formula trinitaria (come avviene nei Testimoni di Geova),
mentre ritengono validi i battesimi praticati da altre Chiese anche se con formule
diverse purché non venga sconfessata la fede trinitaria.


 5.1.2.4. Natura pasquale dei testi.
 I testi di Marco e Matteo sono successivi alla Pasqua, il che dimostra che il
battessimo cristiano nasce dal mistero pasquale, è frutto della Pasqua, ne è
compimento salvifico: “Giovanni vi ha battezzato con acqua, voi invece fra
pochi giorni sarete battezzati nello Spirito Santo” (At 1,5).
 Dal vangelo di Giovanni emerge un problema su chi amministrava il battesimo.
Infatti in Gv 3,22 è scritto: “Gesù battezzava”, mentre in Gv 4,2 si dice che non
proprio Gesù battezzava ma forse i suoi discepoli. Il problema, comunque, non è
tanto su chi battezzava ma sulla natura del battesimo e se è frutto o meno della
Pasqua.
 Anche i Padri vengono messi in crisi, tanto che forniscono interpretazioni
controverse. Tommaso cerca un compromesso, facendo coincidere l'istituzione
battesimale con il mistero pasquale successivo alla passione di Gesù, ritenendo
che gli eventuali battesimi precedenti fossero stati prefigurativi di quello
pasquale.
 Secondo alcuni autori moderni, invece, quelli non erano affatto battesimi
cristiani, ma semplicemente battesimi penitenziali che si avvicinano a quello di
Giovanni Battista; così, anche per gli apostoli, il battesimo ricevuto era di
penitenza e non trinitario o pneumatico come quello che avviene dopo la Pasqua.


 5.1.3. Il battesimo come azione trinitaria.
 Questo aspetto prettamente teologico rappresenta il cuore della problematica
battesimale. Al di là della discussione riguardo la formula di Matteo, la natura
trinitaria del battesimo è facilmente dimostrabile nel vangelo: “poiché il Figlio è
colui che è venuto ad annunciare il Padre, a donare lo Spirito per essere
battezzati nel suo nome, per avere fede nel Padre e nello Spirito” (Mt 28,19).
  La scena del battesimo di Gesù (Mt 3,13-17) sembra la narrazione della
formula. Per i semiti la formula che identifica il nome significa che il battesimo è
evento di autocomunicazione del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo.
  L'accezione trinitaria del battesimo si trova anche in altri testi più dinamici di
Mt 28,19, come ad esempio 1Cor 6,11 dove si usa il termine tecnico λ υτ ν. Il
battesimo è un evento trinitario che ha nei tre la causa della sua azione e il
termine, l’oggetto della sua grazia.


 5.1.3.1. Il battesimo in relazione al Padre.
 Il Padre nell'evento battesimale è colui che disegna la storia salvifica, che
prende l'iniziativa e invia il Figlio, affinché questo disegno si compia nel mondo:
“E' lui che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del
suo Figlio diletto, per opera del quale abbiamo la redenzione, la remissione dei
peccati” (Col 1,13-14).
  Il Padre è, dunque, punto di partenza del percorso battesimale ma ne costituisce
anche il fine, perché, secondo le testimonianze che ricaviamo dal Nuovo
Testamento, lo scopo del battesimo è generare dai figli al Padre.
 Se il tema della figliolanza è onnipresente nel Nuovo Testamento, non sempre
lo si trova direttamente collegato al battesimo, ma di solito lo è per via
cristologica. Scrive Paolo in Gal 3,26-27: “Voi tutti siete figlio di Dio per mezzo
di Gesù Cristo, perché credete in lui. Con il battesimo, infatti, siete stati uniti a
Cristo, siete stati rivestiti di lui come di un abito nuovo”. Questo brano riporta i
due elementi costitutivi dell'evento salvifico: la fede e il percorso battesimale.
 Dai due versetti successivi (Gal 3,28-29), si trae un'importante conseguenza sul
piano morale, in quanto, rivestendo gli uomini della stessa dignità del Figlio, il
battesimo abolisce ogni forma di discriminazione in rapporto a qualsiasi
condizione, razziale, culturale, sociale e persino religiosa: “Non c'è più giudeo,
né greco; non c’è più né schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché
tutti voi siete uno in Cristo Gesù”.
 Altri testi si esprimono in modo analogo, parlando proprio di generazione,
come 1Pt 1,23: “Mediante il battesimo siete stati rigenerati non da un seme
corruttibile, ma da uno incorruttibile”.
  In conclusione si può dire che in rapporto al Padre il battesimo produce
l'ingresso dell'uomo nella famiglia trinitaria, facendogli assumere la condizione
di figlio nel Figlio. Da qui la seconda relazione cristologica del battesimo.
 L'analisi delle altre due relazioni (del Figlio e dello Spirito Santo) permette di
fare un'indagine sintetica sulla teologia battesimale di due autori determinanti del
Nuovo Testamento: Paolo e Giovanni. Nel parlare della relazione cristologica, ci
si riferirà soprattutto alla teologia paolina, mentre nel fare una riflessione
pneumatologica del battesimo, ci si ricondurrà soprattutto alla teologia
giovannea. Queste due teologie non sono giustapposte, perché anche Paolo
conosce una dimensione pneumatologica del battesimo, così come lo stesso
Giovanni conosce una dimensione cristologica del battesimo.


 5.1.3.2. Il battesimo in relazione a Cristo.
 5.1.3.2.a. La visione cristologica di Paolo.
 La dottrina di Paolo è ricca di contenuti volti soprattutto a collegare soprattutto
la condizione battesimale alla vita cristiana. Paolo è uno dei pochi autori che
riesce a ricavare dall’ontologia battesimale molte applicazioni sul piano morale.
 Il centro teologico rilevante per l’intera riflessione paolina sul battesimo risiede
in Romani 6,3-11: “Non sapete che quando siamo stati battezzati in Cristo
Gesù, siamo stati battezzati nella sua morte? Per mezzo del battesimo siamo
dunque stati sepolti insieme a lui nella morte, perché come Cristo fu risuscitato
dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare
in una vita nuova. Se infatti siamo stati completamente uniti a lui con una morte
simile alla sua, lo saremo anche con la sua risurrezione…” (vv. 3-11)
 Paolo sfrutta il simbolismo rituale dell'immersione che all’epoca esprimeva un
significato di morte con il seppellimento nell'acqua, ma la sua lettura segue un
parallelismo cristologico antropologico: come Cristo, così l'uomo. Il battesimo
permette al credente di rivivere in modo personale il mistero di Cristo, morto e
risorto per gli uomini, determinando l'acquisizione di una vita nuova.
  Entrando in maniera più analitica nei versetti riportati, si nota che Paolo
sviluppa quattro aspetti di teologia battesimale.
  a. La natura del battesimo. Paolo usa dei termini molto espressivi come ις
(in), σ   υτ ι (innestati), ad indicare che per l’Apostolo il battesimo comporta
un momento di profonda comunione con Cristo, un’unione di appartenenza
mistica che porta il cristiano a essere una sola cosa con Lui: “se infatti siamo
stati completamente uniti a lui con una morte”.
  b. L'efficacia salvifica del battesimo. Questa unione si compie rinnovando nel
fedele gli atti fondamentali del mistero pasquale: “γ γ να ν τώ          ιώ ατι τ
θανάτ υ α τ     - siamo stati completamente uniti a lui con una morte simile alla
sua”. Quello che è successo a Cristo, nel battesimo succede a noi. Il cristiano,
quindi, attraverso il battesimo viene assimilato al Cristo “che è stato messo a
morte per i nostri peccati ed è stato risuscitato per la nostra giustificazione”
(Rom 4,25). Se il battesimo ci permette di personalizzare la morte di Cristo, tutto
quello che sul piano oggettivo è stata la redenzione per Cristo, diventa nostro,
soggettivamente, nel battesimo: “Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in
me”.
  c. I frutti del battesimo sono espressi con una duplice polarità:
  in senso negativo: è la distruzione della duplice tirannia peccato-morte;
 in senso positivo: in rapporto a una vita vecchia, segnata dal peccato, c'è il
dono di una vita nuova, mentre in rapporto alla vittoria della morte, c'è una vita
eterna.
 d. La dimensione impegnativa del battesimo. Il battesimo non è solo dono di
una vita nuova, non disegna solo una nuova ontologia, ma obbliga il cristiano ad
agire in modo nuovo, conseguentemente al suo nuovo essere. “Non regni dunque
il peccato nel vostro corpo mortale, portandovi ad obbedire ai suoi impulsi
sfrenati, e non presentate le vostre membra come armi di iniquità per il peccato,
ma offrite voi stessi a Dio come viventi dopo essere stati morti e le vostre
membra come armi di giustizia per Dio.” (Rom 6,12-13). Il battesimo, secondo
Paolo, personalizza la morte redentrice del Cristo; se ogni uomo muore di una
morte simile alla Sua, risorge con una vita simile alla Sua. Il dono si fa
responsabilità, ma l'agire del battezzato deve compiersi coerentemente con
l'essere nuovo che è diventato. L'imperativo deve venire dall'indicativo.


 5.1.3.2.b. La visione cristologica di Giovanni.
 Anche Giovanni conosce una prospettiva cristologica del battesimo. Come in
Paolo la cristologia non è disgiunta dalla pneumatologia, così in Giovanni
l'azione dello Spirito non è disgiunta dall'azione del Cristo. Anzi, in Giovanni
l'azione dello Spirito è condizionata dalla fede in Gesù Cristo: “Chi crede in lui
non è condannato ma chi non crede è già condannato, perché non ha creduto nel
nome dell'unigenito Figlio di Dio.” (Gv 3,18)
 La fede in Cristo è necessaria per la realizzazione dell'azione dello Spirito. è
Gesù il nuovo tempio, dal quale scaturisce la nuova acqua: “chi crede in me, da
dentro di lui sgorgheranno fiumi d'acqua viva” (Gv 7,38).
 La comunicazione pneumatica e il dono battesimale sono determinate
dall’adesione prendono di fronte a Cristo come Messia inviato dal Padre. Cristo è
la scala di comunicazione che mette gli uomini in contatto col Padre.


 5.1.3.3. Il battesimo in relazione allo Spirito.
 5.1.3.3.a. La visione pneumatologica di Paolo.
 Nonostante la sua riflessione ancorata ad una interpretazione di natura
cristologica, in diversi brani Paolo sottolinea anche l'azione operativa dello
Spirito nel battesimo. Se negli Atti lo Spirito è visto come dono (effetto)
battesimale, per Paolo lo Spirito è soprattutto agente operativo del battesimo.
 In 1Cor 12,13 è lo Spirito che introduce alla grazia battesimale: “siamo stati
infatti battezzati tutti in un solo Spirito per formare un corpo solo”;
 In 1Cor 12,3 è lo Spirito che matura la risposta di fede, senza la quale non si
può ricevere il battesimo: “Perciò vi faccio sapere che nessuno, parlando per lo
Spirito di Dio, dice: ‘Gesù è anatema!’ e nessuno può dire: ‘Gesù è il Signore!’
se non per lo Spirito Santo.”;
 In Rom 8,15: è lo Spirito che configura l'uomo a Cristo, rendendolo figlio, e
procura nel suo cuore la paternità e l'esperienza della paternità: “E voi non avete
ricevuto uno spirito di servitù per ricadere nella paura, ma avete ricevuto lo
Spirito di adozione, mediante il quale gridiamo: ‘Abbà! Padre!’”.
 5.1.3.3.b. La visione pneumatologica di Giovanni.
 Giovanni fornisce un’interpretazione prevalentemente pneumatologia del
battesimo, in quanto associa spesso il simbolismo dell’acqua e dello Spirito
(nozze di Cana, colloquio con Nicodemo, dialogo con la samaritana, paralitico
della piscina di Betsaida, annuncio del giorno del tabernacolo, cieco della piscina
di Siloe, lavanda dei piedi, sgorgare di sangue e acqua dal costato di Cristo).
 Di particolare rilievo è il colloquio serale con Nicodemo, in un brano che lega
decisamente acqua e Spirito. Il tema del colloquio fra Nicodemo e Gesù riguarda
come si realizza la volontà di Dio. Essendo rappresentante del vecchio
ordinamento, per Nicodemo la volontà di Dio si fa imponendo rigidamente agli
uomini di rispettare la legge, mentre Gesù sostiene l’inutilità degli sforzi umani,
affermando la necessità di un dono dall’alto della potenza di Dio; non è
imponendo una serie di leggi che l’uomo potrà arrivare al cielo perché Dio è
oltre ogni prospettiva dell’uomo, per cui occorre un dono proveniente dall’alto a
farlo rinascere di nuovo. E qui entra lo scetticismo di Nicodemo (“com’è
possibile rinascere nel seno materno?”). Gesù risponde con una chiara allusione
all’evento battesimale (“in verità ti dico: se uno non sarà rinato dall’acqua e
dallo Spirito non può entrare nel regno di Dio”).
 Pur se non esplicita, la maggior parte degli autori sostiene che l’associazione
acqua-spirito è una chiara allusione al battesimo, che dà all’uomo le forze
necessarie per poter essere protagonista del regno di Dio. L’azione dello Spirito
unita al segno dell’acqua produce una rinascita dall’alto, nel tema battesimale
della paliggenesia, ossia della rigenerazione. Giovanni evidenzia il ruolo dello
Spirito perché l’acqua da sola non può far nulla; è l’intervento di Dio attraverso
lo Spirito Santo che la rende capace di essere madre rigeneratrice, forza di vita
nuova.


 5.2. Sviluppo storico.
 Per i Padri il battesimo è il rito fondamentale, tanto da essere considerato porta
d'ingresso al mistero cristiano (ianua sacramentorum) per i tanti effetti ottenuti.
Da parte loro si sente l’esperienza che hanno appena vissuto, come dimostra il
linguaggio entusiastico, vivace, carico di mistero, d'immagini, di tipologie.
 Più che trattati teologici, i Padri scrivono catechesi, appellandosi non tanto alla
teoria quanto all'esperienza degli uditori, preferendo descrivere l'evento e non
analizzarlo. La loro dottrina è molto legata alla celebrazione liturgica (cosa che
mancherà alla teologia scolastica) e in questo periodo c’è un forte rapporto fra
teologia e liturgia battesimale.


 5.2.1. Le catechesi.
 5.2.1.1.Lo schema bipolare degli effetti del battesimo.
 Tra le catechesi si segnala l’interessante opera del Pastore di Erma, che tratta
il battesimo come una necessità assoluta. Con questa testo inizia lo schema
bipolare degli effetti del battesimo che successivamente verrà sempre riprodotto:
 gli effetti di tipo negativo: la remissione dei peccati, la cancellazione delle
colpe…;
 gli effetti di tipo positivo: la figliolanza di Dio, la dimora della Trinità…
 Per il “Pastore di Erma” (11.3) il battesimo è di necessità assoluta e ottiene
l’effetto di cancellare i peccati e di conferire la dignità di figli; in tal modo
inserisce anche il tema ecclesiologico, in quanto il battesimo fonda la comunità
dei fratelli, ossia la Chiesa. Nelle sue immagini molto figurative, il “Pastore di
Erma” parla della Chiesa come di una torre costruita sulle acque battesimali; nel
dialogo tra il maestro (la Chiesa) e il discepolo, il quale chiede cosa fosse la
torre, il maestro risponde: “la torre che vedi costruire sono io, la Chiesa, che ti
sono apparsa ora e prima; ascolta perché la torre viene costruita sulle acque: la
nostra vita fu salva e sarà salva mediante l'acqua, la torre è stata innalzata dalla
parola ed è retta dalla potenza invisibile e infinita”.
  Il “Pastore di Erma”, nella nona parabola, chiama il battesimo sigillo del Figlio
di Dio e indica gli effetti riferendosi al simbolismo paolino: “L'uomo, prima che
porti il nome del Figlio di Dio, è morto. Quando, poi, prende il sigillo, lascia la
morte e prende la vita, gli uomini discendono morti nell’acqua e risalgono vivi”.
 Nella Lettera di Barnaba il polo negativo è dato dalla remissione dei peccati
e il polo positivo dalla dimora di Dio nell'anima.
 Giustino, invece, elenca una serie di effetti positivi, quali la rigenerazione,
l’illuminazione e la remissione dei peccati.


 5.2.1.2. eologia del attesimo come illuminazione                    ).
 Un'attenzione specifica viene data all'illuminazione (       τισ ς). Nella Bibbia
non si trova mai un riferimento o una diretta assonanza fra i due termini; infatti,
anche quando si parla d'illuminazione non ci si riferisce mai al battesimo. Nei
Padri, invece, questo richiamo sarà costante.
    Giustino afferma: “tale lavacro è denominato photismos (illuminazione),
perché chi accoglie queste dottrine è illuminato dallo Spirito, nel nome di Gesù
crocifisso sotto Ponzio Pilato, e dello Spirito Santo, che per mezzo dei profeti
predisse tutti gli eventi relativi a Gesù, riceve l'abluzioni, l'illuminazione.”6
    Clemente Alessandrino (215) si sofferma spesso sul battesimo come
illuminazione, sostenendo che il battesimo dà la vera luce della conoscenza, in
un’illuminazione non solo intellettuale ma anche ontologica. “Nel battesimo
veniamo illuminati. Venendo illuminati diventiamo figli. Diventando figli,
diventiamo perfetti. Diventando perfetti, diventiamo immortali”7.
    Anche Cipriano parla del battesimo come illuminazione: “Prima del
battesimo, io ero immerso nel buio, nella cecità piena. Con la grazia battesimale
la mia vita si è riempita di luce”8. E’ la stessa idea espressa in precedenza dagli
altri Padri, ma con un linguaggio più esperienziale..
    Un concetto fondamentale riguardo il battesimo è la sua fondatezza sul piano
dell’ontologia cristiana, in quanto realizza la completa trasformazione dell'uomo.
Questa convinzione era talmente radicata che per molti secoli non si concepiva
l'idea di ritornare a peccare. Geroniano, un eretico combattuto da Girolamo,
sosteneva addirittura che uno degli effetti del battesimo era l'impeccabilità.




6
Giustino, Prima apologia 61.12
7
Clemente Alessandrino, Pedagogo 1,6
8
  Cipriano, Epistola n.1
     Se il polo negativo è sempre quello della remissione dei peccati, il polo
positivo riceve col tempo una ricchezza di descrizioni e di denominazioni.
L'effetto positivo viene chiamato nuova nascita, rigenerazione, adozione filiale,
divinizzazione (un tema assai caro ai padri orientali), santificazione, sigillo di
vita eterna. La tendenza generale è far capire che con il battesimo avviene una
trasformazione ontologica dell'uomo: non è solo qualcosa che si riceve, ma è
l'essere che si trasforma.


     5.2.1.3. Legame del battesimo cristiano con quello di Cristo.
     Un'altra attenzione patristica consiste nel collegare il battesimo agli eventi
della vita di Cristo, partendo dal battesimo operato da Giovanni. Questo episodio
appare addirittura come il momento istitutore del battesimo cristiano, mentre noi
rimandiamo l’istituzione a dopo la Pasqua.
     Secondo Ignazio di Antiochia, Gesù col suo battesimo santifica le acque del
Giordano: “Il nostro Dio, Gesù Cristo, è stato portato nel seno di Maria
(richiamo alle acque del ventre materno) secondo l'economia di Dio, del seme di
Davide e dello Spirito Santo. Egli è nato ed è stato battezzato perché l'acqua
fosse purificata con la passione”9. In tal modo Ignazio anticipa la vera causa
teologica, ossia la passione.
     Scrive Ambrogio: “Il Signore è stato battezzato, egli non poteva certo essere
purificato, ma perché lui doveva purificare le acque, affinché esse lavate con la




9
    Ignazio di Antiochia, Lettera agli Efesini 18, 2
sua carne ricevessero il potere di battezzare. In questo modo chiunque verrà al
lavacro di Cristo deporrà i suoi peccati”.10
     I Padri non dimenticheranno mai di collegare l'acqua del Giordano alla
passione di Cristo, sostenendo che la ragione autentica della forza battesimale
risiede sempre nella passione. Se il sacramento sradica il peccato e crea una vita
nuova, è perché fa partecipare alla morte e resurrezione di Cristo. Il simbolismo
battesimale si richiama frequentemente a quello paolino del conseppellimento
con Cristo.
     Nelle sue catechesi Cirillo di Gerusalemme scrive: “Scendi nell'acqua,
portando con te i peccati, ma l'invocazione della grazia pone un sigillo
sull'anima e non permette che tu sia assorbito di nuovo dallo spaventoso drappo,
scendi morto per i peccati e sali, vivificato nella giustizia. Se infatti sei diventato
una medesima pianta con Lui, con la conformità del Salvatore, sarai pure degno
della risurrezione. Come Gesù morì, assumendosi i peccati di tutto il mondo,
allo scopo di mettere a morte il peccato, di farti risorgere alla giustizia, così tu
scendi di nuovo nell'acqua, e vi sei in qualche modo seppellito, come lo fui Lui
nella pietra. E poi risorgi di nuovo camminando nella novità della vita”11.
     Per Gregorio di Nissa la triplice immersione battesimale, che fa venire alla
mente la fede nella Trinità, non serve solo ad onorare le tre persone divine, ma
anche a fare memoria dei tre avvenimenti del mistero pasquale: la morte, la
sepoltura, la risurrezione. La forza teologica del battesimo va cercata nel mistero




10
     Ambrogio, Commento al Vangelo di Luca cap.II, brano n. 83
11
     Cirillo di Gerusalemme, Catechesi mistagogiche, III catechesi, n. 12
pasquale; deve esserci affinità tra segno e significato: se il significato è nel
mistero pasquale, il segno deve riprodurre qualcosa del significato; quindi il
battezzare tre volte richiama i tre misteri delle vicende pasquali.


     5.2.1.4 . Il rapporto tra lo Spirito e il battesimo.
     Il battesimo di Gesù nel Giordano serve anche a richiamare il dono dello
Spirito. Nel racconto degli evangelisti non si fa udire soltanto la voce del Padre
ma compare lo Spirito, dando l'occasione per parlare del rapporto tra Spirito e
battesimo.
     Scrive Cirillo di Gerusalemme: “Gesù non incominciò a predicare se non dopo
che venne su di lui lo Spirito Santo in forma corporea di colomba. Se anche tu
avrai una pietà sincera, anche su di te scenderà lo Spirito e dall'alto risuonerà
per te la voce del Padre”12.
     Le attestazioni dei Padri sulla comunicazione dello Spirito (pneuma)     nel
battesimo sono frequenti e restano vincolanti anche dopo la separazione fra
battesimo e confermazione. Uno dei maggiori difensori di questa idea del
rapporto fra battesimo e pneuma è Atanasio, che nelle “Lettere a Serapione”
difende la divinità dello Spirito facendo frequenti riferimenti al battesimo: “Se
nel battesimo io vengo divinizzato per opera dello Spirito, lo Spirito deve essere
Dio”.
     Un insegnamento analogo si trova in Cirillo di Alessandria e soprattutto in
Girolamo.




12
     Cirillo di Gerusalemme, Catechesi Mistagogiche, III catechesi, n. 14
  5.2.2. I trattati.
  Oltre alle catechesi risulta importante la categoria dei trattati, tra i quali spicca
il De Baptismo di Tertulliano, risalente all’inizio del terzo secolo, un testo
interessante sia sotto l’aspetto teologico che liturgico.
  Il De Baptismo è rivolto contro la setta dei Cainiti guidati da Quintilla, che
metteva in discussione la necessità del rito battesimale. Nella Chiesa antica
c’erano vari movimenti guidati da donne, alle quali veniva riconosciuto un
particolare carisma profetico ed organizzativo. Purtroppo, però, alcune di loro
furono a capo di movimenti ereticali combattuti dalla gerarchia e per tale motivo
col passare del tempo non venne loro più riconosciuto il carisma originario.
  Quintilla anticipa di secoli il pensiero di Lutero: poiché ciò che salva è solo la
fede, allora il battesimo non è più necessario ma facoltativo. Nella sua risposta,
Tertulliano chiama il battesimo “sacramentum aquae”; con esso vengono
cancellati i peccati, si viene liberati per la vita eterna e si riceve lo Spirito Santo.
  In Tertulliano il tema dell’acqua è preponderante, al punto che si serve di
terminologie atte a paragonare i cristiani come pesciolini che nascono dal
“pesce” Cristo (si ricordi l’acrostico secondo cui ictios significa Gesù Cristo
Figlio di Dio Salvatore), contrapposti agli eretici descritti come vipere esposte al
sole (“nasciamo dall’acqua in conformità a Gesù Cristo, il nostro pesce, e
soltanto rimanendo nell’acqua possiamo salvarci”).
  Secondo Tertulliano, Dio si serve di un mezzo semplice come l’acqua per la
sua condiscendenza che salva attraverso mezzi poveri. Comunque per Tertulliano
non è certo l’acqua che salva ma la fede col sigillo del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo; la potenza dell’acqua è data dallo Spirito che, invocato, scende su
di essa comunicandole la forza santificante.
 Per Tertulliano il battesimo è necessario nell’economia cristiana. Prima di
Gesù bastava la sola fede ma dopo che questa si è specificata con un nuovo
contenuto nella nascita, passione e resurrezione, si è avuta un’amplificazione
sacramentale con l’aggiunta del sigillo e del completamento battesimale, perché
il battesimo è un rivestimento di quella fede che prima era nuda e la cui efficacia
era per forza condizionata dall’antica struttura. Il concetto principale di
Tertulliano è che la salvezza si ottiene dalla congiunzione tra fede e battesimo.
 Secondo Tertulliano, chi non viene battezzato può conoscere l’eccezione del
battesimo di sangue, molto presente nella letteratura patristica al tempo delle
persecuzioni, che può sostituire quello di acqua e ridare la grazia a chi l’ha
perduta dopo il battesimo di acqua, tanto che per Tertulliano il battesimo di
sangue del martirio è grande e prezioso. All’epoca, poiché il sacramento della
riconciliazione non esisteva, si era convinti che non c’era più salvezza per chi era
ricaduto in uno stato di peccato dopo il battesimo, per cui il battesimo di sangue
poteva ridare la pienezza battesimale a chi l’aveva perduta.
 Anche per Origene il battesimo di sangue diventa l’unica possibilità di
salvezza per chi è ricaduto nel peccato dopo il lavacro battesimale.
 Il tema del battesimo di sangue tenderà a scomparire con il cessare delle
persecuzioni. Più avanti ne parlerà Rufino di Aquileia che troverà l’immagine
del battesimo nell’acqua e nel sangue che sgorgano dal costato di Cristo.
  5.2.3. Le tipologie.
  Sin dall’antichità i Padri hanno letto la Scrittura non solo con metodi letterali
ma anche con un metodo tipologico in cui si cercava di situare gli avvenimenti
cristiani nell’arco del progetto divino. La lettura tipologica si differenzia da
quella allegorica, dove non ci si pone in rapporto diretto con l’avvenimento.
Questa lettura biblica era fatta soprattutto nell’ambito delle catechesi
mistagogiche, dove il battesimo occupava il primo posto, venendo collegato ai
grandi avvenimenti della storia della salvezza legati all’acqua, quali il passaggio
del Mar Rosso, il diluvio, il Giordano. Si pensi anche ad Origene che commenta
la figura di Isacco paragonandola a quella di Cristo.
  Il metodo tipologico è largamente usato da Cipriano, Ambrogio, Origene,
Cirillo di Gerusalemme, ma anche nella Prima Lettera di Pietro si trova una
lettura tipologica del diluvio.
  Le vicende legate alla lettura tipologica del battesimo richiamano il simbolo
dell’acqua, inteso in tutte le religioni come evocativo sia di morte che di vita. Il
significato ambiguo dell’acqua permette un rapido collegamento alla catechesi
battesimali; si ricordi Paolo secondo cui “il battesimo è morte in Cristo e
resurrezione in Cristo”, mentre Cirillo di Gerusalemme nelle sue catechesi
mistagogiche chiama l’acqua “tomba e ventre materno”.
  La prima tipologia riguarda le acque primordiali. Nella Genesi la creazione
avviene attraverso le acque primordiali, per cui l’universo esce dal caos
primigenio e genera la vita. Sulle acque primordiali aleggiava lo Spirito e questo
per i Padri richiama l’acqua battesimale come acqua per la nuova creazione.
 Il richiamo è esplicito in Tertulliano che si aggancia al testo della Genesi per
affermare che anche nelle acque battesimali aleggia lo Spirito che rende feconde
le acque (De Baptismo 31,4).
 Anche Ambrogio ne parla (Sui sacramenti 1,15: “hai voluto l’acqua ma se lo
Spirito non discende a consacrarla essa non possiede la facoltà di sanarti”).
 Un secondo topos è il diluvio, che richiama la lettura ambigua di morte e vita.
L’acqua del diluvio è un castigo: piogge incessanti che non fecondano, non
generano, ma devastano portando morte e distruzione. Tuttavia un piccolo resto
si salva attorno a Noè proprio perché ci sono le acque sulle quali può galleggiare
l’arca. L’acqua, perciò, fu morte per il peccato e vita per il piccolo resto che
determina la generazione nuova, purificata e salvata proprio attraverso l’acqua.
 La tipologia dell’arca si trova anche in 1Pt 3,19-21: “E in spirito andò ad
annunziare la salvezza anche agli spiriti che attendevano in prigione; essi
avevano un tempo rifiutato di credere quando la magnanimità di Dio pazientava
nei giorni di Noè, mentre si fabbricava l’arca, nella quale poche persone, otto in
tutto, furono salvate per mezzo dell’acqua. Figura, questa, del battesimo, che
ora salva voi; esso non è rimozione di sporcizia del corpo, ma invocazione di
salvezza rivolta a Dio da parte di una buona coscienza, in virtù della
resurrezione di Gesù Cristo”.
 I Padri usano il testo del diluvio anche per una lettura ecclesiologica dove
l’arca rappresenta la Chiesa. Tale analogia è presente anche in Giustino che nel
suo Dialogo con Trifone ricorda che l’arca fu fatta col legno ed il legno che ci
salva è quello della croce.
 Il topos acquatico del Mar Rosso è importante per la lettura pasquale del
battesimo, che anticamente veniva celebrato proprio nella notte di Pasqua. Il
passaggio attraverso l’acqua avviene dopo l’immolazione dell’agnello pasquale e
infatti il battesimo cristiano nasce proprio dopo il mistero pasquale di Cristo.
 Paolo in 1Cor 10,1-6 conferma questo aspetto, col passaggio dalla schiavitù
alla libertà, dalla dispersione al popolo di Dio, dalla non identità all’identità di
figli di Dio. Perciò il Mar Rosso sarà per i cristiani la piscina battesimale da dove
esce la nuova creatura.
 I Padri hanno anche una lettura ecclesiologica, secondo cui ciò che è avvenuto
nel Mar Rosso è prefigurazione della realtà definitiva che viene col battesimo.
Un’immagine collegata al Mar Rosso è il canto di vittoria degli ebrei che
corrisponde al nostro exulter pasquale di cui parla Ambrogio nel De misteriis.
 Un ultimo topos acquatico riguarda il fiume Giordano. Girolamo ricorda la
vicenda di Giosuè che prende possesso della Terra Promessa attraversando il
Giordano. Al Giordano è legata anche la vicenda del lebbroso Naaman il siro e
fu sempre al Giordano che Elia fu rapito al cielo.
 I Padri si richiamano anche ad altre tipologie, come quella del paradiso.
Chiamando il battesimo col termine “paradiso”, non si parla di quello
ultraterreno, ma si fa un diretto collegamento al paradiso perduto dei primi
capitoli della Genesi. L’idea del paradiso favorisce un contatto diretto col
peccato dei progenitori. Come essi avevano perduto il paradiso per la loro colpa
e la loro disobbedienza, obbedendo, invece, alle acque battesimali, si entrerà nel
nuovo paradiso. Gregorio di Nissa in una ode battesimale dice: “Tu catecumeno
sei fuori del paradiso, compagno di esilio del nostro padre Adamo, ma ora si
apre per te la porta, rientra dove eri uscito e non aspettare”.


 5.2.4. Le discussioni.
 La prima discussione riguardo la teologia battesimale avvenne nel terzo secolo
tra la Chiesa di Roma guidata da papa Stefano e la Chiesa di Cartagine guidata
dal vescovo Cipriano. Il problema riguarda il come comportarsi con i cristiani
che, battezzati nelle comunità scismatiche o eretiche, intendono tornare alla
comunione con la Chiesa. Gli africani ritenevano invalidi i battesimi celebrati in
comunità separate da Roma, sostenendo la necessità di un nuovo battesimo;
Roma, invece, era propensa a riconoscere questi battesimi imponendo ai
rientranti solo una disciplina penitenziale.
  I problemi riguardavano l’unicità del battesimo e i criteri che permettono di
riconoscerne la validità. Cipriano sapeva che il battesimo non si ripete (un
secondo battesimo si può dare solo sotto condizione), ma per lui il primo
battesimo non era tale e tornando nella Chiesa si era battezzati e non ribattezzati.
 Il problema, però, era non tanto sacramentale quanto ecclesiologico. Secondo
Cipriano “extra ecclesia nulla salus”, per cui se fuori della Chiesa non c’è
salvezza non ci saranno neanche sacramenti validi. Cipriano nella sua Epistola
74 scrive: “Solo la Chiesa che è congiunta ed unita a Cristo può generare figli
attraverso il battesimo”. Inoltre Cipriano afferma che se la Chiesa apre la porta a
tutti si espone alla contaminazione, al peccato e rischia di perdere la sua identità
santa.
 La posizione di papa Stefano parte dalla convinzione che i sacramenti prima di
essere atti della Chiesa sono atti di Cristo. Se dunque gli eretici sono stati
battezzati correttamente nel nome della Trinità, Dio stesso garantisce la validità
del battesimo perché i sacramenti non sono un possesso della Chiesa, alla quale
non resta che prendere atto della validità del sacramento, non ribattezzando ma
solo imponendo la disciplina di purificazione dal peccato di eresia.
 Le opinioni non erano conciliabili e la controversia raggiunse toni esasperati,
tanto che proprio da questa disputa nacquero i Concili. Infatti Cipriano nella
polemica con Roma sentì il bisogno dell’appoggio dei vescovi africani,
rivendicando l’autonomia nel prendere decisioni autonome e per tale motivo
radunò tre sinodi a Cartagine che confermarono la sua posizione. Oggi ciò
sarebbe impossibile ma va ricordato che all’epoca non esisteva il primato papale,
pur se la sede di Roma aveva un particolare prestigio.
 Papa Stefano rispose con minacce e scomuniche e con la frase “nessuno può
portare delle novità che non sono state tramandate”, rivolta a Cipriano che
venne accusato di voler rimuovere la Tradizione.
 La polemica si placò solo dopo la morte per martirio dei due contendenti,
avvenuta sotto la persecuzione di Decio.
 Nel 314 il Sinodo di Arles confermò la posizione di Roma, accettando il
battesimo degli eretici purché celebrato con fede cristiana e formula trinitaria.
Nel 381 il Concilio di Costantinopoli proibirà di ribattezzare gli eretici. La
questione si concluse definitivamente col Concilio di Trento che confermò la
sentenza di Costantinopoli.
  Una seconda disputa vide protagonisti due personaggi quali Agostino e
Donato, pur se la questione non è molto diversa dalla precedente. Donato e i suoi
seguaci, i donatisti, appellandosi all’ecclesiologia di Cipriano e Tertulliano,
ritenevano che la Chiesa era tutta santa, perciò i sacramenti celebrati da ministri
non santi, ossia non in grazia di Dio, non sono validi; infatti chi è senza grazia è
fuori della Chiesa che è santa.
  La risposta di Agostino si fonda sulla sua visione cristologica, simile a quella di
papa Stefano; il vero ministro dei sacramenti è Cristo e non la Chiesa, in quanto
è lui l’autore dei sacramenti. Perciò se un battesimo è celebrato nella fede della
Chiesa e nell’integrità trinitaria della formula, allora è Cristo stesso che celebra il
sacramento e lo rende valido e la Chiesa può solo prenderne atto.
  Approfondendo la disputa Agostino elaborò la dottrina del carattere. Quando il
sacramento è validamente amministrato conferisce un contrassegno, un’identità
cristiana che non va mai perduta, nemmeno se si diventa scismatici o eretici.
  Agostino, però, sa bene la gravità del peccato di chi riceve il battesimo in uno
stato di scisma e per tale motivo distingue tra sacramento valido e sacramento
fruttuoso.
  La validità del sacramento è assicurata da Cristo ma pur se si diventa cristiani
non c’è fruttuosità, non c’è grazia fin quando l’eretico non abbandonerà la sua
situazione peccaminosa e rientrerà in comunione con la Chiesa.
  Affinché il battesimo dia frutto deve esserci la charitas, che per Agostino è la
comunione della Chiesa, in una visione ecclesiologica e non personale. Gli
eretici, perciò, non ricevono la grazia battesimale perché non sono in comunione
con la Chiesa. Per Agostino il battesimo non è fruttuoso neanche per i cristiani
che ricevono il battesimo nella Chiesa vera se questi non hanno la charitas.
  La teologia battesimale proseguì senza particolari modifiche con la Scolastica e
col pensiero di Tommaso, fin quando la Riforma luterana mise in discussione la
dottrina tradizionale del battesimo.
  La risposta ai luterani avvenne col Concilio di Trento, che espresse le sue
formula in quattordici canoni. Nel primo viene affermato il primato del
battesimo di Cristo su quello di Giovanni. Nel terzo si risponde alle contestazioni
con cui Lutero opinava che la Chiesa di Roma possedesse la vera dottrina
battesimale. Nel quarto si afferma la validità del battesimo amministrato agli
eretici. Il quinto canone difende la necessità assoluta del battesimo per la
salvezza, che per i luterani avveniva ex sola fide, pur se loro non negavano i
sacramenti, che comunque non erano di necessità assoluta per la salvezza.
  In altri canoni si prendono posizioni contro la ripetizione del battesimo, in
quanto all’epoca due neonate confessioni provenienti dalla Riforma praticavano
il ribattesimo, pur contro il parere di Lutero. Erano gli anabattisti che
ribattezzavano i bambini già battezzati ritenendo non valido il primo battesimo
ed i battisti che ribattezzavano tutti.


  5.2.5. Il rito.
  Al riguardo l’attenzione va concentrata sul rito antico e sul rito contemporaneo.
  Le fonti per il rito antico sono la Tradizione Apostolica di Ippolito e il De
Baptismo di Tertulliano. Dalla semplicità iniziale dei riti liturgici (gli apostoli
battezzavano solo con acqua e formula trinitaria), il rito elabora simbologie
attinenti alla teologia battesimale. Col tempo si sviluppano i sacramentari, come
il Sacramentario Gelasiano e l’Ordo Romanus XI, testi liturgici che riflettono
la situazione storica tra il settimo e il nono secolo, fin quando si giunge al rito
unico per la Chiesa latina, riportato nel Messale di Pio V.
  Il rito della benedizione dell’acqua compare per la prima volta nel De
Baptismo e da allora a questo simbolismo si dà sempre più importanza, tanto che
il Pontificale della Curia Romana, risalente al tredicesimo secolo, riporta che
l’acqua viene benedetta con la triplice immersione del cero pasquale,
accompagnata dalla triplice insufflazione sull’acqua e dalla triplice aspersione
dell’assemblea presente alla benedizione.
  Il rito della rinuncia a satana è testimoniato da Tertulliano e da Ippolito che
nella Tradizione Apostolica cita la formula: “Io rinuncio a te satana, insieme alle
tue pompe”, mentre il Sacramentario Gelasiano riporta l’odierna forma
interrogativa: “Rinunci a satana? Rinuncio!”.
  Nelle catechesi mistagogiche di Cirillo e nelle costituzioni apostoliche la
rinuncia a satana era fatta a piedi nudi e rivolgendosi a Occidente, verso cui si
sputava tre volte, perché da Oriente veniva la rivelazione e la salvezza, tanto che
la confessione di fede veniva fatta rivolgendosi a Oriente con gli occhi verso il
cielo.
  Un rito anche oggi usato è l’unzione battesimale; mentre nella Tradizione
Apostolica viene dopo la rinuncia, in Ambrogio e nel Pontificale della Curia
Romana precede la rinuncia.
 Un altro rito presente oggigiorno è l’effetà, di cui dà notizia Ambrogio nei due
libri De Sacramentis e De misteris; in seguito avveniva il lavacro battesimale
con l’immersione, comunque non totale perché si entrava fino alla vita.
 Dopo il lavacro nel quarto secolo compaiono i riti della veste e del cero,
sconosciuti alla Tradizione Apostolica.
 La veste bianca, simbolo della purezza dal peccato e della vita nuova, si
indossava alla fine del lavacro battesimale e si portava per una settimana, dalla
notte di Pasqua fino alla domenica in albis.
 Il cero ricordava la vecchia immagine del photismós, della natura illuminatrice
del dono battesimale. Molto espressiva era anche la simbologia dell’accensione
della candela al cero pasquale, oggi non più usata.
 Ambrogio testimonia il rito presente nella Chiesa milanese della lavanda dei
piedi ai neofiti a conclusione del rito battesimale; questa pratica era sconosciuta
alla Chiesa romana, dove venne praticata solo in un secondo momento.
 Importanti erano i tre riti postbattesimali: l’unzione col crisma, il segno della
croce sulla fronte (la signatio) e l’imposizione delle mani, atti che in Occidente
saranno legati alla ministerialità del vescovo, tanto che alcuni autori vedono in
questi un’origine della confermazione. Al termine di questi riti il battezzato
poteva partecipare alla celebrazione eucaristica, con l’abbraccio del vescovo e
l’ammissione alla mensa.
 Riguardo il rito contemporaneo i riferimenti sono il rito del battesimo del
bambini (RBB) ed il rito dell’iniziazione cristiana degli adulti (RICA), piuttosto
simili nella sostanza, in quanto i cambiamenti riguardano solo la diversità dei
destinatari, ossia i bambini e gli adulti.
  Il nuovo rito ha semplificato i precedenti, con un riadattamento gli antichi e
una riformulazione dei nuovi. Ad esempio si è eliminato il rito del sale in bocca
ai bambini, perché dava nell’opinione comune un’idea di superstizione.


  5.3. Questioni sistematiche.
  In questo ambito si raccolgono tutti i dati studiati sul piano analitico:
composizione del segno, effetti, necessità del battesimo e battesimo dei bambini.


  5.3.1. Elementi costituivi del segno.
  Sono quegli elementi senza i quali non si ha una liturgia battesimale;
tradizionalmente sono materia e forma.
  La materia del battesimo non è semplicemente l’acqua ma comprende il gesto
dell’abluzione, nelle tre forme dell’immersione, dell’infusione e dell’aspersione,
confessando la propria fede nella Trinità recitando l’apposita formula.
  L’acqua deve essere naturale e non si può sostituire da alcun altro elemento;
può essere calda o fredda, pur se nei bambini è opportuno che non sia fredda.
  La formula trinitaria in Occidente viene pronunciata nella maniera indicativa:
“Io ti battezzo in nome…..”, mentre in Oriente si usa la forma richiamativa:
“Giovanni è battezzato in nome…..”.
  Il ministro umano, visibile del sacramento (si ricordi che il vero ministro è
sempre Cristo) si distingue tra ordinario e straordinario. Il ministro ordinario è
colui che rientra nel sacramento dell’ordine, ossia vescovo, prete e diacono; il
ministro straordinario è chiunque altro, anche un non credente purché abbia
intenzione di agire secondo le intenzioni della Chiesa. La qualità morale di chi
amministra è ininfluente. Al riguardo papa Nicolò I scrisse: ”Nessuno quanto
macchiato può macchiare i sacramenti divini che tolgono ogni macchia”.
  Il ricevente deve essere una persona vivente non ancora battezzata. Se adulto,
per la validità occorre l’intenzione di ricevere il battesimo, mentre per la liceità e
la fruttuosità sono necessari anche l’istruzione nella fede e il pentimento delle
proprie colpe. Per un bambino occorre il consenso di almeno un genitore. Non è
possibile la pratica dell’autobattesimo, come peraltro per nessun sacramento
perché la salvezza ha una natura mediatrice.


  5.3.2. Effetti del battesimo.
  I doni del battesimo sono l’assimilazione cristologica, l’incorporazione
ecclesiologica, la rigenerazione, il carattere della triplice abilitazione.


  5.3.2.1. Assimilazione cristologica.
  Il cuore dell’interpretazione cristologica è, come già visto, in Rom 6,1-11. Il
battesimo crea l’identità del cristiano e dà tutti i doni necessari per costruire tale
identità. Con il battesimo si compie in modo simbolico sacramentale il passaggio
dalla morte alla vita che Cristo ha realizzato col suo mistero pasquale; infatti,
morendo per l’umanità Cristo ha prodotto una piena comunione degli uomini con
Dio e degli uomini tra loro, realizzando la piena riconciliazione.
  L’assimilazione cristologica fa comprendere che senza il battesimo non è
possibile salvarsi. La riconciliazione avviene attraverso un dono che viene
dall’alto e non è frutto di uno sforzo personale, tanto che in Gv 15,5 Gesù dice:
“senza di me non potete far nulla”. Il battesimo, perciò, dà la possibilità di essere
in Cristo per poter fare tutto.


  5.3.2.2. Incorporazione ecclesiologica.
  L’assimilazione a Cristo determina l’incorporazione ecclesiale, ossia l’ingresso
nella Chiesa, corpo di Cristo (LG 14), nella quale gli uomini entrano attraverso il
battesimo come per una porta (janua ecclesiae). Paolo sostiene che la
comunicazione dello Spirito avviene nel battesimo per il fine specifico di
generare la Chiesa (1Cor 12,13: “Poiché è mediante un solo Spirito che noi tutti
siamo stati battezzati, in un solo Spirito, per formare un solo corpo”).
  Il fine ecclesiologico è testimoniato dalle comunità primitive, dove il battesimo
inaugurava l’aggregazione definitiva dei convertiti alla Chiesa ed implicava il
diritto-dovere di partecipare ai momenti qualificanti della vita comunitaria (At
2,41-42).
  Per alcuni autori, fra cui Karl Rahner, l’incorporazione ecclesiale è addirittura
il primo ed immediato effetto del battesimo. Proprio perché il battesimo
incorpora nella Chiesa si può avere l’assimilazione a Cristo, la rigenerazione ed
il carattere con la triplice abilitazione.
 Questo aspetto ecclesiale, oggi invero piuttosto trascurato, era presente sin dal
tempo dei Padri, dove la Chiesa era implicata nella liturgia battesimale in quanto
generante ed in quanto generata.
 Poiché il battesimo fa la Chiesa tutti i credenti si pongono sul piano di una
comune identità ed ontologia. Nella Chiesa le differenze ministeriali non sono
ontologiche, perché tutti sono uguali sul piano dell’essere e del fare. Quindi la
teologia del battesimo determina un’autocomprensione della Chiesa che porta ad
un’ecclesiologia più comunitaria e meno piramidale; la distinzione tra laici e
religiosi esiste ma non sul piano dell’identità ecclesiale.


 5.3.2.3. Rigenerazione.
  La rigenerazione va vista secondo un aspetto negativo, secondo cui il
battesimo purifica da tutti i peccati eliminando non solo la colpa ma anche la
pena, e positivo, perché conferisce l’adozione a figli e fa diventare dimora della
Trinità, per cui il battezzato non viene solo riconciliato ma anche santificato.


 5.3.2.4. Carattere della triplice applicazione.
  La dottrina del carattere si trova nel concetto di sfraghis presente in alcune
epistole paoline (2Cor 1,21; Ef 1,13; Ef 4,30), pur se questi richiami sono
comunque piuttosto generali perché tale dottrina è stata sviluppata ed elaborata
soprattutto da Agostino che operò la famosa distinzione tra sacramento valido e
sacramento fruttuoso, secondo cui un sacramento valido conferisce il carattere
anche se non è fruttuoso.
  Più che un marchio vincolante che condiziona la libertà umana, il carattere va
inteso come un segno dell’alleanza divina. Anche se il battezzato nel suo
successivo percorso decidesse di seguire una strada contraria a quella del patto
battesimale, da parte di Dio non viene mai meno la sua fedeltà all’alleanza. Il
battesimo crea figli di Dio anche se si rifiuta di vivere come figli di Dio, come
ben sottolineato da Vittorio Croce: “Il battezzato potrà diventare un figlio
degenere ma resta figlio di Dio per sempre”.
  Il carattere non ha solo una dimensione invisibile in rapporto alla grazia ma
anche una dimensione visibile che stabilisce una relazione tra Cristo e il
battezzato e tra il battezzato e la Chiesa; inteso in senso ecclesiologico, il
carattere indica l’incorporazione definitiva del battezzato in ciò che costituisce
l’essere e la missione della Chiesa. In altre parole, il carattere conferisce il
triplice minus (unzione), le tre funzioni di Cristo del sacerdozio, del profetismo e
della regalità.
  Il sacerdozio abilita tutti i fedeli al diritto e al dovere di partecipare agli atti
liturgici, qualificando la soggettività dell’assemblea. Nella mentalità di molti
cristiani l’assemblea viene spesso ridimensionata a una sorta di platea ma in virtù
del sacerdozio comune l’assemblea è una comunità sacerdotale che offre e si
offre con la celebrazione eucaristica, partecipando all’unico sacerdote vero della
messa che è Cristo. Agostino scrive: “Noi chiamiamo uniti i cristiani che nel
battesimo hanno ricevuto l’unzione mistica ma dobbiamo anche chiamarli
sacerdoti perché diventano membra dell’unico sacerdote che è Cristo”.
 Ma si è sacerdoti anche al di fuori della liturgia, ossia nella vita quotidiana,
proprio perché il battesimo è un dono che plasma l’uomo nella sua identità e lo
abilita a compiere atti sacerdotali in ogni momento della sua esistenza.
 Il profetismo fonda la responsabilità corporativa in ordine a tutto ciò che
riguarda la Parola di Dio nel suo ascolto, nella sua lettura, nella sua
comprensione e nella sua diffusione.
 Nel passato c’è stata una riduzione di questo aspetto, in quanto si è eretto un
muro divisorio fra il clero depositario della Parola e il resto della Chiesa che
doveva essere solo recettore della Parola. Ma in realtà questa divisione non può
esistere, perché col battesimo a tutti è dato il dono pneumatico della profezia con
la conseguente responsabilità dell’annuncio della Parola di Dio.
 La regalità va interpretata in senso di servizio, tanto che può essere intesa
come munus diaconale. Cristo è re non nel senso comune del termine ma
attraverso il suo servizio (“non sono venuto per essere servito ma per servire”),
esercitato col sacerdozio, sia ministeriale che comune. Il munus diaconale si
esercita, ad esempio, assumendo un ruolo attivo nei compiti presenti all’interno
della vita della comunità, nel ministero, nel servizio degli ammalati, nel campo
sociale, nel lavoro, nella politica. Un esempio si ha in 1Cor 5,4 dove Paolo
intende responsabilizzare la comunità dando all’assemblea il potere di votare una
sorta di decreto per scomunicare o meno un cristiano incestuoso.
 Con il munus regale la Chiesa dei battezzati assume il mondo attraverso il
servizio, i doni e i carismi, con la carità e la misericordia con cui si diventa
metafora vivente dell’amore tra Cristo e la Chiesa.
 5.3.3. Necessità del battesimo.
  Il battesimo è necessario, come affermato in Mc 16,16 (“chi crederà e sarà
battezzato si salva”) e in Gv 3,5 (“per rinascere a vita nuova occorre rinascere
dall’acqua e dallo spirito”). Quindi va considerato di necessità assoluta e non
facoltativa, in una posizione dogmatica che è verità di fede, come espresso dal
Concilio di Trento al canone 5: “Se alcun dicesse che il battesimo è facoltativo
anatema sia”. Tuttavia lo stesso Concilio riconosce altri battesimi, quali di
sangue (il martirio) e di desiderio.
  La questione della necessità comporta una riflessione sul problema della
salvezza fuori del battesimo, con una soluzione che prevede una via ordinaria e
una via straordinaria.
 Nell’atteggiamento ecclesiale c’è stata un’affermazione di necessità assoluta
ma anche relativa perché fin dall’inizio si sono riconosciute altre vie di salvezza,
tanto che i Padri consideravano il battesimo di sangue superiore al battesimo di
acqua, derogando dal principio di necessità assoluta del battesimo di acqua.
 Ma i Padri conoscevano anche il battesimo di desiderio. Non tutti i
catecumeni morivano martiri, per cui il battesimo di desiderio si poteva applicare
per le persone simpatizzanti del cristianesimo che stavano preparando il
catecumenato e morivano prima di praticare il battesimo ufficiale. Il battesimo di
desiderio suppliva al battesimo di acqua ed era ugualmente efficace, tanto che il
Concilio di Trento conferma queste tre forme battesimali, ribadendo che il
battesimo è necessario e tale necessità può essere considerata in re o in voto.
 A questo punto sorge il problema se è possibile estendere il battesimo di
desiderio anche ai pagani, ossia a coloro che non hanno mai sentito parlare del
vangelo o che appartengono ad altre religioni.
 Anzitutto va sottolineato che per essere salvi bisogna essere elevati alla vita
soprannaturale dal dono di Dio che ci viene attraverso Cristo, perché la salvezza
si ottiene tramite lui e non per i propri meriti; infatti non si può dire che
l’esercizio del comandamento dell’amore e la buona volontà possono sostituire il
battesimo perché in tal caso il sacramento verrebbe reso facoltativo.
 Il problema della salvezza per gli appartenenti alle altre religioni viene trattato
nel Concilio Vaticano II. In LG 16 viene specificato per tre volte che la salvezza
avviene attraverso la grazia, una via straordinaria a noi ignota ma che opera
anche in altre religioni. In tal senso è emblematico quanto dice Paolo in 1Tm
2,3-6, un brano dogmatico sul quale si fonda l’idea universale di salvezza: “Ti
raccomando, dunque, prima di tutto, che si facciano domande, suppliche,
preghiere e ringraziamenti per tutti gli uomini, per i re e per tutti quelli che
stanno al potere, perché possiamo trascorrere una vita tranquilla con tutta pietà
e dignità. Questa è cosa bella e gradita al cospetto di Dio, nostra salvatore, il
quale vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della
verità. Uno solo, infatti, è Dio e uno solo il mediatore fra Dio e gli uomini,
l’uomo Cristo Gesù, che ha dato sé stesso in riscatto per tutti.”
 In definitiva, dove c’è salvezza c’è Cristo e c’è anche la Chiesa, che non è solo
un apparato istituzionale ma anche una realtà invisibile attraverso la quale opera
la grazia di Cristo. In virtù di ciò coloro che sono fuori della Chiesa si salvano
per i meriti di Cristo, che è la porta di salvezza, in una concezione dinamica e
non statica dell’ecclesiologia; anche dove non c’è esplicitamente la Chiesa, se
c’è Dio che comunica la salvezza implicitamente c’è anche la Chiesa e quindi si
può applicare il battesimo di desiderio.
 Questa posizione può essere accolta in maniera più o meno rigida in quanto, a
parte LG 16, non ci sono posizioni della Chiesa su questo argomento. Comunque
si può ritenere con certezza che dove c’è la salvezza per l’azione misteriosa di
Dio, lì c’è il battesimo di desiderio. Del resto è dogmatico per noi credere che
Dio non si lega solo ai sacramenti. Tommaso scrive “Deus non aligat
sacrametum” (“Dio non si lega ai sacramenti”), per cui Dio ha la libertà di
operare anche al di fuori dei sacramenti.
 Per completare il discorso occorre distinguere tra rifiuto colpevole e ignoranza
inconsapevole. Se un uomo sa che la salvezza viene attraverso il vangelo e lo
rifiuta allora si ha un rifiuto colpevole. Invece se una persona non ha mai sentito
parlare del vangelo oppure appartiene ad un’altra religione e ha una visione
preconcetta del vangelo, non si può considerare colpevole ed allora è in una
situazione di ignoranza inconsapevole.
 In tale aspetto si inserisce la questione dei bambini che muoiono senza il
battesimo, risolta a suo tempo con l’introduzione del limbo, pur se questo
termine non viene citato nel Catechismo della Chiesa Cattolica; anche l’allora
cardinal Ratzinger nel suo libro Rapporto sulla fede sostiene che è un’ipotesi da
lasciar cadere.
  Tale interrogativo nacque quando, posta la necessità del battesimo per tutti, si
pose la questione dei bambini morti senza il battesimo, un problema peraltro
equivalente alla salvezza dei pagani. Si pensò che in questi casi non si può
andare all’inferno ma neanche in paradiso perché mancava quella elevazione
soprannaturale data dal battesimo che rende figli di Dio.
  La soluzione venne trovata elaborando l’ipotesi teologica del limbo (termine
che deriva dal latino lembus, limite) venne considerato un luogo intermedio tra
paradiso e inferno (Dante ci pose i grandi pagani che non ricevettero il
battesimo). Nel limbo non c’era la pena naturale conseguenza dei propri peccati
ma neanche la beatitudine soprannaturale che è dono di Dio. Quindi in origine il
limbo era inteso come luogo nel quale erano provvisoriamente i Padri
dell’Antico Testamento (Abramo, Isacco, Giacobbe, Elia…..), in attesa della
resurrezione di Cristo che in tal modo svuota questo luogo (“discese agli inferi”).
  Nel medioevo il limbo da luogo provvisorio divenne definitivo, in cui non si
pativa una sofferenza naturale ma non si godeva nemmeno della beatitudine
eterna. Ne parlano gli scolastici e l’accetta Tommaso, secondo cui era un luogo
di felicità naturale.
  L’idea di limbo fu elaborata anche perché secondo Agostino, che non
conosceva il limbo, le persone morte senza il battesimo andavano all’inferno, pur
se verso la fine della sua vita il grande santo ammorbidì questa posizione
integralista nelle sue Ritractationes.
  Questa posizione più morbida emerge al n.127 del CCC: “Quanto ai bambini
morti senza battesimo la Chiesa non può che affidarsi alla misericordia di Dio
come appunto fa nel rito funerale (un tempo ai bambini morti senza il battesimo
il rito funebre era negato)…..ricordato che Gesù disse ‘Lasciate che i bambini
vengano a me’…..lascia sperare che per loro c’è una via di salvezza”.


 5.3.4. Il battesimo dei bambini (pedo-battesimo).
 La Bibbia non offre argomenti convincenti per affermare questa pratica ma
neanche per negarla. Questa prassi era già presente nell’antichità, come
testimoniano iscrizioni funerarie trovate in alcune chiese di Roma, Alessandria e
Cartagine.
 Oltre la prassi antica, Ippolito nella Tradizione Apostolica riporta che nella
notte di Pasqua, prima degli adulti venivano battezzati i bambini.
 I Padri non sono del tutto favorevoli al pedo-battesimo. Particolarmente
contrario è Tertulliano che nel De Baptismo scrive: “Diventino cristiani quando
saranno capaci di conoscere Cristo. Perché avete tanta fretta di battezzare i
bambini? Perché questa età innocente ha tanta fretta di conoscere Cristo?”.
 Contrario a Tertulliano, secondo cui per accedere al battesimo bisogna avere
un forte impegno, è Cipriano, il quale dice che il battesimo va conferito prima
possibile.
 Origene nel suo assenso si appella addirittura agli apostoli, dicendo che anche
essi erano favorevoli e avevano dato questo mandato alla Chiesa.
 Gregorio Nazianzieno, pur comprendendo le motivazioni di Tertulliano, dice
che va fatto per pericolo di morte, in quanto la mortalità infantile era altissima e
anche perché il battesimo conferisce al bambino una forza per reagire al peccato.
L’età migliore è a tre anni, perché a quella età può già reagire. Nelle Omelie
sulla Natività scrive: “Cosa dirai a proposito di coloro che sono ancora infanti e
non si rendono conto della grazia che ricevono? Dovremmo battezzarli? Sì,
senza dubbio. Se ci sono pericoli che li minacciano è meglio essere santificati
senza accorgersene, piuttosto che morire senza ricevere il sigillo della
perfezione. Negli altri casi, invece, la mia opinione è che si debba attendere il
terzo anno di età, quando i bambini saranno in grado di ripetere qualche parola
di mistico significato, che anche se non la comprende la ripete.”
 Ad influenzare decisamente la pratica del pedo-battesimo sarà Agostino, con la
sua dottrina del peccato originale elaborata contro i pelagiani. Secondo Agostino
non è tanto la fede dei genitori a giustificare l’assenza della fede personale del
bambino, ma è il battesimo stesso che, in quanto sacramento della fede,
conferisce al bambino lo status di credente. Per Agostino il fatto che il bambino
non opponga resistenza basta a farlo diventare credente. Agostino sostiene anche
che come il figlio della vedova di Naim fu riportato in vita per la fede della
madre, così anche il bambino riceve la grazia per la fede dei genitori, dei padrini
e della comunità che li porta in braccio.
 In seguito Tommaso distingue il conferimento agli adulti e ai bambini. In
accordo con Agostino, per l’aquinate è necessario battezzare i bambini perché
essi con la nascita incorrono nella dannazione di Adamo e per via di Cristo sono
in grado di salvarsi. Ma dice anche che è necessario farlo perché, nutrito dalla
fede ricevuta, possa salvarsi dal male. Ciò nonostante, Tommaso scrive un testo
molto eloquente in cui si dice contrario al battesimo forzato, applicato anche ai
bambini, nel caso in cui esso venga praticato contrariamente al volere dei
genitori: “Sarebbe contro la giustizia naturale se i bambini venissero battezzati
senza il consenso dei genitori, come se uno che ha la ragione venisse battezzato
contro la sua volontà”.
  La questione del pedo-battesimo verrà riproposta nella teologia contemporanea
soprattutto da Barth, secondo cui c’è sostanzialmente una comunione ecumenica
su questo sacramento. Il teologo tedesco, però, insiste sul problema del pedo-
battesimo, che per lui non deve essere praticato per tre motivi:
 a. per una totale assenza di riferimenti biblici;
 b. perché esiste uno stretto legame tra fede e battesimo;
 c. perché tutti i sacramenti sono fondati su un atto di libera consapevolezza.
 Noi cattolici portiamo due ragioni a difesa del battesimo dei bambini, pur se
non abbastanza fondanti da eliminare ogni dubbio: la prima è che il battesimo
garantisce la gratuità del dono della salvezza, la seconda è che la fede non è un
fatto individuale ma anche collettivo e quindi, appellandosi alla comunione dei
santi, chi non ha la fede può riceverla da chi ce l’ha.
 Oggi la questione è dibattuta non tanto dai teologi quanto dai pastoralisti,
perché essi si rendono conto che in molti genitori, a differenza dei tempi passati,
la fede è carente o assente.
  La recente istruzione Pastoralis actio (1980) riguardo il battesimo dei bambini
ribadisce la validità della dottrina tradizionale, tentando di rispondere alle
diverse obiezioni moderne.
 Il problema chiave riguarda la fede, in quanto battezzare senza essa significa
venir meno a un’esigenza insita del sacramento stesso. Il battesimo non è solo
segno di una fede che si ha, ma è anche causa della fede, perché battezzando il
bambino lo si rende credente. Rifacendosi ad Agostino, la Pastoralis actio
ribadisce che il battesimo non è mai amministrato senza fede perché, nel caso
particolare del battesimo dei bambini, c’è la fede della Chiesa.
 Riguardo alla libertà si sottolinea che noi, in quanto uomini, siamo sempre
condizionati da qualcosa, per cui un mondo privo di condizionamenti è
impossibile anche nell’età adulta. Quindi i genitori hanno pieno diritto di
orientare il figlio verso scelte che ritengono importanti e valide per il bene del
bambino stesso.
 Tuttavia nel documento si riconoscono delle limitazioni alla pratica del pedo-
battesimo, non si accetta una pratica indiscriminata del battesimo dei bambini e
si esigono delle garanzie da parte dei genitori in vista della successiva
educazione alla futura vita cristiana. Se queste garanzie non sono sufficienti al
sacerdote, l’istruzione prevede di rifiutare il battesimo o di rinviarlo: “Purché
questo rifiuto non sia motivato da una negazione della validità del pedo-
battesimo”. Perciò si può anche rifiutare il battesimo a patto che il rifiuto non sia
motivato dal fatto che non si crede giusto battezzare i bambini.
 Battezzare il bambino senza il permesso dei genitori è valido ma illecito.
Tommaso afferma che è contro la legge naturale ma diventa lecito quando c’è
pericolo di morte del bambino. Nel caso di due genitori che non credono ma non
si oppongono al battesimo del figlio entra in gioco la figura del padrino, ossia di
colui che ha il compito di vegliare e guidare il bambino nella vita cristiana,
educandolo cristianamente laddove i genitori non possono in quanto non
credenti.


 5.4. La vita battesimale.
  La realtà del battesimo è stata trascurata per molti anni, tanto che sembra quasi
non avere contatti con altri ambiti della vita cristiana, pur se oggi sembra esserci
una riscoperta in tal senso.
 Tutta la vita cristiana può e deve costruirsi, consumarsi e svilupparsi a partire
dal battesimo. Il Pastore di Erma scrive che “la Chiesa è una torre fondata
sull’acqua”, intendendo quella del battesimo.
  Il battesimo è un sacramento fondamentale che traccia l'identità cristiana
complessiva e non va visto solo come punto di arrivo, ma come punto di
partenza in quanto è nuova nascita.


 5.4.1. Il battesimo e la vita morale.
 Considerando il testo chiave di Rm 6,1-14, si è visto come per Paolo il
battesimo non si limita a comunicare l’essere nuovo, ma lo obbliga anche ad
agire in modo nuovo, rinascendo in Cristo e impegnandosi a vivere come Cristo.
Per questo il brano di Paolo non è proprio un brano di teologia battesimale, ma è
un brano parenetico: l’Apostolo vuole innanzi tutto dire in che cosa consiste la
vita da compiere e solo dopo arriva a dire che si è avuta una nuova vita,
mostrando la coerenza tra la nuova vita e la vita di Cristo.
 Il battesimo non è un punto di arrivo ma di partenza per un cammino coerente
con la nuova ontologia ricevuta. Ci si deve responsabilizzare praticamente con
ciò e per ciò che si è diventati e per ciò che si è diventati, coordinando
l’imperativo con l’indicativo. Le regole della condotta vanno trovate
nell’ontologia battesimale, nel dono pneumatico comunicato col battesimo. Sul
piano etico questa considerazione sta portando enormi cambiamenti: una teologia
morale cristiana che non si fonda sul battesimo non è cristiana.
 Scrive E. Rufini: “Se la salvezza battesimale deve essere intesa non solo come
un dono da custodire gelosamente per poter entrare nella vita eterna, ma come
esistenza nuova capace di imprimere alla storia un corso diverso da quello
stabilito dal peccato, è evidente che il battesimo può e deve essere considerato
come la fonte da cui scaturiscono le principale norme etiche cristiane.”


 5.4.2. Battesimo e antropologia.
 Anche nella generale comprensione dell'antropologia teologica su chi è
l’uomo, bisogna partire dall'identità battesimale, dalla relazione essenziale che si
stabilisce tra l'uomo e Cristo. Il battesimo entra come capitolo chiave della
configurazione del cristiano come uomo in Cristo.
 I capitoli essenziali di una antropologia teologica fondata sul battesimo
potrebbero essere tre.


 5.4.2.1. La figliolanza.
     E’ la configurazione dell'uomo-figlio (filius in Filio). La figliolanza, che nel
cristianesimo assume una connotazione del tutto particolare, implica il dono
dello Spirito Santo, perché è lo Spirito che fa dire Abbà; quindi la figliolanza va
intesa in senso teologico cristiana.


     5.4.2.2. La libertà.
     La libertà ha un valore antropologico fondamentale, ma per i cristiani assume
una valenza teologica di grande rilievo soprattutto se tenuta all'interno di una
teologia battesimale.
     Riferita a Dio, l'antropologia rileva tre caratteristiche fondamentali della
libertà, quali la fonte, il dono, il significato:
     a. la fonte, perché la libertà è radicata in Dio;
     b. il dono, è il dono di Dio che crea l’uomo per amore crea;
     c. il significato, perché soltanto in Dio possiamo trovare un'autentica libertà.
     Il battesimo (come del resto tutti i sacramenti) è l’uscita da una situazione di
schiavitù e, in modo singolare, sancisce la prima fondamentale scelta di libertà.
Per questo legame forte tra il battesimo e la libertà, nella tradizione cristiana si è
sempre ritenuto che era proibito battezzare contro la volontà dell'altro.13
     AG 13 applica questo legame tra libertà e battesimo alle missioni: “La Chiesa
proibisce severamente di costringere o d'indurre qualcuno con inopportuni
raggiri ad abbracciare la fede”.




13
 Innocenzo III: E' in contraddizione con la religione cristiana che sia costretto a ricevere e ad
osservare il cristianesimo uno che costantemente non vuole e che è totalmente contrario. (DS
781)
  Il richiamo del battesimo alla libertà può essere fatto in diversi modi: ad
esempio nella pratica esorcista i richiami al diavolo nel rito esprimono il mistero
battesimale come una liberazione, una scioglimento dalle catene di satana.
  Paolo accentua fortemente il carattere libero del battesimo:
  1Cor 10,1-6 (“tutti furono battezzati in rapporto a Mosè”), dove viene fatto un
riferimento tipologico del battesimo all'evento di liberazione dall'Esodo;
  Gal 5,13 (“fratelli, Dio vi ha chiamati alla libertà”). I Galati, convertiti e
battezzati da Paolo, si trovano di fronte predicatori che impongono vecchie
pratiche (legami antichi di natura cultuale, come l'osservanza dei calendari, di
feste particolari). Nella sua forte convinzione dell’autonomia del cristianesimo
anche dalla tradizione ebraica, Paolo scrive la lettera riproducendo in maniera
sacramentale l'evento liberatore della morte e risurrezione di Cristo; l'esperienza
battesimale fa un uomo nuovo che non sarà più il figlio minore bisognoso di aiuti
esterni, ma l'adulto che ha nello spirito la fonte del nuovo essere.


  5.4.2.3. Il servizio.
  La libertà del cristiano non è solo un dono personale ma deve orientarsi verso il
servizio, come scritto in Gal 5,13-14: “Voi, fratelli, siete stati chiamati alla
libertà purché questa non divenga un pretesto per vivere secondo la carne, ma
mediante la carità siate al servizio gli uni degli altri. Tutta la legge, infatti, trova
la sua pienezza in un unico precetto: amerai il prossimo tuo come te stesso”.
  La solidarietà diventa così un elemento coessenziale alla stessa definizione di
libertà ricevuta attraverso il battesimo.
 5.4.3. Battesimo ed escatologia.
 Applicare al battesimo la tensione escatologica significa tracciare il rito della
liturgia battesimale con un clima d'attesa. Non si può dare festeggiare qualcosa di
totalmente compiuto in quanto c'è ancora d'attendere, c'è un non-ancora di cui si
deve rendere conto nel rito, in un clima celebrativo vissuto nel sentimento
profondo della parusia.
 Un contenuto che caratterizza l'evento battesimale all'interno di una prospettiva
escatologica è il divenire. Il dono della vita nuova data dal battesimo inserisce
l’uomo all'interno di un percorso e non contraddice l'idea di una Chiesa
pellegrinante, condizionata dai ritmi del tempo. Questo implica la progressività
del dono, il procedere del tempo, la temporalità della condizione di grazia. La
Chiesa non si identifica col regno di Dio e anche i doni battesimali non si
identificano con i doni escatologici, i quali anticipano, fanno pregustare, ma non
concedono del tutto il dono della salvezza.
 Nel testo chiave della teologia battesimale, Rom 6,3-5, Paolo parla dell'evento
battesimale in toni di vittoria, ma quasi con un doppio linguaggio; infatti quando
applica l'evento pasquale al dono battesimale, coniuga i verbi della vittoria al
futuro. Se in Cristo la vittoria è al presente, perché lui è nella condizione del
risorto, nel cristiano la vittoria è comunicata ma comunque in vista futura.
 Anche il dono dello Spirito che ci fa figli di Dio nel battesimo (Rom 8,14), è
dato come primizia, come pegno, come caparra (2Cor 1,22).
                            6. LA CONFERMAZIONE.


     Il secondo sacramento dell'iniziazione viene chiamato confermazione o
cresima. Il primo termine insiste più sulla continuità col battesimo, mentre il
secondo insiste sull’autonomia di questo sacramento e richiama il nome dell’olio
con cui si compie l’unzione.
     Attualmente si registra una certa rivalutazione della confermazione, pur se
vanno evidenziati alcuni problemi di natura:
     a. teologica, riguardanti finalità, contenuti ed effetti, sul cosa conferisce la
cresima in rapporto al battesimo;
     b. pastorale, riguardanti l'età, la collocazione, la validità pastorale;
     c. culturale, riguardanti l’opportunità, il senso, l’interesse.


     6.1. Analisi storica.14
     La sicurezza di cui si dispone circa l’origine il battesimo non si presume di
trovarla per la confermazione, in quanto sia la Bibbia che la Tradizione mostrano
delle incertezze. La teologia del battesimo è più sviluppata, ha più testimonianze,
è più riflessa, mentre per la confermazione, nonostante la celebrazione sia
sostanzialmente unitaria, non si può elaborare una buona riflessione teologica.
     La posizione più condivisa dai teologi consiste nel cercare l'origine della
confermazione nei riti post-battesimali quasi sempre riservati al vescovo, e che




14
  Louis Ligier, Sacramento della confermazione (EDB 1990) - La Confirmation. Sens et
conjoncture oecuménique hier te aujourd´hui (Beauchesne, Paris 1973); SIGISBERT REGLI, Il
sacramento della confermazione e lo sviluppo cristiano, in MySal 10, pp. 349-414.
comprendono l'unzione, la consignatio, e l'imposizione delle mani. Nella
riflessione dei Padri questi riti spesso richiamavano in maniera specifica lo
Spirito Santo.


  6.1.1. I dati.
  6.1.1.1. I dati biblici.
  Nella Scrittura le testimonianze riguardo la confermazione sono poche e
soprattutto indirette. I testi che di solito vengono portati sono deduttivi, ossia
parlano del dono dello Spirito e attraverso ciò se ne ricava una teologia della
confermazione. Comunque tre brani degli Atti degli Apostoli sono senz’altro più
diretti ed espressivi:
  a. At 2,38: “E Pietro disse: ‘Pentitevi e ciascuno di voi si faccia battezzare nel
nome di Gesù Cristo, per la remissione dei vostri peccati; dopo riceverete il
dono dello Spirito Santo’”. Pietro esorta i suoi uditori a farsi battezzare per
ricevere il perdono dei peccati e solo dopo potranno avere il dono dello Spirito.
  b. At 8,14-17: “Frattanto gli apostoli, a Gerusalemme, seppero che la Samaria
aveva accolto la parola di Dio e vi inviarono Pietro e Giovanni. Essi discesero e
pregarono per loro perché ricevessero lo Spirito Santo; non era infatti ancora
sceso sopra nessuno di loro, ma erano stati soltanto battezzati nel nome del
Signore Gesù. Allora imponevano loro le mani e quelli ricevevano lo Spirito
Santo.” Questo brano indica la celebrazione di un rito distinto dal battesimo,
consistente nell’imposizione delle mani tramite il quale si riceve il dono dello
Spirito Santo.
     c. At 19,1-6: “Mentre Apollo era a Corinto, Paolo, attraversate le regioni
dell'altopiano, giunse a Efeso. Qui trovò alcuni discepoli e disse loro: ‘Avete
ricevuto lo Spirito Santo quando siete venuti alla fede?’. Gli risposero: ‘Non
abbiamo nemmeno sentito dire che ci sia uno Spirito Santo’.Ed egli disse:
‘Quale battesimo avete ricevuto?’. ‘Il battesimo di Giovanni’, risposero. Disse
allora Paolo: ‘Giovanni ha amministrato un battesimo di penitenza, dicendo al
popolo di credere in colui che sarebbe venuto dopo di lui, cioè in Gesù’. Dopo
aver udito questo, si fecero battezzare nel nome del Signore Gesù e, non appena
Paolo ebbe imposto loro le mani, scese su di loro lo Spirito Santo e parlavano in
lingue e profetavano”.
     Come si vede da questi testi, il Nuovo Testamento accetta l'idea di un
completamento del battesimo (perfectio baptismi) per il dono pneumatico, non
per il perdono dei peccati, attraverso un rito specifico quale l'imposizione delle
mani.
     Paolo VI,15 riferendosi ai tre testi degli Atti soprattutto riguardo l'imposizione
delle mani, sostiene che essa viene considerata dalla tradizione apostolica come
la prima origine della confermazione, la quale in qualche modo rende perenne
nella Chiesa la grazia della Pentecoste.
     Anche l'unzione ha una sua importanza nella Bibbia, richiamando
l'intronizzazione del re. Nel Nuovo Testamento, però, non troviamo nessun brano
che collega l'unzione con il sacramento della confermazione.




15
     Paolo VI,costituzione apostolica Divinć Consortium Naturć, EV 4, 1067-1082.
     Comunque sia, questi brani fondano l'idea di un perfezionamento del battesimo
e dei riti che verranno sviluppati in seguito e quindi possono essere ritenuti
ispiratori delle riflessioni e degli sviluppi successivi.


     6.1.1.2. I dati patristici e magisteriali.
     Più che il pensiero esplicito dei Padri sono le celebrazioni ad essere espressive
per la teologia della confermazione. I primi Padri sono principalmente
preoccupati di rilevare l'unitarietà del percorso d'iniziazione; nonostante si
consideri il lavacro battesimale come qualcosa di compiuto, i Padri rilevano la
necessità di ultimare la celebrazione con alcuni riti specifici post-battesimali.
     Tali riti sono tre. Non sempre si trovano nello stesso ordine nelle diverse chiese
locali, non sempre hanno lo stesso significato per tutti, ma a partire dal terzo
secolo si lega ad essi l'idea di una speciale comunicazione dello Spirito
successiva al lavacro battesimale.
     L'imposizione delle mani (               ) è il rito più antico e richiama la prassi
apostolica di conferire il dono dello Spirito. A collegare maggiormente lo Spirito
a questo gesto è Tertulliano: “Finito il lavacro battesimale, dopo ci viene
imposta la mano, con una preghiera di benedizione per invocare e invitare lo
Spirito Santo”16.
     Nel De Resurrectione, Tertulliano ricorda anche la consignatio: “La carne
viene segnata dalla croce perché l'anima ne sia difesa, la carne viene coperta




16
     Tertulliano, De Baptismo, n.8
dall'imposizione delle mani perché l'anima sia illuminata dallo Spirito”17. Il
segno della croce viene fatto per invitare al combattimento, l'imposizione delle
mani per invocare lo Spirito Santo.
     Ancora più diretti sono alcuni riferimenti di Cipriano, il quale parla di un uso
comune nella Chiesa del suo tempo di imporre le mani sui battezzati per
comunicare lo Spirito Santo. La consignatio è il segno di croce che
preferibilmente si fa sulla fronte e che nella tradizione greca richiamava la
σ     αγ ς, il marchio, il sigillo. Nella prassi cristiana il segno della croce era già
conosciuto, ma non come l’ampio segno di oggi, bensì come quello che viene
fatto prima di leggere il vangelo alla messa18. Inserito nella liturgia battesimale,
non viene più inteso come un semplice gesto devozionale ma assume un
significato legato al dono pneumatico.
     Papa Innocenzo I dice: “Spetta al vescovo compiere la consignatio per il dono
dello Spirito”19.
     Molte testimonianze, specialmente in Oriente, riguardano l’unzione. Cirillo di
Gerusalemme20arriva a paragonare l'olio consacrato del crisma al pane
consacrato (“Devi tenere nella stessa considerazione l'olio consacrato e il
balsamo con il pane consacrato”). Il paragone è ardito: come il pane eucaristico
comunica il Cristo, così secondo l'interpretazione di Cirillo l'unzione crismale
comunica allo stesso livello sacramentale lo Spirito Santo: “Battezzati in Cristo




17
   Tertulliano, De Resurrectione, 7,8
18
   Di questo parla Tertulliano nel De corona n. 3.
19
   Innocenzo I, lettera Si instituta ecclesiastica al vescovo Decenzio di Gubbio, 19.3.416 (DS
215): frontem ex … oleo signare … solis debet episcopis, cum tradunt Spiritum Paracletum.
20
   Cirillo di Gerusalemme, Catechesi mistagogiche, n.21
siete rivestiti di Cristo, siete diventati conformi al Figlio di Dio. Divenuti
partecipi venite chiamati Cristi. Anche a voi quando siete risaliti dalla piscina
delle sacre fonti, vi fu conferito il crisma il quale è figura di quello che unse
Cristo, cioè lo Spirito Santo. Guardati bene dal pensare che quello è un balsamo
ordinario: come il pane eucaristico, dopo l'invocazione dello Spirito non è più
semplice pane, ma corpo di Cristo, così anche questo santo balsamo, dopo
l'invocazione non è più solo balsamo, ma è carisma di Cristo e dello Spirito
Santo reso efficace dalla sua presenza, esso viene spalmato simbolicamente sulla
tua fronte e sugli altri sensi. Il corpo viene crismato col balsamo materiale,
l'anima viene santificata col Cristo santificatore”.
 Col passare del tempo questi tre riti tendono a semplificarsi e ridursi a due, per
la fusione di consignatio e unzione (infatti la consignatio viene fatta con l'olio,
che non si spalma più sulla testa). Si diversificheranno anche le tradizioni
liturgiche: l'Oriente darà maggiore importanza all'olio, mentre l'Occidente
all'imposizione delle mani. L’Oriente, inoltre, manterrà lo stretto legame fra i
due sacramenti e la ministerialità è assegnata anche ai presbiteri.
 Nel settimo secolo in Occidente si compie la progressiva separazione fra
battesimo e confermazione. Infatti il cristianesimo occidentale si comincia a
diffondere nelle campagne e per il battesimo non è sempre possibile la presenza
del vescovo: in tal modo i due riti del battesimo e della confermazione si
separano. Un altro motivo sarà il conferimento del battesimo ai bambini,
frequente a causa dell’elevata mortalità infantile.
     Sempre nel settimo secolo compare per la prima volta, nell’Ordo romanus XI,
il termine tecnico di “confermazione”.
     L’autonomia, però, non sembra aver giovato a questo sacramento, in quanto,
leggendo i testi dei predicatori del tempo, si nota che la gente non comprende
l'importanza della confermazione ai fini della salvezza. Infatti, una volta che la
salvezza eterna viene data col battesimo e il perdono dei peccati attuali con la
penitenza, non si riusciva a capire il senso e la necessità della confermazione.
     In tale contesto si inserisce l’importante figura del vescovo di Rietz Fausto (†
fine quinto secolo) che cerca di risolvere questo problema. In una celebre omelia
di Pentecoste21 parte dal disinteresse dei fedeli: “La confermazione può mai
conferire qualcosa a colui che è già rinato in Cristo? Non abbiamo ricevuto già
tutto dal fonte battesimale se dopo di esso è necessario un'aggiunta di nuovo
genere?”22. Fausto lega la confermazione soprattutto al combattimento: “è
necessaria la confermazione per poter combattere i nemici della fede. Così ti fa
milite”. Nel medioevo quest’omelia non verrà attribuita a Fausto, ma a papa
Melchiade, tanto che la presunta autorità papale condizionerà anche Tommaso,
che sintonizza la sua teologia della confermazione sui contenuti dell’omelia.
     Tommaso23 caratterizza la confermazione con le idee della forza e
dell'irrobustimento: “Nel battesimo noi nasciamo, nella confermazione noi
cresciamo”. Il battesimo, secondo Tommaso, equipaggia il credente, con il dono




21
   Fausto di Rietz, Homilia XXIX De pentecosten, CC (SL), 101, pp. 333-341.
22
   Ibid., p. 337
23
   Tommaso dedica alla confermazione l’unica questio della Somma Teologica, la qu.
72 della III pars.
pieno dello Spirito, al combattimento per Cristo. “Nel battesimo, l'uomo riceve la
facoltà di compiere gli atti che riguardano la propria salvezza, in quanto la vive
in se stesso. Nella confermazione riceve, invece, la facoltà di svolgere attività
attinenti al combattimento spirituale contro i nemici della fede”24. Per Tommaso
va recuperata l'idea che il battesimo è per l’uomo e gli dona la salvezza; la
confermazione, invece, decentra l’uomo da sé stesso e lo toglie da una sorta di
narcisismo spirituale per relazionarsi con gli altri.
     Comunque sia, Tommaso rimane nella idea generale della confermazione come
dono dello Spirito per il combattimento, come afferma anche il magistero nel
Concilio di Firenze: “L'effetto di questo sacramento è che in esso lo Spirito
Santo è dato come forza, così come fu dato agli apostoli nel giorno di
Pentecoste, affinché come loro il cristiano confessi con audacia il nome di
Cristo. Per questo il confermato viene unto sulla fronte, perché sulla fronte si
manifesta il rossore, affinché non arrossisca in nome di Cristo … per questo
viene segnato con il segno della croce”25.
     In seguito il Concilio di Trento si rivolgerà soprattutto contro le posizioni dei
protestanti, in particolare con tre canoni26 che anatemizzano coloro che:
     a. sostengono che la confermazione è una vana cerimonia o una sola catechesi;
se la formulazione in negativo è un anatematismo, in positivo la dobbiamo
interpretare come la definizione della sacramentalità della confermazione;




24
   STh IIIa. qu. 72 art. 5
25
   Concilio di Firenze, Decretum pro Armenis “Esultate Deo”, 22 novembre 1439, DS 1319
26
   Concilio di Trento, sess.7, Decreto sui sacramenti, 3 marzo 1547, tre canoni sul sacramento di
confermazione, DS 1628-1630
     b. ingiuriano lo Spirito Santo negando la funzione del crisma;
     c. negano che il ministro ordinario della confermazione è il vescovo.


     6.1.2. La prospettiva ecumenica.
     Gli ortodossi riconoscono la sacramentalità della confermazione ma non la
concepiscono separata dal battesimo. Inoltre, inseriscono la confermazione
rigidamente all'interno del percorso d'iniziazione e prima dell'eucaristia.
     I luterani non riconoscono la sacramentalità della confermazione, pur se esiste
un rito introdotto dai fratelli Moravi del quindicesimo secolo molto somigliante
al rito della confermazione. Nell’età adolescenziale si prevedeva un rito
successivo al battesimo in cui il giovane, prima di accedere alla santa cena,
doveva fare una pubblica professione di fede d'innanzi alla comunità, dopo aver
ricevuto un intenso periodo catechetico.
     Il liturgista anglicano Gregory Dix nel libro La forma della liturgia27 si dissocia
dalla tradizionale posizione protestante, difendendo la distinzione tra battesimo e
confermazione, pur criticando anche la posizione cattolica e quella ortodossa.
Dalla sua interpretazione dei dati patristici risulta che il battesimo era per la
remissione dei peccati e la confermazione per il dono dello Spirito, per cui i
cattolici e gli ortodossi confondono gli effetti dei due sacramenti. Quindi, se
l'idea generale sembra incontrarsi con le nostre posizioni, in pratica la rigida
distinzione degli effetti proposti dal Dix non incontra né il favore degli ortodossi,
né quello dei cattolici.




27
     Gregory Dix, The Shape of Liturgy da una conferenza da lui tenuta a Oxford nel gennaio 1946.
     Oggi il dialogo ecumenico sta facendo passi da gigante e anche sulla
confermazione ci sono vari punti d'incontro, quali la rigida difesa della unitarietà
del percorso iniziatico e il riconoscimento di alcuni effetti della confermazione
visti nella linea della teologia pentecostale, ossia della testimonianza.
     Il frutto di questo intenso dialogo ecumenico, il documento di Lima
“Battesimo, Eucarestia, Ministero” (BEM)28 lega Pentecoste e Pasqua sostenendo
che il mistero pasquale della morte e risurrezione di Cristo è inseparabilmente
legato al dono pentecostale del dono dello Spirito Santo.
     Se il battesimo è visto come attualizzazione e personalizzazione del mistero
pasquale, la confermazione dovrebbe essere attualizzazione e personalizzazione
dell'evento pentecostale, ma come l'uno non può essere separato dall'altro così il
battesimo non può essere separato dalla confermazione.


     6.1.3. Storia del rito.
     Una svolta del rituale si ha nel dodicesimo secolo, quando la confermazione
viene svincolata dalla veglia pasquale. Il Pontificale di Durando (vescovo di
Mende), adottato nel 1485 da Innocenzo VIII come testo ufficiale della liturgia
romana, descrive il rito della confermazione dove emergono l'imposizione delle
mani e l’unzione.




28
  Commissione fede e costituzione del consiglio ecumenico delle Chiese, Battesimo, eucaristia,
ministero (“Documento di Lima” del gennaio 1982) in Enchiridion Ecumenicum. Documenti del
dialogo teologico iterconfessionale, vol. 1, n. 3032 - 3181
 Segue poi il rito dello schiaffetto, di origine germanica (settimo secolo),
rimasto in vigore fino al Vaticano II, a sostituire il tradizionale abbraccio di pace.
Il gesto vuol dire: “Svegliati, vai alla battaglia!”. Nel momento in cui il
linguaggio militare di Fausto di Rietz ha determinato la comprensione di questo
sacramento, lo schiaffetto diventa più simbolico dell'abbraccio di pace, in virtù
della considerazione della confermazione come forza per il combattimento.
  La riforma liturgica ha portato all’elaborazione di due riti della confermazione:
quello degli adulti, contenuto nel RICA, e quello dei cristiani battezzati come
bambini, il rituale della confermazione.
  Il rituale della confermazione, preceduto dalla costituzione apostolica
Divinae consortium naturae29, è stato promulgato il 22 agosto 1971 da Paolo VI.
Le strutture fondamentali del nuovo rito sono:
 a. la liturgia della parola con la presentazione dei candidati;
 b. il rinnovo delle promesse battesimali, per richiamare il collegamento col
battesimo;
 c. l'imposizione delle mani con una preghiera;
 d. la crismazione con la formula;
 e. la preghiera dei fedeli;
 f. la benedizione finale.
 Nei contenuti c’è una chiara impostazione della confermazione come dono
dello Spirito. Nel rito precedente gli elementi teologici prevalenti sono quelli
della forza, del combattimento, della resistenza, mentre nel rito attuale sono il




  29
       Paolo VI, Costituzione apostolica Divinae consortium naturae, 15 agosto 1971.
dono dello Spirito, la comunicazione pneumatica, l'attenzione alla comunità, una
maggiore sensibilità alla testimonianza e il richiamo all'unità con il battesimo.
    Interessante è l'orazione che il vescovo compie per l'imposizione delle mani,
che segue un ritmo trinitario e specifica l'effusione pneumatica ricordando i sette
doni presenti in Isaia 11,1-3.




           Isaia 11, 1-3                               Rito della confermazione (n.25)
Un     germoglio       spunterà    dal                 Dio    onnipotente,    Padre     del
tronco di Iesse, un virgulto                           Signore nostro Gesù Cristo, che
germoglierà dalle sue radici. Su                       hai rigenerati questi tuoi figli
di lui si poserà lo spirito del                        dall'acqua     e   dallo     Spirito,
Signore, spirito di sapienza e di                      liberandoli dal peccato infondi in
intelligenza, spirito di consiglio                     loro    il   tuo   Santo     Spirito
e     di   fortezza,     spirito    di                 Paraclito, Spirito di sapienza e
conoscenza e di timore del                             d'intelletto, Spirito di consiglio e
Signore.    Si    compiacerà       del                 di fortezza, Spirito di scienza e di
timore      del    Signore.        Non                 pietà e riempili dello Spirito del
giudicherà secondo le apparenze                        tuo santo timore” - il cresimando
e non prenderà decisioni per                           risponde: “Amen
sentito dire.
     Segue la crismazione con l'imposizione della mano e l’unzione col crisma, fatta
con un segno di croce sulla fronte e con la relativa formula:“N., ricevi il sigillo
dello Spirito Santo che ti è dato in dono”.
     In tal modo viene indicata la materia (l’unzione) e la formula (“ricevi il sigillo
dello Spirito Santo che ti è dato in dono” e “amen”), elementi importanti perché
compongono il segno sacramentale in senso stretto.
     Paolo VI con questa indicazione recupera una tradizione più antica, ponendo
termine a una più recente. Rispetto al dato tradizionale occidentale, che preferiva
l'imposizione delle mani (mentre la tradizione orientale preferiva l'unzione),
Paolo VI riprende il gesto dell'unzione, mentre la formula è completamente
nuova30, anche se ha la sua fonte in un rito bizantino del quinto secolo.
Comunque Paolo VI insiste anche sul fatto di dare la giusta importanza e
considerazione all'imposizione delle mani: “L'imposizione delle mani sopra gli
eletti, che si compie con l'orazione prescritta prima della crismazione, anche se
non appartiene all'essenza del sacramento è da tenersi in grande considerazione
in quanto serve ad integrare il rito stesso e a favorire una migliore
comprensione del sacramento”. L’imposizione delle mani che precede la
crismazione differisce dall'imposizione della mano con cui si compie l'unzione
crismale sulla fronte.




30
   Perché dunque la revisione del rito della confermazione comprenda opportunamente anche
l'essenza stessa del rito sacramentale, con la nostra suprema autorità apostolica decretiamo e
stabiliamo che in avvenire sia osservato nella chiesa latina quanto segue: Il sacramento della
confermazione si conferisce mediante l'unzione del crisma sulla fronte, che si fa con
l'imposizione della mano e mediante le parole: "Ricevi il sigillo del dono dello Spirito santo". –
Divinae consortium naturae, EV 1080
     Altro cambiamento è l'eliminazione dello schiaffetto e la ripresa dell'abbraccio
di pace, un gesto più antico dello schiaffetto. Dopo l'”amen” del cresimato, il
vescovo gli dice: “la pace sia con te” e il cresimato risponde: “e con il tuo
spirito”. Questo rito esprime la comunione ecclesiale del vescovo con tutti fedeli.
     Nel RICA lo schema è identico, con l'unica differenza che si riprende una
composizione unitaria con il battesimo e l'eucaristia, sostenendo che in questo
modo si rappresenta meglio l'unità del mistero pasquale. “Questo legame
significa l'unità del mistero pasquale, lo stretto rapporto fra la missione del
Figlio e l'effusione dello Spirito Santo e l'unità dei sacramenti con i quali il
Figlio e lo Spirito Santo vengono insieme con il Padre a prender dimora nei
battezzati” (RICA, n.34).


     6.1.4. Gli elementi costitutivi del segno sacramentale della confermazione.
     6.1.4.1. La sacramentalità.
     Per la Chiesa la confermazione è un vero e proprio sacramento, con un segno
specifico e una struttura celebrativa propria31.
     In opposizione al luteranesimo il Concilio di Trento definisce la sacramentalità
e l’autonomia della confermazione che non va più vista come un’appendice del
battesimo. Questa autonomia va sempre congiunta a quella che salvaguarda
l'unità del processo iniziatico, per cui il cresimando deve essere ben consapevole
che nel ricevere la confermazione sta compiendo i passi atti a raggiungere la sua




31
     Cf. le definizioni del Concilio di Firenze (DS1310-1319) e di Trento (DS1601-1628).
sua identità di cristiano (mentre, ad esempio, per l'ordine il sacramento introduce
alla ministerialità o al servizio della propria identità già compiuta).


 6.1.4.2. L’istituzione.
 Tommaso ha formulato il principio secondo il quale solo Cristo può istituire un
sacramento, perché i sacramenti danno la grazia di Cristo e allora è Cristo stesso
ad indicare i luoghi in cui lui dà la sua grazia. Però l’aquinate si trova in una
situazione di imbarazzo dinanzi a quei sacramenti, come la confermazione, dove
la deduzione non è così chiara come può essere per il battesimo.
 Tommaso con molta abilità teologica e intellettuale distingue fra istituzione
esplicita e istituzione implicita, sostenendo che Cristo ha istituito il sacramento
della confermazione “non exhibendo sed promettendo” (Sth IIIa, qu.72, a.1 ad
1um), ossia non di fatto, ma promettendo. Si tratta, quindi, di una istituzione
implicita che va compresa all'interno delle intenzioni di Gesù e gli apostoli non
hanno fatto altro che obbedire a questa intenzione.
 Questo aspetto si ricava, secondo Tommaso, dal richiamo continuo che Gesù fa
alla promessa dello Spirito. Infatti un’istituzione non va vista solo in parole dette
esplicitamente, ma in tutta l'economia della vita e delle parole di una persona.
Dal ruolo che lo Spirito ha avuto nella vita di Gesù, dalle promesse che Gesù ha
fatto di donare il suo Spirito ai discepoli, dalla prassi della Chiesa primitiva, si
deduce il richiamo a una volontà non esplicita, ma istitutiva.
     6.1.4.3. La materia e la forma.
     Questo aspetto è stato già esaminato commentando il rito di Paolo VI.


     6.1.4.4. Il ministro.
     Per la questione del ministro c’è una differenziazione ecumenica: in Occidente
è il vescovo, mentre in Oriente è il presbitero, anche se questi deve esercitare
con          ν, l’olio consacrato dal vescovo.
     Il problema è se si può ammettere teologicamente che il ministro sia anche un
presbitero.
     LG 2632 e anche il Rito della confermazione n.7, parlano del vescovo non come
ministro ordinario, ma come ministro originario. Sembra, in tal modo, che il
Vaticano II cerchi un’intesa sulla questione della ministerialità della
confermazione.
     CIC al can. 882 riprende l'idea del ministro ordinario (vescovo), però dice
anche: “conferisce validamente questo sacramento anche il presbitero provvisto
di questa facoltà in forza del diritto universale o per speciale concessione della
competente autorità” e nel can 883 § 3: “per il diritto stesso hanno facoltà di
amministrare la confermazione: in riferimento a coloro che si trovano in
pericolo di morte, il parroco, anzi ogni presbitero”.
     Quindi, c'è nell'ordine una potestas teologica che implica come il presbitero
possa essere ministro della confermazione. Il ministro ordinario, quindi, può




32
     “I vescovi …sono i ministri originari della confermazione.”
essere un presbitero, ma originario resta sempre il vescovo, cui è sempre
riservata la benedizione degli olii (can 880, §2: il crisma da usarsi nel
sacramento della confermazione deve essere consacrato dal vescovo, anche se il
sacramento viene amministrato dal presbitero.).
 Di seguito vengono riportati alcuni canoni sul ministro.
 Can. 882. Ministro ordinario della confermazione è il vescovo; conferisce
validamente questo sacramento anche il presbitero provvisto di questa facoltà in
forza del diritto universale o per speciale concessione della competente autorità.
 Can. 883. Per il diritto stesso hanno facoltà di amministrare la confermazione:
1) entro i confini della propria circoscrizione, coloro che sono equiparati dal
diritto al vescovo diocesano; 2) relativamente alla persona di cui si tratta, il
presbitero, che, in forza dell'ufficio o del mandato del vescovo diocesano,
battezza uno fuori dell'infanzia o ammette uno già battezzato nella piena
comunione della Chiesa cattolica; 3) in riferimento a coloro che si trovano in
pericolo di morte, il parroco, anzi ogni presbitero.
 Can. 884. §1. Il vescovo diocesano amministri personalmente la confermazione
o provveda che sia amministrata da un altro vescovo; qualora lo richiedesse una
necessità, può concedere la facoltà di amministrarlo a uno o più sacerdoti
determinati.
  §2. Per una causa grave il vescovo e similmente il presbitero che possiede la
facoltà di confermare in forza del diritto o per speciale concessione della
competente autorità, possono, in singoli casi, associarsi dei presbiteri, perché
anch'essi amministrino il sacramento.
    Can. 885. §1. Il vescovo diocesano è tenuto all'obbligo di curare che il
sacramento della confermazione sia conferito ai sudditi che lo richiedono nel
dovuto modo e ragionevolmente.
    §2. Il presbitero che gode di questa facoltà deve usarla per coloro in favore
dei quali la facoltà venne concessa.
    Can. 886. §1. Il vescovo nella sua diocesi amministra legittimamente il
sacramento della confermazione anche ai fedeli non sudditi, a meno che non si
opponga una espressa proibizione del loro ordinario proprio.
    §2. Per amministrare lecitamente la confermazione in un'altra diocesi, il
vescovo, a meno che non si tratti dei suoi sudditi, deve avere la licenza almeno
ragionevolmente presunta del vescovo diocesano.
    Can. 887.     Il presbitero che gode della facoltà di amministrare la
confermazione, conferisce lecitamente questo sacramento anche agli estranei,
entro il territorio per lui designato, a meno che non si opponga il divieto del loro
Ordinario proprio; fuori del proprio territorio non lo conferisce validamente a
nessuno, salvo il disposto del can. 883, n. 3.
    Can. 888. Entro il territorio nel quale validamente conferiscono la
confermazione, i ministri la possono amministrare anche nei luoghi esenti
.
    6.1.4.5. Il destinatario (candidato).
    Il candidato al sacramento della confermazione è ogni battezzato che non
l'abbia ancora ricevuto.
  Can. 889. §1. E’ capace di ricevere la confermazione ogni battezzato e il solo
battezzato, che non l’ha ancora ricevuta. §2. Fuori del pericolo di morte per
ricevere lecitamente la confermazione si richiede, se il fedele ha l'uso di ragione,
che sia adeguatamente preparato, ben disposto e sia in grado di rinnovare le
promesse battesimali. (si noti il collegamento con il battesimo)
  Can. 890. I fedeli sono obbligati a ricevere tempestivamente questo
sacramento; i genitori e i pastori d'anime, soprattutto i parroci, provvedano
affinché i fedeli siano bene istruiti per riceverlo e vi accedano a tempo
opportuno.
  Can. 891. Il sacramento della confermazione venga conferito ai fedeli
all'incirca all'età della discrezione, a meno che la Conferenza Episcopale non
abbia determinata un'altra età o non vi sia il pericolo di morte o, a giudizio del
ministro, non suggerisca diversamente una grave causa.
  Il codice insiste molto sui padrini e il loro compito:
  Can. 892. Il confermando sia assistito per quanto è possibile dal padrino, il
cui compito è provvedere che il confermato si comporti come vero testimone di
Cristo e adempia fedelmente gli obblighi inerenti allo stesso sacramento.
  Can. 893. §1. Affinché uno possa adempiere l'incarico di padrino, è necessario
che soddisfi le condizioni di cui al can. 874. §2. è conveniente che come padrino
venga assunto colui che ebbe il medesimo incarico nel battesimo.
  Occorre ricordare che già nei documenti liturgici di Ippolito esistevano i
garanti (i futuri padrini), sia per via delle persecuzioni in atto in quel periodo, sia
per garanzia da parte di un già cristiano per le intenzioni di colui che richiedeva
questo sacramento. Il garante accompagnava il candidato lungo tutto il percorso
ed era presente al suo battesimo.
  Il codice dà anche delle disposizioni pratiche sulla registrazione nel libro dei
cresimati.
  Can. 894. Per provare l'avvenuta confermazione si osservi quanto disposto nel
can. 876.
  Can. 895. I nomi dei cresimati, fatta menzione del ministro, dei genitori e dei
padrini, del luogo e del giorno del conferimento della confermazione, siano
trascritti nel libro dei cresimati della curia diocesana, o, se lo avrà stabilito la
Conferenza Episcopale o il vescovo diocesano, nel libro da conservarsi
nell'archivio   parrocchiale;     il   parroco      deve    informare   dell'avvenuta
confermazione il parroco del luogo del battesimo, affinché l'annotazione sia
fatta nel libro dei battezzati, a norma del can. 535, §2.
  Can. 896. Se il parroco del luogo non fu presente, il ministro personalmente o
per mezzo di altri lo informi quanto prima dell'avvenuta confermazione.


  6.2. La riflessione teologica sugli effetti della confermazione.
  La riflessione teologica sugli effetti del sacramento è una delle questioni più
discusse, più problematiche e più aperte. Quando si parla degli effetti della
confermazione occorre prestare attenzione a non cadere diminuire gli effetti del
battesimo, il quale crea l'identità del credente.
  LG 11: “Col sacramento della confermazione (i fedeli) vengono vincolati più
perfettamente alla Chiesa, sono arricchiti di una speciale forza dello Spirito
Santo, e in questo modo sono più strettamente obbligati a diffondere e a
difendere con la parola e con l'opera la fede come veri testimoni di Cristo”.
L'uso dei comparativi con cui si introduce ogni rilievo (più perfettamente; una
speciale forza; più strettamente) indica la preoccupazione evidente del Concilio
di porre la confermazione in continuità con il battesimo.
 I due sacramenti sono autonomi ma vanno visti in continuità. I doni sono simili
ma quelli della confermazione producono una maggiore intensità, una maggiore
“conferma” rispetto ai doni battesimali. Tra i due sacramenti vi è unità di ordine
teologico per ciò che riguarda il riferimento all'economia cristiana, ma anche
unità di ordine sacramentale, per cui se la confermazione si pone dinanzi al
battesimo come pienezza e perfezione (perfectio baptismi), l'evento battesimale
non può dirsi compiuto senza la confermazione. In definitiva, gli effetti della
confermazione saranno gli stessi del battesimo, visto che è perfectio baptismi,
però con l'uso dei comparativi.


 6.2.1. Percorso pneumatologico.
 Un problema del rapporto tra battesimo e cresima riguarda il dono dello Spirito
 Fra i protestanti Gregory Dix recupera contro gli anglicani la confermazione,
mentre contro i cattolici afferma che essi, seguendo la tradizione, sbagliano nel
non vedere qualcosa di specifico e di diverso dal battesimo. Attribuisce al
battesimo solo la remissione dei peccati, senza doni pneumatici, mentre il dono
dello Spirito avviene solo nella confermazione, separando in tal modo i doni del
battesimo da quelli della confermazione.
 Invece i cattolici, come gli ortodossi, sostengono che anche il battesimo
conferisce il dono dello Spirito, come ben evidenziato da alcune testimonianze
del Nuovo Testamento.
 Negli Atti si osserva che lo Spirito non si lega in modo unilaterale al battesimo;
infatti il suo dono avviene anche attraverso l'imposizione delle mani e i riti che
succedono al battesimo (si ricordi l’episodio del centurione Cornelio), per cui si
può e si deve parlare di una seconda e diversa effusione dello Spirito.
 Per spiegarla da un punto di vista teologico diversi autori pensano di risolvere
il problema richiamando due avvenimenti dell'economia salvifica che implicano
due effusioni dello Spirito, in Cristo e nella Chiesa.


 6.2.1.1. Due effusioni in Cristo.
 La prima effusione è quella dell'incarnazione, quando lo Spirito interviene per
la generazione del Figlio nel ventre materno.
 La seconda è quella del Giordano, interpretata come l’unzione messianica di
Gesù che esce dall'anonimato e si presenta alla storia e al mondo. Prima Gesù era
Messia solo ontologicamente in quanto la sua manifestazione pubblica (unzione)
non era ancora avvenuta perché implicava una seconda effusione dello Spirito
che completava l'evento della effusione generativa.


 6.2.1.2. Due effusioni nella Chiesa.
 Il momento della Croce costituisce la prima effusione dello Spirito (“Non
avevano ancora ricevuto lo Spirito, perché non era stato ancora elevato”).
  Le caratteristiche di questo primo momento sono uguali alla prima effusione in
Cristo; nella Croce è dato lo Spirito e la Chiesa nasce incoativamente; è in Dio,
nelle sue intenzioni, ma i suoi discepoli sono chiusi nel cenacolo, non hanno
ricevuto quell’unzione che li presenti al mondo e che li porti ad annunziare la
Chiesa al di fuori.
  La seconda effusione dello Spirito avviene nella Pentecoste, dove si produce la
manifestazione della Chiesa al mondo.


 6.2.1.3. Due effusioni nel cristiano.
 Nell'applicazione al credente l'interpretazione della differenza del dono dello
Spirito sta nel vedere il dono battesimale dello Spirito finalizzato alla
generazione.
 Nella seconda effusione il dono dello Spirito è finalizzato alla missione.
 Questa è l'idea di molti autori contemporanei, come ad esempio R. Coffy,
secondo cui: “Il battesimo ci chiama, la confermazione ci invia”.
 Schematizzando, si può dire che il battesimo colloca l’uomo nella Chiesa come
comunione con le persone divine, mentre la confermazione lo pone nella Chiesa
come missione da compiere.
 Riflettendo su questo problema Y. Congar sostiene la necessità di non dividere
nettamente i due sacramenti, ma di vederli come due tappe di un processo unico.
  Le due tappe sono applicate al complesso sistema della relazione fra cristologia
e pneumatologia. Per Congar l’effetto del sacramento della confermazione va
risolto sul piano dell’economia salvifica della Trinità economica, per cui, mentre
il battesimo esprime più direttamente la relazione cristologica, la confermazione
esprime più direttamente l'economia pneumatologica. Se il battesimo rende
partecipi del mistero pasquale, la confermazione fa entrare nella relazione
pneumatologica, in un’unione più stretta fra il credente e il mistero pentecostale.
     Secondo Congar due sono i sacramenti perché due sono i misteri principali
della Trinità economica: la Pasqua per ciò che riguarda il dono del Cristo, la
Pentecoste per il dono dello Spirito. La confermazione è il sacramento della
memoria della Pentecoste, purché si faccia attenzione a non separare i due
misteri, perché non c'è Pasqua senza Pentecoste e viceversa.
     L'unione fra i due misteri rende ancora più inscindibili i due sacramenti.
L'autore privilegia l'asse Pasqua-Pentecoste, senza giustapporre i due
avvenimenti, ma ponendoli in una continuità e reciprocità. “I due momenti sono
legati. La Pentecoste è il cinquantesimo giorno della Pasqua: la sua pienezza, il
suo completamento. Il battesimo rende simili alla morte e risurrezione di Gesù,
la confermazione significa la vita mediante il frutto della Pasqua che è il Dio
dello Spirito nella Pentecoste da parte del Signore”33.
     Secondo Paolo VI la confermazione offre la possibilità di rivivere l'esperienza
pneumatica della Pentecoste. “Il risorto aveva già comunicato il dono dello
Spirito ai discepoli, eppure fu necessario un nuovo evento, quello della
Pentecoste, che segnò il passaggio dei discepoli dalla chiusura protettrice del
cenacolo alla franchezza della testimonianza, dalla ecclesia nascosta del
cenacolo all’apertura alla città”.




33
     Yves Congar, Credo nello Spirito Santo, vol. III, pag.228
  6.2.2. Percorso ecclesiologico.
  La caratteristica pentecostale permette anche di rilevare il significato
ecclesiologico caratteristico della confermazione, la quale è il sacramento che
perfeziona e salda i legami di appartenenza alla Chiesa stabiliti con la
celebrazione battesimale.
  Il nuovo rituale nei suggerimenti dell’omelia afferma che il predicatore deve
far vedere come la confermazione qualifica i credenti come membri della Chiesa
a pieno titolo.
  Questo vincolo più perfetto si esprime sul piano della comunione, ossia sul
piano di una vita comunitaria più intensa. Se nel battesimo si capisce che non si
può essere cristiani senza vivere in una comunità, nella confermazione si ha la
possibilità di vivere questa comunione in maniera più intensa.
  Questo aspetto viene confermato dallo stesso racconto pentecostale: i discepoli
sono già comunità (Atti 2,1) e proprio per questo lo Spirito scende, però dopo il
dono dello Spirito pentecostale essi divennero più strettamente “un cuor solo e
un’anima sola” (Atti 4,32-35). Lo stile di vita dei cristiani è comunitario:
celebrano in comune, ascoltano la Parola, si preoccupano dei fratelli, convocano
la comunità per prendere le decisioni
  L’idea ecclesiologica di fondo degli Atti è      τ αυτ , solitamente tradotto con
“erano tutti nello stesso luogo”, pur se il significato più corretto è “erano una
assemblea, una cosa unica”. Infatti all'origine non esisteva il termine cristiano,
ma si utilizzava fratelli, che implica l'idea della fraternità, della comunione, di
vivere insieme la Chiesa nei suoi momenti qualificanti, quali la missione,
l'assemblea eucaristica, l'ascolto della Parola.
  La confermazione dà uno Spirito di comunione, per cui la partecipazione allo
Spirito pentecostale comunica ed esige la condivisione dei doni. Questa
convinzione ha prodotto sul piano liturgico il superamento della vecchia prassi di
conferire la confermazione singolarmente in episcopio dal vescovo. Nell'Ordo
Confimationis al n.4 si dice chiaramente che il popolo di Dio deve essere
presente alla celebrazione.
  In questa prospettiva acquista il suo pieno significato la ministerialità del
vescovo, proprio perché il suo ministero è anche ecclesiale in quanto il vescovo
porta dentro di sé la sua Chiesa locale.
 Nella linea dell'apostolicità la confermazione indica la responsabilità che i
cresimati hanno riguardo la dottrina della fede e nella linea della collegialità
esprime la comunione di tutte le Chiese. La presenza del vescovo durante la
celebrazione della cresima indica l’apertura universale del dono dello Spirito.
  Il significato ecclesiologico del sacramento della confermazione si traduce
quindi in tre linee concrete, quali una vita comunitaria più intensa, il legame con
la Chiesa locale e la comunione col vescovo.


 6.2.3. Percorso missionario.
  La profondità pneumatologica della confermazione determina anche la sua
comprensione teologica come sacramento della diaconia, inteso come
acquisizione di un impegno per gli altri e davanti agli altri.
  Questa nota emerge dalla caratteristica teologica del dono pneumatico
pentecostale rispetto al dono della croce, che consiste nell’essere uno Spirito di
missione, d'estroversione, dell'uscire da sé. Lo Spirito pentecostale produce nei
battezzati la capacità di spartire il dono, l'uscita dell’assemblea credente per
rivolgersi agli altri.
  Nella memoria del raduno pentecostale ai battezzati è data la grazia di sentirsi
non solo destinatari ma anche missionari dei doni salvifici. Se nel battesimo si è
nella condizione di chi riceve i doni, nella confermazione si è nella condizione di
chi distribuisce i doni.
  Secondo questa prospettiva il vincolo più perfetto alla Chiesa è nella
responsabilità e nella testimonianza. Ecco perché alcuni autori, tra i quali Karl
Rahner, definiscono la confermazione come sacramento della pienezza
carismatica. La confermazione diventa il luogo sacramentale più idoneo per
scoprire il proprio carisma, dà spazio allo Spirito per creare eventualmente i
nuovi carismi e stimola la comunità al loro riconoscimento.
  Non si parla di una testimonianza e di una responsabilità generica, ma
specifica, perché il carisma è anche personale oltre che collettivo. Per capire la
specificità dei carismi basta analizzare i lunghi elenchi paolini al riguardo.
  a. Rm 12,6-13: “[6] Abbiamo pertanto doni diversi secondo la grazia data a
ciascuno di noi. [7] Chi ha il dono della profezia la eserciti secondo la misura
della fede; chi ha un ministero attenda al ministero; chi l'insegnamento,
all'insegnamento; [8] chi l'esortazione, all'esortazione. Chi dà, lo faccia con
semplicità; chi presiede, lo faccia con diligenza; chi fa opere di misericordia, le
compia con gioia. [9] La carità non abbia finzioni: fuggite il male con orrore,
attaccatevi al bene; [10] amatevi gli uni gli altri con affetto fraterno, gareggiate
nello stimarvi a vicenda. [11] Non siate pigri nello zelo; siate invece ferventi
nello spirito, servite il Signore. [12] Siate lieti nella speranza, forti nella
tribolazione, perseveranti nella preghiera, [13] solleciti per le necessità dei
fratelli, premurosi nell'ospitalità.”
  b. 1Cor 12,7-11: “[4] Vi sono poi diversità di carismi, ma uno solo è lo Spirito;
[5] vi sono diversità di ministeri, ma uno solo è il Signore; [6] vi sono diversità
di operazioni, ma uno solo è Dio, che opera tutto in tutti. [7] E a ciascuno è data
una manifestazione particolare dello Spirito per l'utilità comune: [8] a uno viene
concesso dallo Spirito il linguaggio della sapienza; a un altro invece, per mezzo
dello stesso Spirito, il linguaggio di scienza; [9] a uno la fede per mezzo dello
stesso Spirito; a un altro il dono di far guarigioni per mezzo dell'unico Spirito;
[10] a uno il potere dei miracoli; a un altro il dono della profezia; a un altro il
dono di distinguere gli spiriti; a un altro le varietà delle lingue; a un altro
l'interpretazione delle lingue. [11] Ma tutte queste cose è l'unico e lo stesso
Spirito che le opera, distribuendole a ciascuno come vuole.”
  c. Ef 4,11-12: “[11] è lui che ha stabilito alcuni come apostoli, altri come
profeti, altri come evangelisti, altri come pastori e maestri, [12] per rendere
idonei i fratelli a compiere il ministero, al fine di edificare il corpo di Cristo,
[13] finché arriviamo tutti all'unità della fede e della conoscenza del Figlio di
Dio, allo stato di uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturità di
Cristo.”
     In definitiva i carismi riguardano:
     a. la parola di Dio, come la profezia, l'insegnamento;
     b. le opere di carità, come la generosità, la beneficenza, l'ospitalità;
     c. le funzioni istituzionali e i servizi permanenti, come quello degli apostoli, dei
profeti, dei dottori.
     Ognuno di noi ha ricevuto con il battesimo e con la confermazione i propri
carismi all'interno della Chiesa ed ecco perché è importante il loro
discernimento. Ciò che conta è la convinzione sacramentalmente che nessuno
nella Chiesa può essere considerato passivo perché privo di un carisma34.
     A tale proposito il Concilio ha tentato di svincolare il carisma dalla
straordinarietà, come ben espresso in LG 33: “Riuniti nel popolo di Dio e inseriti
nell'unico corpo di Cristo sotto un unico capo, tutti i laici, senza distinzioni,
sono chiamati a contribuire quali membra vive all'incremento della chiesa e alla
sua continua santificazione, impiegandovi le forze che hanno ricevuto dalla
bontà del creatore e dalla grazia del redentore.
     L'apostolato dei laici è partecipazione alla missione salvifica della chiesa, alla
quale sono tutti deputati dal Signore per mezzo del battesimo e della
confermazione. I sacramenti, specialmente la santa eucaristia, comunicano e
alimentano la carità verso Dio e verso gli uomini che è l'anima di tutto
l'apostolato. Ma i laici sono chiamati a rendere presente e operante la Chiesa in




34
   Un esempio al livello pratico: non è il parroco che abilita il catechista all’esercizio
dell’insegnamento, il parroco riconosce che il catechista ha un dono pneumatico. Il catechista
insegna nella forza dello Spirito Santo, rafforzato per il sacramento della cresima.
quei luoghi e in quelle circostanze, in cui essa non può diventare sale della terra
se non per mezzo di loro.
 Così ogni laico, in virtù dei doni che ha ricevuto, è testimone e al contempo
strumento vivo della missione della chiesa, in misura dei doni di Cristo (Ef 4,7).
 Oltre a questo apostolato che riguarda tutti i fedeli cristiani, i laici possono
anche essere chiamati in modi diversi a una collaborazione più immediata con
l'apostolato della gerarchia, alla maniera di quegli uomini e di quelle donne che
aiutavano l'apostolo Paolo nel vangelo e faticavano molto per il Signore (cf. Fil
4,3; Rm 16,3ss). Hanno inoltre attitudine ad essere assunti dalla gerarchia ad
esercitare alcune funzioni ecclesiastiche, in vista di un fine spirituale.
 Grava quindi su tutti i laici la magnifica responsabilità di lavorare perché il
disegno divino di salvezza raggiunga gli uomini di ogni tempo e luogo. A loro
perciò resti aperta ogni possibilità, perché anch’essi partecipino attivamente,
secondo le loro capacità e le necessità dei tempi, all'opera salvifica della
Chiesa.”


 6.3. I problemi pastorali.
 6.3.1. Il problema antropologico.
 Sulla base di quanto detto il valore antropologico più idoneo per approfondire
il sacramento della confermazione è quello della maturità.
 Nello spiegare i sette sacramenti Tommaso segue una analogia con la vita
corporale. Se il corrispondente antropologico del battesimo è la generazione,
quello della confermazione è la crescita, in quanto fa sul piano dello Spirito ciò
che la crescita fa sul piano antropologico. La confermazione si trova quindi in
una prospettiva di raggiungimento dell'età adulta (adultus spiritualiter), di un
modo di essere e di pensare tipico della maturità.
 Diventare adulti vuol dire superare la pusillanimità, ossia il porsi al centro di
tutto, mentre la magnanimità è di colui che si decentra e pone al centro il bene
comune, mettendo al servizio del bene sociale i propri doni e la propria azione.
 Interpretata in tal modo, la confermazione diventa il sacramento della
soggettività umana in cui l'uomo accetta di vivere una condizione di cristiano
responsabile.
 Lo Spirito è dato nella confermazione per promuovere questo passaggio di
maturità (verso la comunità e il mondo), dall'essere al centro dell'attenzione degli
altri (come salvato), al mettere gli altri al centro delle proprie attenzioni (come
salvante).
 Così intesa, riguardo la questione del rapporto con il battesimo la riflessione
antropologica sembra avere meno problemi di quella teologica. Se infatti le
analisi teologiche risentono irrimediabilmente di una certa forzatura perché il
dono è sostanzialmente comune pur avendo una diversità rilevabile, non è così se
si vedono le cose a partire dall'antropologia.
 Tommaso afferma che a Dio basterebbe un solo sacramento per darci ciò di cui
abbiamo bisogno, però, siccome Dio si adatta all'uomo e quest'ultimo prosegue a
tappe nella crescita, anche la grazia si adatta alla storicità dell'uomo e segue le
tappe della sua vita (la condiscendenza di Crisostomo).
     Poiché una persona si sviluppa nella sua crescita divenendo sempre più sé
stessa, così nel passaggio dal battesimo alla confermazione il cristiano viene
aiutato a divenire in pienezza ciò in cui è stato trasformato al momento del suo
battesimo.
     “Se la funzione dei sacramenti fosse solo quella di rendere possibile il
raggiungimento di una salvezza escatologica, potrebbe bastare un solo
sacramento: il battesimo. Al massimo si potrebbe ipotizzare un secondo per
ricuperare la grazia eventualmente perduta. Ma se i sacramenti sono momenti di
celebrazione di un'azione salvifica che edifica “una storia” di salvezza,
anch'essi debbono corrispondere alla logica dell'alleanza a cui questa storia
corrisponde”.35


     6.3.2. Il pro lema dell’età.
     In questa prospettiva della condiscendenza non fa problema distanziare nel
tempo i due sacramenti, soprattutto perché c’è una prassi generalizzata al
battesimo dei bambini.
     Invece a livello pastorale si discute molto riguardo l’età della confermazione,
con una distinzione tra teologi e pastoralisti.
     I teologi partono dall’unione stretta dei sacramenti dell’iniziazione, per cui la
loro posizione consiste nel non dilazionare i sacramenti; se proprio occorre
distinguerli nel tempo, allora lo si deve fare per tutti e tre i sacramenti.




35
     Rufino in Nuovo Dizionario di Teologia pag. 684
     I pastoralisti, invece, sono propensi a dilazionare la data della confermazione
facendone un'occasione privilegiata per coscientizzare il credente al dono
sacramentale; è proprio tale ragione che ha portato a ricevere la cresima più tardi.
     Il Nuovo Rituale al n.11 concede alle varie conferenze episcopali la facoltà di
decidere autonomamente l'età, accreditando come motivazione il criterio della
maturità antropologica. In Europa la prassi attuale privilegia l'adolescenza,
orientandosi in una età che va dai dodici ai quattordici anni. Ma anche questa
scelta, secondo i pastoralisti, non ha affatto risolto il problema, né quelli di
ordine pratico da cui era mossa (coscientizzare maggiormente alla fede), né
quelli legati alla teologia, in quanto si rischia di produrre una maggiore
autonomizzazione della confermazione rispetto al battesimo, con la conseguente
difficoltà di capire il collegamento necessario tra i due sacramenti.
     Per questo motivo molti autori preferiscono tornare al centro della questione e
cioè porre il problema dell'età al battesimo.
     Rinaldo Falsini36 afferma che il problema non è tanto l'età della confermazione
ma quella dell'iniziazione. Se esiste un problema di età, questo riguarda in primo
luogo il battesimo e in secondo luogo l'eucaristia. Solo colui che ha sintetizzato
le due prospettive dell'essere destinatario e dell'essere testimone può concludere
questo percorso nell'eucaristia. Oggi si è ancora influenzati dal catechismo di Pio
X, che abbassò l'età della prima comunione ai bambini di sette anni (e non nove
anni), perché legò l'idea della prima comunione all'idea dell'innocenza.




36
     cfr. voce Confermazione nel Nuovo dizionario di liturgia, pag. 269
 Forse bisognerebbe accettare un pluralismo di programma e di situazioni fatte
con un autentico spirito di discernimento e con programmi formativi adeguati;
diversificare i periodi può diventare un segno espressivo di questa particolare
natura nel sacramento della confermazione, soprattutto se si tiene conto di una
prassi, ormai generalizzata, che non può certo essere cambiata in tempi brevi. La
dilazione pastorale della confermazione non fa problema, anche se non si
ignorano le varie obiezioni di carattere teologico.
 Accettata l'idea di dilazionare nel tempo i tre sacramenti, si può ritenere giusta
l'età della pubertà perché questa, in fondo, è l'età in cui si compiono le scelte, si
modifica la percezione delle cose, si comincia a voler essere adulti, a operare per
la propria autonomia, realizzando la formazione di una coscienza adulta, staccata
dagli influssi dell'ambiente, sensibile alla scoperta del proprio ruolo nella società.
Può essere l’età giusta per giudicare da sé il tipo di adesione alla Chiesa, ma
senza negare i limiti inerenti a un‘età caratterizzata dalla fluttuazione,
dall'oscillazione emotiva.
  La maturità di cui si parla non deve essere solo del singolo, ma anche della
comunità. Quindi deve esserci la maturità del singolo che deve sviluppare le sue
scelte di fede, ma se non c'è la maturità di un contesto comunitario, che appoggia
il singolo nelle sue scelte di fede, l'adolescente, estremamente sensibile alla
verifica sul piano esperienziale dei principi e dei concetti, non impara a
migliorarsi e non viene favorito nell'inserimento responsabile nella società.
  In definitiva, più che un problema di età, di dilazione nel tempo, di
differimento rispetto al battesimo, il problema è quello della significatività.
                                 7. L’EUCARIS IA.
 7.1. La centralità dell’eucaristia.
 La comprensione dell'eucaristia non solo compie e chiude l'iniziazione, ma è
anche il rito principale che caratterizza il cristiano.
  In maniera immediata, l’eucaristia richiama l'idea di un pasto fraterno, ma la
fede va oltre il segno esteriore e interpreta l'eucaristia non solo con una ricchezza
di termini, ma anche con una vastità di significati che si concentrano sull'idea di
memoriale, secondo cui l'eucaristia è memoriale di quel pasto che Gesù fece con
i suoi discepoli prima di morire.
  Sull'importanza dell'eucaristia il parere è unanime; non costituisce solo un
momento liturgico ma definisce la liturgia ed è la sintesi più espressiva
dell'intero mistero cristiano.


  7.1.1. I molti nomi del sacramento.
  Il CCC 1328 spiega che i molti nomi con cui è chiamato questo sacramento ne
indicano la ricchezza: “L'insondabile ricchezza di questo sacramento si esprime
attraverso i diversi nomi che gli si danno. Ciascuno di essi ne evoca aspetti
particolari”.
  Di seguito verrà fatto un elenco con i relativi significati.
 Il nome più comune è eucarestia, un termine biblico (Lc 22,19; 1Cor 11,24;
Mc 14,23; Mt 23,27), che richiama la particolare preghiera ebraica dell'eulogia,
le benedizioni con cui durante il pasto si celebrava il ringraziamento al Signore
per le sue opere mirabili. Con questo nome, perciò, si vuole esprimere il
ringraziamento corale della Chiesa per il dono altissimo degli avvenimenti di
grazia di Dio.
 Il termine cena del Signore, poco usato sul piano popolare, è anch’esso
un’espressione biblica (1Cor 11,29), teso a stabilire un diretto collegamento con
l'ultima cena, giorno in cui Gesù istituì l'eucaristia. Questo termine, però,
richiama anche un significato escatologico, come si legge in Ap 3,20, in cui il
Signore della parusia dice: “Ecco, io sto alla porta e busso e se qualcuno ascolta
la mia voce e mi apre la porta, io verrò da lui e cenerò con lui”.
 Inoltre occorre sottolineare che chiamare questo sacramento “cena” e poi
celebrarlo alle prime ore del mattino comporta una problematica pastorale.
 Meno usato normalmente, ma frequente negli Atti degli Apostoli e nelle
comunità primitive, è il termine frazione del pane (fractio panis). Questo rito,
tipico della cena ebraica, è stato utilizzato da Gesù quando benediceva e
distribuiva il pane come capo della mensa durante l'ultima cena e con i discepoli
di Emmaus, che lo riconobbero, appunto, dallo spezzare il pane.
 Se in “eucarestia” prevale il significato del gesto del ringraziamento, con
“fractio panis” prevale un gesto che dà il nome all'intera celebrazione.
  Questa espressione diventa importante nell'indicare la celebrazione nel suo
insieme perché nel suo significato teologico indica, oltre la memoria, la
comunione con Gesù che compie quel gesto, esaltando la concezione cristologica
di Cristo in mezzo a noi. Chiamare l'eucarestia “frazione del pane” significa, in
fondo, richiamare l'idea che il vero protagonista del sacramento è Gesù.
  Con il termine convito sacrificale si intende puntualizzare e far emergere
l'idea del sacrificio, tanto che in alcuni tempi la messa è stata chiamata
semplicemente santo sacrificio.
  L’espressione assemblea eucaristica (synaxis) congiunge l'idea dell'eucarestia
al fatto che per celebrare questo rito c'è il bisogno di radunarsi, richiamando in
tal modo l'idea della convocazione della comunità. Questo termine è molto
preciso da un punto di vista teologico, perché non trascura l'oggetto
(l’eucarestia), mettendo in luce anche il soggetto (l'assemblea). Nel suo
significato lo troviamo in 1Cor 11,17-23: (“quando vi radunate in assemblea per
l’eucarestia”).
  Il termine più diffuso è santa messa. Secondo il CCC 1332 il motivo di questo
termine è “perché la liturgia, nella quale si è compiuto il mistero della salvezza,
si conclude con l'invio dei fedeli (“missio”) affinché compiano la volontà di Dio
nella loro vita quotidiana.”
  In realtà questo termine è il più insignificante ed ambiguo. Infatti “ite missa
est”, la frase con cui ci si congeda al termine della cerimonia, letteralmente vuol
dire “andate è finita”. Quindi dire “la messa è finita” è una contraddizione perché
è come dire “la finita è finita”.
     Questo termine si è affermato intorno al sesto secolo perché c'era l'uso di
ripeterlo più volte durante il rito; infatti non tutti potevano partecipare fino al
termine della celebrazione, tanto che a un certo punto i catecumeni dovevano
essere congedati (“missa est”) e prima di loro dovevano lasciare l'assemblea i
peccatori (“missa est”). Quindi, anziché indicarne la fine, il termine “messa” è
servito a denominare il rito nella sua completezza.


     7.1.2. I motivi della centralità.37
     E’ noto che l'eucarestia è centrale nella vita della Chiesa e del cristiano, ma i
motivi non sempre si è riusciti ad indicarli. Tommaso ne elenca due, il motivo
cristologico ed il motivo antropologico, ai quali è opportuno aggiungerne un
terzo, il motivo ecclesiologico.


     7.1.2.1. Motivazione cristologico.
     Tommaso afferma che all'eucarestia spetta un posto di particolare importanza
perché, mentre negli altri sacramenti Cristo è presente con la sua grazia,
nell'eucarestia è presente in persona come Salvatore (STh IIIa qu .65 a. 3) e in tal
modo è il significato cristologico più alto che possa avere un sacramento.
     Questo tema è stato ripreso dal Concilio di Trento: “L'eucarestia è il più
grande sacramento, non solo perché contiene la santificazione, ma perché
contiene l'autore della santificazione”(DS 1639).




37
  Nota del redattore: alcune delle citazioni presunte di San Tommaso in questo capitolo sono
introvabili!!!
  7.1.2.2. Motivazione antropologica.
  La spiegazione dei sacramenti di Tommaso è antropologica: “La vita umana
cresce e si alimenta con il cibo e poiché l'eucarestia si offre al credente come
alimento, questo lo rende sacramento centrale” (STh IIIa qu.73 a. 3, ad 3um).
Senza l'eucarestia il cristiano sarebbe senza alimento e perciò destinato alla
morte. “Qual è l'alimento che offre l'eucarestia al cristiano? L'alimento specifico
che l'eucarestia offre al credente è la carità. L'eucarestia comunica al credente
il dinamismo dell'amore verso Dio e verso i fratelli”.
  Per Tommaso l'eucarestia è mysterium caritatis: l’alimento specifico
dell’eucarestia è il dinamismo dell’amore di Dio che il cristiano offre ai fratelli.
Un cristiano senza eucarestia deperisce nell'amore e nella sua identità di
cristiano, perché l'alimento della vita cristiana è l'amore, la carità.


  7.1.2.3. Motivazione ecclesiologica.
  Nell'eucarestia la Chiesa è implicata al suo massimo grado in quanto si
presenta nella sua identità di assemblea dei convocati e ha la possibilità di
diventare pienamente sé stessa.
  Per Paolo la Chiesa è Corpo mistico di Cristo e i cristiani diventano corpo
proprio nel sacramento del corpo.
  Il Concilio Vaticano II ha fortemente recuperato il rapporto fra eucarestia e
Chiesa, tanto che evidenzia questo collegamento in un centinaio di testi. In LG
11 è scritto: “Partecipando al sacrificio eucaristico, fonte e culmine di tutta la
vita cristiana, [i fedeli] offrono a Dio la vittima divina e sé stessi con essa.
Offrendo il sacrificio e ricevendo la santa comunione, prendono parte
attivamente all'azione liturgica, non in maniera indistinta ma ognuno secondo il
proprio ruolo. Cibandosi poi del corpo di Cristo nella santa assemblea,
manifestano in concreto l'unità del popolo di Dio, unità che il sacramento
dell'eucaristia mirabilmente esprime e realizza”.


  7.1.3. La collocazione dell’eucarestia nel processo iniziatico.
  Il battesimo apre all'identità; la confermazione la perfeziona e matura nel senso
della missione; l'eucarestia celebra e compie il processo iniziatico portando alla
più alta dignità, ossia quella di essere commensali di Cristo.
  Già per i Padri l'eucarestia costituisce il termine logico del percorso
d'iniziazione (Ippolito, nella Tradizione Apostolica, riporta che dopo il battesimo
e la confermazione si porteranno i doni all'altare e si celebrerà l'eucaristia).
  “Parallelamente a Cristo, che nasce dalla carne per opera dello Spirito, che
realizza il suo essere sotto l'azione dello Spirito e nell'annuncio del vangelo e
nell'offerta di sé stesso, il cristiano nel battesimo passa all'esistenza nuova
mediante lo Spirito, riceve un nuovo ruolo nella cresima per agire secondo lo
Spirito, in modo da offrire con Cristo il suo sacrificio per l'inserimento pieno nel
mistero pasquale celebrato nell'eucarestia” (Falsini, pp. 212-213).
  Secondo Tommaso (STh IIIa qu. 65 a 2) i sacramenti hanno un precisa
sequenza (la logica interna dei sette sacramenti) e sono tutti ordinati
all’eucarestia, tanto che battesimo e cresima guardano all’eucarestia come al loro
compimento e fine.




  La precisazione del fine indica una caratteristica dell'eucarestia, perché se il
battesimo e la cresima finiscono e non si ripeteranno, al contrario l'eucaristia,
sacramento di continuità, è il fine della vita cristiana.
  Dopo Tommaso la teologia ha considerato poco non solo il tema unitario
dell'iniziazione, ma anche il legame che si stabilisce fra tutti i sacramenti con
l'eucarestia. I sacramenti erano concepiti come tante colonne isolate di un tempio
e la conseguenza era quella di perderne di vista il cammino unitario. In maniera
opportuna il Concilio di Trento dice: “L'eucarestia va vista come la sorgente di
cui i sacramenti sono i fiumi”.
  Il Concilio Vaticano II al n. 5 della Presbyterorum ordinis (riprendendo LG
11) ha ripreso l'organicità fra i sacramenti, soprattutto quelli del percorso
iniziatico: “L'eucarestia si presenta come culmine e fonte di tutta
l'evangelizzazione, cosicché i catecumeni sono introdotti a poco a poco alla
partecipazione dell’eucarestia, e i fedeli, già segnati dal sacro battesimo e dalla
confermazione, sono pienamente inseriti nel Corpo di Cristo per mezzo
dell'eucarestia”.
  Questo testo permette di ricavare alcune aspetti:
  a. l’eucarestia è il fulcro dell’evangelizzazione;
  b. l’eucarestia completa, imposta, realizza, ma non inizia l’identità cristiana:
non si comincia a diventare cristiani con l’eucaristia ma bisogna già esserlo per
riceverla. Il Concilio ribadisce che l’eucaristia deve seguire la confermazione e
quindi è il sacramento del cristiano adulto e non, come erroneamente inteso ora,
dell’infantilità. Occorre riportare l’eucaristia al concetto originario, perché il
cristiano che la riceve deve aver già ottenuto anche la pienezza della
pneumaticità;
  c. i fedeli trovano con essa pieno inserimento nel corpo mistico di Cristo.
L’eucarestia ha una grande dimensione comunitaria e non va pensata a livello
individualistico; si entra nell’eucarestia già come corpo per diventare più
pienamente corpo.


  7.1.4. La necessità della fede.
  L’eucarestia è il sacramento dei già iniziati, perciò di chi ha già la fede, come
ribadito da Paolo VI nell’enciclica “Mysterium fidei” (3 settembre 1965).
  Per essere adeguatamente vissuto, il sacramento esige la fede perché solo essa
permette di andare al di là dell’apparenza, tanto che chi non ha fede ed entra in
chiesa durante una messa non può certo pensare alla memoria della croce e a
tutto il resto. Emblematiche sono in tal senso le parole di Gesù in Gv 6, 66ss: “Le
parole che io vi dico sono spirito e vita, ma vi sono alcuni tra voi che non
credono. Nessuno può venire a me se non gli è concesso dal Padre mio.”
  L’eucarestia contiene e rivela percorsi divini che necessitano della fede per
essere raggiunti. Per Tommaso la virtù dei sacramenti, e in particolare
dell’eucarestia, deriva dalla fede nella passione di Cristo (q. 62 art. 5).
     7.2. Analisi del dato biblico.
     Nel fare teologia il primo passo è l’ascolto delle Scritture, in quanto la fede
   riceve i suoi dati non dal pensare dei teologi ma dalla Parola di Dio. Tale aspetto
   vale anche per l’eucarestia e al proposito una speciale attenzione meritano i
   quattro racconti dell’istituzione del sacramento eucaristico.




    1Cor 11, 23-26                  Lc 22, 15-20                  Mc 14, 22-25                      Mt 26, 26-29
Io, infatti, ho ricevuto     e disse:“Ho desiderato            Istituzione dell’eucarestia     Istituzione dell’eucarestia
dal Signore quello            ardentemente di mangiare       Mentre mangiavano prese         Ora, mentre mangiavano,
che a mia volta vi ho         questa Pasqua con voi,         il pane e, pronunziata la       Gesù prese il pane e,
trasmesso: il Signore         prima della mia passione,       benedizione, lo spezzò e       pronunziata la benedizione,
Gesù, nella notte in           poiché vi dico: non la         lo diede loro, dicendo:        lo spezzò e lo diede ai
cui veniva tradito,            mangerò più, finché essa       “Prendete, questo è il mio     discepoli dicendo:”Prendete
prese del pane e, dopo        non si compia nel regno         corpo”. Poi prese il calice    e mangiate, questo è il mio
aver reso grazie, lo          di Dio”. E, preso un calice     e rese grazie, lo diede loro   corpo. Poi prese il calice e
spezzò e disse:“Questo        rese grazie e disse:            e ne bevvero tutti. E disse:   dopo aver reso grazie,
è il mio corpo, che è         “Prendetelo e distribuitelo     “Questo è il mio sangue, il     lo diede loro, dicendo:
per voi, fate questo in        tra voi, poiché vi dico: da    sangue dell’alleanza versato   “Bevetene tutti, perché
memoria di me”. Allo          questo momento non berrò        per molti. In verità vi dico    questo è il mio sangue
stesso modo, dopo aver        più del frutto della vite      che io non berrò più del         dell’alleanza, versato per
cenato, prese anche il        finché non venga il regno      frutto della vite fino al        molti in remissione dei
calice, dicendo:“Questo       di Dio”.                       giorno in cui lo berrò            peccati. Io vi dico che da
calice è la nuova alleanza   Istituzione dell’eucarestia     nuovo nel regno di Dio”.         ora non berrò più di questo
nel mio sangue, fate          Poi, preso un pane, rese                                        frutto della vite fino al
questo, ogni volta che        grazie, lo spezzò e lo diede                                    giorno in cui lo berrò
ne bevete, in memoria         loro dicendo: “Questo è il                                      nuovo con voi nel regno
di me. Ogni volta infatti     mio corpo che è dato per                                       del Padre mio ”.
che mangiate di questo        voi; fate questo in memoria
pane e bevete di questo       di me”. Allo stesso modo
calice, voi annunziate       dopo aver cenato, prese
la morte del Signore         il calice dicendo: “Questo
finché egli venga”.           calice è la nuova alleanza
                              nel mio sangue, che viene
                               versato per voi”.




     I quattro racconti presentano una sostanziale convergenza ma anche diverse
   differenze che esigono una chiarificazione.


     7.2.1. Aspetti storico-redazionali.
     Dai racconti emergono differenze nei gesti e nelle parole.
     Anzitutto si nota che Paolo e Luca pongono i gesti eucaristici sul pane prima
   della cena, mentre Marco e Matteo li mettono durante la cena, come avviene
   nella nostra messa.
     Inoltre sia per Paolo che per Luca, Gesù pronuncia le parole della
   consacrazione sul calice della benedizione, ossia quello finale in quanto la cena
   ebraica terminava con un ultimo calice di vino che passava per i commensali.
Marco e Matteo, invece, non dicono su quale calice Gesù ha pronunciato le
parole della consacrazione.
 Riguardo il pane, Paolo aggiunge: “questo è il mio corpo che è per voi”,
mentre Luca varia leggermente dicendo: “questo è il mio corpo che è dato per
voi”. Invece Marco e Matteo dicono semplicemente: “questo è il mio corpo”.
 Riguardo il sangue, Paolo e Luca dicono: “questo calice è la nuova alleanza
nel mio sangue”, mentre Marco e Matteo parlano solo di alleanza. Perciò Paolo e
Luca, sottolineando la “nuova alleanza”, elaborano un distacco dall’alleanza
ebraica.
  L’effetto del sangue di Cristo per Luca e Paolo è la “nuova alleanza”. Solo
Matteo aggiunge “in remissione dei peccati”, differenziandosi qui da Marco.
  Il “sangue dell’alleanza” in Luca “viene versato per voi”, mentre in Marco e
Matteo è “versato per molti”.
 Un’altra importante differenza consiste nel fatto che Paolo usa due volte “fate
questo in memoria di me”, sia per il calice che per il pane. Luca lo dice una sola
volta, dopo il pane, mentre Marco e Matteo non scrivono nulla al riguardo.
  L’ordine di ripetere i gesti dell’ultima cena è in Paolo e in Luca ma non in
Marco e Matteo.
  In definitiva l’analisi storico-redazionale dei testi porta a tre conclusioni.
 a. I racconti non riportano le parole dirette di Gesù, ma i testi sono redatti in
base alla loro trasmissione dalla tradizione orale, il cui scopo non era tanto
quello di tramandare a memoria le parole di Gesù quanto fare una liturgia. Infatti
le comunità primitive usavano questi testi per la loro liturgia, la quale ha i suoi
canoni, per cui, pur rimanendo fedeli alle parole di Gesù, i testi non sono redatti
con una finalità storica.
  La liturgia attuale si riconduce a tutti e quattro i racconti perché viene riportato
“in remissione dei peccati” di Matteo ma anche “fate questo in memoria di me”
di Paolo e Luca. Di fatto, perciò, la liturgia ha integrato i quattro racconti
elaborandone uno diverso che comunque è una fedele ricostruzione di tutti.
 b. Ci sono evidenti somiglianze binarie, sia tra 1 Cor e Lc che tra Mc e Mt.
1Cor e Lc si rifanno alla tradizione paolina, mentre Mc e Mt alla tradizione
petrina, cosiddetta in omaggio ai due apostoli. Queste tradizioni vengono
chiamate anche antiochena (perché Paolo proviene dalla comunità di Antiochia e
solo in seguito va a Gerusalemme per confrontarsi con Pietro e Giovanni,
ritenute le colonne della nascente Chiesa) e gerosolimitana.
     Sembra che la redazione più antica sia 1Cor, scritta tra il 54 e il 56, che
fornisce vari elementi di storicità riguardo l’ultima cena. Gesù morì intorno al
36, Paolo si convertì intorno al 40 e predicò a Corinto nel 50, per cui gli
avvenimenti sono molto recenti (“vi ho detto quelle cose che io ho ricevuto”).
Comunque non è certo che la tradizione di Paolo sia la più antica perché qualche
autore vede in Marco alcuni elementi che la collocano più indietro nel tempo.
     Jeremias38 sostiene che il documento più antico è quello marciano, scritto
intorno al 70 d.C., basandosi sul fatto che il testo paolino ha delle aggiunte
posteriori di rielaborazioni da parte della comunità, mentre Schurmann39 sostiene
che il testo più antico sia quello di Luca. Questo fa emergere il forte conflitto
esistente attorno a questi brani.
     c. Nonostante le evidenti differenze, tra le due tradizioni c’è una sostanziale
convergenza, il che porta a pensare alla presenza di una tradizione originaria, più
antica, a cui entrambe fanno riferimento. In tal caso questa tradizione deve aver
avuto alcuni elementi in comune, quali: la benedizione e la distribuzione del
pane e del vino (non si sa se fuori o dentro il banchetto); i riferimenti al corpo
santo del Signore (“questo è il mio corpo, questo è il mio sangue”); un
riferimento alla morte imminente di Gesù, intesa come morte espiatrice per la
remissione dei peccati e per la nuova alleanza e non come l’interpretazione
fallimentare della morte di Gesù; l’ordine della ripetizione del rito (“fate questo
in memoria di me”); il richiamo escatologico al banchetto eterno.


     7.2.2. Il problema della storicità.
     Il problema del collegamento che si può stabilire fra il racconto dell’istituzione
e l’ipsissima verba di Gesù è fondamentale per chiarire se il banchetto
eucaristico è un’istituzione risalente a Gesù o una successiva rielaborazione degli
apostoli in seguito all’esperienza pasquale, basata su un’interpretazione
soteriologica della Chiesa primitiva sulla base della risurrezione. Al riguardo vi
sono due correnti opposte.


     7.2.2.1. La corrente negatrice.
38
     Joachim Jeremias, Le parole dell’ultima cena, Paideia, Brescia 1973
39
     Heinz Schurmann, Come Gesù ha vissuto la sua morte?
  Secondo questa corrente, diffusa soprattutto in ambito protestante, l’unica
realtà storica risalente a Gesù è il banchetto con un’attenzione escatologica (“ho
desiderato ardentemente mangiare questa Pasqua con voi; io vi dico non la
mangerò più fino a quando non sarò di nuovo…”). Gesù avrebbe perciò voluto
comunicare ai suoi discepoli la sua speranza nel regno di Dio venturo, non
celebrare un banchetto per anticipare il suo sacrificio sulla croce, la sua offerta
oblativa al Padre. In un secondo tempo la comunità avrebbe interpretato quel
banchetto nell’ottica del sacrificio.
  Per questa corrente, perciò, la cena di Gesù sarebbe stata una semplice cena di
addio e solo in seguito, sotto l’influenza della cultura ellenistica, venne
interpretata così come ai nostri tempi.


  7.2.2.2. La corrente affermatrice.
  Tale corrente, presente sostanzialmente in ambito cattolico, afferma
l’istituzione dell’eucarestia da parte del Gesù storico. I racconti dell’istituzione
risalgono a Gesù, non sono un libero adattamento né una libera rielaborazione
dei discepoli, ma un resoconto di ciò che Gesù ha veramente detto e fatto con i
suoi discepoli.
  Un primo punto di appoggio di tale corrente è l’antichità della tradizione di
Paolo. Gesù è morto intorno al 36 e poiché lo scritto di Paolo venne redatto dopo
pochi anni, sembra non esserci il tempo sufficiente per poter elaborare la
complessa elaborazione su base ellenistica dell’ultima cena, per la quale ci
vorrebbe almeno una generazione.
  Inoltre Paolo nel suo racconto intende correggere le novità introdotte nel
celebrare l’ultima cena dalla comunità di Corinto. Il racconto dell’istituzione è
finalizzato a riprendere le intenzioni reali del Maestro e della tradizione ricevuta
contro le novità della cultura ellenistica che stavano introducendosi a Corinto.
Risulta, così, difficile pensare come Paolo possa introdurre un testo acculturato
ellenisticamente se sta correggendo novità di matrice ellenistica.
  C’è anche da ricordare che i due filoni redazionali, nonostante le differenze,
sostanzialmente convergono in molti punti del racconto, almeno nelle idee
teologiche riguardanti l’interpretazione oblativa, la partecipazione al corpo, il
senso cristologico e non solo escatologico. All’origine, perciò, sembra esserci un
testo comune che riproduceva oggettivamente l’ultima cena del Cristo stesso.
  In definitiva si può affermare che il racconto è storico e ci forti dati per
motivare quest’affermazione.


  7.3. Lo sviluppo storico-dogmatico.
  7.3.1. La teologia eucaristica dei Padri.
  La Didachè chiama esplicitamente l'eucarestia sacrificio (rifacendosi a
Malachia 1,11): “Il giorno del Signore riunitevi spezzate il pane e rendete grazie,
però dopo aver confessato i vostri peccati, affinché il vostro sacrificio sia puro.
Chiunque ha qualche dissenso con il suo vicino, non si unisca a voi, altrimenti il
vostro sacrificio viene profanato (nel senso della rottura della fraternità), infatti
di questo sacrificio il Signore ha detto: ‘in luogo e in ogni tempo vi viene offerto
il sacrificio puro’”. Il sacrificio deve essere puro e perché sia tale va celebrato
nella fraternità e nella carità.
  Questa unione fra eucaristia e sacrificio si trova anche in Clemente
Alessandrino nel Stromata (1,9; 4,25), dove si chiama l'eucarestia come prosforà
(sacrificio).
  Ciò nonostante i contenuti esatti dell'attribuzione sacrificale non sono ancora
specificati e i linguaggi sono molto generici, tanto che Giustino parla di un
sacrificio di lode, mentre per Tertulliano è sacrificio anche la predicazione della
parola. La convinzione di fondo resta, però, che questi sacrifici hanno significato
solo se si uniscono al sacrificio della messa, testimoniando in tal modo l'idea
dell'unicità, della singolarità e della particolarità del sacrificio eucaristico.
 Cipriano nell’Epistola 63, in polemica con gli acquari (coloro che sostenevano
che il vino era una bevanda impura, perché inebriante, e quindi la messa andava
celebrata soltanto con l'acqua) affermava che la Chiesa non è libera davanti
all’istituzione dei sacramenti, in quanto non li inventa ma fa ciò che ha fatto il
Signore. Inoltre il significato sacrificale della messa è reso attraverso il
simbolismo naturale del vino rosso (sangue), che pigiato nel torchio richiama la
sofferenza, la croce, il sacrificio, il sangue versato.
  Giovanni Crisostomo ha una chiara teologia del memoriale della passione:
“Riguardo al suo menzionare la sua passione in tutti i nostri sacrifici, perché è
nella passione di Cristo che consiste il nostro sacrificio (passio est enim Domini
sacrificium nostrum), non dovremo fare altro ciò che lui stesso fece nell'ultima
cena”.
     Il Crisostomo, chiamato doctor eucaristicus40, parla esplicitamente del carattere
sacrificale dell'eucarestia nel Commento alla lettera agli Ebrei, dove sottolinea
che Gesù si è offerto una volta per tutti e si chiede perché nella messa si fa
ancora un’altro sacrificio. In Crisostomo è già presente una teologia molto
matura del memoriale, tanto che è proprio questo a stabilire un’identità fra la
celebrazione eucaristica e il sacrificio della croce. Attraverso il memoriale,
dunque, non c'è un moltiplicarsi di sacrifici, ma si celebra liturgicamente ciò che
Gesù ha celebrato e offerto una volta per sempre sulla croce: “Non offriamo
quotidianamente sacrifici? Lo facciamo, ma come un memoriale della sua morte
e questa oblazione è una e non molteplice. E come può essere una e non molte?
Poiché è stato offerto una volta per tutte, come un unico sacrificio del Santo dei
santi, questo è la figura dell'antico sacrificio e lo fu veramente in questo, perché
è lo stesso Gesù Cristo che noi offriamo sempre e non ora una vittima, ora
un'altra. La vittima è sempre la stessa e quindi il sacrificio è uno. Diremo che,
poiché Cristo è offerto in molti luoghi, ci sono molti Cristi? Certamente no, è un
unico e medesimo, Cristo ovunque è qui nella sua interezza e altrove nella sua
interezza, un corpo unico. Come Egli è un corpo solo e non molti corpi, pur
essendo offerto in molti luoghi, così il sacrificio è uno solo e medesimo; il nostro
sommo sacerdote è Cristo stesso che ha offerto il sacrificio che ci purifica. La
vittima che fu offerta allora, che non può essere consumata è la stessa e la
medesima vittima che noi offriamo ora. Ciò che facciamo lo facciamo come
memoriale di ciò che fu fatto allora, non offriamo un sacrificio diverso, ma
sempre lo stesso, o piuttosto, ne facciamo il memoriale”.
     La messa è l'offerta della vittima della croce; da qui il collegamento stretto e
diretto con la croce e quindi la natura sacrificale della eucarestia.
     Nel chiedersi chi è l’autore di questa opera salvifica i Padri richiamano il
fondamentale ruolo dello Spirito, che interviene attraverso la fecondità
dell’epiclesi, dell'invocazione dello Spirito.
     Sono soprattutto i padri greci a sottolineare il ruolo dello Spirito. Afferma
Teodoro di Mopsuestia: “Come fu lo Spirito a fare la carne nel ventre di Maria,
come fu lo Spirito a ridare vita al corpo morto di Gesù, è lo Spirito a santificare
i doni, conferendo loro tutto questo mistero di cui stiamo parlando, rendendoli
immortali” (Catechesi 15,26).
40
  Vedi anche “La dottrina eucaristica di S. Giovanni Crisostomo”, ed. Pinola, LEV, Città del
Vaticano 1992 e Kelly, “Pensiero cristiano delle origini” (storia e teologia dei padri tematica).
 7.3.2. La presenza reale.
  I Padri erano convinti che nel pane e nel vino ci fosse la presenza reale di Gesù
e che nella messa avviene la trasformazione dei doni: il pane diventa corpo e il
vino diventa sangue, per cui, cibandosi di questi doni, i cristiani si cibano del
corpo e sangue di Cristo.
 Ignazio di Antiochia, nella Lettera agli Efesini, polemizza contro i doceti che
non riconoscono l'eucarestia come la carne di Gesù; usa aggettivi teologici per
qualificare la presenza di Gesù, affermando che l'eucarestia è medicina di
immortalità, farmaco e antidoto contro la morte, alimento di vita eterna.
 Ireneo è convinto che l'eucarestia “è farmaco di vita, pane che nutre per la vita
eterna; ricevendo l'eucarestia i nostri corpi partecipano a questa immortalità,
non sono più corpi corruttibili, ma diventano corpi che si nutrono di
resurrezione”. (Contro le eresie, libro III 19,1).
 Nel vasto panorama dei Padri vanno distinte tre correnti riguardo la presenza di
Gesù nell’eucarestia.


 7.3.2.1. Linea realista (dottrina della trasformazione).
 Questa corrente è presente già nei Padri apologisti, come in Giustino che
scrive: “Noi non li assumiamo come pane ordinario o come solita bevanda,
piuttosto allo stesso modo con cui il nostro Salvatore, Gesù Cristo, divenuto
carne mediante il logos di Dio, aveva assunto la carne e il sangue”. (Prima
apologia, cap. 1,66). Quindi la carne e il sangue del Signore vengono tratti dal
cibo mediante la trasformazione eucaristica.
 Uno dei maggiori rappresentanti della linea realista è Ambrogio, che elabora
una prima teoria della trasformazione. Il vescovo milanese afferma
esplicitamente nel De Fidei 4,124: “Nel mistero della sacra preghiera
(consacrazione) il pane e il vino sono trasfigurati (transfigrantur) in corpo e
sangue del Signore”. Quindi c'è un passaggio che per Ambrogio è un “miracolo”
analogo ai prodigi che si raccontano nella Bibbia, perché si compie un atto quasi
creativo da parte di Dio che cambia la natura degli elementi affinché diventino
qualcosa di diverso da quello che erano prima. Nel De Sacramentis 4,23
Ambrogio dice: “Prima della consacrazione c'è solo il pane, ma non appena si
sono pronunciate le parole di Cristo, esso diventa il corpo di Cristo; similmente,
prima delle parole di Cristo, il calice è pieno di vino e di acqua, ma non appena
le parole di Cristo hanno operato, là c'è il sangue che redime il popolo”.


 7.3.2.2. Linea spiritualista.
 Questa corrente è sostenuta dai Padri alessandrini, i quali sottolineano che
l'interpretazione e la comprensione spirituale dell'eucarestia consiste soprattutto
nel cibarsi della parola di Gesù, il vero nutrimento dell'anima, per cui il
raggiungimento della piena conoscenza di Cristo si ha solo attraverso la
comprensione e l’adesione alla sua parola.
 Per gli alessandrini la vera comunione è con la parola di Cristo e l’incontro
eucaristico è in secondo piano, quasi per gli imperfetti, per chi è all’inizio del
cammino.
 In questa linea si inseriscono Clemente d’Alessandria e soprattutto Origene,
per il quale l'autentica comunione si stabilisce con la parola di Gesù. Seguendo
questa prospettiva egli interpreta in maniera allegorica tutti i testi biblici che
parlano del pane e del vino. Nell’Omelia al Levitino 7,5 Origene afferma: “Con
la carne e il sangue della sua parola abbevera e sazia come cibo puro e bevanda
pura tutto il genere umano, così al secondo posto, dopo la carne sono cibo
anche Pietro, Paolo e tutti gli apostoli e in terzo luogo i loro discepoli. E così
ognuno, per la quantità dei suoi meriti e la purità dei suoi sensi, può rendersi
cibo puro per il suo prossimo”. Per Origene il cristiano perfetto non ha bisogno
dei riti, dei segni fisici, validi solo per coloro che iniziano, perché egli
progredisce nutrendosi della verità pura del logos spirituale.
 In realtà altri testi di Origene potrebbero essere portati sulla linea realista di
Ambrogio, come ad esempio il Commento all'Esodo, in cui Origene dice:
“L'eucarestia va ricevuta sulla mano con molto rispetto perché è il corpo del
Signore”.


 7.3.2.3. Linea simbolica.
 Alcuni autori della scuola antiochiena, come Teodoro di Mopsuestia, seguono
la linea spiritualista pur accentuando l’aspetto simbolico, sostenendo l’originale
idea per cui la trasformazione del pane e del vino è di tipo “linguistico” e diversa
da quella del “miracolo” di Ambrogio. Ciò che cambia è il nome, per cui il pane
è detto “corpo del Signore” e il vino è detto “sangue del Signore”, ma le realtà
sono quello che erano prima.


     7.3.2.4. L’interpretazione di Agostino.
     Le tre interpretazioni sopra esposte si ripetono lungo la storia della dottrina e si
incontrano negli scritti di Agostino, la cui posizione41 è molteplice ed ambigua.
     Di indubbia linea realista è il Sermone n. 227,1: “Il pane che voi vedete
sull’altare santificato dalla parola di Dio è il Corpo di Cristo. Quel calice
santificato dalla parola di Dio è il Sangue di Cristo”.
     Altri testi riconducono ad una linea spiritualista. Agostino spesso sposta
l’attenzione dagli elementi alla disposizione del cuore; come per Origene,
mangiare e bere il Cristo vuol dire portarlo dentro di sé attraverso la fede. È la
fede che mangia e beve (“crede et manducasti”, “credi e hai mangiato”).
     Altri testi riportano ad una linea simbolica. Agostino ha definito il sacramento
come “segno sacro”, dove il “segno” è un significante che rimanda ad un
significato; applicando questo concetto all’eucarestia si può concludere che le
realtà non contengono ontologicamente Cristo, ma rimandano al Cristo. Secondo
la nostra dottrina della transustanziazione, invece, l’eucaristia contiene
ontologicamente il Cristo.
     Nella linea simbolista si pone il problema se il pane consacrato contiene
ontologicamente il Cristo o è la mente che va al Cristo. Più che contenere
ontologicamente il mistero, il segno lo richiama, rimandando ad esso come il
segno rimanda all’idea che vi sta dietro.
     Agostino presenta quest’idea soprattutto quando sostiene che gli eretici,
facendo la comunione, si cibano del segno ma non della verità. In tal modo
afferma l’eucaristia come sacramento, ma non come “re vera” (De civitate Dei
21,25).
     Agostino ha una profonda concezione dell’eucaristia ecclesiologica.
L’eucaristia è il segno della Chiesa e sull’altare è presente il Christus totus, ossia
tutto il corpo della Chiesa. Nel Sermone 272 spiega la risposta “amen” nella
ricezione del Corpo di Cristo da parte del comunicando: “Hai detto ‘amen’. Ma a
che cosa hai detto ‘amen’? Hai detto ‘amen’ a ciò che tu sei; tu hai udito ‘il
Corpo di Cristo’; infatti, voi siete il Corpo di Cristo, e avete detto ‘amen’, ‘sì noi

41
     “La dottrina eucaristica di S. Agostino”, ed. di Nola, LEV, Città del Vaticano 1997
siamo il Corpo di Cristo’.Sii tu il vero Corpo di Cristo!”. Quell’”amen” è perciò
un “amen ecclesiologico”.
  Agostino si serve dell’interpretazione simbolica per arricchire i significati
dell’eucarestia, ma i suoi testi sono comunque di difficile interpretazione, in
quanto non si comprende se lui sta allargando la dottrina dell’eucaristia o se sta
interpretando la presenza di Cristo in linea simbolica.
  È indubbio, però, che i testi di Agostino oscillano tra tutte e tre le linee di
interpretazione, tanto che questa ambiguità costituirà il terreno di successive
discussioni e conflitti.


  7.3.3. L’evoluzione della cele razione eucaristica.
  Sull’esempio degli apostoli l’eucarestia è stata sempre al centro della vita della
Chiesa.
  Nel primo secolo la celebrazione si svolgeva nel contesto di un agape (cfr.
1Cor), ma già nel secondo secolo questa usanza scomparve a causa di abusi,
numero delle persone, questioni pratiche, problemi per le persecuzioni; in
seguito, sotto l’influsso del culto sinagogale, si affaccia il rito della liturgia della
Parola. Da questo periodo, perciò, nasce quello che poi sarà l’asse principale
della celebrazione dell’eucaristia attuale, come si riscontra al cap. 14 della
Didachè che pone in rilievo la celebrazione eucaristica di domenica e nei capp. 9
e 10 riporta una benedizione eucaristica. Occorre anche ricordare che nei primi
due secoli le preghiere erano spontanee e solo in seguito compaiono i formulari.
  Più esplicito è Giustino che nella Prima apologia cap. 67 descrive lo schema
della celebrazione eucaristica. Anzitutto si compie il giorno del sole (domenica);
si ascolta la Parola del Signore; segue l’omelia e la preghiera dei fedeli; quindi si
passa alla parte eucaristica che inizia con la presentazione dei doni da parte dei
diaconi; poi la prece eucaristica conclusa dell’”amen” dell’assemblea, la
comunione al pane eucaristico da parte dei fedeli, e la riserva della parte del pane
eucaristico (che i padri chiamavano fermentum, ossia custodia eucaristica)
portato agli assenti, malati e carcerati; infine la colletta (questua) per i poveri (tra
cui Giustino mette il sacerdote).
  Ma è Ippolito nella Tradizione Apostolica a fornire il primo schema ufficiale
della messa e della preghiera eucaristica. Il modello è composto da un prefazio,
dal racconto dell’ultima cena con le parole dell’istituzione dell’eucaristia,
dall’offerta del sacrificio, dalla supplica dello Spirito Santo (epiclesi);
dall’“amen” dell’assemblea. Riguardo le parole dell’istituzione Ippolito dice:
“Memori dunque della sua morte e della sua risurrezione ti offriamo questo pane
e questo calice rendendoti grazie perché ci hai trovato degni di stare dinnanzi a
te e di servirti come tuoi ministri, e ti chiediamo di mandare il tuo Santo Spirito
[epiclesi] sulla oblazione della Santa Chiesa e radunandoli insieme di dare a
tutti coloro che partecipano ai santi misteri di essere riempiti dello Spirito
Santo”.
 Fra i documenti orientali occorre considerare le anonime Costituzioni
Apostoliche del quarto secolo, che mostrano un ordine della celebrazione più
sviluppato rispetto alla Tradizione Apostolica e a Giustino. Gli elementi
fondamentali, comunque, sono sempre la liturgia della Parola, l’omelia, la
preghiera dei catecumeni e il loro congedo, la preghiera dei fedeli, l’abbraccio di
pace, la presentazione dei doni preceduta da una monizione del diacono per la
riconciliazione fraterna, la preghiera eucaristica, la comunione dei fedeli (data
sotto le due specie e ad ogni specie si rispondeva “amen”) che veniva preceduta
dall’annuncio: “le cose sante per i santi” cui il popolo rispondeva: “uno solo è
Santo, uno solo è Signore, Gesù Cristo, benedetto eternamente, per la gloria di
Dio Padre”, la preghiera dopo la comunione, preceduta da una monizione del
diacono che diceva: “dopo aver ricevuto il prezioso corpo e il prezioso sangue
ringraziamo Colui che ci ha resi degni di partecipare ai santi misteri”, la
benedizione, il congedo dato dal diacono: “andate in pace”.
 La caratteristica teologica di questi ordinamenti liturgici è il forte accento
comunitario, tanto che nei primi secoli “liturgia” e “assemblea” erano sinonimi.
La presenza dell’assemblea non era puramente quantitativa, nominale, ma
sacerdotale. “La chiesa antica conosceva solo la liturgia dell’assemblea. Non
c’era assemblea a quell’epoca che non fosse liturgia, nel senso preciso del
termine attuale, e non c’era azione liturgica che non riunisse effettivamente tutti
i cristiani. Il termine ‘assemblea’ era allora l’equivalente di quello che noi oggi
chiamiamo ‘liturgia’”. (Martimort).
 Per trovare le prime leggi che comandano di partecipare alla messa è
necessario attendere il terzo secolo con il Concilio di Elvira, dove si afferma che
chi manca per tre volte alla messa domenicale commette peccato grave. Il fatto
che le prime disposizioni appaiano nel terzo secolo significa che fino a quel
momento le assemblee non venivano disertate e che quindi solo allora divenne
necessaria una legge.
  La liturgia dei Padri era fortemente influenzata dall’unitas ecclesiologica di
Agostino, dove il caput è Cristo e il corpus è tutta l’assemblea. Nel De civitate
Dei 20,10 Agostino scrive: “Come chiamiamo punti, cioè cristiani, quelli che
hanno ricevuto l’unzione mistica dobbiamo chiamare sacerdoti tutti coloro che
sono membra dell’unico sacerdozio che è Cristo”. Questa diffusione del
sentimento sacerdotale portava l’assemblea ad avere un’attiva partecipazione,
pur se la presidenza spettava sempre al ministro ordinato. Al riguardo conviene
citare un’affermazione molto forte di Y. Congar: “La liturgia antica non
conosceva un ‘io’ separato dal ‘noi’ dell’assemblea”.
  I cambiamenti iniziano con la svolta costantiniana, dove il cristianesimo ebbe
finalmente un riconoscimento pubblico. Da un punto di vista architettonico si
passa dalle domus alle basiliche, il che determinò anche un culto confacente al
nuovo luogo. In questo periodo si nota una liturgia più sfarzosa, uno stile più
ufficiale e un decentramento dei singoli; si afferma l’uso dei paramenti, delle
insegne, di un cerimoniale molto particolareggiato (soprattutto nei confronti del
vescovo) e dalla simbologia della mensa si passa a quella dell’altare. Da
un’ampia libertà liturgica si passa così ad un’istituzionalizzazione che stabilisce
forme fisse, al fine di preservare abusi, dare unità alle diverse comunità
celebranti e mantenere il legame con la tradizione e con i gesti del Signore.
  Con questa svolta si passa rapidamente dalla lingua greca a quella latina e
proprio in questo periodo avviene la fissazione del canone eucaristico con il
famoso Canone romano, la cui elaborazione, iniziata nel quarto secolo, si
compie verso il settimo secolo, soprattutto per il contributo determinante di
Gregorio Magno e di Leone Magno.
  Intorno al nono secolo i libri liturgici hanno la composizione attuale, dove tutto
viene disciplinato e giuridicamente fissato. Vi saranno sacramentari (per le
orazioni), antifonari (per i canti e le antifone), lezionari (per le letture bibliche).
  In questo tempo si trasforma anche il rapporto con l’eucaristia, in quanto i
formulari prevedono una celebrazione spostata dalla parte del clero celebrante e
l’assemblea perderà sempre più la sua partecipazione, tanto che ci saranno le
escusatio sacerdotiis, dove il sacerdote prega solo per i suoi peccati.
 Col passare del tempo i fedeli vengono addirittura scoraggiati ad assumere la
comunione (come risulta da quadri di quell’epoca, dove i fedeli guardano l’ostia
ma non l’assumono), diventando quindi degli audientes o spectatores e non più
degli actores e manducantes.


 7.3.4. La controversia sulla presenza reale.
 Nel periodo medievale non ci saranno grossi problemi riguardo la natura
sacrificale dell’eucaristia, tanto che neanche Tommaso dirà qualcosa di nuovo
sulla questione. Tutto convergerà invece sulla presenza reale, in quanto si
cercherà di dare una spiegazione della presenza di Gesù nell’eucaristia; non si
mette in dubbio la presenza di Gesù, ma il problema sorge attorno al come Gesù
è presente.
 Pascasio Radberto, abate di Corbia, (morto intorno all’850), fu il primo a
comporre una monografia sull’argomento, il Liber de Corpore et Sanguine
Domini. Egli sostiene l’idea di un’identificazione tra il corpo eucaristico e il
corpo storico del Signore: “Sto toccando Gesù che camminava per Nazaret,
quando tocco l’ostia consacrata”. Pascasio sviluppa una concezione che a
livello storico è conosciuta come cafarnaismo, (da Cafarnao, luogo dove Gesù
disse di essere il vero pane), scontrandosi con la posizione agostiniana del segno
e simbolo.
 Alle tesi di Pascasio reagiscono diversi autori tra cui Rabano Mauro e
Ratramno, il cui libro, De Corpore et Sanguine Christi, stabilisce lo sviluppo di
un concetto figurativo, sostenendo l’idea di una presenza simbolica del Cristo,
per cui la trasformazione avviene spiritualmente e non corporalmente. In tal
modo viene data un’interpretazione figurativa dell’eucaristia.
 La controversia sarà ripresa da Berengario di Tours (†1088), che nel De
Sacra Coena sposa la posizione di Rabano, recuperando l’interpretazione
agostiniana. Se il sacramento è simbolo della realtà, l’eucarestia è simbolo del
corpo del Signore e non c’è vera trasformazione, perché il corpo e il sangue del
Signore sono in cielo e non possono diventare presenti nel pane e nel vino. La
consacrazione cambia il significato del pane e del vino, ma non il loro essere;
negli elementi si trova la virtus divina che porta chi mangia alla comunione
spirituale con Cristo. La posizione simbolica è molto profonda, in quanto il
simbolo ha quasi la forza ontologica, anche se Berengario afferma che non
avviene una vera trasformazione.
     In seguito al pensiero di Berengario si svilupperà nella Chiesa un movimento
devozionale eucaristico mirato verso la presenza reale, che nel 1264 culminerà
nell’istituzione della festa di Corpus Domini da parte di papa Urbano IV.
     La reazione a Berengario sarà sostenuta dal cardinale Umberto da Silva
Candida42. Nel riprendere le tesi di Pascasio, Umberto sostenne una posizione
ultrarealista secondo cui il pane si trasforma anche sensibilmente, fisicamente
nel corpo di Cristo. Sulla scia di questa interpretazione Berengario venne
obbligato nel 1059 a sottoscrivere una confessione di fede sull’eucaristia
composta dal cardinale che recitava così: “Il corpo di Cristo nell’eucarestia è
talmente reale che viene spezzato dalle mani del sacerdote e triturato dai denti
dei fedeli sensibilmente e non solo sacramentalmente” (cfr. DS 690).
     La dottrina della Chiesa si pone in una posizione intermedia tra le due
esagerazioni con l’affermarsi del concetto di transustanziazione, soprattutto
grazie a Lanfranco di Canterbury (1089), Guitmondo di Anversa (1095) e
Tommaso d’Aquino, che spostano il problema sul piano filosofico dell’ontologia.
Il termine “transustanziazione” vuol dire mutazione del pane e del vino nel corpo
e sangue del Salvatore. Il Concilio Lateranense IV (11-30 novembre 1215; DS
802) si approprierà di questo concetto, fornendone una rielaborazione.
     A questa dottrina si aggiunse quella che distinguerà sostanza e accidenti,
proposta dallo stesso Guitmondo, ma sviluppata successivamente da Alano da
Lilla (†1190). Viene così distinta la trasformazione, che avviene sul piano della
sostanza, dalla permanenza degli accidenti sensibili, distinguendo una mutazione
da una permanenza. In tal modo la dottrina è quasi completa ma sarà solo
Tommaso a definirla esaurientemente.
     Non è molto semplice oggi capire cos’è la sostanza, perché la scienza ha reso il
concetto molto diverso da quello di Aristotele e di Tommaso. Per Tommaso43 la
sostanza è l’essenza metafisica della cosa che indica negli accidenti la realtà
empirica.


42
   Cardinale Umberto da Silva Candida, o da Moyenmoutier (†1061), collaboratore principale di
papa Leone IX, è ancora più celebre per la scomunica di patriarcha di Costantinopoli Michele
Cerulario in qualità del legato pontificio nel anno 1054, che ha segnalato l’inizio di grande
scisma tra Oriente e Occidente.
43
   Tommaso tratta il problema della transustanziazione e i problemi connessi nella Sth, IIIa,
qu.75-77.
 Parlando di transustanziazione, occorre comprendere bene il concetto di
presenza particolare del Signore nel pane e nel vino; di certo non è la stessa
presenza di quando Gesù camminava su questa terra, ma è del tutto particolare e
non paragonabile ad altri tipi di presenza, soprattutto perché non si percepisce
attraverso i sensi ma attraverso la fede.
 Tommaso, contraddicendo il cafarnaismo, parla di presenza “non sub propria
specie sed secundum modum substantiae”. Gesù non è presente secondo la realtà
storica ma in un modo sostanziale, sacramentale, che avviene attraverso i segni.
Per questo motivo l’eucarestia non è sottomessa alle leggi dell’estensione dello
spazio, tanto che un frammento di pane consacrato contiene il tutto del corpo e
non una parte. La transustanziazione non elimina i segni del pane, al punto che
se cessano le specie, cessa anche la presenza sostanziale, proprio perché l’essere
di Cristo non è presente sotto propria specie. Ad esempio, se il pane si trasforma
in muffa e il vino in aceto non essendoci più le specie non si potrà più dire che
pane e vino contengono il corpo e il sangue di Cristo.


 7.3.4.1. Il pensiero dei riformatori.
 7.3.4.1.a. Carattere sacrificale.
  I maggiori esponenti del protestantesimo contestano soprattutto il carattere
sacrificale della messa. Le ragioni possono essere tre:
 a. gli abusi che si operavano nel campo della celebrazione eucaristica;
 b. la difesa dell’unicità del sacrificio della croce. L’unico sacrificio di Cristo
è sufficiente per sempre e non occorre ripeterlo ogni volta (anche l’uso del
plurale sacrifici era per i protestanti causa di scandalo). La reiterazione del
sacrificio proclamato con la messa andrebbe contro Eb 7,27 (“[Cristo] non ha
bisogno ogni giorno, come gli altri sommi sacerdoti, di offrire i sacrifici prima
per i propri peccati e poi per quelli del popolo, poiché egli ha fatto questo una
volta per tutte, offrendo se stesso”);
 c. la dottrina protestante della giustificazione. La nostra salvezza avviene
sola grazia, sola fide. Lutero afferma l’esclusività della grazia divina, che non
può essere prodotta dall’uomo perché solo Dio può produrla. E’ un orgoglio
pensare che l’uomo possa offrire un sacrificium per ottenere la grazia.
  Per superare l’equivoco sacrificale i riformatori preferiscono di utilizzare il
termine cena del Signore, accentuando così l’aspetto conviviale (da cui un certo
ripugno, anche odierno, dei cattolici nell’uso di questo termine).
  Per la celebrazione della cena, Lutero utilizza il Canone romano, dal quale però
toglie la prima parte, impregnata dal pensiero sacrificale, per cui subito dopo il
prefazio segue il racconto dell’istituzione.


  7.3.4.1.b. Presenza reale.
  In questo caso bisogna distinguere i tre riformatori principali, che si
riconducono comunque alle le tre posizioni conosciute già dall’epoca patristica
(realista, spiritualista, simbolista).
  Il punto in comune tra i tre è la concezione temporanea della presenza reale.
Cristo è presente nell’Eucaristia, ma solo al momento della celebrazione e
ricezione (actio et usus). Non c’è dunque permanenza, né culto eucaristico
considerato come idolatra, il che porterà per reazione alla forte accentuazione del
culto eucaristico nell’ambiente cattolico post-tridentino.
  Martin Lutero (1483-1546) rifiuta la dottrina della transustanziazione ma non
nega la presenza che secondo lui si realizza nel pane, con il pane, sotto il pane.
Cristo è presente con il pane e le due sostanze sono presenti allo stesso momento.
Si potrebbe parlare di consustanziazione, anche se Lutero non usa questo
termine. La sua posizione può essere classificata come realista.
  Ulrich Zwingli (1484-1531) nega la presenza reale di Cristo nell’eucarestia in
maniera esplicita, interpretando la presenza di Gesù in modo spiritualista:
l’eucarestia è solo uno stimolo alla fede ed il pane è lo stimolo spirituale per
ricevere Gesù con la fede.
  Giovanni Calvino (1509-1564) propone una linea intermedia tra le due teorie
riesumando in tal modo la concezione simbolista, secondo cui il simbolo
eucaristico contiene una virtus spirituale che porta il comunicato al contatto con
Cristo. La comunione eucaristica non è solo un segno generico, ma facendola si
entra in contatto con Cristo, che in tal modo comunica il suo Spirito.


  7.3.4.1.c. Carattere comunitario.
  Per la caratteristica conviviale il pensiero dei riformatori non rappresenta un
problema ma la questione dell’ammissione dei laici al calice diviene il cavallo di
battaglia di Lutero per parlare del sacerdozio meramente comune dei fedeli e
contestare quello ministeriale. La non ammissione dei laici al calice è considerata
come una grave inosservanza del vangelo.


  7.3.5. Il Concilio di Trento.
  La risposta alla Riforma protestante venne dal Concilio di Trento. L’attenzione
dei padri conciliari si fermò sulla riflessione eucaristica soprattutto nelle sessioni
XIII, XXI, XXII.
  La XIII sessione del Concilio (11 ottobre 1551) è importante per il decreto sul
Santissimo Sacramento dell’eucarestia (DS 1635-1650) e per undici canoni (DS
1651-1661) che definiscono alcuni aspetti della presenza reale di Gesù.
  Nel canone 1 si definisce la presenza vera, reale e sostanziale (vere, realiter et
substantialiter) e non simbolica.
  Nel canone 2 si parla della conversione dell’intera sostanza, usando il termine
di transustanziazione, ad implicare la definizione dogmatica di tale concetto.
  Nel canone 3 c’è la presenza del totus Christus in ogni frammento.
  Nel canone 4, contro l’idea luterana dell’usus secondo cui la presenza di Cristo
nel pane e nel vino terminava al cessare della celebrazione eucaristica, si afferma
la permanenza della presenza anche dopo la fine della celebrazione eucaristica.
  Nei canoni 6 e 7 si tratta della conservazione e del culto eucaristico.
  Altri canoni trattano diversi argomenti, fra i quali anche qualcosa riguardante i
fedeli.
  Il canone 5 parla dell’ampliamento dell’effetto di grazia.
  Il canone 8 tratta della comunione spirituale e sacramentale.
  Il canone 9 impone l’obbligo di comunicarsi almeno una volta l’anno.
  Il canone 10 parla della liceità per il sacerdote di comunicarsi da sé.
  Il canone 11 tratta l’importanza della confessione per ricevere la comunione.


  Canoni sul santissimo sacramento dell'eucaristia (DS1651-1661)
  Can. 1. Se qualcuno negherà che nel santissimo sacramento dell'eucarestia è
contenuto veramente, realmente, sostanzialmente il corpo e il sangue di nostro
Signore Gesù Cristo, con l'anima e la divinità, e, quindi, il Cristo tutto ero, ma
dirà che esso vi è solo come in un simbolo o una figura, o solo con la sua
potenza: sia anatema.
 Can. 2. Se qualcuno dirà che nel santissimo sacramento dell’eucarestia con il
corpo e il sangue di nostro Signore Gesù Cristo rimane la sostanza del pane e
del vino e negherà quella meravigliosa e singolare conversione di tutta sostanza
del pane nel corpo, e di tutta la sostanza del vino nel sangue, mentre rimangono
solamente le specie del pane e del vino, conversione che la chiesa cattolica con
termine appropriatissimo chiama transustanziazione: sia anatema.
 Can. 3. Se qualcuno negherà che nel venerabile sacramento dell'eucarestia, il
Cristo tutto intero è contenuto in ognuna delle due specie e in ogni parte di
ciascuna specie, quando venisse divisa: sia anatema. (Si nega così il principio di
concomitanza caro ai luterani, secondo cui dove c’è il corpo c’è anche il sangue
e viceversa).
 Can. 4. Se qualcuno dirà che, una volta terminata la consacrazione, nel
mirabile sacramento dell'eucarestia non vi sono il corpo e il sangue del Signore
nostro Gesù Cristo, ma che vi sono solo durante l'uso, mentre lo si riceve, ma né
prima né dopo e che nelle ostie o particole consacrate, che si conservano o
avanzano dopo la comunione, non rimane il vero corpo del Signore: sia
anatema. (Il canone è contro la dottrina luterana dell’usus).
 Can. 5. Se qualcuno dirà che il frutto principale della santissima eucarestia è
la remissione dei peccati, o che essa non produce altri effetti: sia anatema.
 Can. 6. Se qualcuno dirà che nel santo sacramento dell'eucarestia il Cristo,
unigenito figlio di Dio, non deve essere adorato con culto di latria, anche
esterno; e perciò non deve neppure essere venerato con una particolare
solennità; né deve essere portato solennemente in processione, secondo il
lodevole e universale rito e consuetudine della santa Chiesa; o che non deve
essere esposto pubblicamente all'adorazione del popolo; e che coloro che
l'adorano sono degli idolatri: sia anatema. (Questo canone è a favore
dell’adorazione eucaristica).
 Can. 7. Se qualcuno dirà che non è lecito conservare la santa eucarestia nel
tabernacolo, ma che deve essere distribuita ai presenti subito dopo la con-
sacrazione o che non è lecito portarla solennemente agli ammalati: sia anatema.
 Can. 8. Se qualcuno dirà che il Cristo, dato nell'eucarestia, viene mangiato
solo spiritualmente, e non anche sacramentalmente e realmente: sia anatema.
  Can. 9. Se qualcuno negherà che tutti i fedeli cristiani dell'uno e dell'altro
sesso, giunti all'età della ragione, sono obbligati ogni anno a comunicarsi
almeno a Pasqua, secondo il precetto della santa madre chiesa: sia anatema.
  Can. 10. Se qualcuno dirà che non è lecito al celebrante comunicare sé stesso:
sia anatema.
  Can. 11. Se qualcuno dirà che la fede sola è preparazione sufficiente per
ricevere il sacramento della santissima eucarestia: sia anatema.
  E perché un così grande sacramento non sia ricevuto indegnamente e, quindi,
per la morte e la condanna, lo stesso santo sinodo stabilisce e dichiara che
quelli che sanno di essere in peccato mortale, per quanto si credano contriti,
devono accostarsi prima al sacramento della penitenza, se vi è un confessore.
  Se poi qualcuno crederà di poter insegnare, predicare o affermare
pertinacemente il contrario, o anche difenderlo in pubbliche discussioni, sia
perciò stesso scomunicato.


  La XXI sessione (16 luglio 1562) tratta il problema della comunione sotto le
due specie accettando il principio della concomitanza. Ai protestanti che
accusavano i cattolici di non ubbidire al comando del Signore “prendete e
bevete”, il Concilio rispose con il principio secondo il quale mangiando il solo
corpo si beve anche il sangue (DS 1725-1734). In questa sessione viene trattata
anche la comunione dei fanciulli.
  Nella XXII sessione (17 settembre 1562) il Concilio elabora la natura
sacrificale della messa (DS 1738-1760). Anche questo aspetto era stato messo in
discussione. I Padri conciliari rispondono soprattutto alla posizione protestante
dell’unicità del sacrificio della croce, riguardo alla possibilità di affermare una
molteplicità delle messe e continuare a sostenere una unicità assoluta del
sacrificio.
  I canoni 1 e 3 di questa sessione (DS 1751 e 1753) si rivolgono
all'interpretazione del sacrificio, perché i protestanti accettavano l'idea della
messa come sacrificio, ma di lode o di ringraziamento e non di espiazione,
mentre il Concilio afferma che la messa non è un sacrificio indipendente, ma
rende presente il sacrificio della croce, la messa è il sacrificio relativo alla croce.


  Canoni sul santissimo sacrificio della messa (DS 1751-1759)
 Can. 1. Se qualcuno dirà che nella messa non si offre a Dio un vero e proprio
sacrificio, o che essere offerto significa semplicemente che Cristo ci viene dato
in cibo: sia anatema.
 Can. 2. Se qualcuno dirà che con le parole: “Fate questo a memoria di me”,
Cristo non ha costituito i suoi apostoli sacerdoti o non li ha ordinati perché essi
e gli altri sacerdoti offrano il suo corpo e il suo sangue: sia anatema.
 Can. 3. Se qualcuno dirà che il sacrificio della messa è solo un sacrificio di
lode e di ringraziamento, o una semplice commemorazione del sacrificio offerto
sulla croce, e non un sacrificio propiziatorio; o che giova solo a chi lo riceve; e
che non deve essere offerto per i vivi e per i morti, per i peccati, le pene, le
soddisfazioni e altre necessità: sia anatema.
 Can. 4. Se qualcuno dirà che col sacrificio della messa si bestemmia o si
attenta al sacrificio di Cristo consumato sulla croce: sia anatema.
 Can. 5. Chi dirà che celebrare le messe in onore dei santi e per ottenere la
loro intercessione presso Dio, come la chiesa intende, è un’impostura: sia
anatema.
 Can. 6. Se qualcuno dirà che il canone della messa contiene degli errori, e
che, quindi, bisogna abolirlo: sia anatema.
  Can. 7. Se qualcuno dirà che le cerimonie, i paramenti e gli altri segni esterni
di cui riserve la chiesa cattolica nella celebrazione della messa, sono piuttosto
provocazioni dell’empietà, che manifestazioni di pietà: sia anatema.
 Can. 8. Se qualcuno dirà che le messe nelle quali solo il sacerdote si comunica
sacramentalmente sono illecite e, quindi, da sopprimere: sia anatema.
 Can. 9. Se qualcuno dirà che il rito della Chiesa romana, secondo il quale
parte del canone e le parole della consacrazione si proferiscono alla bassa voce,
è da condannarsi; o che la messa deve essere celebrata solo nella lingua del
popolo; o che nell’offrire il calice l’acqua non deve essere mischiata col vino,
perché ciò sarebbe contro l’istituzione di Cristo: sia anatema.


 Le posizioni tridentine vanno studiate ed esaminate attentamente perché la
dottrina elaborata sarà un punto fermo per ciò che avvenne in futuro, tanto che in
seguito le discussioni e le analisi dei teologi non faranno altro che commentare,
approfondire ed analizzare le posizioni di Trento.
  Il Concilio non sarà importante solo per l’influenza che eserciterà, ma anche
per l'autoriforma che ha saputo imporre alla Chiesa e non solo come risposta ai
protestanti. Basti pensare al Messale di S. Pio V del 1570, di forte spessore
autoriformante, in cui confluisce la teologia eucaristica determinando le richieste
e le risposte del momento.


  7.3.6. Sviluppo posteriore.
  Dopo Pio V c'è una situazione di stasi sul piano della pubblicazione
magisteriale in tema di teologia eucaristica, tanto che occorrono quattro secoli
per arrivare a Pio X, noto per un recupero della dimensione pastorale della
comunione, per la comunione frequente nella famosa disposizione Sacra
Tridentina Synodus del 1905 (DS 3375-3383) e soprattutto per il documento
Quam singulari del 1910 (DS3530-3536), nel quale si parla della prima
comunione dei bambini.
  Pio XII nell’enciclica Mediator Dei (1947) sviluppa delle idee sul sacrificio
eucaristico e nel 1951 con la Humani Generis prende posizione su alcune
interpretazioni sulla presenza reale che cominciavano ad affacciarsi.
  Di Paolo VI è importante l'enciclica Mysterium Fidei (1965) sulla dottrina e sul
culto dell’eucaristia. Il papa ha reagito alle affermazione del nuovo catechismo
olandese che conteneva le teorie della trasfigurazione e transignificazione di E.
Schillebeeckx,    non    condannandole    ma    affermando    la   dottrina   della
transustanziazione come il modo di spiegazione ancora insuperato del mistero
eucaristico. Le teorie di Schillebeeckx non sono considerate come minimaliste,
ma utili per la catechesi.
  Il Concilio Vaticano II intende recuperare la centralità e la vitalità
dell'eucarestia. Ciò avviene con la successiva istruzione della Sacra
Congregazione dei riti Eucharisticum Mysterium del 1967, sul culto del mistero
eucaristico, e col nuovo Messale Romano del 1970 che recupera riti antichi,
come la concelebrazione e la comunione sotto le due specie.
  Nel CCC l’argomento è trattato ai numeri 1322 e 1419.
  Il Giovedì santo dell’anno 2003 papa Giovanni Paolo II pubblica la sua
quattordicesima enciclica, Ecclesia de Eucaristia, riguardante l’eucarestia e il
suo rapporto con la Chiesa. Dei suoi documenti recenti vanno ricordati
l’istruzione Dominicae coenae del 1990 e la lettera Dies Domini sulla domenica.
  7.4. Approfondimento sistematico.
  Una riflessione teologica completa sull’eucaristia che tenga conto dei dati
biblici e storici fin qui sviluppati può circoscrivere l'intera problematica intorno a
tre aspetti fondamentali:
  a. l'idea del memoriale sacrificio;
  b. l'idea della presenza reale;
  c. l'idea del banchetto fraterno.
  Questi tre aspetti vanno divisi per esigenze metodologiche ma all'interno del
fatto eucaristico non possono essere separati. La messa è sacrificio perché Cristo
è presente attraverso i doni sacrificati; infatti sacrificio e presenza non sono fini a
sé stessi ma si compiono attraverso la consumazione dei doni per alimentare la
comunione, il banchetto, il nutrimento; al tempo stesso, la messa non è un
semplice banchetto fraterno, una semplice cena, perché è memoriale del
sacrificio per la presenza del Signore. I tre aspetti vanno spiegati in uno schema
di reciprocità, di mutua necessità e la loro separazione potrebbe portare a delle
situazioni anomali per una teologia eucaristica corretta.


  7.4.1. Il memoriale del sacrificio.
  Il fine del sacrificio, inteso come privazione-dono, è la comunione, ossia lo
stringere una relazione con l'altro.
  Sul piano religioso il sacrificio indica la rinuncia di un bene per un contatto
con la divinità, per cui quel bene diventa merce di scambio, possibilità di entrare
in comunione. Espresso nel linguaggio del sangue, il sacrificio può anche
indicare la volontà di espiare una colpa ma anche in questo caso l'espiazione è
finalizzata alla comunione.
  Anche nella tradizione religiosa dell'Antico Testamento si nota che i patti di
alleanza con la divinità sono stabiliti e suggellati da un sacrificio. Essendo la vita
il bene più prezioso, nasce il linguaggio del sangue, come offrire la vita umana e
del bestiame. Questa modalità sacrificale è universale: il linguaggio del sangue
esprime la comunione massima, quasi una consanguineità con Dio.
  Il linguaggio del sangue è nella dimensione umana, nell’ambito della
synkatabasis, dove Dio nella sua condiscendenza si serve del linguaggio umano.
  Comunque anche quando il linguaggio del sangue richiama l'espiazione, quasi
fosse un prezzo da pagare, il fine è sempre la comunione. Nella dinamica
sacrificale la vittima viene immolata interamente, non è più disponibile all'uomo
ma alla divinità. La vittima si pone così nella sfera della divinità, perché l'uomo
non ha potere sulla morte. Talvolta la vittima immolata viene bruciata solo
parzialmente e alcune parti devono essere mangiate per indicare la salvezza nel
vincolo con la divinità.


  7.4.1.1. Il sacrificio di Gesù.
  Tutta l'opera di Gesù è stata intesa come un sacrificio, ossia come un'oblazione
al Padre di un’esistenza di redenzione per l'umanità al fine di conseguire l'opera
della riconciliazione universale.
  La novità della teologia sacrificale cristiana sta nell’unicità del sacrificio con
cui si comprende la famosa simbologia dell'Apocalisse, quando si dice che Gesù
è l’agnello immolato, interpretando la vita di Gesù come sacrificio offerto al
Padre per la redenzione dell'umanità.
  L’interpretazione sacrificale dell'opera di Gesù è fortemente presente nella
Lettera agli Ebrei, in particolare Eb 9,11-14: “Cristo, invece, venuto come
sommo sacerdote di beni futuri, attraverso una tenda più grande e più perfetta,
non costruita da mano di uomo, cioè non appartenente a questa creazione, non
con sangue di capri e di vitelli, ma con il proprio sangue entrò una volta per
sempre nel santuario, procurandoci così una redenzione eterna. Infatti, se il
sangue dei capri e dei vitelli e la cenere di una giovenca, sparsi su quelli che
sono contaminati, li santificano, purificandoli nella carne, quanto più il sangue
di Cristo, che con uno Spirito eterno offrì se stesso senza macchia a Dio,
purificherà la nostra coscienza dalla opere morte, per servire il Dio vivente”
(cfr. anche Ebr 7, 23-28;10,1-18).
  La novità essenziale del sacrificio di Gesù nel pensiero della lettera agli ebrei
sta nel fatto che il sacrificio di Cristo, unigenito Figlio di Dio, ha un'efficacia che
viene dall’alto e non dal basso e che rende definitiva la riconciliazione
perseguita. Gesù è ormai il sacrificio della nuova alleanza, nuova nel senso che è
eterna e definitiva e non ce ne saranno altre.
  Il cristianesimo trova il suo fondamento nell’immolazione sacrificale di Cristo.
Gesù è al centro, lui con il suo sacrificio unico: la salvezza si trova in lui, non
negli sforzi dell’uomo.
  Il cristianesimo, allora, è religione del sacrificio, come ribadito da Paolo nella
lettera agli Ebrei. La forza cristologica di questo sacrificio porta l'autore a
dichiarare non solo la novità rispetto agli antichi sacrifici spiegandolo con una
origine dall'alto, ma anche l'unicità (con particolare insistenza sul semel,   ά α ,
una volta per tutte).
  Sostenere, come a volte avviene, che per riconciliare l'umanità con Dio Gesù
ha bisogno di sacrificarsi più volte contraddice il valore definitivo della sua
morte in croce e al tempo stesso ne afferma la parzialità, sostenendo la necessità
di altri sacrifici perché la redenzione non è compiuta.
  Questa conclusione permette di indicare i quattro problemi principali della
teologia eucaristica sul sacrificio:
  a. se e in che senso la celebrazione eucaristica ha un contenuto sacrificale;
  b. qual è il suo rapporto con la passione del Signore;
  c. perché Gesù ha istituito la messa come sacrificio;
  d. in che cosa consiste la specificità del sacrificio eucaristico.


  7.4.1.1.a. Se e in che senso la celebrazione eucaristica ha un significato
sacrificale.
  Precisando anzitutto che il Nuovo Testamento non chiama mai la messa col
termine “sacrificio”, preferendo il termine “cena”, nell'analisi dei racconti
dell'istituzione emergono il quadro pasquale della narrazione, l'Agnello posto al
centro della tavola (non Pantocratore) e le parole di Gesù (“il corpo dato per voi,
il sangue versato per voi, per la remissione dei peccati, la nuova alleanza”).
  Le parole e i gesti hanno un contenuto sacrificale e attestano la volontà di Gesù
di sostituire la vittima tradizionale dell'agnello con sé stesso al fine di stabilire
una nuova alleanza che si compierà sulla croce.
  Nell'ultima cena Gesù anticipa sacramentalmente quello che si compierà alla
croce e comanda ai suoi discepoli di fare quello che sta facendo lui in sua
memoria. Al centro della cena di Gesù e della liturgia della messa c'è dunque lo
stesso avvenimento, ossia la croce, ma con una differenza: mentre l'ultima cena
anticipa sacramentalmente la croce, la messa ne fa memoria.
     Il collegamento con l'evento della croce avviene attraverso il memoriale (in
ebraico ‫ ןוֹרכּז‬zikkārôn e in greco ανά νησις anámnesis), che non è un semplice
memoriale antropologico-psicologico, ma ha un pregnante significato teologico,
rivelando un profondo intreccio fra il passato (la croce) e il presente (la messa).
Nel contesto rituale lo zikkārôn non richiama un semplice ricordo soggettivo
psicologico, ma assume un significato liturgico che rende l'attualizzazione (hic et
nunc) dell'evento ricordato.
     “Attraverso il memoriale si ricorda l'evento salvifico per rendersi ad esso
contemporanei. Può quindi definirsi: una celebrazione commemorativa centrata
su un evento di salvezza, ma che ha per scopo di inserire i partecipanti della
celebrazione in questo evento di salvezza: esprime un atto teologico”. 44
     Quindi il memoriale, più che azione soggettiva da parte dell'uomo, è l’azione
da parte di Dio, in quanto è lui il soggetto della memoria e quando Dio fa
memoria le sue azioni sono presenti. Il memoriale esprime un atto teologico: non
sono tanto gli uomini a ricordarsi, ma è Dio e quando Dio ricorda l'evento
fondatore della storia di Israele, agisce rendendo presente la densità salvifica di
quell’evento.
     Il cristianesimo si inserisce all'interno di questa teologia e tuttavia afferma un
elemento originale: il contenuto della memoria non è più l'evento sinaitico, ma il
sacrificio di Gesù, la sua Pasqua. L’identità teologica del memoriale resta valida
ma cambia il suo contenuto. La celebrazione eucaristica comporta così una
continuità con la religione ebraica (per quanto riguarda il memoriale), ma anche
una radicale discontinuità perché il senso della memoria pasquale cristiana non è
più l'Esodo, ma la morte redentrice del Cristo.
     Oggi si tende ad estendere il significato del contenuto del memoriale, che non è
soltanto della croce, ma del mistero pasquale nella sua interezza, nel quale si
inserisce il tassello importante della parusia, la tensione escatologica, e forse
anche di tutta la vita di Gesù.
     “L'elemento sacrificale della messa va visto in un rapporto inclusivo alla
Pasqua”45. L’eucarestia è memoriale pasquale e perciò è anche sacrificio.
“Celebrando il memoriale del tuo Figlio, morto per la nostra salvezza
gloriosamente risorto e asceso al cielo…”46

44
   R. Falsini, Eucaristia o cena del Signore, p.200
45
   CCC 1365
46
   Preghiera eucaristica III
     Attraverso l'eucarestia la comunità fa memoria dell'intera opera redentrice di
Gesù, tramite il dono dello Spirito Santo. Il memoriale apre i tesori del passato,
ma si proietta anche verso il futuro. La messa è sacrificio di Cristo da
comprendere all’interno di una dimensione pasquale: occorre quindi chiarire il
suo rapporto con la Croce.


     7.4.1.1.b. Qual è il suo rapporto con la passione del Signore.
     Anzitutto occorre considerare che il sacrificio è uno e irripetibile, in quanto è
talmente perfetto che non ha bisogno di essere reiterato. Il problema, quindi, sta
nel collegamento tra l’unicità del sacrificio della croce e la moltiplicazione delle
messe, un aspetto che sembra molto contraddittorio (questo è anche un elemento
di divisione con i protestanti).
     La questione non è nuova e venne posta già da Giovanni Crisostomo: “Non
offriamo quotidianamente sacrifici? Lo facciamo, ma come un memoriale della
sua morte. Questa oblazione è una e non molteplice. E come può essere una e
non molte? Poiché è stato offerto una volta per tutte, come un unico sacrificio
del Santo dei santi, questo è la figura dell'antico sacrificio e lo fu veramente in
questo, perché è lo stesso Gesù Cristo che noi offriamo sempre e non ora una
vittima, ora un'altra. La vittima è sempre la stessa e quindi il sacrificio è uno.
Diremo che, poiché Cristo è offerto in molti luoghi, ci sono molti Cristi?
Certamente no, è un unico e medesimo, Cristo ovunque è qui nella sua interezza
e altrove nella sua interezza, un corpo unico. Come Egli è un corpo solo e non
molti corpi, pur essendo offerto in molti luoghi, così il sacrificio è uno solo e
medesimo; il nostro sommo sacerdote è Cristo stesso che ha offerto il sacrificio
che ci purifica. La vittima che fu offerta allora, che non può essere consumata è
la stessa e la medesima vittima che noi offriamo ora. Ciò che facciamo lo
facciamo come memoriale di ciò che fu fatto allora, non offriamo un sacrificio
diverso, ma sempre lo stesso o piuttosto ne facciamo il memoriale” 47.
     La soluzione a questo problema, proposta dal Concilio di Trento, sta nel
ritenere la messa come sacrificio relativo, ossia in relazione a quello della Croce
che rimane unico e assoluto. La messa non va compresa come sacrificio
autonomo; non è re-iteratio della passione e morte di Gesù; non è una
riproduzione; anche il termine rinnovazione è equivoco. Trento per spiegare la

47
     Giovanni Crisostomo, Omelia su Ebr 17,3.
relazione del sacrificio della messa con l'assoluta unicità del sacrificio della
croce, usa il termine ri-presentazione, per cui tra quel sacrificio e questo c’è
identità: identica è la vittima, identico è il sacerdote (Cristo), ma c'è anche una
differenza fondamentale nella modalità sacramentale: quello fu un sacrificio
cruento e questo è un sacrificio incruento che avviene attraverso i segni del pane
e del vino.
 Se il memoriale ha questa fecondità, se il sacerdote principale della messa è
Cristo, se unica è la vittima che invece è stata chiusa inevitabilmente dal tempo
(anche Gesù è soggetto al tempo), tutto questo può avvenire per opera dello
Spirito Santo, il quale ha la funzione di attualizzare l'evento Cristo. La forza del
memoriale non viene da una forza intrinseca alla Chiesa; la virtù di ripresentare
un evento del passato nell'oggi non è nel prete, ma nell'intervento dello Spirito
che è il presente di Cristo e in quanto agente costitutivo opera nei sacramenti
perché siano realmente collegati all'evento pasquale.


 Dottrina sul santissimo sacrificio della messa (DS 1738-1750).
 Cap. 1. Poiché sotto l’antica alleanza (secondo la testimonianza dell’apostolo
Paolo) [cf. Ebr 7,11,19], per l’insufficienza del sacerdozio levitico, non era
possibile la perfezione, fu necessario, e così dispone Dio, padre di misericordia,
che sorgesse un altro sacerdote secondo l’ordine di Melchisedech, il Signore
nostro Gesù Cristo, che potesse condurre ad ogni perfezione tutti quelli che
dovevano essere santificati. Questo Dio e signore nostro, dunque, anche se si
sarebbe immolato a Dio padre una sola volta [cf. Ebr 7,27;9,12,26,28] morendo
sull’altare della croce per compiere una redenzione eterna, poiché, tuttavia, il
suo sacerdozio non doveva estinguersi con la morte, nell’ ultima cena, la notte in
cui fu tradito, [cf. 1Cor 11,23] per lasciare alla Chiesa, sua amata sposa, un
sacrificio visibile (come esige l’umana natura), con cui venisse significato quello
cruento che avrebbe offerto una volta per tutte sulla croce, prolungandone la
memoria fino alla fine del mondo, e applicando la sua efficacia salvifica alla
remissione dei nostri peccati quotidiani: egli dunque, proclamandosi sacerdote
in eterno secondo l’ordine di Melchisedech, [cf. Ps 109,4; Ebr 5,6] offrì a Dio
Padre il suo corpo e il suo sangue sotto le specie del pane e del vino e sotto gli
stessi simboli lo diede, perché lo prendessero, agli apostoli (che in quel
momento costituiva sacerdoti della nuova alleanza) e comandò ad essi e ai loro
successori nel sacerdozio che l’offrissero, con queste parole: Fate questo in
memoria di me [Lc 22,19; 1Cor 11,24], del passaggio da questo mondo al Padre,
quando ci ha redento con l’effusione del come la chiesa cattolica ha sempre
creduto e insegnato. Celebrata, infatti, l’antica Pasqua, che la moltitudine dei
figli di Israele immolava in ricordo dell’uscita dall’Egitto, istituì la nuova
Pasqua, e cioè se stesso, che doveva essere immolato dalla chiesa per mezzo dei
suoi sacerdoti sotto segni visibili, in memoria suo sangue, ci ha liberati dal
potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel suo regno. [cf. Col 1,3] Ed è
quell’offerta pura, che non può essere contaminata dall’indegnità o dalla
malizia, di chi la offre, che il Signore per bocca di Malachia [cf. Ml 1,11] ha
predetto che sarebbe stata offerta in ogni luogo, pura, la suo nome che sarebbe
stato grande fra le genti; e a questa offerta allude chiaramente l’apostolo Paolo,
scrivendo ai Corinti, quando dice [cf. 1Cor 10,21] che non possono partecipare
della mensa del Signore quelli che si sono contaminati partecipando alla mensa
dei demoni, intendendo in entrambi i casi per mensa l’altare. Questa, finalmente,
è quella che al tempo della natura e della legge, era raffigurata da diversi tipi di
sacrifici, essa che raccoglie in sé tutti i beni significati da quei sacrifici, come
perfezionamento e compimento di tutti quelli.
  Cap. 2. E poiché in questo divino sacrificio, che si compie nella messa, è
contenuto e immolato in modo incruento lo stesso Cristo, che si offrì una sola
volta in modo cruento sull’altare della Croce, il santo sinodo insegna che questo
sacrificio è veramente propiziatorio, e che per mezzo di esso, se con cuore
sincero e retta fede, con timore e rispetto, ci accostiamo a Dio contriti e pentiti,
possiamo ricevere misericordia e trovare grazia ed essere aiutati al momento
propizio. [Ebr 4,16] Placato, infatti, da questa offerta il Signore, concedendo la
grazia e il dono della penitenza, perdona i peccati e le colpe, anche le più gravi.
Si tratta, infatti, di una sola e identica vittima e lo stesso Gesù la offre ora per il
ministero dei sacerdoti, egli che un giorno offrì se stesso sulla croce: diverso è
solo il modo di offrirsi. I frutti di quella oblazione (cioè di quella cruenta)
vengono ricevuti in abbondanza per mezzo di questa, incruenta, tanto è lontano
il pericolo che con questa si possa in qualche modo sminuire quella. Per questo
motivo giustamente, secondo la tradizione degli apostoli, essa viene offerta non
solo per i peccati, le pene, le soddisfazione e le altre necessità dei fedeli viventi,
ma anche per coloro che sono morti in Cristo e non sono ancora pienamente
purificati.
     Il cap. 3 parla delle messe in onore dei santi.
     Il cap. 4 parla del canone della messa.
     Il cap. 5 parla delle cerimonie del sacrificio della messa.
     Il cap. 6 parla della messa durante la quale solo il prete riceve la comunione.
     Il cap. 7 parla dell’acqua immischiata al vino.
     Il cap. 8 parla del rigetto della lingua volgare nella messa e della spiegazione
dei suoi misteri.
     Il cap. 9 parla dei canoni che seguono.
     Seguono i nove canoni sul santissimo sacrificio della messa.


     7.4.1.1.c. Perché Gesù ha istituito la cena come sacrificio.
     Il motivo va cercato nel tema dell'applicatio, di cui anche Trento parla:
l'applicazione della virtù salutare dell'opera di Cristo a tutti gli uomini di tutti i
tempi, per la remissione dei peccati e per il beneficio dei vivi e dei morti.
     La messa applica nell'oggi i frutti della redenzione realizzata da Gesù. “Gesù
ha voluto istituire la messa per lasciare alla Chiesa, sua amata sposa, un
sacrificio visibile come esige l'umana natura (il tema della synkatabasis) con cui
venisse significato quello cruento che avrebbe offerto una volta per tutte sulla
croce, prolungando nella memoria fino alla fine del mondo e applicando la sua
efficacia salvifica alla remissione dei nostri peccati”48.
     Nella dimensione salvifica ed esistenziale del sacrificio rientra anche la
dimensione ecclesiologica, per cui si può dire che la messa è il sacrificio della
Chiesa. L’offerta da parte di Cristo è sempre la stessa, ma non lo è da parte della
Chiesa: il novum della messa sta nel contenuto ecclesiologico, in cui rientrano i
valori umani e il tempo.
     Se dal punto di vista cristologico ogni messa è sempre la stessa in quanto
ripresentazione commemorativa dell'evento della croce, è anche nuova in quanto
offerta da questa Chiesa. Quindi le molte messe, celebrate più volte, in più
luoghi, nel tempo, acquistano il dono del tempo e degli uomini.




48
     Concilio di Trento, Dottrina sul santissimo sacrificio della messa, cap 1, DS 1740
     A tale proposito è utile menzionare il gesto dell’aggiunta delle gocce d'acqua
nel calice di vino durante l’offertorio. Sono tre le interpretazioni tradizionali che
vengono date a tale gesto:
     a. l'unione fra le due nature in Gesù, quella divina e quella umana;
     b. l'unione nostra con Gesù;
     c. il contributo della sposa (la Chiesa).
     Il Christus totus, che si rivela e si presenta nella messa, espresso dal sacrificio
unico, si estende attraverso le molte messe, diventando il Christus totalis. La
Chiesa celebra la messa per fare proprio quel sacrificio e per unirsi ad esso. Dal
punto di vista del valore non vi aggiunge nulla, anzi il suo merito sta proprio
nell'inserirsi in questo sacrificio; tuttavia, nella messa la Chiesa è chiamata ad
offrire sé stessa, ad unirsi all'offerta di Cristo.
     Questo pensiero è ribadito da Agostino: “Tutta quanta la città redenta, cioè
l'assemblea e la società dei santi, offre un sacrificio universale a Dio per opera
di quel sommo sacerdote che nella passione ha offèrto anche se stesso per noi,
assumendo la forma di servo, e costituendoci come corpo di un Capo tanto
importante... Questo è il sacrificio dei cristiani: ‘Pur essendo molti, siamo un
solo corpo in Cristo’ (Rm 12,5); e la Chiesa lo rinnova continuamente nel
sacramento dell'altare, noto ai fedeli, dove si vede che in ciò che offre, offre
anche se stessa” 49.
     Le molte messe, così intese, non riproducono l'identico, ma ognuna si
differenzia dalle altre dal punto di vista ecclesiologico ed antropologico, perché
ha quel qualcosa in più che è la fede, la devozione, per cui si applica quel
sacrificio a noi stessi. Infatti un sacrificio non consiste solo negli atti esterni, ma
anche nell'oblazione interiore, perciò l’eucarestia è autentica quando la comunità
celebrante è disposta a farsi coinvolgere.
     Circa il ruolo della Chiesa occorre richiamare due importanti concetti riguardo
il sacrificio.
     Il prima è relativo al soggetto celebrante l'eucarestia. Cristo rimane il
sacerdos principalis, per l'identità tra il sacrificio eucaristico e quello della
Croce; ma poiché Cristo è invisibile, per compiere un sacrificio visibile occorre
un sacerdote visibile (il ruolo della Chiesa), mediatore del vero sacerdote che
resta Gesù Cristo.

49
     Agostino, De civitate Dei, 10,6; testo citato anche dal CCC al n.1372
 Per il Concilio di Trento la piena attualizzazione del sacrificio di Cristo
avviene attraverso il ministero del sacerdote configurato con il sacramento
dell'ordine: “Si tratta, infatti, di una sola e identica vittima e lo stesso Gesù la
offre ora per il ministero dei sacerdoti, egli che un giorno offrì sé stesso sulla
croce: diverso è solo il modo di offrirsi” (DS 1743). Questo aspetto venne
confermato anche dall’istruzione della Congregazione per la dottrina della fede
Sacerdotium ministerialis del 6 Agosto 1983: “Attraverso il carattere
sacramentale, il sacerdote opera in persona Christi”, un’espressione che indica
la funzione strumentale del ministro celebrante.
  La seconda idea venne sottolineata dal Concilio Vaticano II che ha richiamato
il sacerdozio comune dei fedeli, sostenendo che la comunità non deve sentirsi
passiva d'innanzi allo svolgimento della celebrazione eucaristica, né deve essere
attiva solo con atti spirituali interiori, ma deve contribuire a fare in modo che
quel sacrificio sia ecclesiologicamente caratterizzato (SC 14: “La madre Chiesa
desidera ardentemente che tutti i fedeli vengano guidati a quella piena,
consapevole e attiva partecipazione delle celebrazioni liturgiche, che è richiesta
dalla natura della stessa liturgia e alla quale il popolo cristiano, ‘stirpe eletta,
sacerdozio regale, nazione santa, popolo che Dio si è acquistato’” (1Pt 2,9; cf.
2,4-5), ha diritto e dovere in forza del battesimo.)


 7.4.1.1.d. In che cosa consiste la specificità del sacrificio eucaristico.
 Questo problema, puramente teologico, non trova riscontro nella Scrittura e
neanche appoggio nel Magistero. Poiché la messa è vero sacrificio, si tratta di
determinare il segno proprio del sacrificio (il proprium del sacrificio), ossia
come e in che modo Cristo è presente, nella messa, in stato di vittima. La
difficoltà teologica consiste nell'individuare l'elemento caratteristico della messa
che non faccia pensare ad un atto nuovo ed indipendente dalla croce. Tre sono le
principali teorie al riguardo:
  La teoria dell’immolatio parte dalla concezione del sacrificio identificato con
la distruzione della vittima, cercando un elemento che nella messa rappresenti
tale distruzione.
 Vari teologi si sono espressi in tal senso proponendo ipotesi diverse: Vazquez
trova questo elemento nella duplice consacrazione del pane e del vino; Francisco
Suarez lo trova nella mutatio, secondo cui la sostanza del pane e del vino cede
alla sostanza del corpo e del sangue del Signore; Melchior Cano nel momento
della frazione del pane; Roberto Bellarmino nel momento della masticatio;
Lessius afferma che le parole consacratorie del prete agiscono come la spada e
dividono corpo e sangue.
  Queste teorie vogliono accentuare il significato dell'uccisione-distruzione della
vittima, ma essa è diversa da quella della croce, perciò non tengono
sufficientemente conto dell'attuale realtà gloriosa del Cristo.
  La teoria dell’oblatio, o dell’offerta della vittima, i cui sostenitori principali
furono i teologi Lepin e Delataio, più che identificarsi con gli elementi simbolici
che richiamano la distruzione, intendono l'elemento sacrificale in una
partecipazione all'oblazione che Gesù ha fatto di sé al Padre nella sua passione.
  La teoria sacramentale è sostenuta dagli autori contemporanei e si concentra
intorno alla nozione sacramentale. Più che cercare un elemento proprio si pensa
che il sacrificio della messa è lo stesso della Croce, ma la diversità sta nel fatto
della modalità sacramentale (cfr. la posizione di Trento), che esprime la verità
dell'evento, perché il sacramento non è un segno vuoto ma contiene, manifesta e
realizza il significato di quel sacrificio. Il proprium del sacrificio va visto nella
sua presenza in una forma sacramentale, senza fermarsi in un punto specifico, ma
nel suo insieme.
  Ma com’è possibile che Cristo, oggi in uno stato glorioso, possa presentarsi a
noi in uno stato sacrificale? La possibilità dell'attualizzazione hic et nunc del
sacrificio di Cristo va cercata nella particolare natura del soggetto del sacrificio
della Croce, ossia Gesù, le cui azioni, in quanto azioni del Figlio di Dio, hanno
un elemento di transtoricità, di perpetuità che viene attinto attraverso l'evento
sacrificale. Cristo non può più morire né versare il suo sangue, ma ciò che rese
salvifico il suo sacrificio non fu la distruzione della vittima, il dolore in sé, bensì
l'oblazione con cui egli si è offerto una volta per sempre al Padre. Qualcuno avrà
sofferto più di lui, ma nessuno ha amato più di lui, nessuno si è offerto al Padre
con un'oblazione pura come la sua.
  Nel suo stato glorioso oggi Cristo continua a compiere, anche in cielo, questo
sacrificio oblativo. Ad essere cessata è la morte, il dolore, la croce, ma non
l'oblazione. La celebrazione eucaristica non fa che tradurre questo aspetto in
termini spazio-temporali, ripresentando in modo simbolico-rituale l’elemento
proprio che procura la grazia e la salvezza, rendendo ogni uomo contemporaneo
del sacrificio di Cristo.
  A questo dato discendente, in cui l'eternità si fa presente nel tempo,
corrisponde il dato ascendente con cui la Chiesa contribuisce al sacrificio e lo
rende sempre più nuovo con la propria preghiera, con il proprio sacerdozio, con
la propria offerta. La Chiesa, accogliendo il dono, presenta al Padre nel tempo
l'unico sacrificio presente eternamente in cielo.
  La messa può essere così definita come uno squarcio (trhlina) di eternità;
l’eternità di questa oblazione di Gesù al Padre, continua e perenne, viene a noi
nel tempo attraverso la modalità sacramentale.


  7.4.2. Il Cristo presente.
  Una riflessione sistematica al riguardo organizza la dottrina sulla presenza
reale in quattro questioni principali:
  a. il contenuto del dogma della presenza reale;
  b. il modo di spiegare il dogma della presenza reale;
  c. il tipo di presenza di Gesù nell'eucarestia;
  d. il problema del culto eucaristico.


 7.4.2.1. Il contenuto del dogma della presenza reale.
  Il contenuto del dogma della fede eucaristica è l'identità dei doni consacrati del
pane e del vino con il corpo e il sangue del Signore, come dimostrato nella frase
“questo è il mio corpo, questo è il mio sangue”, una definizione che nel
linguaggio semita indica la globalità della persona e non semplici riferimenti
figurativi o rituali. Questo contenuto è testimoniato ulteriormente in 1Cor 11,27-
34 dove si ribadisce l'identità dei doni con il corpo e il sangue di Cristo.
  I Padri non pongono in discussione il fatto della presenza ma si differenziano
per la sua interpretazione, usando una ricca terminologia per precisare che questa
presenza si realizza nella dimensione del pane e del vino. Cristo non appare ai
sensi, né si offre come era nella sua vicenda storica o nella sua situazione attuale,
ma attraverso la presenza specifica dell’eucaristica. Su questo punto si
accentueranno le differenze nelle successive interpretazioni che oscilleranno tra
un'interpretazione simbolica, realista, fisicista.
     Le affermazioni del Magistero non lasciano spazio a dubbi, tanto che al primo
canone della XXI sessione del Concilio di Trento si legge: “Se qualcuno negherà
che nel santissimo sacramento dell’eucaristia è contenuto veramente,
realmente, sostanzialmente il corpo e il sangue di nostro Signore Gesù Cristo,
con l'anima e la divinità, e, quindi, il Cristo tutto ero, ma dirà che esso vi è solo
come in un simbolo o una figura, o solo con la sua potenza: sia anatema”. (DS
1651) In questo dogma si precisa che il contenuto della presenza riguarda la
totalità del Cristo e per tale motivo si fa un elenco dettagliato dei diversi
elementi in modo da non lasciarne fuori nessuno: corpo, sangue, anima e
divinità. Si negano le interpretazioni figurative, sostenendo che questa presenza è
vera, reale e sostanziale.
     SC 7 fa un elenco che ricorda le presenze di Gesù: “Cristo è sempre presente
nella sua Chiesa, specialmente nelle azioni liturgiche. È presente nel sacrificio
della messa sia nella persona del ministro, ‘egli che, offertosi una volta sulla
croce, offre ancora sé stesso per il ministero dei sacerdoti’, sia soprattutto sotto
le specie eucaristiche. È presente con la sua potenza nei sacramenti, di modo
che quando uno battezza è Cristo stesso che battezza. È presente nella sua
parola, giacché è lui che parla quando nella chiesa si legge la sacra Scrittura. È
presente, infine, quando la chiesa prega e salmeggia, lui che ha promesso:‘Dove
sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro’ (Mt 18,20). In
quest'opera così grande, con la quale viene resa a Dio una gloria perfetta e gli
uomini vengono santificati, Cristo associa realmente sempre a sé la Chiesa, sua
sposa amatissima, la quale prega il suo Signore e per mezzo di lui rende culto
all'eterno Padre.”
     L'eucarestia suppone e non esclude queste presenze, tuttavia, poiché in essa la
presenza della persona del Cristo si realizza attraverso la massima penetrazione
ontologica, tutti gli altri luoghi sono finalizzati alla presenza eucaristica. “Tale
presenza si dice ‘reale’ non per esclusione, quasi che le altre non siano ‘reali’,
ma per antonomasia perché è anche corporale e sostanziale, e in forza di essa
Cristo, Uomo-Dio, tutto intero si fa presente.”50.




50
     Paolo VI, enciclica Mysterium fidei, n.9, EV 2/424
     7.4.2.2. Il modo di spiegare il dogma della presenza reale. 51
     La questione della causa formale della presenza reale è strettamente connessa
con la teoria della transustanziazione: “Se qualcuno dirà che nel santissimo
sacramento dell'eucarestia con il corpo e il sangue di nostro Signore Gesù
Cristo rimane la sostanza del pane e del vino e negherà quella meravigliosa e
singolare conversione di tutta sostanza del pane nel corpo, e di tutta la sostanza
del vino nel sangue, mentre rimangono solamente le specie del pane e del vino,
conversione che la chiesa cattolica con termine appropriatissimo chiama
transustanziazione: sia anatema”52.
     Con il termine “transustanziazione” si intende in maniera molto specifica il
cambiamento di sostanza, per cui attraverso la trasformazione eucaristica il pane
e il vino cambiano la loro sostanza in sostanza del corpo e sangue.
     Questa idea del cambiamento della sostanza pone le sue radici nel pensiero dei
Padri, i quali usano termini analoghi: metapoiein, metamorfosis, transformatio,
translatio, …
     In seguito altri autori hanno proposto diverse teorie, tra le quali tre vanno
ricordate:
     a. consustanziazione (Lutero, Duns Scoto): la sostanza del pane e del vino non
scompare, ma rimane insieme con la sostanza del corpo e del sangue;
     b. annichilimento (Guglielmo di Occam): per permettere la presenza della
sostanza del Signore avviene una distruzione delle sostanze del pane e del vino;
     c. elevazione: è la dottrina più condivisa, secondo cui l'intervento eucaristico di
Dio non determina una distruzione delle sostanze del pane e del vino ma una loro
elevazione che produce un passaggio della sostanza in quella del corpo e del
sangue di Cristo. (“Gratia non tollit naturam, sed eam perficit”) (STheol, Ia,
qu.1,9)
     Una caratteristica peculiare è la permanenza degli accidenti, che permette di
parlare di transustanziazione analogica. In natura esiste un cambiamento della
sostanza naturale (si pensi alla digestione), però non c’è nessun esempio del
cambiamento della sostanza che lasci inalterati gli accidenti. Nell’eucarestia è
questa la caratteristica fondamentale, che ne fa un problema dal punto di vista
razionale. In questo caso si potrebbe parlare di miracolo eucaristico, in quanto

51
   G. Colombo, La transustanziazione in Teologia. Rivista della facoltà teologica dell’Italia
settentrionale, 20 (1995), pp. 8-33.
52
   Concilio di Trento, XIII sess., can 2 (DS 1652)
non esiste alcuna spiegazione razionale e tutto viene rimandato all’azione
straordinaria di Dio.
 Gli accidenti condizionano la presenza sostanziale, tanto che con la loro
scomparsa si perde la presenza eucaristica sostanziale. Le qualità degli accidenti
sono il peso, la localizzazione, il colore, l’estensione, la quantità, ma questi non
vanno applicati alla sostanza, tanto che se si spezza l’ostia non si spezza il
Cristo.
 In un passato abbastanza recente ci sono stati tentativi atti a rendere più
comprensibile il dogma della transustanziazione, attraverso le teorie di
transignificazione e transfinalizzazione, nate dall’esigenza di comunicare il
vangelo in un mondo che cambia. Tali interpretazioni si avvicinano molto l’una
all’altra e partono da basi storico-teologiche. Mantengono il concetto di
mutazione (trans-), ma la spiegazione di tale mistero va cercata nella capacità
dell’uomo di trasformare le cose, dando loro un fine e un significato diversi da
quello che hanno normalmente (un esempio classico è l’anello che significa
l’unione matrimoniale).
 La reinterpretazione nel cambiamento eucaristico sarebbe data dalla volontà di
Dio, che cambia il significato. Il pane prima della consacrazione è solo pane, ma
a consacrazione avvenuta riceve un significato diverso: non c’è dunque
trasformazione metafisica, mentre ciò che muta è la sostanza del significato.
 Ma in tal modo questa trasformazione perde l’oggettività, in quanto tutto è
affidato al soggetto. Paolo VI nell’enciclica Mysterium fidei non condanna
queste due teorie, affermando anzi che possono essere utili per spiegare meglio il
significato di transustanziazione nella catechesi, comunque restando salvo il suo
valore primordiale.


 7.4.2.3. Il tipo di presenza di Gesù nell’eucarestia.
 Il mistero eucaristico rischia di essere sminuito dalle varie teorie circa la
presenza reale. Il Cristo presente nell’eucarestia è il Cristo risorto e non quello
storico e questo va contro tutte le teorie fisiciste che considerano il corpo del
Gesù storico come eucaristico.
 Il corpo di Gesù diventa salvifico perché il Padre lo risuscita, tanto che senza
risurrezione la Croce non avrebbe valore salvifico. Il centro della redenzione è il
Cristo che si dona; si fa eucarestia non per rendere presente un Cristo assente, ma
perché attraverso il mistero di quella particolare presenza l’evento pasquale
coinvolge il mondo attraverso il dono più vitale della resurrezione, ossia lo
Spirito.
     In tal senso la fede nel Cristo presente può essere:
     a. statica, che si accontenta di dire che esiste un Cristo presente nell’eucarestia;
     b. dinamica, che produce un’intensa relazione con questa presenza. Per rendere
esplicito questo concetto basta leggere il brano evangelico dell’emorroissa53: tutti
stanno toccando Gesù, che è presente nel suo corpo, ma lei lo tocca in modo
particolare, con una fede diversa, tanto che Gesù stesso domanda: “Chi mi ha
toccato?”, proprio per sottolineare la diversità del tocco. Non basta la fede
statica, serve lasciarsi toccare dall’eucarestia, rendendola vera dentro di sé.


     7.4.2.4. Il problema del culto eucaristico.
     Con gli ortodossi esiste il problema del come e soprattutto del quando si
realizza la trasformazione dei doni.
     La Chiesa orientale ha posto in evidenza l’epiclesi, cercando sempre di tenere
in stretta connessone il mistero dell’eucarestia con quello cristologico. Notando
come il Cristo si è fatto carne nel grembo di Maria mediante lo Spirito, gli
ortodossi hanno sempre insistito sull’epiclesi.
     La Chiesa occidentale, invece, ha accentuato l’efficacia delle parole di Cristo
durante l’istituzione.
     I due aspetti, comunque, vanno considerati inseparabili, come evidenziato
dalle nuove preghiere eucaristiche.
     Giovanni Damasceno dice:“Tu chiedi in che modo il pane e il vino diventano
corpo e sangue di Cristo? Te lo dico io: lo Spirito Santo irrompe e realizza ciò
che supera parola e ogni umano pensiero. Ti basti sapere che questo avviene per
opera dello Spirito Santo, allo stesso modo che dalla santa Vergine Maria per
mezzo dello Spirito Santo, il Signore da sé stesso e in sé stesso assunse la
carne”54.
     Con i protestanti il problema riguarda la permanenza della presenza. I
riformati sostengono che la presenza cessa al momento della ricezione, dunque
non va né conservata, né adorata. La presenza è finalizzata alla ricezione, quindi
non c’è più presenza in ciò che avanza.
53
     Mt 9,20-22; Mc 5, 25-34; Lc 8, 42a-48.
54
     Giovanni Damasceno, De fede ortodossa, 4,13; PG 94, 1142A: citato nel CCC al n. 1106
  Il Concilio di Trento ha risposto a questo problema al can. 4: “Se qualcuno
dirà che, una volta terminata la consacrazione, nel mirabile sacramento
dell'eucarestia non vi sono il corpo e il sangue del Signore nostro Gesù Cristo,
ma che vi sono solo durante l'uso, mentre lo si riceve, ma né prima né dopo e
che nelle ostie o particole consacrate, che si conservano o avanzano dopo la
comunione, non rimane il vero corpo del Signore: sia anatema”. (DS 1654)
 Con la dottrina della transustanziazione la Chiesa cattolica riconosce di poter
stabilire quando inizia la presenza reale, ma non quando finisce. Questa fine,
però, avviene in concomitanza con la fine degli accidenti.
 Neanche in Oriente c’è il culto eucaristico: si ha la riserva eucaristica, anche
perché è un uso antico, ma con il fine della comunione degli ammalati. Non c’è
però quel numero enorme di tradizioni eucaristiche che si riscontrano oggi nella
Chiesa cattolica.


 7.4.3. Natura conviviale del sacramento eucaristico.
  Lungo la storia questo è stato il punto più trascurato, tanto che nemmeno i testi
del Magistero sono rivelanti al proposito, e quindi merita di tornare in vetta al
discorso attorno all’eucarestia.
  La natura conviviale dell’eucaristia si fonda nei racconti dell’istituzione. Colui
che ha identificato i doni con sé stesso, che ha definito i doni come sacrificali, ha
anche detto: “prendete e mangiate”. La concezione statica dell’aspetto sacrificale
e della presenza ha condotto l’assemblea ad ascoltare e vedere ma il Cristo non
ha detto “ascoltate e vedete”, bensì “prendete e mangiate”.
 Nell’eucaristia Gesù ha identificato la manducazione, che rappresenta il primo
elemento del convivio. Se il fine dell’eucarestia è la comunione (Gv 6,56: “Chi
mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me e io in lui”), questa si
realizza mediante la manducazione.
  L’originalità della presenza di Gesù nell’eucarestia consiste nel fatto che Cristo
si presenta come cibo e bevanda. Gesù è presente anche nel battesimo e negli
altri sacramenti ma se non si mangia non si può assumere Gesù nella specificità
dell’eucarestia.
 Anche l’aspetto sacrificale si compie nella manducazione; durante il sacrificio,
la vittima sacrificata si deve mangiare. La stessa natura sacramentale
dell’eucarestia porta a confermare l’idea di banchetto; se il pane e il vino non
cessano di esistere nei loro accidenti, vuol dire che la comprensione totale
dell’eucarestia si ha mangiando e bevendo. Se Gesù voleva istaurare una
permanenza solo visiva, poteva scegliere altri segni, ma egli ha istituito
l’eucarestia per essere mangiata.
     Il secondo elemento è relativo agli effetti della grazia eucaristica.
     Al riguardo il primo effetto da considerare è lo sviluppo e il consolidamento
della cristificazione della grazia battesimale. Tommaso fa un esempio
antropologico: “Come io mangio per completare il mio sviluppo fisico, così il
nutrimento eucaristico serve allo sviluppo dell’identità cristiana”. Nel Decreto
pro Armenis55, si dice: “L’eucarestia sostenta, accresce, fortifica, ripara e dà
gioia”.
     Il secondo effetto, propriamente cristologico, riguarda la trasformazione
dell’uomo in Cristo. Il Cristo che si offre nell'eucarestia è nello stato del dono,
quindi la nostra è una cristificazione che ci fa uomini del dono. (Gal 2,20:”Non
sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me).
     Il terzo effetto riguarda il dono della carità. Cristo non viene per abitare in noi
in maniera inerte, ma per renderci comunicatori d'amore, in un’abitazione
comunicativa.
     Il quarto effetto è di tipo ecclesiologico, trattato di seguito nel par. 7.5.1.
     Fra gli altri effetti non vanno dimenticati la remissione dei peccati, l‘effetto
medicinale, l'anticipazione escatologica.
     Il terzo elemento della natura conviviale dell’eucarestia è la partecipazione.
Infatti l'eucarestia ha una natura comunitaria, tanto che la terminologia più esatta
non è quella dell'altare, ma della mensa. “Nell'ultima cena, ciò che appare
singolare è che Gesù, a differenza di quanto previsto nelle usanze del tempo,
offrì il calice a tutti, consentendo, quindi, a ciascuno di partecipare a lui e
costituendo così anche la nuova alleanza. Da questo, il movimento liturgico ha
spesso concluso che la figura essenziale dell'eucarestia sarebbe quella del
banchetto. Dove c'è banchetto, c'è invito. Il pane spezzato e il calice che passa di

55
   DS1322: L’effetto di questo sacramento, che opera in anima di chi lo riceve degnamente, è
l’unione dell’uomo a Cristo. E perché l’uomo è incorporato a Cristo e unito ai suoi membri per
grazia, né consegue che per questo sacramento è in quelli che lo ricevono degnamente
aumentata la grazia; e tutto effetto che produce il nutrimento e la bevanda materiale per ciò che
attiene alla vita corporale, sostenendola, aumentandola, riparandola e delectandola, questo
sacramento opera in ciò che attiene alla vita spirituale, perché per mezzo di questo sacramento
noi ricordiamo in mente la memoria piena della grazia del nostro Salvatore, siamo ritirati dal
male, confortati per il bene e progrediamo a un aumento delle virtù e delle grazie, come lo dice
papa Urbano [Urbano IV., bolla Transiturus, cf. DS 846]
mano in mano, indica che la celebrazione eucaristica, implica un'assemblea, un
raduno nella fraternità”56. Ciò è testimoniato anche dai racconti neotestamentari
dove si nota che la celebrazione eucaristica avviene sempre alla presenza della
comunità radunata insieme.


     7.4.4. L’eucarestia nella sua dimensione escatologica.
     La dimensione escatologica dell'eucarestia è un aspetto oggi molto richiamato,
anche perché trascurata dalla manualistica passata. Il dono dell’eucaristia non
significa la pienezza: infatti la salvezza è già compiuta, ma allo stesso tempo non
ancora.
     Al riguardo i testi neotestamentari sono pochi, ma espressivi:
     a. Mt 26,29 e Mc 14,25: nel parlare del memoriale i racconti dell’istituzione
fanno riferimento anche al futuro;
     b. 1Cor11,26: “Ogni volta che mangiate di questo pane e bevete al calice, voi
annunziate la morte del Signore (riferimento al passato), finché egli venga
(riferimento al futuro). Il “finché” paolino disegna il quadro temporale
dell'eucarestia storico-salvifica e la colloca fra il Cristo venuto e il Cristo che
deve venire, con un ruolo che serve a stabilire la correlazione fra i due eventi. Il
Cristo venuto è il Cristo atteso, in una correlazione fra il Cristo nel suo mistero
pasquale e il Cristo della parusia.
     c. 1Cor 16,22 cf. Ap 22,20: è la preghiera del Maranathà (“Vieni Signore
Gesù!”), che secondo alcuni autori nasce da un contesto liturgico-eucaristico, per
cui sembra che la prima comunità cristiana ha celebrato l'eucarestia in un
contesto di anticipo escatologico, di speranza.
     L'eucarestia, perciò, si orienta verso l'escatologia, ossia verso l'evento della
venuta finale del Signore e questo aspetto non è un “di più”, ma un elemento
costitutivo: “L'eucarestia si celebra veramente quando si unisce il ricordo alla
attesa; il ringraziamento (di ciò che è stato) con l'invocazione (a ciò che deve
avvenire); l'attualizzazione con il regno”.
     Una conseguenza di questa dimensione escatologica è anche il sentimento della
precarietà con cui si deve compiere la celebrazione, tanto che quando verrà il
regno anch'essa cesserà di essere celebrata.



56
     Kasher in Teologia e Chiesa, n.327
     7.5. Le relazioni dell’eucarestia.
     7.5.1. L’eucarestia e la Chiesa.
     Nell'eucarestia la Chiesa esprime gli aspetti più caratterizzanti della sua
identità, essendo popolo convocato, assemblea. Al riguardo la CEI usa
un’espressione originale: “Nell'eucarestia la Chiesa è un popolo di compagni in
cammino”, dove con “compagni”, dal latino “cum panis”, si intende coloro che
mangiano lo stesso pane.
     Inoltre nell'eucarestia la Chiesa manifesta l'identità di corpo del Signore, di
popolo del Signore che vive per amare e per servire. Il Concilio ha richiamato
questo particolare rapporto tra eucarestia e Chiesa, anche al fine di superare una
ecclesiologia giuridica preconciliare, cercando di ritrovare le fonti della grazia,
della vita della Chiesa e della sua natura misterica. Il Concilio ha talmente
insistito su questo rapporto che da alcuni suoi testi (sopratutto SC 5; CD 11; LG
26; AG 9) si potrebbe fare un’ecclesiologia eucaristica57, trovando
nell'eucarestia la fonte spirituale per autocomprendersi e rinnovare sé stessa.
     Particolarmente in Presbyterorum ordinis n. 6 il Concilio afferma che
l'eucarestia è culmine e fonte della vita della Chiesa: “D'altra parte, non è
possibile che si formi una comunità cristiana se non avendo come radice e come
cardine la celebrazione della sacra eucarestia, dalla quale deve quindi prendere
le mosse qualsiasi educazione tendente a formare lo spirito di comunità”.
     La relazione tra eucarestia e Chiesa è un aspetto imprescindibile, al punto che
queste vanno considerate come due realtà che si comprendono reciprocamente.
Infatti non si può celebrare il mistero del pane e del vino senza la Chiesa, ma al
tempo stesso non si può parlare dell'eucarestia senza richiamare la sua funzione
ecclesiale; da qui lo schema della reciprocità, che risale al famoso assioma
patristico: ”l’eucarestia fa la Chiesa e la Chiesa fa l'eucarestia”, riproposto nella
riflessione teologica da Henry de Lubac58 che sviluppa questa reciprocità
tematica commentando l'assioma patristico.


     7.5.5.1. La Chiesa fa l'eucarestia.
     La prima parte dell'assioma sposta l'attenzione dall'oggetto (l'eucarestia) al
soggetto (la Chiesa), rilevando il ruolo della Chiesa in quanto soggetto

57
 B. Forte, La Chiesa nell’eucaristia, Napoli 1975 e Tillard.L'eucaristia Pasqua della Chiesa.
58
 Henri De Lubac, Corpus misticum. L'Eucaristia e la Chiesa nel Medioevo, ma anche
Meditazione sulla Chiesa
celebrante. L'eucarestia non precede il battesimo, ma lo segue, perché richiede
una identità cristiana precostituita, essendo compimento dell'iniziazione, per cui
sarebbe contraddittorio vedere un’eucarestia extra ecclesiam.
     E’ in questo senso che va intesa la famosa accezione tradizionale: bisogna
celebrare secondo le intenzioni della Chiesa, in quanto non bastano le buone
intenzioni o la santità personale del ministro.
     La frase celebrare secondo la Chiesa va letta in due modi:
     a. in senso istituzionale, per cui occorre celebrare secondo il diritto, le norme, i
canoni, il rituale;
     b. intendendo la Chiesa come corpo vivente dei fedeli, ossia celebrando con la
Chiesa presente.
     L’importanza è posta sulla principale e più alta manifestazione della Chiesa,
l’assemblea celebrante, prevalentemente di carattere episcopale, ma anche
parrocchiale. Il Concilio privilegia questa interpretazione: “Bisogna che tutti
diano la massima importanza alla vita liturgica della diocesi che si svolge
intorno al vescovo, principalmente nella chiesa cattedrale: convinti che la
principale manifestazione della chiesa si ha nella partecipazione piena e attiva
di tutto il popolo santo di Dio alle medesime celebrazioni liturgiche, soprattutto
alla medesima eucarestia, alla medesima preghiera, al medesimo altare cui
presiede il vescovo circondato dal suo presbiterio e dai ministri. (SC 41)
     Giovanni Cristostomo dice: “Molti sono i vincoli che ci legano insieme. Una
stessa mensa è posta davanti a tutti, a tutti è data la medesima bevanda e noi la
riceviamo anche dal medesimo calice. Il Padre, volendo indurci ad amare, nella
sua sapienza ha escogitato anche questo, cioè che noi beviamo dallo stesso
calice, simbolo della più perfetta carità. Noi siamo fatti partecipi di una comune
mensa spirituale dobbiamo essere uniti da un medesimo amore spirituale”59.
     Quindi la natura comunitaria dell’eucarestia risiede in questa prima relazione
che si stabilisce fra essa e la Chiesa. L'insostituibile presenza del ministro
ordinato, che è segno cristologico per dire che la Chiesa non si fabbrica
l'eucarestia ma la riceve in dono da Cristo, non deve però condurre alla
minimizzazione della Chiesa presente nell'assemblea; infatti il ministro non va
visto in chiave assolutista, perché questi è icona, segno visibile del Cristo che
celebra e che l’assemblea ha il diritto di vedere,                perché il celebrante

59
     Giovanni Crisostomo, Omelie su Matteo 32,7; PG 57,638
dell’eucarestia è soprattutto il Cristo, ma anche l’assemblea con il ministro
ordinato.


     7.5.1.2. L'eucarestia fa la Chiesa.
     La seconda parte dell'assioma porta a considerare l'effetto di grazia del
sacramento qualificandolo con una caratteristica propriamente ecclesiologica
(LG 7). L'eucarestia è fondamentale per l’edificazione dell'ecclesia. Qui si tratta
l’effetto ecclesiologico dell’eucarestia, aspetto non elaborato nel capitolo 7.4.3.
     “Non è vero dire che l'eucarestia esiste perché c'è la Chiesa, è altrettanto vero
dire, se si comprende bene, che la Chiesa esiste perché c'è l'eucarestia. La
Chiesa, intesa nella sua totalità, esiste e si sostiene solo perché essa si compie
perennemente e continuamente in quest'unico avvenimento che la contiene
nell’eucarestia” (K. Rahner).
     Questa riflessione sull'effetto ecclesiologico deve far superare un certo
individualismo salvifico eucaristico, con cui spesso si considera il momento della
comunione. Quell'individualismo eucaristico spesso si ferma a parlare
dell'eucarestia soltanto come cibo della ricostruzione dell'essere personale,
mentre essa serve in primo luogo a fare la Chiesa, permettendo al fedele di
passare dal sacramentum panis alla unitas corporis; la celebrazione trasforma i
dispersi del popolo in popolo di comunione.
     Partendo dall'eucarestia, Cirillo d’Alessandria dice: “Per fonderci nell'unità
con Dio e fra di noi e per amalgamarci gli uni e gli altri, il Figlio unigenito,
sapienza e consiglio del Padre, escogitò un mezzo meraviglioso: per mezzo di un
solo corpo, il suo proprio corpo, egli santifica i fedeli nella mistica comunione
rendendoli concorporei con sé e fra di noi” 60.
     L'idea comune dei Padri e dei teologi è che, mangiando l'eucarestia, la Chiesa
diventa corpo del Signore., come espresso nella liturgia: “Concedi a noi tuoi
fedeli di essere inseriti come membra viva del Cristo, poiché abbiamo
comunicato al suo corpo e al suo sangue”.61
     Nel medioevo il termine Corpus Christi comprendeva tre realtà: il corpo di
Cristo storico, il corpo eucaristico e il corpo della Chiesa. Mentre il termine
Corpus mysticum si riferiva all'eucarestia, l’espressione Corpus verum
significava la Chiesa. Soltanto la controversia berengariana ha apportato l’uso
60
     Cirillo di Alessandria, Commento al vangelo di Giovanni 11
61
     Orazione dopo la comunione della Va Domenica di Quaresima
rovesciato dei due termini, per paura di non designare l’eucarestia come corpus
verum.62
     Un testo autorevole si trova in 1Cor 10,16-17: “Il calice della benedizione che
noi benediciamo, non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il pane che
noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché c'è un solo
pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo
dell'unico pane”.
     Un pensiero fecondo riguardo all’ecclesiologia eucaristica è quello di Agostino,
il quale va oltre il generico riferimento degli effetti. Per Agostino la Chiesa non è
soltanto un effetto dell'eucarestia, ma rientra nello stesso contenuto
dell'eucarestia, ossia sta all'interno del mistero eucaristico.
     Agostino ha una visione eucaristica tipicamente focalizzata sull'ecclesiologia;
secondo la sua visione, la celebrazione eucaristica non realizza solo la presenza
di Cristo, ma realizza anche, con Cristo, la presenza della Chiesa. Sulla mensa c'è
il corpo eucaristico di Cristo e il corpo universale del Cristo: “totus Christus,
caput et corpus”.
     “Cosa vedete sull'altare? Il pane e il calice. Ma per l'illustrazione della vostra
fede, vi diciamo che questo pane è il corpo di Cristo e il calice è il suo stesso
sangue, ma se volete sapere che cosa sia il corpo di Cristo, ascoltate l'apostolo
che vi dice: corpo di Cristo, voi siete! Se dunque voi siete il corpo di Cristo,
quello che sta sull'altare è il simbolo di voi stessi e quello che voi ricevete è la
vostra realtà, voi stessi lo confermate, dicendo: amen! Cosi è. Siate, quindi,
membra di Cristo perché il vostro amen sia vero”.63


     7.5.1.3. L’eucarestia e la missione della Chiesa.
     L’eucarestia fa la Chiesa non solo nella sua identità di corpo di Cristo, ma
anche nella sua natura missionaria: fatte le debite proporzioni, i fedeli attraverso
tale sacramento diventano fra loro e nel mondo ciò che Cristo è nell'eucarestia,
ossia persone in stato di donazione.
     L'eucarestia trasforma la Chiesa in ciò che riceve, cioè pane di vita e cibo di
salvezza per gli altri. In tal modo la sua stessa missione non può essere concepita
separatamente dall'eucarestia.


62
     Henri del Lubac, Corpus mysticum.
63
     Agostino, Discorso n.272
     7.5.2. L’eucarestia e il mondo.
     In tale aspetto si vuole sostenere la tesi di un superamento di un difetto della
precedente riflessione teologica eucaristica, che era quello dell'intimismo
eucaristico, il quale aveva l'accezione negativa del trascurare il forte spessore
storico dell'eucarestia.
     Il significato dell'eucarestia non si chiude nei confini del cuore personale e
neanche nei confini della Chiesa, ma ha un significato per il mondo, è il cuore
del mondo, inteso nella sua dimensione cosmica e storica; da qui l’importanza di
elaborare il significato cosmico dell'eucarestia.64
     L'eucarestia realizza la dimensione cristologica che Paolo sintetizza con il
termine “Cristo ricapitolatore” (Ef 1,13-14; Col 1,1-20). Cristo è per l'universo
il primogenito della creazione nuova, un mistero che si realizza con
l'incarnazione e che si collega in maniera immediata all’eucarestia, che in tal
modo porta in sé la vocazione del mondo. Questo aspetto è particolarmente
visibile attraverso il simbolismo della presentazione dei doni; infatti il pane e il
vino sono il frutto della natura (simbolismo cosmico), ma allo stesso tempo il
frutto del lavoro dell’uomo (simbolismo storico), assunti dallo Spirito per
sprigionare forza di vita.


     7.5.3. L’eucarestia e la vita
     Un grande problema odierno sul piano pastorale è il “fossato” tra i riti e la vita,
un aspetto che riguarda anche l'eucarestia, in quanto spesso le persone la
celebrano ma non fanno vita di essa.
     Infatti l'eucarestia non è soltanto un vedere, un mangiare, ma anche un fare,
come ben espresso nella lavanda dei piedi in Gv 13. Il cristiano che celebra
l'eucarestia deve comprendere che il suo contributo per la costruzione del mondo
emerge da quella celebrazione, come forza e stile di vita. Bisogna, perciò, evitare
di ridurre la celebrazione ad un'isola, altrimenti si cadrebbe nel ritualismo, e
d'altra parte bisogna trovare il fare verso cui la stessa celebrazione rimanda,
evitando comunque l'eccesso delle teologie prassistiche, dove quello che conta è
il fare e il celebrare è inutile.
     Il banchetto eucaristico deve impostare una vita solidale. Giovanni Paolo II
chiama l'eucarestia “scuola di amore attivo e solidale”: “L'autentico senso

64
     Pierre Tilhard de Chardin, La messa sul mondo.
dell'eucarestia diventa di per sé scuola di amore attivo verso il prossimo.
Sappiamo che tale è l'ordine vero ed integrale dell'amore che ci ha insegnato il
Signore: ‘Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli
uni per gli altri’. L'eucarestia ci educa a questo amore in modo più profondo,
essa dimostra infatti quale valore abbia agli occhi di Dio ogni uomo, nostro
fratello e sorella, se Cristo offre sé stesso in ugual modo a ciascuno, sotto le
specie del pane e del vino. Se il nostro culto eucaristico è autentico, deve far
crescere in noi la consapevolezza della dignità di ogni uomo. La coscienza di
questa dignità diviene il motivo più profondo del nostro rapporto col prossimo.
Dobbiamo anche diventare particolarmente sensibili ad ogni sofferenza e
miseria umana, ad ogni ingiustizia e torto, cercando il modo di rimediarvi in
maniera efficace. Impariamo a scoprire con rispetto la verità sull'uomo
interiore, perché proprio quest'interno dell'uomo diventa dimora di Dio presente
nell'eucarestia. Cristo viene nei cuori e visita le coscienze dei nostri fratelli e
sorelle. Come cambia l'immagine di tutti e di ciascuno, quando prendiamo
coscienza di questa realtà, quando la rendiamo oggetto delle nostre riflessioni!
Il senso del mistero eucaristico ci spinge all'amore verso il prossimo, all'amore
verso ogni uomo.”65
     In definitiva, sul piano della giustizia, condividere la mensa e non
comprendersi nel resto della vita non è coerente con l'insegnamento evangelico.




65
     Giovanni Paolo II, lettera Dominicae coenae sul mistero e culto dell’Eucaristia 24.2.1980, n. 6
                                   8. L’ORDINE.


  8.1. Il ministero ordinato nella Bibbia.
  Oggi il ministero ordinato si conosce nella triplice articolazione del diaconato,
del presbiterato e dell’episcopato, frutto di uno sviluppo che non esclude l'idea
che sia attestata in nuce nella Scrittura e soprattutto che sia avvenuta sotto
l'illuminazione dello Spirito Santo.
  I dati neotestamentari sono frammentari, molteplici e non facilmente
riconducibili a uno schema unitario, soprattutto per ciò che riguarda il ministero
episcopale. La Scrittura ci offre, infatti, una molteplicità di modelli, una
differenziazione in linea sincronica e in linea diacronica.
  Nella linea sincronica non si possono confrontare la comunità di Gerusalemme,
dove assume importanza il collegio dei Dodici con la preminente figura di
Giacomo, con quella di Antiochia, dove non emerge un nome o un collegio di
presbiteri, ma figure come i dottori, i maestri, i profeti.
  Seguendo la linea diacronica si constata che i primi testi delle lettere ai Corinti
(i testi più antichi), manifestano un'organizzazione ministeriale diversa dai testi
ultimi, come le lettere pastorali di Timoteo e Tito, nelle quali l'organizzazione
ministeriale è più precisa.
  In tale linea, quindi, si distinguono gli scritti primitivi e gli scritti tardivi.
 Negli scritti primitivi l’organizzazione della Chiesa era caratterizzata dalla
collegialità e dalla molteplicità dei doni e dei servizi, dove i Dodici con la figura
di Pietro svolgono un ruolo insostituibile e fondamentale (Atti 1,15-26). Ben
presto, però, si nota come i Dodici estendano la loro responsabilità avvalendosi
di nuove forme di collaborazione (Atti 6, 1-6).
  Soprattutto le lettere paoline testimoniano una vasta estensione della
ministerialità con l'introduzione del tema dei carismi, di cui Paolo riporta lunghe
liste (1Cor 12,28-30; 1Cor 12,8-10; Rom 12,6-8). Tra questi doni e servizi
spiccano le tre categorie dei ministeri di Antiochia:
  a. ministero degli apostoli: Paolo estende il concetto di apostoli a coloro che
hanno il compito di fondare e dirigere le Chiese (1Cor 9,5; 1Ts 1,1; 1Ts 2,7);
  b. ministero dei profeti: sono ugualmente importanti perché ritenuti ispirati nel
ministero della parola. Secondo Pietro la profezia è nata con il dono della
Pentecoste e si è estesa a tutti i credenti (teologia della profezia), ma Paolo fa
emergere dalla comunità di Antiochia una categoria specifica di persone,
particolarmente ispirate nel ministero della parola, che lui pone a fondamento
della comunità (1Cor 14,1-5).
  c. ministero dei maestri: è un gruppo organizzato, particolarmente dedito al
compito dell'insegnamento (oggi potrebbero essere i teologi, i catechisti, ecc.).
  Non vanno dimenticate altre categorie, come i taumaturghi, i guaritori, i
liturghi, i benefattori, gli interpreti delle lingue.
  In ogni comunità si riconosce un ministero di direzione, compreso all'interno di
questa molteplicità e non isolato dal resto degli altri ministeri. In questo periodo
non si trovano alcune comprensioni delle caratteristiche della ministerialità
odierna, anche perché c'era una concezione temporanea dei ministeri; era assente
un episcopato di tipo monarchico e c’era un continuo riferimento al battesimo
come l’elemento caratterizzante dell'identità cristiana. Mancava anche una
procedura formale tesa ad introdurre i ministri nel loro ministero; ad acquistare
importanza sarà solo l’imposizione delle mani (Atti 6,1-3; Atti 13,3-4).
 Negli scritti primitivi manca quindi una struttura organizzativa della Chiesa,
principalmente per due motivi:
 a. la regola del divenire storico per le strutture molto complesse, come si vede
nella particolare concezione del sacerdozio levitico per gli Ebrei;
 b. una forte spinta escatologica, che emerge soprattutto nella prima lettera ai
Tessalonicesi, dove c’è una tensione verso il fine che non fa sentire l'esigenza di
organizzarsi.
 Negli scritti posteriori si nota già una visione ministeriale, molto più strutturata
e precisa. Il tempo è trascorso, le comunità si sono ingrandite, lo spessore
escatologico si è rarefatto, per cui nasce il bisogno di puntualizzare chi comanda
e sorgono i primi conflitti su chi prende una decisione, chi deve risolvere i
problemi, chi deve indicare una linea di condotta, chi deve dirigere le
celebrazioni, chi assicura la fedeltà delle celebrazioni.
  La lettera agli Ebrei raccomanda più volte l'obbedienza ai capi (Eb
13,7;17,24), un aspetto che manca nella lettera ai Corinti.
  Le lettere pastorali documentano l'uso di scegliere gli uomini e di istruirli
come presbiteri locali, introducendoli attraverso l'imposizione delle mani, che
acquista una caratteristica formale e una conformazione rituale (2Tim 1,6; 4,14).
  In questo periodo avviene il passaggio alla poliedricità carismatica e collegiale,
tipica del modello dei Corinti, dove si affianca una precisazione sempre
maggiore di servizi dirigenziali, come i diaconi (1Tim3, 8-13), un collegio
presbiterale (1Tim 4,14;5-17ss) e gli episcopi, figure originali che non si
trovano negli scritti primitivi (1Tim 3,1-7; Tit 1,5-7). In tali scritti si notano
accenni alla successione apostolica, in quanto Tito e Timoteo appaiono come
figure che continuano il ministero che fu di Paolo.
 Si nota, dunque, una progressiva concentrazione e individuazione del ministero
ecclesiale, pur se questo non sconfessa l'idea precedente dell’estensione della
responsabilità ministeriale.
 Anche la terminologia non è ben delineata. Non esiste, ad esempio, il termine
gerarchia; infatti quando si parla di coloro che sono ministri e dirigenti si tende
ad evitare la terminologia sacerdotale, preferendo un linguaggio di funzione
pastorale, al fine di evitare una sacralizzazione della persona. Essere ministri nel
Nuovo Testamento non significa diventare qualcuno o qualcosa di diverso sul
piano dell'ontologia cristiana; infatti   íσκ    ς (episcopo) vuol dire guardiano e
   σβ τ     ς (presbitero) vuol dire anziano.
 Questi due vocaboli spesso vengono considerati sinonimi, in quanto diventa
difficile distinguere la fisionomia propria dell'uno e dell'altro (Atti 20,17; 20,28;
1Pt 5,1-2). Il termine    íσκ    ς, molto generico, non va inteso come oggi ed è
spesso usato al singolare; più preciso è        σβ τ   ς (Atti 11,30; 12,17; 14,23),
usato spesso al plurale, che indica come il collegio di anziani deve dirigere la
comunità. I compiti primitivi dei presbiteri erano legati soprattutto all’istruzione
e all’amministrazione dei beni.
  L'autorità di queste due categorie si consolida sempre di più, assumendo
importanza e diventando ciò che oggi si intende per vescovo e prete. Ciò avviene
anzitutto soprattutto per ragioni socio-culturali, quali:
  a. l’ordine sociologico: l'espandersi del cristianesimo nelle zone rurali provoca
il decentramento del collegio presbiterale che guidava l’urbe. Una volta avvenuta
l'espansione verso le campagne si determina la progresiva concentrazione in
ognuno di loro, che diventa l’episcopos responsabile di diverse realtà locali;
 b. il legame con l'eredità veterotestamentaria: l'Antico Testamento non è mai
stato rinnegato, anzi costituisce per i primi cristiani un punto di riferimento
anche perché ha una struttura sacerdotale molto elaborata;
 c. influenze pagane: quando il cristianesimo acquista il riconoscimento
pubblico dell’impero, penetrano nella considerazione del ministero gli aspetti del
sacerdozio pagano, quali prestigio, onore e potere, caratteristiche che
influenzeranno la concezione cristiana del ministero. Soprattutto la carica
episcopale acquista dignità e prestigio: infatti i vescovi sono equiparati ai
senatori, dai quali prende origine il loro vestiario. Anche nel cerimoniale
liturgico entrano usanze della corte imperiale.
 Singolare è l’uso del titolo di ‘ι      υς (hiereus, sacerdote) che, onde evitare
confusione col sacerdozio levitico, non si trova mai applicato al singolare, ma
solo per Gesù o per il popolo cristiano (1Pt 2,9). Secondo la convenzione biblica
il titolo hiereus passa da Cristo alla Chiesa.
 8.2. Gli approfondimenti storici.
 8.2.1. La Chiesa primitiva.
 Nella Chiesa primitiva emerge un’articolazione ministeriale simile a quella
odierna, con il diacono, il presbitero e il vescovo. Al riguardo conviene citare in
particolare tre testi: la lettera di Clemente ai Corinti, le lettere di Ignazio di
Antiochia e la Tradizione Apostolica.
 Nella lettera di Clemente ai Corinti (primo secolo) papa Clemente presenta
segnali precisi di un consolidamento ministeriale. L’autore si ispira molto
all'Antico Testamento, ad esempio quando cita i settanta anziani di Mosè, anche
se non sembra conoscere i presbiteri. Clemente è il primo ad introdurre la parola
laico, usandola non in senso dispregiativo come avverrà nel medioevo, ma al
fine di distinguerli da diaconi e vescovi.
 Nelle lettere di Ignazio di Antiochia (†110) si nota l’articolazione tripartita
del ministero odierno. In questi scritti emerge in maniera sorprendente il ruolo
monadico del vescovo, in cui Ignazio concentra tutti i poteri, quindi non solo il
governo ma anche gli altri servizi, fino a dire che il vescovo nella comunità
locale rappresenta Dio ed è necessario obbedirgli come Gesù obbediva al Padre.
“Come Gesù Cristo segue il Padre, seguite il vescovo e i presbiteri come gli
apostoli. Venerate i diaconi come la legge di Dio. Nessuno faccia qualcosa che
concerne la Chiesa senza il vescovo. Sia ritenuta valida l'eucaristia che fa il
vescovo o chi da lui delegato. Dove compare il vescovo, là sia la comunità; dove
c’è Gesù Cristo, ivi è la Chiesa cattolica. Se qualcuno nasconde qualcosa al
proprio vescovo, la nasconde a Dio”66.
     Ignazio non ha una concezione istituzionale giuridica (come si trova nel XVI e
XVII secolo) ma una ecclesiologia eucaristica, vedendo la Chiesa come
assemblea radunata intorno alla mensa eucaristica. L'ideale comunitario in
Ignazio è ancora molto forte, in quanto ha ancora la percezione del sacerdozio
dei fedeli, tanto che al riguardo usa una metafora trinitaria molto originale: “Voi
battezzati siete le pietre vive del tempio del Padre, preparate per la costruzione
di Dio Padre, elevate con l'argano di Gesù Cristo che è la croce, usando come
corda lo Spirito Santo. La fede è la vostra leva e la carità la strada che vi
conduce a Dio. Siate dunque, tutti, compagni di viaggio, portatori di Dio,
portatori di Cristo e dello Spirito”.
     Riguardo gli scritti di Ignazio non è chiaro se egli intenda dare una visione
della Chiesa intera o se sta solo descrivendo la sua Chiesa d'origine, localizzata
in Asia minore, nella Siria cristiana.
     Fra i testi neotestamentari e quelli di Ignazio passano quasi cinquant’anni,
oggetto di intenso studio, ma al cui riguardo si possono fare solo ipotesi.
     La Tradizione Apostolica, risalente al terzo secolo, pur se riporta tradizioni
più antiche, parla del rito di ordinazione del diacono, del presbitero e del
vescovo, fornisce indicazioni teologiche su come devono essere considerati tali
ministeri e indicazioni pastorali sui loro compiti.



66
     Ignazio di Antiochia, Lettera agli Smirnesi, 8,1-9.
  Secondo Ippolito il vescovo doveva essere eletto dal popolo, ma non ordinato
dal popolo e nemmeno dai presbiteri. I compiti del vescovo sono propriamente
sacerdotali, come celebrare l'eucaristia, amministrare il perdono dei peccati,
distribuire gli incarichi.
  Il presbitero deve essere ordinato per le mani del vescovo, ma anche gli altri
presbiteri presenti devono imporre le mani, come segno del mantenimento del
collegio presbiterale. Il presbitero si associava al ministero del vescovo,
“aiutando e governando il popolo con cuore puro”.
  L’ordinazione del diacono avviene per imposizione delle mani del solo
vescovo, perché Ippolito concepisce il diacono al servizio esclusivo del vescovo
e non ordinato per il sacerdozio. Nella liturgia il suo compito consiste nel
preparare le offerte.
  Lentamente si assiste alla progressiva esclusivizzazione del termine sacerdos,
che a partire dal terzo secolo verrà usato per indicare solo i ministri ordinati.
  Per Ippolito l'episcopato è la massima dignità sacerdotale; Tertulliano chiama
esplicitamente il vescovo sommo sacerdote; Cipriano estende il termine
sacerdote a tutti i presbiteri in quanto partecipi del sacerdozio dei vescovi. La
terminologia sacerdotale quindi entra anche nella terminologia ministeriale
cristiana, ma con la precisazione dell’uso esclusivo per i ministri ordinati.
  In questo periodo comincia ad affermarsi l’idea di ministro slegato dalla
propria Chiesa, senza impegno pastorale. A tale proposito è importante quanto
stabilito al canone sesto del Concilio di Calcedonia, dove si proibiscono le
cosiddette ordinazioni assolute, ossia sciolte da una collocazione ad una Chiesa
locale: non si può essere vescovi senza esserlo di una Chiesa locale. Il ministero
va concepito in termini pastorali e non come personali, perciò deve esserci uno
stretto legame tra ministero e Chiesa.


  8.2.2. Gli sviluppi successivi.
  Col passare del tempo si assiste allo sviluppo di tre caratteristiche
fondamentali.
  Anzitutto l’ontologizzazione, per cui la cristianità del popolo di Dio viene dal
sacramento battesimale. Ma il battezzato non è uguale all’ordinato, anche se
questi non è una classe a parte rispetto al battezzato, per cui col passare del
tempo il ministero si è ontologizzato, assumendo una connotazione di sacralità e
dignità.
  Dal quarto all’undicesimo secolo gli stati di vita del cristiano erano tre: il prete,
il monaco, il laico. Il prete si caratterizzava per il potere sulle cose sacre; il
monaco aveva il potere sulla vita sacra; il laico non aveva nessun potere. Col
tempo il prete e il monaco tenderanno a fondersi, fino a formare la grande
separazione tra religiosi e laici.
  L’ontologizzazione è un modo per dire come l’ordine andrà sempre più
staccandosi a formare una classe a sé stante, diversa dai laici. Una delle
conseguenze è la separazione tra clero e laici, talmente forzata che molto spesso i
laici vennero considerati come sudditi. Un’altra è la sacralizzazione della
persona del prete, che perde in umanità.
 Un secondo sviluppo è la sacerdotalizzazione. Le prerogative del ministro
ordinato sono annunciare la Parola, amministrare i sacramenti, preoccuparsi della
comunità, ma col tempo i compiti del prete vengono ristretti alla sfera cultuale,
ossia ai sacramenti.
 Un ultimo aspetto, riguardante solo il vescovo, è la giurisdizionalizzazione.
Nel quarto secolo Ambrosiaster e in seguito Girolamo teorizzano la parità
sacerdotale tra vescovi e preti, perché l’eucaristia consacrata da entrambi è la
stessa. Gli scolastici accolgono questo livellamento, non impedendo una
specifica sacramentalità dell’episcopato. Appiattita sul piano dell’ordine, la
differenza si accentua sul piano giuridico di potere.


 8.2.3. La Riforma e il Concilio di Trento.
 I Riformatori hanno destabilizzato il sacramento dell'ordine. Lutero scrive nel
De captivitate Babiloniae: “La Chiesa di Cristo ignora questo sacramento, che è
stato inventato dal Papa”.
 Basandosi sul principio della sola scriptura Lutero nota che non vi è alcun
testo a fondamento dell'ordine. Inoltre, non solo non ammette nessuna grazia nei
confronti di questo sacramento, ma per difendere il sacerdozio dei fedeli riduce
l'ordinazione a un semplice conferimento di un mandato temporaneo, perciò
votato a termine, ed il ministro è un semplice predicatore.
 Il Concilio di Trento non presenta una dottrina completa del sacramento
dell'ordine, ma si ,preoccupa di rispondere ai riformatori. I punti principali della
dottrina tridentina (sessione XXIII) sono:
  a. l'istituzione del sacerdozio da parte di Cristo conferisce il potere di celebrare
la messa e assolvere i peccati, nella linea dell'interpretazione sacerdotale;
  b. il sacerdozio forma un unico ordine distinto in sette gradi differenti;
  c. l'ordine è un sacramento istituito da Cristo, perciò imprime il carattere con la
conseguente impossibilità di rientrare allo stato laicale;
  d. il potere di ordinare compete solo ai vescovi e la validità dell'ordinazione
non dipende dall'assenso del popolo.
  Trento non fu solo un concilio di risposta ai riformatori, ma anche di profondo
rinnovamento del clero. Per la formazione dei candidati si creano i seminari e ai
vescovi viene rivolto l’invito di tornare al ruolo di pastori nelle loro diocesi.
  Un aspetto sul quale fare delle osservazioni è che, nell'intento di rispondere ai
protestanti, il concilio sancisce l'orientamento prevalente di ridurre il ministero al
ruolo sacerdotale, trascurando altri elementi come la regalità e il ministero della
parola.


  8.3. Prospettive teologiche contemporanee a partire dal Vaticano II.
  Dopo il Concilio di Trento non si registrano grandi novità per quanto riguarda
la riflessione sull'ordine, tanto che bisogna arrivare al Concilio Vaticano II, che
segue due tipi d'impostazioni:
  a. ritrovare la dimensione del servizio, uscendo dalle categorie del potere con
cui la teologia dell'ordine si era abituata a riflettere;
  b. estendere la corresponsabilità, richiamando il primato dell'elemento
comunitario.
 Lo spirito del Vaticano II in tema di ministeri è certamente l'estensione, ossia il
ritrovamento di un principio comunitario in cui non ci sono gli attivi (il clero) e i
passivi (i laici), grazie a una nuova ispirazione pneumatologica, mentre prima il
fondamento teologico della riflessione sul sacramento dell'ordine era
prevalentemente impostato su un’ispirazione di carattere cristologica.
 L'ecclesiologia pneumatologica è di comunione, di corresponsabilizzazione,
mentre un'ecclesiologia solo cristologica (cristomonista) è dei poteri, fondata su
chi ha l'autorità. La teologia del sacramento dell'ordine, caratterizzata
pneumatologicamente, porta al riconoscimento che lo Spirito è dato a tutti.


 8.3.1. La tripartizione ministeriale.
 Il Vaticano II difende e riprende l'antica tripartizione (diacono, presbitero,
vescovo) offrendo, però, una diversa sistemazione.
 Anzitutto la dottrina conciliare si volge a un riesame dell'episcopato. La
teologia dell'ordine vede tutti gli altri ministeri a partire dall’episcopato, mentre
per Trento l'elemento di partenza era il sacerdozio. Al riguardo in LG 3 vengono
fatte tre affermazioni particolari, di cui la seconda e la terza sono fortemente
innovative:
 a. la tradizionale dottrina dell'origine dell’episcopato, basata sulla successione
apostolica (n.20);
 b. la sacramentalità dell’episcopato: “Insegna il santo concilio che con la
consacrazione episcopale viene conferita la pienezza del sacramento dell’ordine,
quella cioè che dalla consuetudine liturgica della Chiesa e dalla voce dei santi
padri viene chiamata il sommo sacerdozio, il vertice del sacro ministero” (n. 21).
 c. la collegialità episcopale porta a riconoscere la responsabilità comune dei
vescovi su tutta la Chiesa (n.22). Per questa natura l’episcopato ha un campo di
estensione che è quello della Chiesa stessa nella sua completezza.
 Riguardo la collegialità ci fu un ampio dibattito fra i padri conciliari perché i
conservatori erano preoccupati del fatto che questa potesse minare il dogma del
primato papale: “Come san Pietro e gli altri apostoli costituirono, per istituzione
del Signore, un unico collegio apostolico, similmente il romano pontefice,
successore di Pietro, e i vescovi, successori degli apostoli, sono fra loro uniti
[…] L'ordine dei vescovi, che succede al collegio degli apostoli nel magistero e
nel governo pastorale, nel quale anzi si perpetua ininterrottamente il corpo
apostolico, è pure, insieme con il suo capo il romano pontefice, e mai senza di
esso, soggetto di suprema e piena potestà su tutta la Chiesa: potestà che non può
essere esercitata se non con il consenso del romano pontefice” (n.22).
 Il concilio, tra i due rischi estremi del conciliarismo (la dichiarata superiorità
del collegio sul papa) e del monarchismo papale (il papa che governa senza
alcuna considerazione dei vescovi), preferisce un'idea organica di collegio con
un capo visibile al suo interno: “Il romano pontefice, quale successore di Pietro,
è il perpetuo e visibile principio e fondamento dell'unità sia dei vescovi sia della
moltitudine dei fedeli” (n.23).
 Questa forte centralizzazione sul ministero episcopale porta il concilio a una
nuova concezione degli altri ministeri.
 I presbiteri sono intesi:
 a. come cooperatori (PO 2);
 b. come collaboratori (LG 28);
 c. come ministri che agiscono in nome del vescovo (PO 6)
 d. come ministri che rendono visibile il vescovo nelle varie parrocchie (PO 5).
 Il Concilio rivaluta il ministero del diaconato, considerandolo non più un
gradino d'accesso al presbiterato, ma un ministero che può stare da solo, tanto da
essere conferito anche a una persona sposata. Il diaconato è visto in rapporto al
vescovo e si distingue dagli altri due per la famosa espressione contenuta in LG
29: “In un grado inferiore della gerarchia stanno di diaconi, ai quali sono
imposte le mani ‘non ad sacerdotium sed ad ministerium’ non per il sacerdozio,
ma per il servizio”.


 8.3.2. Il rapporto con il sacerdozio comune.
 Il concilio ha inteso rivalutare il ruolo dei laici che fino allora erano in una
posizione negativa. Alla luce di questa finalità viene recuperato il tema del
sacerdozio comune: “Infatti, per la rigenerazione e l'unzione dello Spirito Santo,
i battezzati vengono consacrati a formare una dimora spirituale e un sacerdozio
santo” (LG10). In virtù del battesimo tutti i fedeli sono abilitati ad una attività
sacerdotale propria che consiste nell’offrire sacrifici graditi a Dio; questo
concetto va inteso sia nella sua forma esistenziale, sia nella sua forma liturgico-
sacramentale, che abilita l'assemblea dei fedeli a sentirsi soggetti integrati della
celebrazione liturgica.
  LG va anche oltre, sostenendo che i battezzati sono chiamati a svolgere un
compito non solo in ordine al sacerdozio, ma anche in ordine agli altri munera
(sacerdote, profeta, re) che convocano i fedeli alla responsabilità.
  L'elemento chiave nella considerazione dei laici è il fatto che il concilio indica
il loro proprium nell'indole secolare, cioè nel loro impegno nel mondo.
  A questo punto sorgono due problemi, riguardanti la distinzione dei due
sacerdozi e la loro cooperazione.
  Il concilio usa per la distinzione una doppia denominazione:
  a. sacerdozio comune, che tutti hanno in seguito al battesimo;
  b. sacerdozio ministeriale, conferito dal sacramento dell'ordine.
  Il concilio, però, pur distinguendo, non risolve del tutto il problema riguardo al
rapporto fra le due forme, limitandosi ad una affermazione generale, in quanto si
preoccupa maggiormente di coordinare la distinzione.
  Il testo chiave al riguardo è sempre LG 10, che ripropone sic et sempliciter un
testo risalente a Pio XII: “Il sacerdozio comune dei fedeli e il sacerdozio
ministeriale o gerarchico, quantunque differiscano essenzialmente e non solo di
grado, sono tuttavia ordinati l'uno all'altro; infatti l'uno e l'altro, ognuno a suo
proprio modo, partecipano all'unico sacerdozio di Cristo”.
  In sintesi, è importante sottolineare che il concilio:
  a. usa la doppia terminologia per distinguere la caratteristica dei laici da quella
dei presbiteri;
 b. precisa che la differenza tra clero e laici non è indicata in una partecipazione
o meno al sacerdozio di Cristo, giacché si riconosce che entrambi vi partecipano
anche se in senso diverso, ma in una differenza di essenza e di grado;
 c. la loro natura consiste nell’ordinarsi reciprocamente, perciò non pensandosi
in modo autonomo, ma trovando un punto d'incontro.


 8.3.3. L’identità specifica del ministero ordinato.
 Lungo la storia si sono approfondite diverse interpretazioni del ministero
ordinato, ciascuna soggiacente a un particolare approccio ermeneutico.
 Fondamentalmente si possono distinguere due modelli d'interpretazione: uno
orientato cristologicamente e l'altro ecclesiologicamente.
 Lo schema cristologico, detto anche piramidale, è caratterizzato da un modello
discendente Cristo-ministro. In tale approccio il ministro tende a staccarsi, come
figura autonoma, dal resto dell'ecclesia, privilegiando un rapporto personale con
Cristo; da qui la l'interpretazione della famosa accezione agostiniana del prete
come alter Christus, che il grande vescovo applica ad ogni battezzato.
 Fra i compiti propri del ministro in tale orientamento si privilegiano quelli
propriamente sacerdotali, che furono solo i poteri di Cristo, ossia celebrare e
assolvere.
 Lo schema ecclesiologico è caratterizzato dal modello orizzontale ministro-
Chiesa. In questo modello il ministro è considerato, più che in sé stesso, in ciò
che è in rapporto agli altri. In tal modo emergono le funzioni collegate al servizio
della crescita comunitaria ed il servizio pastorale viene inteso come fatto globale.
 Questi due schemi portati al loro estremo diventano entrambi erronei, come
purtroppo è spesso accaduto nella storia.
 Scegliendo l'orientamento cristologico si rischia di staccare il ministro dalla
Chiesa e non si dà sufficiente importanza al fondamento battesimale, favorendo
una concezione individualistica ed autoritaria del ministero che sfocerà nel
clericalismo e nella sacralizzazione della persona del prete.
 Portando all'estremo l’orientamento ecclesiologico si rischia di smarrire il
riferimento a Cristo, riducendo il ministero a un puro impiego, non riuscendo a
trovare un elemento caratterizzante e portando il prete a diventare un assistente
sociale, con una perdita della sua dimensione trascendente.
 Se nel primo orientamento si va verso la sacralizzazione totale, nel secondo si
va verso la socializzazione totale, per cui occorre ricercare un equilibrio
modellando un'immagine di ministro ordinato che agisce in base al duplice
fondamento cristologico ed ecclesiologico Questo viene reso dalle note formule:
in persona Christi e in persona ecclesiae.
 Quando agisce in persona Christi il ministro si pone di fronte alla comunità in
qualità di rappresentate qualificato dell'opera salvifica del Cristo, abilitato ad
agire in nome di Cristo (2Cor 5,50). Anche il Vaticano II appoggia quest’idea,
sostenendo che l'essenza del ministero ordinato va cercata nella capacità di agire
in persona Christi: “Dalla tradizione, infatti, quale risulta specialmente dai riti
liturgici e dall'usanza della Chiesa sia d'oriente che d'occidente, consta che con
l'imposizione delle mani e con le parole della consacrazione la grazia dello
Spirito Santo viene conferita e viene impresso un sacro carattere, in maniera che
i vescovi, in modo eminente e visibile, sostengono le parti dello stesso Cristo
maestro, pastore e pontefice, e agiscono di sua persona” (LG21). Attraverso il
carattere, il sacramento conferisce la possibilità di sostenere le parti del Cristo
stesso.
     Il bisogno di un ministero che agisca in persona di Cristo, o in altre parole la
necessità dei preti, non va visto sul piano sociologico ma dal punto di vista
teologico. L'esigenza di un ministero ordinato si trova nella struttura mediatrice
dell'evento cristiano, per cui deve i sacramenti si possono dare ma non
autocomunicare. Infatti la comunità non si dà da sola la salvezza, ma la riceve da
Cristo come un dono. “L'uomo non può dire a sé stesso ciò che Dio ha da dirgli
e non può da sé stesso operare quella salvezza che solo Dio ha preparato per
lui. Questa struttura di un movimento dal di fuori di noi, per noi, è costitutiva
della rivelazione e della salvezza di Dio in Cristo. A tale scopo, Dio istituisce il
ministero ordinato”.67
     La struttura ministeriale della Chiesa non può ridursi a una semplice esigenza
organizzativa. Lo Spirito, arricchendo nella molteplicità, spinge la Chiesa a
conservarsi fedele all'opera di Cristo, tramandando la testimonianza degli
apostoli e facendo suscitando al suo interno carismi di carattere pubblico e
ufficiale che ricevono un’ordinazione sacramentale. In questo modo il ministero
ordinato svolge un servizio indispensabile in ordine alla fedeltà a Cristo e alla
perenne presenza mediatrice e salvatrice di Cristo nella contingenza della storia.



67
     Ultimo documento di accordo tra luterani e cattolici, Chiesa e giustificazione,1996, al n.188.
  Quando agisce in persona ecclesiae il ministro comprende la sua reale
collocazione perché è solo stando nella Chiesa e con gli altri che può svolgere il
suo compito di rappresentanza cristologica. Come non si può separare il Cristo
dalla Chiesa, così il ministro, icona di una grazia che viene da fuori, deve questa
sua capacità di rappresentanza al fatto che è membro della Chiesa.
  Il fondamento ecclesiologico coordina meglio le relazioni, caratterizzando i
ministri ordinati non solo per ciò che sono in sé stessi, ma anche per ciò che
sono in rapporto agli altri. Se il soggetto della missione è l’intera comunità, tutti i
battezzati sono protagonisti reali della mediazione, ciascuno col suo compito e
col suo ministero. Il ministro ordinato deve comprendersi come qualcuno che
esiste all'interno della comunità, ordinato per la comunità e con la comunità;
deve realizzarsi inserendosi radicalmente in essa, agendo in nome della comunità
e ponendosi al suo servizio, con il contributo specifico del suo carisma.
  Un esempio di questa equilibrata coordinazione è la famosa frase di Agostino
nel Discorso 340: “Per voi sono vescovo, con voi sono cristiano”. La distinzione
del ministero non deve pregiudicare la comunione del battesimo.
  Il concilio assume quest'idea nel testo di Presbyterorum ordinis, n.9: “In mezzo
a coloro che sono stati rigenerati con le acque del battesimo, i presbiteri sono
fratelli tra fratelli, come membra dello stesso e unico corpo di Cristo, la cui
edificazione è compito di tutti”. L’appartenenza ecclesiale determina anche
l'estensione dei compiti che non è solo celebrare e assolvere, ma anche la parola.
 8.3.4. Questioni terminologiche.
  La riflessione sul ministero ordinato determina anche un’evoluzione
linguistica. L'accentuazione del termine sacerdote per indicare il ministro
ordinato è tipica del periodo preconciliare, pur se tale parola è piuttosto
impropria, sia perché può essere applicata a tutti i battezzati, sia perché non tiene
conto delle altre dimensioni del ministero ordinato, ossia la parola e il governo
pastorale.
 Nel concilio si sente il disagio per l'uso di questo termine: basti pensare al
decreto sui preti, del quale il primo schema si chiamava De clericis, il secondo
De sacerdotibus, mentre il terzo e definitivo Presbyterorum ordinis. Ciò
nonostante il concilio all'interno dei testi spesso usa la terminologia sacerdotale,
per cui deve distinguere la condizione comune da quella dei ministri, parlando in
maniera specifica di sacerdozio ministeriale.
 Dopo il concilio la terminologia ha proseguito il suo percorso evolutivo, tanto
che a un certo punto non si parlò più di sacerdozio ministeriale ma, rovesciando i
termini, di ministero sacerdotale. Anche i documenti ufficiali preferivano alla
terminologia conciliare quella capovolta, facendo passare la qualifica sacerdotale
dalla categoria di soggetto a quella di attributo.
  L'evoluzione prosegue a tappe, perché negli anni settanta ci fu un uso
generalizzato del termine ministro; il passaggio seguente porta alla terminologia
attuale che oscilla fra due espressioni: ministero ordinato e ministero pastorale,
quest’ultimo maggiormente usato nell’ambiente francese.
     “Il punto di partenza per una nuova comprensione dell'ufficio sacerdotale si
trova nel carisma di governo della comunità. Con questo non determiniamo più
l’ufficio sacerdotale primariamente a partire dalla sua funzione cultuale,
sacramentale, consacratoria e in base al suo potere ontologico d’ufficio, bensì in
base alla sua funzione ecclesiale e sociale”68.
     In questo modo si nota come il ministero conferisca un’identità sacerdotale
molto specifica che si esplica in tutti campi: sacramento, parola e governo.


     8.4. L’attuale strutturazione dei ministeri.
     Il Concilio di Trento enumera sette gradi di accesso al sacerdozio, distinti in
ordini minori (accolitato, esorcistato, lettorato, ostiariato) e ordini maggiori
(sacerdozio, diaconato, subdiaconato).
     Con il motu proprio Ministeria quaedam69 Paolo VI riformula completamente
questa materia, indicando le seguenti categorie:
     a. i ministeri ordinati si ricevono attraverso un atto sacramentale (episcopato,
presbiterato, diaconato);
     b. i ministeri istituzionali comportano un semplice atto pubblico istituzionale
(lettorato, accolitato);
     c. i ministeri di fatto non implicano né un sacramento, né un atto istituzionale,
ma rappresentano la maggior parte di servizi che si rendono nella Chiesa.




68
     Kasher, Nuovi accenti nella concezione dogmatica del ministero sacerdotale
69
     Paolo VI., motu proprio Ministeria quaedam sui ministeri nella Chiesa latina, 15. 08. 1972.
     8.4.1. Il ministero episcopale.
     Il recupero della sacramentalità dell'episcopato restituisce pienamente il
vescovo alla sua Chiesa locale. Grazie a questa plenitudo ordinis, all'interno
della diocesi il vescovo si caratterizza come ministro di comunione di cui è
forma storica vivente.
     I riferimenti teologici, presi soprattutto da Ignazio, sottolineano come la
koinonia della comunità si concentra intorno alla figura del vescovo. “La grazia
propria del vescovo non è … d’essere la sintesi dei ministeri, come si poteva
pensare in passato, ma è il ministero della sintesi, dell’armonizzazione e della
generazione di tutti i ministeri volti all’edificazione della comunità.”70
     La ministerialità propria dell’episcopato è quella di essere legame vivente della
comunione universale delle Chiese (icona della cattolicità). Poiché la communio
episcoporum è communio ecclesiarum, i singoli vescovi rappresentano la propria
Chiesa e insieme col papa rappresentano tutta la Chiesa.


     8.4.2. Il ministero dei presbiteri.
     Si è già visto come i presbiteri vengano compresi nella linea dell'episcopato,
poiché nelle parrocchie rendono presente il vescovo, ma questo non significa che
il ministero dei presbiteri derivi da quello episcopale, perché è un sacramento
vero e proprio.
 Nel momento dell’ordinazione, i presbiteri ricevono una sacra potestas che non
deriva né da una delega della comunità, né da una concessione episcopale, bensì



70
     CEI, Evangelizzazione e ministeri, 15.8.1977 (Enchiridion CEI 2, 2745-2873), n. 54.
dall’ordinazione stessa, dalla grazia di un sacramento specifico che ha per
protagonista lo Spirito Santo. Il vescovo dà la missio canonica che riconosce
l’ufficialità del ruolo del presbitero per il bene della comunità.
  L’ordine, dunque, conferisce il carattere di configurazione a Cristo e abilita il
ministro ordinato ad esprimere una speciale forma di presenza di Cristo in mezzo
ai fratelli nei tre campi del sacerdozio, della parola e del governo. “Con il
sacramento dell’ordine i presbiteri vengono configurati a Cristo sacerdote come
ministri del capo, allo scopo di far crescere ed edificare tutto il suo corpo che è
la Chiesa, quali cooperatori dell'ordine episcopale.” (PO 12) .
  I presbiteri esercitano il loro ministero in comunione con il vescovo, pur con
una diversa rappresentatività della Chiesa. Solo il vescovo, nella sua comunità
locale, siede alla cattedra, simbolo della pienezza dell'ordine, ma poiché guida la
comunione senza identificarsi con essa, ha bisogno anche della comunione dei
presbiteri: “I vescovi, pertanto, per il dono dello Spirito Santo conferito ai
presbiteri nella sacra ordinazione, hanno in essi dei necessari collaboratori e
consiglieri nel ministero e nel compito di istruire, santificare e pascere il popolo
di Dio.” (PO 7).
 A tale proposito il concilio parla di unum presbyterium (l'unità presbiterale) ed
è qui che si fonda il concetto del consiglio presbiterale, dove l’unità
sacramentale tra vescovo e presbiteri implica una partecipazione dei presbiteri ai
compiti propriamente episcopali per il governo della comunità. Questa
reciprocità fonda la possibilità del parroco di essere legame vivente della sua
piccola comunità con la Chiesa locale diocesana, ma fa di lui anche un'icona
attraverso cui è sentito presente in ogni parrocchia.
  A livello dei presbiteri l’unum presbyterium si può rendere anche sulla
falsariga della collegialità episcopale; ogni parroco è responsabile della sua
comunità, ma appartenendo all'unità presbiterale deve sentirsi responsabile di
tutte le parrocchie della sua Chiesa locale. Allora quel difetto di alcuni parroci
che spesso si configurano capi della propria comunità, creando una forma
concorrenziale nei confronti delle comunità vicine, va superato in nome
dell’unità presbiterale.
  L’ordinazione inserisce in un presbiterio: “Tutti i presbiteri, costituiti
nell’ordine del presbiterato mediante l’ordinazione, sono uniti tra loro dalla
fraternità sacramentale; ma in modo speciale formano un unico presbiterio nella
diocesi al cui servizio sono ascritti sotto il proprio vescovo.” (PO 8)
  In relazione al triplice compito di Cristo come re, profeta e sacerdote non c'è
differenza sostanziale tra il vescovo e il presbitero; il concilio si limita solo a dire
che c'è una piena manifestazione della Chiesa nella celebrazione della messa del
vescovo. Ciò che vale per i vescovi (LG 21, 24, 27) vale anche per i presbiteri; in
ciascuno di questi ambiti essi esercitano la missione a servizio dei fratelli.
  Tre sono le funzioni della rappresentatività di Cristo date attraverso
l'ordinazione: la parola, la celebrazione e il governo pastorale. Il campo d'azione
del ministero presbiterale è quindi la vita intera della comunità. Il superamento
della sacerdotalizzazione dovrebbe portare il presbitero odierno a capire che il
campo d'esercizio della sua azione è tutta la comunità, è il servizio globale della
comunità. L'idea attuale è tesa al recupero della triplice funzione e di pensarsi in
una prospettiva globale.


     8.4.3. Il ministero diaconale.
     Il termine διάκ ν ς (servitore) è presente nel Nuovo Testamento. Forse è uno
dei più autorevoli proprio per la sua chiara configurazione rispetto agli altri due
(episcopo e presbitero), ma è anche un termine che va attribuito a una varietà di
soggetti (a differenza di oggi dove si riferisce a un soggetto specifico); ad
esempio in Rm 15,8 e 2Cor 11,23 viene attribuito a Cristo.
     Il testo di Atti 6,1-6 è noto come l’ordinazione dei diaconi, anche se oggi non
si è concordi sul fatto se erano semplici collaboratori invece che diaconi. Paolo
VI nel motu proprio Ad pascendum71 non cita quel testo a supporto del
diaconato, mentre ne segnala altri testi come Fil 1,1 e 1Tim 3,8-13.
     In ogni caso la figura dei diaconi ha sempre avuto una grande importanza nella
Chiesa; il loro compito era quello di dare un aiuto sacramentale alla celebrazione
eucaristica e, soprattutto, di amministrare i beni e di assistere i poveri. Le
Costituzioni Apostoliche del quarto secolo vedono nei diaconi il ministero
dell'accoglienza, dell'ospitalità (“il sacramento della Chiesa delle porte aperte”).
     Dimenticato per lungo tempo e soprattutto considerato in passato come
semplice gradino al sacerdozio ministeriale, solo nella ristrutturazione operata da




71
     Paolo VI, motu proprio Ad pascendum sul diaconato nella chiesa latina, 15.8.1972.
Paolo VI72 è stato ufficialmente ripristinato il diaconato permanente voluto dal
Vaticano II (LG 29 e AG 16).
     Due sono i problemi teologici del diaconato, sia transeunte che permanente.
     Anzitutto il fatto che il diaconato, pur essendo un ministero ordinato, non è
qualificato come sacerdotale: ad ministerium sed non ad sacerdotium (LG 29).
Nella triade del sacramento dell'ordine (episcopato, presbiterato e diaconato)
esso non si configura come un grado sacerdotale.
     Il problema consiste nel comprendere come il diaconato, pur non essendo
definito nella linea sacerdotale, appartiene allo stesso sacramento da cui derivano
gli altri due gradi. I diaconi romani del quarto secolo fecero una famosa
contestazione, rivendicando i diritti sacerdotali e potendo così accedere alla
celebrazione dell'eucaristia. Oggigiorno tale problema è ancora insoluto.
     Un altro problema è quello di indicare chiaramente i compiti specifici dei
diaconi. Al riguardo i documenti indicano tre ambiti: sacramenti, carità e parola.
Tuttavia la linea emergente dovrebbe essere data dal termine stesso, ossia servo,
servizio. Il concilio (LG 29) precisa: “Dediti alle opere di carità e di assistenza, i
diaconi ricordino l’ammonimento del beato Policarpo: ‘Siano misericordiosi,
attivi, camminino nella verità del Signore il quale si è fatto servo di tutti’”.
     Il diacono è l'icona del servizio, sia di natura spirituale che materiale. Il rischio
attuale è che, data la penuria dei preti, il diacono diventi una specie di vice-prete,
riducendo il diaconato all'ambito propriamente sacerdotale e scadendo in una




72
     Paolo VI, motu proprio Sacrum diaconatus ordinem sul diaconato permanente, 18.6.1967.
sottile forma di clericalizzazione. Il diaconato ha una sua dignità che va scoperta
non alla luce del clero, ma della propria identità specifica.
 Sempre in LG 29 il concilio precisa: “In un grado inferiore della gerarchia
stanno i diaconi, ai quali vengono imposte le mani «non per il sacerdozio, ma
per il servizio». Sostenuti dalla grazia sacramentale, in comunione col vescovo e
col suo presbiterio, essi sono al servizio del popolo di Dio nella diaconia della
liturgia, della parola e della carità. Appartiene al diacono, conforme a quanto
gli verrà assegnato dall'autorità competente, amministrare solennemente il
battesimo, conservare e distribuire l'eucaristia, assistere e benedire il
matrimonio in nome della chiesa, portare il viatico ai moribondi, leggere ai
fedeli la sacra Scrittura, istruire ed esortare il popolo, presiedere al culto e alla
preghiera dei fedeli, amministrare i sacramentali, presiedere al rito dei funerali
e della sepoltura”.


 8.4.4. Gli altri ministeri.
 Nella riforma del Vaticano II, seguita dalla ristrutturazione di Paolo VI, non si
parla più di ordini, ma di ministeri istituiti, perché si conferiscono non mediante
un atto sacramentale (riservato al diaconato, presbiterato e episcopato), ma solo
con un gesto istituzionale. Questo ha anche un suo rito liturgico e pone il carisma
di queste persone al servizio della comunità, in una forma più stabile e pubblica
che confluisce anche in una grazia compresa all'interno del servizio
dell'assemblea e che suppone una vita di comunione dinamica.
     Il lettore proclama le letture, propone le intenzioni di preghiera, dirige la
partecipazione, presentandosi come la voce che fa risuonare la parola in
un’assemblea, ma anche come la voce dell'assemblea che risponde.
     L’accolito richiama il ministero della distribuzione del pane eucaristico. Ciò
che il lettore è per la parola, l'accolito è per l'eucaristia; mentre il lettore è segno
e voce della parola di Dio che si comunica, l'accolito è segno del dono di Cristo
che si offre e dunque l’attenzione particolare dell'accolito sarà non solo il
servizio della mensa, ma anche il servizio dei malati.
     Una caratteristica della riforma liturgica è il non chiudere questi ministeri solo
nell'ambito liturgico, perché in quanto pubblici e stabili implicano un servizio
che esce dalla messa. Quindi il lettore avrà una responsabilità attiva nell'ascolto e
nell'annuncio della parola, mentre l'accolito l’avrà in ordine alla vita cultuale.
     Paolo VI parla anche dei cosiddetti ministeri di fatto, che non richiedono né
un riconoscimento pubblico, né un rito istituzionalizzato; sono quei ministeri
che, senza titoli ufficiali, compiono nella prassi pastorale servizi pubblici alla
Chiesa (catechisti, educatori, operatori di carità, addobbi, cantori).
     Tra i ministeri istituiti e quelli di fatto c'è la categoria degli incarichi che, per
disposizione canonica, possono autorizzare i laici a diventare titolari di compiti
ecclesiastici. Un tipico esempio è il ministro straordinario dell'eucaristia,
previsto dall'istruzione Immensae caritatis73; tale ministero è estendibile anche
alle donne.




73
  Sacra Congregazione per la disciplina dei sacramenti, istruzione Immensae caritatatis sulla
comunione sacramentale, 29. 1. 1973.
 8.5. La struttura del sacramento dell’ordine.
 8.5.1. L’istituzione del sacramento.
 Le posizioni sull'origine del sacramento sono due: quella tridentina e quella del
Vaticano II.
 Per Trento l'istituzione del sacramento dell'ordine avviene nell'ultima cena,
seguendo l'interpretazione sacerdotale.
 Il Vaticano II, invece, sceglie una diversa configurazione e vede l'istituzione in
relazione alla missione dei Dodici nel suo insieme. Piuttosto che individuare un
momento preciso (l'ultima cena), il concilio inquadra l'istituzione del sacramento
dell'ordine nella globalità del rapporto fra Cristo e i suoi discepoli (LG 28).
Questa estensione permette anche di ampliare i compiti, che non vengono
ristretti soltanto al fare l'eucaristia (“Fate questo in memoria di me”), ma anche
ad altri come: “A chi rimetterete i peccati saranno rimessi e a chi non li
rimetterete non saranno rimessi” (Gv 20,23), oppure: “Ammaestrate tutte le
nazioni” (Mt 28,28). Il Vaticano II, quindi, si preoccupa di cercare i testi per
delineare i vari compiti del ministro ordinato.


 8.5.2. Gli elementi costitutivi del sacramento.
 L'elemento rituale più attestato è il gesto dell'imposizione delle mani
(χ ι τ νια,     θ σις τ ν χ ι    ν), più volte riportato nella Scrittura (Atti 6,6;
1Tm 4,14; 2Tm1,6; 1Tm 5,22).
 In Oriente si è sempre conservato tale gesto, mentre in Occidente, a partire dal
nono secolo, diventa molto importante il rito della consegna degli strumenti
(correptio strumento rum), in linea con l'interpretazione unilateralmente
sacerdotale.
     Il problema è dogmatico, perché nel decreto Pro Armenis il concilio di Firenze
sostiene che questa è la materia dell'ordinazione (DS 1326). Nella Costituzione
Apostolica Sacramentum ordinis del 1947 Pio XII precisa che l'elemento
sacramentale essenziale e costitutivo dell'ordinazione è solo l'imposizione delle
mani e che la consegna degli strumenti fa parte del rito ma non è necessaria per
la validità. Paolo VI conferma la posizione di Pio XII: “Tra i documenti del
supremo Magistero relativi ai sacri ordini, merita particolare menzione la
costituzione apostolica Sacramentum ordinis del nostro predecessore Pio XII, di
venerata memoria, pubblicata il 30 novembre 1947, con la quale si dichiara che
‘la materia unica dei sacri ordini del diaconato, del presbiterato e
dell'episcopato, è l'imposizione delle mani; e la forma unica sono le parole che
determinano l'applicazione di questa materia, perché esprimono chiaramente gli
effetti sacramentali (cioè il potere di ordine e la grazia dello Spirito santo) e, in
questo senso, sono accolte e usate dalla Chiesa’. Ciò premesso, lo stesso
documento stabilisce quale imposizione delle mani e quali parole costituiscono
la materia e la forma nel conferimento di ciascun ordine.”74.
     In tutti e tre i gradi, il ministro è il vescovo, segno del collegamento fra
l'estensione ministeriale e la successione apostolica. Alla consacrazione
episcopale sono richiesti almeno tre vescovi, non per la validità, ma per l'antico




74
   Paolo VI, Costituzione apostolica Pontificalis romani sui nuovi riti per l'ordinazione dei
diaconi, presbiteri e vescovi, 18.6.1968, EV 3/461-472
uso che esprime la collegialità, la comunione, l’evitare la successione
monarchica.
     Una questione controversa riguarda i tre casi storici del ’400, in cui la Santa
Sede dà il potere di compiere ordinazioni sacerdotali anche a non vescovi. Il
primo risale a Bonifacio IX, che con la bolla Sacrae religionis autorizza l'abate
dei canonici agostiniani di Londra a conferire il presbiterato ai confratelli; il
secondo risale a Martino V; il terzo a Innocenzo VIII che nel 1489 concede ad
alcuni abati cistercensi in Francia di conferire il diaconato.
     Il soggetto del sacramento è il battezzato maschio (can.1024), per cui
un’ordinazione di un non battezzato è nulla, come nel caso dell'ordinazione di
una donna.
     Quest’ultima affermazione comporta il problema del sacerdozio delle donne,
con la relativa posizione attuale della Chiesa. Al riguardo l’istruzione di Paolo
VI Inter insignores75 riporta i seguenti argomenti:
     a. la prova della tradizione;
     b. l’atteggiamento di Gesù;
     c. la prassi degli apostoli;
     d. l’argomentazione teologica dell’agere in persona Christi;
     e. l’argomentazione della Chiesa sposa.




75
   Congregazione per la dottrina della fede, istruzione Inter insignores sulla questione
dell’ammissione delle donne al ministero sacerdotale, 15.10.1976, EV 5/2110-2147 – cf. DS
4590-4606
     Nell’istruzione il papa precisa opportunamente che questa differenziazione
sessuale non comporta e non deve comportare in alcun modo l'idea di una
superiorità dell‘uomo sulla donna.
     Le obiezioni riguardo le tesi di Paolo VI sono le seguenti:
     a. l’insufficiente riferimento alla tradizione;
     b. la prospettiva androcentrica imperante al tempo di Cristo;
     c. il debole riferimento a Cristo, che ha assunto la natura umana aldilà di ogni
vincolo sessuale;
     d. la capacità simbolica della donna che più dell'uomo può rappresentare
l'agere in persona ecclesiae.
 Giovanni Paolo II ripropone gli stessi argomenti di Paolo VI nella lettera
apostolica Ordinatio sacerdotalis76, nella quale è però riportata un'affermazione
molto forte, assente in Paolo VI: “Affinché non sussista nessun dubbio su una
questione di grande importanza che riguarda la stessa costituzione divina della
chiesa, dichiaro, nella virtù della mia missione di confermare i miei frateli, che
la Chiesa non ha in alcun modo la facoltà di conferire alle donne l’ordinazione
sacerdotale e questa sentenza deve essere tenuta in modo definitivo da tutti i
fedeli della Chiesa” (n.4, DS 4983).
     Riguardo il problema del diaconato femminile, invece, sembra che ci siano più
possibilità, ma solo in modo apparente. La tradizione siriana testimonia
l'esistenza di diaconesse, ma queste erano dedite soprattutto alla liturgia del
battesimo (per una questione di pudore nei confronti delle battezzande, donne




76
     Giovanni Paolo II, lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis, 22. 5. 1995 – DS 4980-4983
che si dovevano spogliare), mentre non si hanno testimonianze di una loro
partecipazione diretta all'altare. Le Costituzioni Apostoliche escludono le
diaconesse dal clero.
 Resta comunque aperto il dilemma se si trattava di un ufficio diaconale
assimilato al sacramento dell'ordine o se rappresentava qualcosa di
sostanzialmente diverso. Paolo VI, nel decreto Inter insigniores, lasciava aperta
la discussione, ma in seguito Giovanni Paolo II, con la lettera apostolica già
citata, sembra sgombrare ogni dubbio.


 8.5.3. Gli effetti del sacramento.
 Gli effetti del sacramento dell'ordine sono sostanzialmente due:
 a. la grazia santificante, propria del sacramento che accompagna il ministro
nella sua nuova condizione;
 b. il carattere.
 Mentre il dono di grazia è condizionato dalla fruttuosità con cui ci si accosta al
sacramento, il carattere è condizionato solo dalla validità del sacramento. Poiché
non si danno tre sacramenti dell'ordine, ma uno solo in tre gradi, non si
conferiscono tre caratteri, ma uno solo con tre approfondimenti diversi
(diaconale, presbiterale, episcopale).
 Il Concilio di Trento dà la seguente definizione riguardo il carattere: “Se
qualcuno avrà detto che con la sacra ordinazione non viene dato lo Spirito
Santo, sicché invano i vescovi dicono ‘ricevi lo Spirito Santo’ e che con essa non
si imprima il carattere o che colui il quale una volta sacerdote, possa di nuovo
diventare un laico, sia anatema”77.
     Dalla definizione tridentina emerge l’aspetto dell'irrevocabilità del ministero
che va compreso in linea con l’irrevocabilità dei dono di Dio, caratteristica anche
di altri sacramenti come il battesimo e la confermazione.
     Per tale motivo si deve riconoscere che la comunicazione del sacramento
dell'ordine implica anche un intervento sulla persona che viene ordinata. Un
intervento non semplicemente esterno, ma che condiziona il battezzato,
producendo una trasformazione della sua identità, altrimenti egli non potrebbe
agire in persona Christi.
     Riguardo questa nuova configurazione della persona si possono fornire due
interpretazioni:
     a. alcuni insistono sull'aspetto ontologico: avendo il carattere una natura
ontologica, l'interpretazione giunge a un’accentuata sacralizzazione della persona
del ministro, che lo separa da tutti gli altri fedeli;
     b. altri propendono per una interpretazione funzionalista del carattere,
facendolo intervenire sul servizio che la persona ordinata compie nella Chiesa. In
tal modo più che sacralizzare la persona si tende a sacralizzare il servizio svolto.
     Comunque sia, la linea maggiore dell'interpretazione del carattere va compresa
nell'irrevocabilità del dono e nella configurazione della persona che lo porta ad
essere abilitato ad agire in persona Christi.




77
     Concilio di Trento, sess.23, can.4 - DS1774
  8.5.4. La questione del celibato.
 Nella disciplina cattolica l'accesso al ministero prevede la condizione del
celibato, obbligatoria l'episcopato e il presbitero, mentre per il diacono
permanente vale solo nel caso in cui diventasse vedovo.
 L'obbligo universale per la Chiesa occidentale è stato giuridicamente introdotto
nel 1139 da Innocenzo II, mentre la Chiesa orientale lo impone solo per
l'episcopato e per i presbiteri che scelgono di essere ordinati tali, pur prevedendo
anche la possibilità di ordinare uomini coniugati in età matura.
 Trattandosi di una disciplina ecclesiastica, il celibato non appartiene all'essenza
del sacramento, quindi non va inteso come un elemento costitutivo. Tuttavia il
Vaticano II (PO 16) sostiene che il celibato ha per molte ragioni un rapporto di
intima convenienza con il sacerdozio. Queste sono:
 a. di ordine cristologico, per la maggior configurazione a Cristo che visse in
questo mondo la sua missione; in riferimento simbolico alla sponsalità della
Chiesa; come riferimento pastorale;
 b. di ordine escatologico, per cui il celibato richiama quello che saremo.
 Non mancano obiezioni a questo aspetto disciplinare. Alcuni contestano il
celibato in nome della tradizione presente nella Chiesa primitiva; altri portano
argomenti antropologici come, ad esempio, che il prete coniugato darebbe una
maggiore testimonianza nel mondo; altri ancora adducono ragioni pastorali,
come la penuria dei preti.
 Riguardo a tale problema così si esprime PO 16: “La perfetta e perpetua
continenza per il regno dei cieli, raccomandata da Cristo Signore, nel corso dei
secoli e anche ai nostri giorni liberamente abbracciata e lodevolmente osservata
da non pochi fedeli, è sempre stata considerata dalla Chiesa come
particolarmente confacente alla vita sacerdotale. E’ infatti segno e insieme
stimolo della carità pastorale e fonte speciale di fecondità spirituale nel mondo.
 Certamente essa non è richiesta dalla natura stessa del sacerdozio, come
risulta evidente dalla prassi della Chiesa primitiva e dalla tradizione delle
Chiese orientali, nelle quali, oltre a coloro che insieme a tutti i vescovi scelgono
con l'aiuto della grazia l'osservanza del celibato, vi sono anche degli ottimi
presbiteri coniugati: perciò questo sacrosanto sinodo, nel raccomandare il
celibato ecclesiastico, non intende tuttavia mutare quella disciplina diversa che
è legittimamente in vigore nelle Chiese orientali, anzi esorta amorevolmente tutti
coloro che hanno ricevuto il presbiterato quando erano nello stato
matrimoniale, a perseverare nella santa vocazione, continuando a dedicare
pienamente e con generosità la propria vita per il gregge ad essi affidato.
 Il celibato, comunque, ha per molte ragioni un rapporto di molteplice
convenienza con il sacerdozio. Infatti la missione sacerdotale è tutta dedicata al
servizio della nuova umanità che Cristo, vincitore della morte, suscita nel mondo
con il suo Spirito, e che deriva la propria origine ‘non dal sangue, né da volontà
di carne, né da volontà d'uomo, ma da Dio’ (Gv 1,13). Ora, con la verginità o
con il celibato custodito per il regno dei cieli, i presbiteri si consacrano a Dio
con un nuovo ed eccelso titolo, aderiscono più facilmente a lui con un cuore
indiviso, si dedicano più liberamente in lui e per lui al servizio di Dio e degli
uomini, servono più agevolmente il suo regno e la sua opera di rigenerazione
divina, e in tal modo si dispongono meglio a ricevere una più ampia paternità in
Cristo.
 In questo modo, pertanto, essi proclamano di fronte agli uomini di volersi
dedicare esclusivamente alla missione, ad essi affidata, di condurre i fedeli a un
unico sposo, e di presentarli a Cristo come una vergine casta, evocando così
quell'arcano connubio istituito da Dio, e che si manifesterà pienamente nel
futuro, per il quale la chiesa ha come suo unico sposo il Cristo.
 Essi, inoltre, diventano segni viventi di quel mondo futuro, presente già ora
attraverso la fede e la carità, nel quale i figli della risurrezione non prendono né
marito né moglie.
 Per questi motivi, fondati sul mistero di Cristo e della sua missione, il celibato,
dapprima raccomandato ai sacerdoti, in seguito nella Chiesa latina è stato
imposto per legge a tutti coloro che si avviano agli ordini sacri. Questo
sacrosanto sinodo di nuovo approva e conferma tale legislazione per coloro che
sono candidati al presbiterato, avendo piena fiducia nello Spirito che il dono del
celibato, tanto confacente al sacerdozio della nuova alleanza, viene concesso
largamente dal Padre, a condizione che quanti partecipano del sacerdozio di
Cristo per il sacramento dell'ordine, anzi la Chiesa intera, lo richiedano con
umile insistenza.
 Questo sacro sinodo esorta inoltre tutti i presbiteri, i quali, confidando nella
grazia di Dio e seguendo l'esempio di Cristo, hanno liberamente abbracciato il
celibato, ad aderirvi con animo grande e con tutto il cuore, ed a perseverare
fedelmente in questo stato, sapendo apprezzare lo splendido dono che il Padre
ha loro concesso e che il Signore ha tanto esplicitamente esaltato, avendo anche
presenti i grandi misteri che in esso sono rappresentati e realizzati.
 Quanto più nel mondo d'oggi la perfetta continenza viene da tante persone
considerata impossibile, con tanta maggiore umiltà e perseveranza i presbiteri
devono implorare insieme alla chiesa la grazia della fedeltà, mai negata a chi la
chiede, ricorrendo allo stesso tempo ai molti sussidi soprannaturali e naturali di
cui tutti dispongono. Soprattutto non trascurino le norme ascetiche garantite
dalla esperienza della Chiesa, e che nelle circostanze odierne non sono meno
necessarie.
 Questo sacrosanto sinodo prega perciò i sacerdoti, ma anche tutti i fedeli, di
avere a cuore questo dono prezioso del celibato sacerdotale, e di supplicare tutti
Dio di concederlo sempre abbondantemente alla sua Chiesa.”


 8.5.5.1. Aspetti teologici (can. 1008-1009).
 Questi aspetti toccano in maniera particolare il contenuto essenziale del
sacramento dell'ordine, ossia cosa si diventa sul piano teologico con tale
sacramento. Si tratta anche il carattere, interpretato come un segno indelebile, ma
per la sua spiegazione si rimanda al can. 845, in cui si parla del fatto che in virtù
del carattere il sacramento non può essere reiterato e nel dubbio si può dare solo
sotto condizione.
 Si dà per acquisita l'articolazione dei tre gradi (episcopato, presbiterato e
diaconato), sostenendo che gli elementi per la validità sono l'imposizione delle
mani e la preghiera consacratoria che i libri liturgici prescrivono per ogni singolo
grado (can. 1009 §2).


  8.5.5.2. Celebrazione e ministro (can. 1010-1023).
 In questo argomento, più vasto, si consigliano alcune condizioni per la
celebrazione, riguardanti il tempo, il luogo, il ministro, le lettere dimissorie.
 Riguardo il tempo, si suggerisce di celebrare durante una messa solenne, in
giorno di domenica o in una festa di precetto, pur se per ragioni pastorali si può
compiere anche in altri giorni, non esclusi i giorni feriali.
  Circa il luogo (can. 1011 §1), sarebbe preferibile la cattedrale, consigliando di
invitare (can.1011§2) il maggior numero di persone.
  Riguardo il ministro (can.10012-1017), per il ministero ordinato è il vescovo.
Se si tratta di una ordinazione episcopale, questa è lecita solo se c'è il mandato
pontificio, raccomandando, a meno che non sia stata concessa dispensa dalla
sede apostolica, che vi siano almeno tre vescovi consacranti.
  Per l'ordinazione presbiterale e diaconale si stabilisce che venga compiuta dal
vescovo della propria diocesi, mentre un altro vescovo può farlo solo se ha le
lettere dimissorie (can. 1015 §1). Il vescovo fuori della propria circoscrizione
non può conferire gli ordini, se non con licenza del vescovo diocesano (can.
1017).
  Nei canoni successivi si stabilisce cosa sono le lettere dimissorie, chi le può
dare e le modalità di concessione. E’ dovere da parte del vescovo ordinante di
verificare l'attendibilità di queste lettere (can. 1022).
 8.5.5.3. Questioni riguardanti gli ordinandi (can. 1024-1052)
 Il can. 1024 elenca i due requisiti fondamentali della validità, ossia il sesso
maschile e il battesimo.
 Il can. 1025 descrive i requisiti per la liceità del sacramento.
 Condizione fondamentale è la debita libertà, che scandisce anche le tappe della
formazione presbiterale, per cui non si deve esercitare nessuna forma di
pressione, né fisica né psicologica (can. 1026);
 Un altro requisito riguarda la formazione e l’istruzione (can. 1027-1028), ossia
le qualità necessarie che indicano una vocazione autentica, quali fede integra,
retta intenzione, scienza debita, buona stima, integri costumi, provate virtù e tutte
le qualità fisiche e psichiche congruenti con l’ordine che si sta per ricevere (can.
1029).
 Il can.1030 è interessante perché indica una sorta di ingresso dei diritti umani
all’interno del codice ecclesiastico, in quanto sostiene e tutela la richiesta del
candidato, affermando che il vescovo può impedire l’ordinazione solo per giusta
causa canonica.
 Altre indicazioni riguardano l’età, prevista in almeno 25 anni per il presbiterato
e 23 per il diaconato, con un intervallo di almeno sei mesi tra il diaconato e il
presbiterato (can.1031).
 Altre ancora sono: l’espletamento del quinto anno del curriculum di studi
filosofici e teologici; l’aver ricevuto il sacramento della confermazione (per la
liceità e non per la validità); il rito liturgico dell’ammissione; un intervallo di
almeno sei mesi tra il ministero di lettore e quello di accolito; una dichiarazione
redatta e firmata di proprio pugno nella quale il candidato al diaconato e al
presbiterato attesti che intende ricevere il sacro ordine spontaneamente e
liberamente, oltre alla propria intenzione di dedicarsi per sempre al ministero;
l’assunzione pubblica dell’obbligo del celibato; infine, almeno cinque giorni di
esercizi spirituali prima dell’ordinazione.
  I can. 1040-1052, parlano delle irregolarità e degli impedimenti. Le
irregolarità sono gli impedimenti perpetui o assoluti che non si possono
sciogliere, per cui non può ricevere il sacramento dell’ordine chi è pazzo o
affetto da altra infermità psichica; chi ha commesso delitti di apostasia; chi ha
contratto matrimonio anche solo civilmente; chi è eretico o scismatico; chi ha
commesso omicidio volontario o procurato aborto o comunque vi ha cooperato
positivamente; chi ha mutilato gravemente sé stesso o tentato di togliersi la vita;
chi ha posto in atto un ordine riservato a coloro che sono costituiti nell’ordine
dell’episcopato e del presbiterato (ad esempio aver spiato documenti segreti).
  Gli impedimenti, invece, sono ostacoli semplici, che una volta rimessi
possono permettere di ricevere gli ordini. Esempi in tal senso riguardano il
neofita oppure chi ha svolto un’amministrazione o un ufficio o un lavoro vietato
ai chierici.
  I can. 1047-1049 riguardano le dispense: per queste vale il principio generale
che la dispensa da tutte le irregolarità è riservata esclusivamente alla sede
apostolica se il fatto su cui si fonda sia stato deferito al foro giudiziale.
 8.5.5.4. Certificati dell’avvenuta cele razione can. 1053-1054).
 I nomi del singolo ordinando e del ministro ordinante vengono annotati in un
apposito libro; il vescovo rilascia un certificato dell'ordinazione ricevuta.

				
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