prag vortrag by TW4yGYQJ

VIEWS: 22 PAGES: 14

									Prof. Dr. Gerhard Härle: Prag-Vortrag                                                                       1


Prof. Dr. Gerhard Härle

Narrative Rekonstruktionen jüdischer Identität in der Prager deutschen
Literatur zwischen 1890 und 1939

Vortrag an der Universität Siegen, 1994

Manuskript nicht zur Veröffentlichung bestimmt, Copyright beim Verfasser
Es fehlen noch einige bibliographische Angaben!
Im Jahr 1917, dem dritten Kriegsjahr in Mitteleuropa, ist die Situation in Prag von einer spe-
zifischen Krise geprägt. Ein zentrales Thema bildet dabei die Frage nach der Bedeutung des
Judeseins in einer Gesellschaft, die die Juden einerseits ausgrenzt und andererseits von ihnen
kulturell profitiert (auch nachdem die blutsaugerische wirtschaftliche Ausbeutung der böh-
mischen Juden knapp ein halbes Jahrhundert zuvor geendet hat). Darüber macht sich auch ein
namhafter Prager Intellektueller Gedanken und er kommt zu dem Schluß, daß die Juden nicht
wegen besonderer Fähigkeiten kulturell so führend und einflußreich geworden seien, sondern
weil es dem Deutschtum in Prag an Vitalität fehle:
“Es hat hier seit jeher kein arisches Volk gegeben, sondern nur eine Anzahl Vereine. [...] Als
Nährboden für eine selbständige Heimatskultur kamen sie niemals in Betracht. So sind es –
von wenigen Ausnahmen abgesehen – tatsächlich fast nur die Juden gewesen, die den gei-
stigen Acker in Prag bestellten, die mit dem Spürsinn, den Erfahrungen ihrer tausendjährigen
Rasse Werte schufen, Bewegungen vorbereiteten, Wandlungen in die Wege führten. [...] Was
uns als originell und pragerisch anmutet, sind Stückwerke jüdischer Eigenart, gezimmert und
zurechtgebogen für die Anforderungen der slavischen Stadt.” Und weiter betont der Verfas-
ser, der sich ausdrücklich “als Arier” bezeichnet, daß es den Juden Prags trotz ihrer immen-
sen kulturellen Leistungen niemals gelingen werde, “die eisernen Fangeisen jüdischen Den-
kens zu zerbrechen [...]. Sie werden trotz ihrer blendenden geistigen Kräfte, bei wertvollster
Anpassung und Mitarbeit auf jedem Gebiete, außerhalb ihres Vaterlandes, dem sie entstam-
men, immer nur das bedeuten, was sie in Wahrheit sind: eine jüdische Kolonie.”1
Diese zeittypische Einschätzung findet sich nicht etwa in einer antisemitischen Schrift, son-
dern in einem Sonderheft der jüdisch-zionistischen Zeitschrift Die Selbstwehr, das 1917 unter
dem Titel Das jüdische Prag erscheint. Paul Leppin, der Wortführer der neuromantischen
Prager Avantgarde, ist der Verfasser der Zeilen, und sein Beitrag findet sich einmütig vereint
mit Texten zahlreicher prominenter Juden wie Martin Buber, Theodor Herzl und Franz
Kafka. Die Redaktion mag sich sogar partiell mit diesem Text identifiziert haben, denn das
Verhältnis der Judenschaft zum Deutschtum ist in diesen Jahren ebensowenig geklärt wie das
Verhältnis der Judenschaft zu sich selbst.
Das Zitat läßt schlaglichtartig die historische Distanz aufscheinen, die uns von dem naiven
Umgang mit einem Vokabular trennt, das nach dem deutschen Vernichtungsfeldzug gegen
alles Jüdische kaum mehr anzuhören, geschweigedenn zu verwenden ist. Es konfrontiert uns
überdies mit dem terminologischen Problem, in welcher Konstellationen wir sinnvollerweise

1   Paul Leppin: Eine jüdische Kolonie. In: Das jüdische Prag. Eine Sammelschrift. Hg. vom Verlag Selbstwehr.
    Prag 1917, S. 5 f. [Benutzt wird die um eine Einführung von Robert Weltsch erweiterte Reproduktion,
    Kronberg 1978].
Prof. Dr. Gerhard Härle: Prag-Vortrag                                                                        2

von “jüdisch” sprechen: ob von jüdisch versus deutsch, was aber den ethnischen Aspekt
betont, das Phänomen des deutschen Juden ignoriert und überdies laut Michael Meyers
Untersuchung über die Jüdische Identität in der Moderne singulär in der internationalen Dis-
kussion ist;2 oder ob von jüdisch versus christlich, was den religiösen Charakter der Bezeich-
nung verabsolutiert und den jüdischen Atheisten oder Agnostiker nicht berücksichtigt; oder
von jüdisch versus arisch, was sich als rassistisches Vokabular von selbst verbietet, auch
wenn dieses Junktim sogar für viele Juden unseres Untersuchungszeitraums unproblematisch
gewesen zu sein scheint. Ich meinerseits entscheide mich dafür, von jüdisch und nichtjüdisch
zu sprechen und schließe mich damit dem verbreiteten innerjüdischen Sprachgebrauch an, der
in seiner Bewertung offen ist.
Die Entwicklung in dem von mir abgesteckten Zeitraum zwischen 1890 und 1939 ist die
Entwicklung einer Krise, auf die der schmale Sammelband Das jüdische Prag im Jahr 1917,
gewissermaßen im Mittelpunkt dieses Zeitabschnitts, reagiert. Doch gerade diese Krise macht
den besonderen und singulären Status der Stadt Prag und vor allem der in ihr lebenden Juden
aus. Ihre Gründe sind nicht alle hier aufzuzählen oder gar zu diskutieren, aber vielleicht
exemplarisch zu skizzieren.
Der eine Faktor ist Ihnen gewiß vertraut: es ist die multikulturelle und mehrsprachige Bevöl-
kerung, die sich zum weitaus größten Teil aus Tschechen und in geringerem Ausmaß aus
Deutschen bzw. Deutschsprachigen zusammensetzt, wobei dieser mit nur ca. 8% vertretene
Bevölkerungsteil die alle Lebensbereiche dominierende, habsburgisch orientierte Führungs-
elite stellt. Zu ihr, der dominanten Minderheit, wird traditionell die Judenschaft gezählt; sie
macht ihrerseits etwas mehr als die Hälfte der deutschsprachigen Bevölkerung aus. Die Zah-
len in der hierüber publizierten Literatur differieren gewaltig, aber wir können im Jahr 1900
eine Gesamtbevölkerung Prags von ca. 450.000 Menschen annehmen, von denen etwa
415.000 Menschen zum tschechischsprachigen Teil und 34.000 zum deutschsprachigen Teil
zählen, der sich in ca. 18.000 Juden und 16.000 Deutsche gliedert.3
Von solchen statistischen Zahlen nicht erfaßt wird die 1890 einsetzende Hinwendung vieler
Juden zum Tschechentum, die, wie Wilma Iggers aufzeigt, durch das allmähliche soziale
Absinken der bedeutungsloser werdenden Führungselite4 und durch den von Österreich her

2 Michael A. Meyer: Jüdische Identität in der Moderne. Frankfurt a. M. 1992, S. 123: “In Deutschland [waren]
  die vorherrschenden Kategorien (...) Judentum und Deutschtum. Die in den Vereinigten Staaten typische
  Konstellation macht Juden und Christen gleichzeitig zu Amerikanern, denn ‘Amerikaner’ ist eine
  vornehmlich politische Kategorie. Die Juden werden als anders aufgrund ihrer Religion angesehen (oder im
  Unterschied zu anderen ethnischen Gruppen wie den Latinos oder den irischen Amerikanern), doch sind sie
  gleichwertige Amerikaner. [...] Noch heute sprechen Historiker regelmäßig über Deutsche und Juden, doch
  ich kenne niemanden, der die Terminologie ‘Amerikaner und Juden’ gebraucht.”
3 Angaben nach: Die Juden in Böhmen und Mähren. Ein historisches Lesebuch. Hg. von Wilma Iggers. Mün-
  chen 1986, S. 208; um 1890 betrachten sich nach Iggers ca. 74% der Prager Juden als Deutsche, während es
  um 1900 nur noch 45,3% sind – bei gleichbleibendem jüdischen Anteil innerhalb der deutschen Bevöl-
  kerung. Heinz Schlaffer (Kulturelle Bedingungen der deutschsprachigen Prager Literatur. In: Saggi di Lette-
  ratura Praghese. A cura di Marino Freschi. Istituto Universitario Orientale Napoli, 1987, S. 55) gibt andere
  Relationenen für das Jahr 1900: 420.000 Tschechen, 25.000 Deutsche, davon 15.000 Juden. Wieder andere
  Zahlen nennt H. G. Adler: Die Dichtung der Prager Schule. In: Im Brennpunkt: ein Österreich. 14 Beiträge
  auf der Suche nach einer Konstante. Hg. von Manfred Wagner. Wien 1976, S. 69: für 1890 zählt er 303.000
  Tschechen, 42.000 Deutsche, Angaben zum jüdischen Bevölkerungsteil seien nicht möglich und entsprächen
  etwa dem des Jahres 1930, für das er 806.000 Tschechen, 42.000 Deutsche und davon 30.000 Juden angibt.
  Weder Schlaffer noch Wagner berufen sich auf Quellen, Wilma Iggers bezieht sich auf Studie The Polotics
  of Ethnic Survival: Germans in Prague 1861-1914 (Princeton 1981, S. 102) von Gary B. Cohen.
4 Vgl. Ritchie Robertson: Kafka. Judentum, Gesellschaft, Literatur. Stuttgart 1989, S. .
Prof. Dr. Gerhard Härle: Prag-Vortrag                                                                           3

eindringenden deutsch-böhmische Antisemitismus gefördert wird. Am Beispiel von Studen-
tenverbindungen, Hotelbetrieben und Geschäften zeigt sie die wachsende antisemitische
Haltung bestimmter deutschnationaler Kreise, wie sie 1897 exemplarisch in Aufschriften wie
‘für Tschechen, Juden und Hunde ist der Zutritt verboten’ zum Ausdruck kommt. 5 Auch
andere öffentliche Einrichtungen wie Vereine und Burschenschaften bleiben jüdischen Bür-
gern Prags verschlossen, so daß sich aus dieser Ausschlußerfahrung fast notgedrungen der
Impuls zur Selbstorganisation ergibt. Auch Michael Meyer bewertet die Lage der Juden die-
ses Zeitabschnitts ähnlich, wenn er konstatiert, viele Juden hätten geradezu “beschlossen [...],
Juden zu sein – aus Trotz”.6
Diese besondere sprachliche und soziale Lage der Judenschaft darf nicht zum pittoresken
Lokalkolorit verharmlost werden. Für Heinz Schlaffer liegt vielmehr gerade in dieser prekä-
ren Situation der Schlüssel zum Verständnis der stereotyp als “gehemnisvoll”, “gespenstisch”
und “magisch” konnotierten Atmosphäre Prags. Seiner Deutung zufolge ist der “gespen-
stische Charakters Prags [...] keine objektive Eigenschaft der Stadt, sondern eine spezifische
Erfahrung der sensibilisierten Mitglieder der deutschen Minderheit.” Denn die Deutschen in
Prag – wir erinnern uns: 34.000 Menschen inmitten von 415.000 – leben sprachlich auf einer
Insel in einem brausenden Lautmeer, das sie nicht verstehen. Unter Berufung auf Franz
Werfel, Fritz Mauthner und Paul Leppin beschwört Schlaffer das Geheimnis Prags als das
“harmonische Brausen”, das den Nichttschechen umhüllt, ohne daß er sich in ihm orientieren
und verständigen könnte. Die geschwundene reale Bedeutung der deutschen Führungsschicht
werde durch die imaginäre, Sprache gewordene Bedeutung kompensiert: “Nur im Imaginären
konnten sich der Behauptungswille der Deutschen und der Aufstiegswille der Juden über ihre
Vergeblichkeit trösten.”7
Als monokausale Erklärung kann diese These nicht überzeugen, aber als Teil im Facetten-
geflecht jenes Erfahrungshintergrunds, der die Identitäts-Krise der Judenschaft im hier
behandelten Zeitraum ausmacht, ist sie durchaus einleuchtend, auch wenn zahlreiche Fach-
wissenschaftlerinnen und -wissenschaftler betonen, daß die jüdischen Autoren beider Sprach-
gruppen – durch Übersetzungen, Gedankenaustausch und familiäre Bindungen – eine Mittler-
funktion zwischen den Sprachgruppen wahrgenommen hätten, 8 und Margarita Pazi ihnen
eine grundsätzlich gute “Beherrschung der tschechischen Sprache” bescheinigt.9
In ihrer besonderen, im europäischen Kontext einmaligen Situation, können die Juden Prags
vor allem zwischen zwei antagonistischen Konsequenzen wählen, zwischen denen es zahlrei-
che Zwischenstufen und Kompromisse gibt: die eine Möglichkeit besteht in der Verstärkung
der Assimilationsanstrengungen und dem weitgehenden Verzicht auf kultische Bindungen an
die jüdische Tradition;10 die andere Position bildet sich um das Erstarken eines jüdisch-eth-

5    Iggers (Anm. 3), S. 207; die Aufschrift stammt von mehreren Hotels und Kaffeehäusern in Kuchelbad bei
     Prag.
6    Meyer (Anm. 2), S. 121.
7    Schlaffer (Anm. 3), S. 61.
8    Antonin Mestan: Die Parallelen und Differenzen zwischen den tschechisch- und deutschschreibenden jüdi-
     schen Autoren aus Prag. In: Saggi (Anm. 3), S. 41-53; Pavel Petr: Ghetto oder Integration? Zu den Iden-
     titätsproblmen der Prager jüdischen Schriftsteller. In: Kontroversen, alte und neue. Akten des VII. Interna-
     tionalen Germanisten-Kongresses Göttingen 1985. Band 5. Hg. von Albrecht Schöne. Tübingen 1986,
     S. 176 ff.
9    Pazi (Anm. 11), S. 73 f.
10   Theodor Herzl (Die Juden Prags zwischen den Nationen. In: Das jüdische Prag [Anm 1, S. 7) kommentiert
     diese Einstellung mit der Polemik, daß die “Deutsche(n) mosaischer Konfession” ihren “teutonische(n)
Prof. Dr. Gerhard Härle: Prag-Vortrag                                                                        4

nischen Selbstwertgefühls, das hauptsächlich im Zionismus seinen Ausdruck findet. Hier
besteht ein größerer Facettenreichtum an Möglichkeiten der Rückbesinnung auf die eth-
nischen, kulturellen und religiösen Wurzeln des Judentums, wie sie in der merkwürdigen
parallelen Wirkung des chassidisch-religiösen Martin Buber und des national-visionär agie-
renden Theodor Herzl auf die jüdische intellektuelle Jugend Prags um 1910 erkennbar wer-
den.11 Hermann Bahr bringt die polaren Existenzmöglichkeiten des Judeseins in Prag auf die
markante, allerdings verkürzende Formel: “Der Jude, der Prag betritt, ist gezwungen, ein
ganzer Jude zu sein oder nichts. Gemischte Juden gibt es in Prag nicht: Die einen sind reine
Juden wie aus dem Alten Testament, die andern fahren aus der Haut, singen dazu die Wacht
am Rhein und sind ‘daitsch’.”12
Die in Prag einsetzende Rückbesinnung auf die Wurzeln der jüdischen Kultur resultiert nicht
zuletzt aus dem nachhaltigen Eindruck, den Bubers Auftreten bei der intellektuellen Jugend
der Vereinigung Bar Kochba hinterläßt. Daß das Judentum, das im Verlauf des 19. Jahrhun-
derts in Prag betont a-religiös geworden war, wird von der nachwachsenden Generation als
Sinnverlust beklagt. Sie alle werden Kafkas Vorwurf an seinen Vater kennen, er habe ihm
allenfalls “ein Nichts” an jüdischer Überlieferung vermittelt. Die pflichtschuldig, hastig und
lieblos im Elternhaus abgespulten Rituale an den großen jüdischen Feiertagen hätten die Kin-
der allenfalls zu Gelächter provoziert, nicht zu andächtigem Staunen. 13 Ähnliche
Erfahrungen finden wir auch bei Max Brod oder bei Auguste Hauschner. Sie schildert in
ihrem Prager Familienroman, Familie Lowositz (1909), einen Seder-Abend als peinliche und
groteske Szene, bei der die Kinder einen “Lachkrampf, den sie vergeblich zu ersticken
suchten, [...] schnell in einen Husten zu verwandeln wußten.”14 Erst in der rückblickenden
Erzählung, in der narrativen Rekonstruktion dieser Szenen, erhalten sie einen positiv
prägenden Charakter für die Teilnehmenden, werden sie angesprochen als “ein
Verbindungsfaden zu der großen Vergangenheit des Volkes”, der “uns noch an die
Geschichte des Hauses Israel band”; 15 oder als das “Zusammengehörigkeitsgefühl” einer
Gruppe, das die “Väter aus dem Morgenland gebracht und auf dem Ghettoboden sorgsam
großgezogen hatten”.16
Man muß aus diesen Befunden, die sich ohne weiteres vermehren ließen, den Schluß ziehen,
daß alle Theorien vom völligen Verlust der religiösen Prägung und Identität bei den Prager
Juden überaus einseitig ausfallen und zudem einer sehr einfältigen Vorstellung von Religio-
sität bzw. von Identität erliegen – auch wenn sie sich auf das explizite Selbstverständnis der
betroffenen Prager Juden berufen können. Zwar postuliert Heinz Schlaffer apodiktisch, daß

     Chauvinismus übermäßig” zur Schau stellen müßten, damit er ihnen wenigstens “ein bischen geglaubt”
     würde, wobei er ihnen jedoch außer dem Haß der Tschechen gar nichts eintrüge.
11   Margarita Pazi: Franz Kafka, Max Brod und der ‘Prager Kreis’. In: Kafka und das Judentum. Hg. von Karl
     Erich Grözinger u. a. Frankfurt a. M. 1987, S. 77, verweist auf den 1893 gegründeten jüdisch-nationalen
     Studentenverein ‘Makabäa’ und auf die nachhaltige Wirkung der Vorträge, die Martin Buber 1909-1911 in
     Prag hielt. In diesem Zeitraum entstehen auch die jüdischen Prager Gruppierungen Benai Berith (18) und
     Bar Kochba (18).
12   Hermann Bahr: Ewige Stadt. In: Das jüdische Prag (Anm. 1), S. 4.
13   Franz Kafka: Brief an den Vater. Frankfurt a. M. 1975, S. .
14   Auguste Hauschner: Die Familie Lowositz. Berlin 1909 f., S. 75.
15   Max Brod: Streitbares Leben. Autobiographie 1884-1968. Frankfurt a. M. 1979, S. 347.
16   Hauschner (Anm. 14), S. 74. Bei Franz Kafka erfahren wir, daß er trotz seiner Enttäuschung und Kritik der
     Beschneidung seines Neffen beiwohnt, worüber er im Tagebuch vom 24. Dezember 1911 eine Bemerkung
     macht, in der die Spannung zwischen Gleichgültigkeit und Faszination, zwischen Ironie und Sehnsucht
     spürbar wird.
Prof. Dr. Gerhard Härle: Prag-Vortrag                                                                       5

der emphatische Umgang mit Literatur, den Kafka und andere jüdisch-deutsche Autoren in
Prag erkennen lassen, nicht in der Bedeutung vorgeprägt sei, die im Judentum der Schrift
zukommt; vielmehr sei diesen Autoren, ebenso wie schon ihren Herkunftsfamilien, “der
mosaische Glaube samt seinen Bräuchen und heiligen Schriften abhanden gekommen” gewe-
sen, so daß man von einer “religiös indifferenten” Atmosphäre sprechen könne. “Für die
Annäherung an die deutsche Literatur ist eine spezifisch soziale Situation der Juden, nicht
ihre religiöse Tradition verantwortlich. Kafkas Vorbilder sind Goethe und Kleist, nicht Tal-
mud und Kabbala.” 17 Doch dagegen ist einzuwenden, daß das “Abhandenkommen” von
Bräuchen und Schriften noch nichts über die Wirksamkeit der ihnen zugrundeliegenden Ideen
sagt, da ja das Abhandenkommen eine Lücke hinterläßt, die wie eine Wunde schmerzt und
dadurch auf sich aufmerksam macht.
Wie stark Verdrängung und nachträgliche Umdeutung am Werk sein kann, läßt sich gut an
einer kurzen Interview-Äußerung von Hans Sahl aufzeigen, dem 1902 in Dresden geborenen
und 1933 vorübergehend nach Prag emigrierten Schriftsteller. Er sei, so sagt er rückblickend,
erst durch Hitler daran erinnert worden, daß er Jude sei. Sein Elternhaus wäre “vollkommen
assimiliert” gewesen, habe deutsch gedacht und kaisertreu gefühlt, von jüdischer Tradition
keine Spur. Aber dann folgt ein Nachsatz, der die weitaus differenziertere wahre Lage der
assimilierten Juden blitzlichtartig erhellt; Sahl fährt nämlich fort: “Mein Vater hat das
jüdische Gebetbuch eingewickelt in Zeitungspapier, wenn er zum Gottesdienst ging.”18
Der Widerspruch zwischen der Behauptung vollkommener Assimilation und der Erfahrung
des halb versteckten väterlichen Synagogenbesuchs unterliegt offenbar der Verdrängung, da
er die prekäre Situation der Judenschaft schon vor Hitler schmerzhaft bewußt machen würde.
Selbst wenn der Gottesdienstbesuch des Vaters nur noch der Konvention geschuldet gewesen
sein sollte, so stellt er doch die wichtigere Konvention im Vergleich mit den Anpassungs-
konventionen der Assimilation dar. Und nicht in der kaschierenden Zeitungsmaskerade
offenbart sich die Zerbrechlichkeit der Assimilation, sondern in der Tatsache, daß der Vater
trotz seiner Scham und trotz der befürchteten Benachteiligungen in die Synagoge geht.
Die Rekonstruktionsversuche einer religiösen Identität werden von außen her noch befördert
durch politische, in der wissenschaftlichen Diskussion weniger beachtete Faktoren, die für die
Prager Judenschaft von Bedeutung sind und die trotz aller Irritation überwiegend zum
Erstarken des jüdischen Selbstbewußtseins beitragen. Es handelt sich dabei zum einen um die
sogenannte Judenzählung, mit der die österreichische Regierung im Ersten Weltkrieg über-
prüfen will, ob der Anteil der Juden beim Heer auch ihrem tatsächlichen Anteil in der Bevöl-
kerung entspricht. Die den Juden unterstellte Feigheit trifft gerade die habsburgisch orien-
tierte jüdische Oberschicht hart und trägt zu einer Distanzierung zwischen Judenschaft und
“deutschem” Staat bei.19 Die Zählung erbringt, leider muß ich es feststellen, keine Bestä-
tigung einer spezifischen jüdischen Neigung zur Wehrdienstverweigerung, wenngleich
Johannes Urzidil wenigstens für die Dichter des Prager Kreises hervorheben kann, daß keiner
von ihnen jemals “auch nur eine Silbe zugunsten des Krieges” gäußert habe.20



17 Schlaffer (Anm. 3), S. 63, Anm. 14.
18 Jüdische Portraits. Fotografien und Interviews von Herlinge Koelbl. Frankfurt a. M. 1989, S. 211 f.
19 Quelle: 
20 Johannes Urzidil: Der lebendige Anteil des jüdischen Prag an der neueren deutschen Literatur. In: Bulletin
   des Leo Baeck Insitituts 10, 1967, 40, S. 281.
Prof. Dr. Gerhard Härle: Prag-Vortrag                                                                         6

Zum zweiten sind die Flüchtlingszüge aus den östlichen Reichsteilen, aus Galizien und der
Bukowina, zu erwähnen, die Prag in den Kriegsjahren 1914-1918 erreichen. Sie konfrontieren
den westlich orientierten Prager Juden mit dem Typus des Ostjuden, was zu einer verstärkten
Wahrnehmung des eigenen Judeseins beiträgt, sowohl in Abgrenzung gegen das verachtete
Ostjudentum als auch in einer wirkungsvollen Solidarisierung der Prager jüdischen Gemeinde
mit den Flüchtlingen.
Und drittens schließlich sei auf die Bedeutung der im Jahr 1893 begonnenen, 1917 ab-
geschlossenen sogenannten Assanierung des Judenghettos, hingewiesen, die einer fast voll-
kommenen Zerstörung dieses Stadtviertels gleichkommt und aus der nur ganz wenige
jüdisch-kultische Baudenkmäler unversehrt hervorgehen, wie beispielsweise die Altneu-
synagoge. Ich werde auf das Ghetto zurückkommen.
Dies sind die Grundzüge der prekären Situation, innerhalb derer die Literatur entsteht, die wir
als spezifische Prager Literatur bezeichnen. Man könnte es auf den Nenner bringen, daß
gerade für die jüdischen Intellektuellen sich eine Situation konstelliert, in der sie sich eines
Mangels bewußt werden, den sie nicht zuletzt als Mangel an Überlieferung, als Mangel an
Eigenem begreifen und der sie motiviert, dem Mangel durch Rekonstruktionen verlorener
Möglichkeiten zu begegnen.
Dabei würde aber auch eine idealisierende Rückbindung der Prager Literatur an die jüdische
Religion dem prekären Verhältnis nicht gerecht, das zwischen dieser Literatur und der religi-
ösen Tradition besteht. Man wird sich die religiösen Einflüsse auf unsere Autoren nicht
zufällig, widersprüchlich, verzerrt und synkretistisch genug vorstellen können; christliche,
jüdisch-orthodoxe, jüdisch-aufgeklärte, mystische und agnostische Elemente, ja auch inner-
jüdischer Antisemitismus, von dem wir zahlreiche Zeugnisse besitzen, bilden hier ein
Bewußtseins- und Motivreservoir der unsystematischsten Art. Aber daß die jüdische, ins-
besondere die jüdisch-orthodoxe Komponente darin einen wesentlichen Faktor bildet, der als
Erfahrung des Anders-Seins “subkutan”21 den Kontrapunkt abgibt zu einem ansonsten inter-
gierten und sozial angepaßten Lebensverlauf, ist nicht zu übersehen. Das läßt die Hypothese
plausibel erscheinen, daß jüdische Identität, wo immer sie thematisiert oder gestaltet wird,
nicht unmittelbar als religiöse oder als ethnische Problematik in Erscheinung tritt, sondern in
einem Kontext von Irritation, Leid und Fremdheit zu suchen sein wird.
Eines der traditionellen Irritationsmotive, das auch in der jüdischen Literatur Prags begegnet,
ist das des Körpers, der als Träger sozialer Einschreibungsprozesse zur zentralen Metapher
einer Identität zwischen Leidenserfahrung und Selbstbewußtsein wird.22 In der Metaphorik
des Körpers finden Autoren eine traditionell bereitstehende Bildsprache vor, in der sie die
Erfahrung des “Andersseins” gestalten können. Insbesondere der Expressionismus, der immer
wieder als der für jüdische Existenzerfahrungen angemessene Stil thematisiert wird,23 ent-


21 Quelle: 
22 Arthur Schnitzler (Jugend in Wien. Eine Autobiographie. Frankfurt a. M. 1981, S. 322) findet dafür ein
   eindrucksvolles Bild: es sei, schreibt er, “für einen Juden” nicht möglich gewesen, “davon abzusehen, daß er
   Jude war, da die anderen es nicht taten, die Christen nicht und die Juden noch weniger. [...] ganz unberührt
   zu bleiben war so unmöglich, als etwa ein Mensch gleichgültig bleiben könnte, der sich zwar die Haut
   anästhesieren ließ, aber mit wachen und offenen Augen zusehen muß, wie unreine Messer sie ritzen, ja
   schneiden, bis das Blut kommt.”
23 Vgl. hierzu besonders Hanni Mittelmann: Expressionismus und Judentum. In: Condito Judaica. Juden, Anti-
   semitismus und deutschsprachige Literatur vom Ersten Weltkrieg bis 1933/1938. 3. Teil. Hg. von Hans Otto
   Horch und Horst Denkler. Tübingen 1993, S. 251- 259. Die Autorin stellt gegen die spekulative Hypothese
Prof. Dr. Gerhard Härle: Prag-Vortrag                                                                      7

wickelt Ausdrucksmittel, die sich für die Versprachlichung des Körpers besonders anbieten.
Versehrung und Behinderung, Krankheit oder Körpergröße, bezaubernde Schönheit wie nie-
derschmetternde Häßlichkeit des menschlichen Körpers vermelden als grelle Signale den
existentiellen Bruch des Individuums mit der Norm. Dieses Motivarsenal steht auch der
Thematisierung von jüdischer Identität zur Verfügung, wobei die spezifisch zwischen Kör-
perlichkeit und Körperfeindlichkeit oszillierende jüdische Einstellung als Realitätserfahrung
einfließt. Es gibt mehrere Bereiche, in denen das Judesein besonders prägnant als körperliche
Erfahrung sichtbar wird: denken Sie nur an die genuin jüdische Körpersprache beim Gebet
und der Lesung religiöser Texte; oder denken Sie an die Beschneidung als ein Ritual, das
nicht nur symbolisch funktioniert, sondern den Knabenkörper ganz handgreiflich für die
Bundeszugehörigkeit markiert. Hinzukommt, daß sich auch der Antisemitismus häufig in
handgreiflichen Attacken auf den Körper austobt, so daß kaum ein jüdischer Jugendlicher in
Prag ohne die körperhafte Erfahrung des Gedemütigtwerdens als Jude aufgewachsen sein
dürfte.24
Gerade die im Körper sich manifestierende jüdische Existenz stellt sich in Ludwig Winders
Roman Hugo. Tragödie eines Knaben als das zentrale Organisationsprinzip der Erzählung
dar. Ausgehend von diesem Roman will ich diesen Motivbereich entwickeln, wobei ich die
an manchen Stellen auf der Hand liegenden Parallelen zum Werk Franz Kafkas – beispiels-
weise zum Brief an den Vater oder zur Verwandlung – Ihrer literarischen Kompetenz
anheimstelle. Ich denke, daß es Ihnen auch Freude macht, die vertrauten, ja im Wortsinn ein-
gefleischten Lese-Erfahrungen selber in Beziehung zu setzen zu den vermutlich weniger
geläufigen Bildern und Sprachmustern im Werk Winders. Die Wechselbeziehung zwischen
Winder und Kafka, die von den wenigen Literaturwissenschaftlerinnen und Literaturwissen-
schaftlern, die über Ludwig Winder gearbeitet haben – wie Kurt Krolop, Margarita Pazi oder
Ruz ena Grebeníc ková – durchweg bemerkt wird, präzisiert Jürgen Serke zu Recht dahin-
gehend, daß dieser Autor durchaus “nichts von Kafka” übernommen habe; vielmehr “über-
nimmt (er) ein böhmisches Lebensgefühl, das die Geschichte des Landes hervorgebracht hat
und das mit Kafka andere Autoren dieser Region zeitgleich literarisch umgesetzt haben”,
tschechische ebenso wie deutsche.25
Ludwig Winder stammt aus einer jüdischen Familie und wird 1889 in Schaffa, in der tiefsten
mährischen Provinz geboren, dort nämlich, wie es ein zeitgenössischer Kritiker treffend for-
muliert, “wo die mährische Ebene der Hana in die intensivste Langeweile übergeht”. Die öde
und weite Landschaft, verstärkt durch die Einsamkeit des Juden in einer ländlichen,
nicht-jüdischen Umwelt, prägt Winders Erzählen nachhaltig. Erst 1914 kommt der 25jährige
nach Prag, wo er bis zu seiner Flucht vor den Deutschen im Jahr 1939 als
Feuilletonredakteur, Theaterkritiker und Autor lebt. Er stirbt 1946 im englischen Exil. In den
Prager Jahren erfährt Winder eine starke positive Resonanz, er gehört zum Freundeskreis um
Franz Kafka, Max Brod, Ernst Weltsch und Oskar Baum und wird nach Kafkas Tod (1924)
von Max Brod sogar in den “engen Prager Kreis” aufgenommen, was gemäß Brods


   einer “dispositionellen Affinität” zwischen Judentum und Expressionismus, wie sie u. a. Michael Stark
   (1982) vertreten hatte, die Erkenntnis der besonderen sozialen Situation und der krisenhaften Entwicklung
   der ‘Judenfrage’ in den zwanziger Jahren, die zum einen den jüdischen Beitrag in der Kultur vermehrt habe
   (Gleichstellung, größerer Aktions- und Bildungsradius) und dem zum anderen der Expressionismus als
   zeittypische Thematik nahestand (Aufstand gegen die tradierten Werte).
24 Quelle: 
25 Jürgen Serke: Nachwort. In: Ludwig Winder: Dr. Muff. Roman. Wien, Darmstadt 1990, S. 338.
Prof. Dr. Gerhard Härle: Prag-Vortrag                                                                      8

Selbstverständnis einer Nobilitierung gleichkommt. Trotzdem zählt Winder nicht zu den
erfolgreichen Schriftstellern der Prager Schule, hat bis heute nur ein kleines Publikum und
fristet in der wissenschaftlichen Fachliteratur ein Schattendasein.
Der Roman der Knabentragödie Hugo, auf den ich mich beziehe, stammt aus dem Jahr 1924;
ihm zwei Jahre voraus geht der Roman Die jüdische Orgel26, und beide bilden den Höhe-
punkt von Winders am Expressionismus orientierten Frühwerk,27 in dem er sich besonders
intensiv mit der jüdischen Thematik auseinandersetzt. Sowohl in Die jüdische Orgel als auch
in Hugo bildet die Pubertät eines heranwachsenden Knaben den Kristallisationspunkt, an dem
ihm auch seine jüdische Herkunft problematisch wird. Albert Wolf, die Hauptfigur in Die
jüdische Orgel, lebt wie Hugo Bandler als einziges Kind einer jüdischen Familie in eben der
tief-einsamen mährischen Provinz, die auch Winders eigene Kindheit prägt (gleichwohl wäre
die Annahme voreilig, es handle sich hier um rein autobiographische Erzählungen, denn
Winder greift weniger auf seine eigene Kindheit als vielmehr auf die seines Vaters zurück).28
Der Augenblick, in dem wir den zwölfjährigen Hugo Bandler kennenlernen, ist der Augen-
blick des peinlichsten körperlichen Preisgegebenseins kat exochen: der Turnunterricht.
Wenngleich die Schüler eigentlich der Größe nach antreten, “stand der magere Hugo Bandler,
der einzige jüdische Schüler des neuerrichteten tschechischen Gymnasiums” “am äußersten
Ende der Reihe [...] Die andern hatte ihn dorthin gedrängt, obwohl er nicht der Kleinste
war.” 29 Bislang hatte Hugo diese Demütigung scheinbar problemlos durch geistige Über-
legenheit kompensiert, aber nun ändert sich die Lage, denn mit dem Auftauchen des neuen
Turnlehrers Pravda weht plötzlich und im wörtlichen Sinne ein neuer Wind im Turnsaal: es
ist der Wind einer intensiven, verwirrenden und bestürzenden körperlichen Präsenz, die
Pravda ausstrahlt, denn er tritt nicht nur mit einem geradezu unglaublich funkelnden und blit-
zenden Blick vor die Klasse; mehr noch: mit seinem Auftauchen beginnt “plötzlich [...] der
ganze Turnsaal nach Akazien zu duften” [S. 11]. Turnlehrer Pravda ist atembetäubend parfü-
miert, er hat kleine weiße und zarte Hände und seine Hüften sind so wohlproportioniert, daß
die Schüler den Verdacht haben, er könnte ein Mieder tragen [S. 14]. In dieser faszinierenden
Mischung von männlichem Auftreten und weiblicher Anmut erscheint er Hugo als der In-
begriff der Schönheit. Um so mehr erbost und beschämt es ihn, daß ihn als einzigen der
Turnlehrer Pravda vollkommen ignoriert, ihm kein Wort und keinen Blick zuwendet, wäh-
rend er sich sehr schnell unter den anderen Knaben seine Lieblinge auswählt, allen voran den
blonden Schüler Pytlik: “Nach der Turnstunde warf sich Pytlik zu Boden, lachte: ‘Er hat mir
den Hintern getätschelt! Meiner Seel, den Hintern hat er mir getätschelt!’ Gelächter schwoll
an, bis der Schuldiener erschien und die Klasse hinauswarf.” [S. 15]


26 Ludwig Winder: Die jüdische Orgel. Roman (1922). Mit einem Nachwort Ruz ena Grebeníc ková von
   Olten, Freiburg 1983.
27 Singulär steht die Beurteilung von Ruz ena Grebeníc ková, die Winders Zugehörigkeit zum
   Expressionismus minimiert, um ihn stärker in den tschechischen Zusammenhang integrieren zu können:
   Hugo sei “in einem einfachen, schlichten Erzählstil geschrieben, als versuche der Autor, die literarische
   Entsprechung zum Funktionalismus, der damals herrschenden Strömung in der tschechischen Kultur, zu
   schaffen” (Nachwort [(Anm. 26], S. 163).
28 Quelle: 
29 Ludwig Winder: Hugo. Tragödie eines Knaben. Wien, Leipzig, München 1924, S. 12 f. Ich benutze diese
   Ausgabe, weil im Erstdruck des ersten Romanteils, der eigenständigen Novelle Turnlehrer Pravda (in: Die
   neue Rundschau 34, Berlin 1923, Bd. 2, S. 698-716) drei wichtige Textpassagen fehlen; leider wurden auch
   beim einzigen heute zugänglichen Neudruck dieser Novelle die Textlücken kommentarlos übernommen:
   Prager deutsche Erzählungen. Hg. von Dieter Sudhoff und Michael M. Schardt. Stuttgart 1992, S. 306-329.
Prof. Dr. Gerhard Härle: Prag-Vortrag                                                                           9

Mit diesen wenigen Strichen entwirft Winder die Konturen zweier Außenseiter, des Homo-
sexuellen und des Juden, die sich nicht solidarisch begegnen, sondern feindlich gegenüber-
stehen. Im Spiegel der Schönheit von Pravda und seiner trotz des Schüler-Gelächters un-
gebrochenen Anziehungskraft erfährt Hugo die Verweigerung jedes Blick- oder gar engeren
Körperkontakts als seine eigene Schuld. Obwohl er sich einem Turnlehrer geistig haushoch
überlegen weiß, hält er sich körperlich für häßlich und abstoßend:
“Er sagte sich hundertmal: Er hat mich gedemütigt! [...] er [...] starrte sein Spiegelbild an. Ich
bin häßlich! keuchte er, häßlich, häßlich! Und plötzlich durchfuhr ihn ein Schrecken: Viel-
leicht ist das Gesicht noch nicht das Häßlichste an mir, ich hab mich ja noch nie von rück-
wärts gesehen, vielleicht bin ich bucklig und weiß es nicht, weil man mir es verheimlicht. [...]
Er lief ins Speisezimmer [...] und sagte unvermittelt: ‘Mutter, bin ich bestimmt nicht bucklig?
Sag mir die Wahrheit!’ ‘Dummer Bub,’ ärgerte sich die Mutter, ‘warum sollst du bucklig
sein? In unserer Familie ist niemand bucklig.’ ‘Bucklig bist du nicht, aber blöd,’ lachte der
Vater. ‘Das macht nichts,’ sagte Hugo ruhig, ‘blöd will ich gern sein, [...] aber [...] häßlich
will ich nicht sein!’ ‘Ein Mann darf auch häßlich sein. Nur ein Mädel nicht, sonst ist's ein
Malheur.’ Hugo schwieg. Er sah Vater und Mutter an. Er konnte nichts mehr essen.” [S. 15 f.]
Hugo verschlägt's den Appetit, weil ihm die Ironie des Vaters sowohl die fragwürdige Iden-
tität des schönen Turnlehrers bewußt macht als auch die Körperfeindlichkeit einer jüdischen
Tradition, die schlaglichtartig auch in dem von Friedrich Torberg überlieferten Diktum der
Tante Jolesch aufscheint; sie pflegt zu sagen: “Was ä Mann scheener is wie ä Aff, is ä
Luxus”.30 Obwohl sie also durchaus seine männliche Identität stärken könnte, erfährt Hugo
seine vermeintliche Häßlichkeit nicht als Triumph über den dubiosen Lehrer, sondern als
Inbegriff der Unterlegenheit. Hinzukommt, daß die Sehnsucht nach der Schönheit Pravdas
den Heranwachsenden mit seiner eigenen Sexualität konfrontiert, in der er sich als schmutzig
und verworfen erfährt: durch sie “fühlte er zum erstenmal sein Geschlecht” [S. 46].31
Zum symbolischen Gegenstand seiner sehnsüchtigen Beziehung zum großen schönen ‘Arier’
wird der neue Turnanzug, den er sich kauft und mit dem er in die uniforme Gruppe der
nichtjüdischen Schüler aufgenommen zu werden hofft. Herzklopfend wartet er darauf, daß
der Turnlehrer die Parade der Jungen abnimmt und endlich, endlich auch ans Ende der Reihe
kommt: “Vielleicht wird er sagen: ‘Es ist gut, daß Sie jetzt auch einen Turnanzug haben’”,
hoffte Hugo, “damit wollte er sich zufrieden geben, es war schon eine Belohnung, wenn auch
eine unzureichende.” Aber nach langen quälenden Minuten des Wartens hört Hugo statt eines
anerkennenden Wortes den niederschmetternden Satz: “Nehmen Sie Ihren Mantel und gehn
Sie nach Hause den Hals waschen. Wenn Sie mit schmutzigem Hals wiederkommen, sperre
ich Sie ein.” [S. 28-30]
Diese endgültige Demütigung, in der Pravda einen ethnischen Aspekt jüdischer Identität, die
dunklere Hautfarbe, zur individuellen Abwertung benutzt, läßt Hugos sehnsüchtige Faszina-
tion umschlagen in Haß. Der Rachefeldzug, den er gegen Pravda plant, ist nicht, wie bis-

30   Friedrich Torberg: Die Tante Jolesch oder der Untergang des Abendlandes in Ankedoten. München, S. .
31   Auch Albert Wolf, der wesensverwandte Vorgänger Hugos, erlebt die Entdeckung seiner Sexualität und die
     unwiderstehliche Lust zur Selbstbefriedigung als nach außen sichtbare Häßlichkeit: “Verzweifelt blickte er
     auf die Hand nieder [...], die Hand war plötzlich ein widerwärtiges großes Tier, ekelhaft wie eine Ratte.
     Gewiß ist auch mein Gesicht verzaubert, alle Menschen blicken mich an, dachte er, mein Gesicht ist ein
     ekelhaftes Tier, ich muß den Mut haben es anzublicken. Er stand vor einem Herrenmodegeschäft, eine große
     Scheibe glänzte in elektrischem Licht, er blickte hinein; es war sein Gesicht, ein wenig gerötet, aber keine
     Verwandlung war zu sehen, die Form war unverändert.” (Orgel [Anm. 1], S. 27 f.)
Prof. Dr. Gerhard Härle: Prag-Vortrag                                                        10

weilen eingewendet wurde, 32 Ausdruck der Prüderie des Autors Ludwig Winder, sondern
dient der Wiederherstellung des Gleichgewichts zwischen den beiden Außenseitern, das
durch Pravdas lieblose Attacken auf Hugos Körper verletzt worden war. Hugo gelingt es,
Augenzeuge der sexuellen Kontakte zu werden, zu denen Lehrer Pravda seine Lieblings-
schüler in seine Wohnung einlädt: vor das Fenster des Lehrers gekauert, kann er beobachten,
wie der hübsche Pytlik zu Pravda zu Besuch kommt. “Hugo hörte das Knirschen der Schritte,
hörte nicht das Knirschen seiner Zähne. Wenn sie nur freundschaftlich besammensäßen und
über mich lachten, wie wäre ich froh, dachte er. Wenn sie Zigaretten rauchten und Wein trän-
ken, ich müßte Pytlik beneiden, aber ich könnte mir den Neid aus dem Herzen reißen. Nur
nichts andres, nur nicht das, was ich ahne, fürchte, beinahe schon weiß, nur das nicht, du
mein Gott, nur das nicht, es würde mich töten! // Er stand auf, die Woge des Schnees nahm
ihn auf. Er kam unhörbar zum Fenster: zum winzigen Loch im Vorhang. Er blickte hinein. Er
sah den nackten Knaben und den nackten Mann. // Nicht Scham warf ihn nieder. Nicht
Schrecken lähmte ihn. Es war das Entsetzen über sich selbst, das ihn hinstreckte.” [S. 53 f.]
Und etwas später, als Hugo sich in sein Bett geflüchtet hat, heißt es: “Dann lag er im Bett und
warf sich in großen Schwüngen von rechts nach links, wie einen riesigen Mistkäfer warf er
seinen Körper hin und her. [...] er schlug verzweifelt an die Wand, aber da sah er seine
Hände, überall war der Körper, von dem er sich trennen wollte.” [S. 55]
Das Entsetzen Hugos über sich selbst verrät die Stärke seiner Sehnsucht nach der liebevollen,
akzeptierenden Berührung. Ihre höhnische Verweigerung, die ja demonstrativ auf sein Jude-
sein abzielt, macht ihn hellsichtig und boshaft: wenn er sich schon nicht als Mitglied der
Gruppe von Lieblingsschülern fühlen darf, dann will er sich wenigstens in die große Gemein-
schaft der Schwulenhasser integrieren. So wagt er endlich die direkte Konfrontation mit dem
haßgeliebten Pravda: nach Hugos Androhung, ihn bei der Polizei anzuzeigen, springt Turn-
lehrer Pravda, dem überführten Dorfrichter Adam gleich, aus dem Fenster in den Schnee und
läuft davon. [S. 66 f.]
Gerade weil sich Hugos Pubertäts-“Tragödie” mit seinem Judesein verknüpft, wird ihm die
Entdeckung des eigenen Körpers und die Entdeckung der Sexualität zur Chiffre für seine
jüdische Identität: er ist zu häßlich und zu schmutzig, um sich mit dem schönen Körper des
Christen oder – später der Christin – zu vereinigen. Der Vorwurf, Winder habe seine Figuren
in einem an Egon Friedell oder Otto Weininger gemahnenden jüdischen Selbsthaß entwor-
fen,33 verfehlt die Vielschichtigkeit der Körpermetaphorik. Die Art, wie Winder die Körper-
erfahrung in ihrer doppelten Dimension als Selbsterfahrung und als zwischenmenschliches
Ereignis gestaltet, bindet den Aspekt des Selbsthasses in einen diskursiven Zusammenhang
ein und überführt ihn in Narration. So kann der Selbsthaß als eine der zahlreichen Identitäts-
komponenten erkennbar werden, in der sich Selbstablehnung, Sehnsucht und wachsendes
Selbstbewußtsein bis hin zu Haß und Aufbegehren miteinander verbinden.
An der Schwelle vom Kind zum Mann, in der jüdischen Tradition als Bar Mitzwah – wört-
lich: Sohn der Pflicht – bezeichnet, steht auch ein Knabe, der als “Ich” in der kurzen Erzäh-
lung Ghetto von Hans Natonek auftritt: aus dieser Perspektive erzählt er, der aus einer assi-
milierten Familie in der Prager Neustadt stammt, von seinem ersten Besuch im Prager Ghetto,
den er gemeinsam mit seinem Vater unternimmt. Zu erstenmal erlebt der Junge eine
orthodoxe Judenschaft, die an einem nicht näher spezifizierten hohen jüdischen Feiertag in

32   Quelle: 
33   So z. B. Iggers (Anm. 3), S. 327.
Prof. Dr. Gerhard Härle: Prag-Vortrag                                                        11

der Altneuschul zusammenkommt: “Ich begriff von all dem nichts, das alles war so bedrüc-
kend fremd, und doch war etwas in den Zügen der Knaben, in ihren Augen etwas, das mir
stumm ‘Bruder!’ zurief; es waren meine Züge und Augen. Und doch standen wir zwei da,
abgesondert von den anderen und taten nicht, was jene taten. Das ertrug ich nicht, das trieb
mich fort.”34
Wenn Hugo die Fremdheit des Juden in einer nichtjüdischen Umwelt als Körper-Differenz
erfährt, so erfährt dieser Knabe inmitten einer jüdisch-orthodoxen Umwelt eine andere
Fremdheit, doch hier sind es gerade die Körper-Wahrnehmungen, die die Fremdheit über-
brücken. In Hans Natoneks Erzählung mündet diese Begegnung mit dem Fremd-Vertrauten in
einer hochidealisierenden und sentimentalen Bekehrung von Vater und Sohn, die hier, mitten
im halb abgerissenen Ghetto der Jahrhundertwende, dessen Ungesundheit, Dunkelheit und
Armut sie abstößt, plötzlich zu einer unerwarteten Glaubenserfahrung vordringen. Nach
einem kurzen Dialog, in dem sich herausstellt, daß der Vater seine Kindheit im Ghetto verlebt
hat, dies nun aber aus sehr vernünftigen Gründen hinter sich lassen will, erwacht in beiden
eine unendliche Sehnsucht nach der in diesem Ghetto noch lebendigen religiösen Erfahrung:
“Er [der Vater] zog mich so heftig an sich, daß ich fast gestürzt wäre. Mein Hut war zu
Boden gefallen. Seine Hand lag unendlich weich auf meinem Kopf. Als ich zu ihm emporsah,
blickte ich in ein von Schluchzen zerrissenes Männergesicht. Ich warf mich vor ihm nieder
und rief weinend: ‘Segne mich, Vater!’ // Er sprach einen hebräischen Spruch bebend auf
mein Haupt herab. // Unsere Tränen netzten die stille, dunkle Judengasse.”35
Das mag auf Sie wie religiöser Kitsch wirken; immerhin straft diese Erzählung jene Auffas-
sung in der Wissenschaft Lügen, daß für den getauften Juden Natonek “die jüdische Herkunft
keine wesentliche Rolle” gespielt habe.36 Im Dialog zwischen Vater und Sohn wird, bevor sie
im unvergessenen hebräischen Segensspruch miteinander und mit der ganzen Judenheit ver-
schmelzen, die antagonistische Haltung der Prager Juden dem Ghetto gegenüber thematisiert:
der Vater vertritt die rationale, aufgeklärte und der Emanzipation verpflichtete Auffasssung,
daß das Ghetto als Ort der Rückwärtsgewandtheit, der Unterdrückung und der Gesundheits-
bedrohung zu verschwinden habe; der Sohn dagegen nimmt das Ghetto in seiner mystischen
Dimension wahr als eine Stätte der ungebrochenen religiösen Überlieferung, als ein Symbol
der jüdischen Identität.
Es ist auffallend, daß gerade in den Jahren 1893 bis 1917, in denen das Ghetto fast vollstän-
dig abgerissen und neubebaut wird – nunmehr ohne jede jüdische Komponente –, dieses
Ghetto, in dem kaum noch (und schon gar nicht freiwillig) Juden leben, zu einem Motiv der
literarischen Auseinandersetzung mit der jüdischen Identität wird. In Gustav Meyrinks
berühmtem, bis heute wirkungsvollen Roman Der Golem von 1915 dient das Ghetto gera-
dezu als Inbegriff jüdischer Identität, tritt es doch nicht nur als räumlich fixierter, authen-
tischer Handlungsort in Erscheinung, sondern auch als anthropomorphes Agens, das den
Golem gebiert, eine in Meyrinks Abwandlung der überlieferten Golem-Sage alle dreiund-
dreißig Jahre wiederbelebte Inkarnation der jüdischen Kollektivseele. 37 In Meyrinks Bild-
sprache lebt das Ghetto; “an den Gesichtern der Häuser” läuft der Regen herab “wie ein Trä-
nenstrom”, die “mißfarbigen Häuser” hocken “wie verdrossene alte Tiere im Regen neben-

34 Hans Natonek: Ghetto. In: Das jüdische Prag (Anm. 1), S. 37.
35 Ebd., S. 38.
36 Ctibor Rybár: Das jüdische Prag. o. O. [Prag] 1991, S. 236.
37 Gustav Meyrink: Der Golem. Roman. München 1989, S. 48 f.
Prof. Dr. Gerhard Härle: Prag-Vortrag                                                                       12

einander”, die Gebäude sind die “heimlichen eigentlichen Herren der Gasse”, haben eine
“Stirn” oder stehen in der Straßenzeile “wie ein Eckzahn”;38 dann wieder starren “die Häuser
alle mit tückischen Gesichtern voll namenloser Bosheit” auf die Menschen, ihre Tore sind
“aufgerissene schwarze Mäuler, aus denen die Zungen ausgefault waren, Rachen, die jeden
Augenblick einen gellenden Schrei ausstoßen konnten”.39
Daß für die jüdischen Erzähler Natonek und Meyrink das Ghetto im Sinne einer Stätte, in der
jüdische Zentralerfahrungen lebendig gehalten werden – sei es der orthodoxe Ritus, sei es der
unartikulierte gellende Schrei – tatsächlich als spezifisches identitätsstiftendes Motiv dient,
bestätigt sich bei einem Vergleich mit der Bedeutung desselben Motivs bei dem nicht-
jüdischen Erzähler Paul Leppin belegen, in dessen “Prager Gespensterroman” Severins Gang
in die Finsternis von 1914 und auch in seiner Erzählung Das Gespenst der Judenstadt aus
demselben Jahr das Ghetto vornehmlich dem Lokalkolorit dient; es erscheint als Brutstätte
des Lasters, der Kriminalität und der Krankheit.40
Es gibt zahlreiche Äußerungen von Prager Autoren, die auf das Ghetto als einen Ort – oder
eher als ein Symbol – der jüdischen Identität verweisen, wobei sich der Begriff Ghetto
sowohl auf das reale, seit 1893 zerstörte Prager Ghetto als auch auf ein inneres Ghetto als
eine Chiffre der Isolation und Ausgrenzung beziehen läßt. 41 Imaginär sind beide Verwen-
dungsweisen des Begriffs; bei beiden handelt es sich um die narrative Rekonstruktion einer
Realität, die so nie bestanden hat. Leo Perutz jedenfalls sagt von sich: “Ich bin das ganze
Leben lang vom Prag meiner Kindheit nicht losgekommen. Ich ging immer dem Phantom des
Prager Ghettos nach und habe es überall gesucht.”42
In seinem zwischen 1925 und 1953 entstandenen Novellen-Roman Nachts unter der steiner-
nen Brücke übernimmt das Prager Ghetto eine dreifache Funktion: es ist zum einen das histo-
rische, das geheimnis- und spukumwitterte Ghetto des 16. Jahrhunderts, in dem der Höhe
Rabbi Loew als unbestrittene Autorität die geistliche und juristische Führerschaft ausübt und
das sich durch ihn als theozentrischer Staat im Staat organisiert, der dem vom Habsburger
Rudolf II. regierten Hradschin ebenbürtig gegenübersteht; zum zweiten ist es das Ghetto der
unmittelbaren Vergangenheit, das das 15jährige “Ich” des Epilogs noch um die Wende zum
20. Jahrhundert kennenlernt, intakt in vielen seiner Funktionen, wenn auch heruntergekom-
men und von Krankheit und Kriminalität gezeichnet; und drittens schließlich ist es das zer-
störte Ghetto der vollendeten Assanierung, um das der jüdische Medizinstudent Jakob Meisl,
der Erzähler all der versammelten Erinnerungs-Geschichten, die Totenklage anstimmt, den
Kaddisch: “Eine Weile ging er schweigend im Zimmer auf und nieder. Dann erhob sich seine




38 Golem (Anm. 37), S. 30-32.
39 Golem (Anm. 37), S. 42.
40 Paul Leppin: Das Gespenst der Judenstadt. In: Prager deutsche Erzählungen. Hg. von Dieter Sudhoff und
   Michael M. Schardt. Stuttgart 1992, S. 137- 143; hier: S. 137.
41 Ausgesprochen kontrovers beurteilt wird seit Pavel Eisner die von ihm in die literaturgeschichtliche Diskus-
   sion der Ghetto-Problematik eingebrachte Rede vom “dreifachen Ghetto”, in dem Kafka und die Prager
   jüdische Literatur befangen gewesen sei: .
42 Rybár (Anm. 36), S. 205 f. Ob die von dem unzuverlässigen Gustav Janouch überlieferte bekannte Äußerung
   Kafkas über das Ghetto als existentieller und prägender Lebensfaktor der Prager Juden authentisch ist, sei
   dahingestellt. Gustav Janouch: Gespräche mit Kafka. Erweiterte Ausgabe. Frankfurt a. M. 1968, S. 91;
   Ritchie Robertson [(Anm. 4), S. 6-8] weist darauf hin, daß “die feierlichen Banalitäten, die Janouchs Kafka
   so oft von sich gibt, ohne Frage erfunden” seien.
Prof. Dr. Gerhard Härle: Prag-Vortrag                                                                        13

Stimme zu einer Totenklage um die Häuser des Ghettos, die der Zerstörung anheimgefallen
waren, denn sein Herz hing an allem, was alt und zum Verschwinden bestimmt war.”43
In dieser Totenklage begnügt sich Jakob Meisl nicht mit einem allgemeinen Lamento über
das Verschwundene: auch ihm sind, wie Gustav Meyrink, die Häuser lebende Wesen, die
einen Namen tragen. Sie alle zählt er einzeln auf, das Haus ‘Zur Kalten Herberge’ ebenso wie
das Häuschen ‘Keine Zeit’ oder schließlich das Haus ‘Zum Tode’. In Meisls Totenklage
offenbart sich eine weitere Dimension des Perutzschen Ghetto-Motivs: da die Entstehungs-
geschichte seines Romans dreißig Jahre währt, schließt sie nicht nur die unmittelbare und
authentische Erfahrung des Autors aus seiner Prager Zeit ein, sondern auch die Erfahrung der
Schoah, 44 der Vernichtung des europäischen Judentums. Jakob Meisls Totenklage wird
durchsichtig auf die Totenklage des Emigranten Leo Perutz, und durch die namentragenden,
postum belebten Häusern des Prager Ghettos hindurch können wir die Schemen der Toten
erkennen, um die hier auch getrauert wird.
Das Nennen des Namens ist integraler Bestandteil der Totenklage, denn was den Toten das
Weiterleben verheißt, ist die Erinnerung der Lebenden. Um des Namens willen, der auf
seinen Grabstein gemeißelt werden soll, ist Josef K. in der kleinen Parabel Ein Traum, die
Franz Kafka zum eingangs erwähnten Sammelband der Zeitschrift Die Selbstwehr von 1917
beigesteuert hat, um des Namens willen ist Josef K. bereit, sich in das offene Grab gleiten zu
lassen, weil erst durch diesen Akt der Selbstaufgabe der mit dem Grabstein beschäftigte
“Künstler” befähigt wird, den Namen tatsächlich in den Stein zu graben. Haschem, der Name,
der in diesem Fall überdies mit der ersten Radikale des Gottesnamens J beginnt, “jagte oben
[...] mit mächtigen Zierraten über den Stein” gerade in dem Moment, in dem Josef K. “von
der undurchdringlichen Tiefe [des Grabes] aufgenommen wurde”.45 Die Nennung und Auf-
bewahrung des Namens zeigt sich als das neue Gesetz des Judentums, das hier in Stein
gegraben wird und das den nicht mehr tragfähigen Dekalog ablöst; es ist dasselbe haschem,
das dem Golem unter die Zunge gelegt wird, damit er lebe, das adamitische Belebungswort.
Es ist ewig und läßt den Sterblichen Anteil haben an seiner Ewigkeit.
Diese in der jüdischen Tradition hochbesetzte Form des Gedenkens durch die Anrufung des
Namens bildet den Grundzug der Narration, um deretwillen das Ghetto auch bei Perutz
beschworen wird. Nur im erinnernden Erzählen können seine Fragmente wieder zusammen-
gefügt werden, und nur in dieser Zusammenfügung, im Aufrufen der Namen, können sie als
Identitätsfaktoren wirksam werden. Daß auch hier wieder ein Knabe an der Schwelle zum
Erwachsenenalter als Hörender und Aufschreibender im Mittelpunkt steht, mag noch einmal
darauf verweisen, daß es eine Identität des Übergangs ist, die entworfen wird; sie entsteht im
Prozeß des Aufnehmens und Weitergebens, des Hörens und Erzählens. Das Ich des Epilogs
von Nachts unter der steinernen Brücke ergänzt die rückwärtsgewandte Idealisierung der
Ghetto-Realität, die in den einzelnen Novellen – wie auch bei Natonek und Meyrink –
anklingt, indem es die aktuelle Erfahrung des Niedergangs und der Zerstörung artikuliert. So
wird deutlich, daß es nicht das Ghetto selbst ist, das als identitätsstiftender Faktor gefeiert
werden soll, sondern daß das Erzählen vom Ghetto und den in ihm angesiedelten Möglich-


43 Leo Perutz: Nachts unter der steinernen Brücke. Roman. Reinbek 1993, S. 249.
44 Wörtlich: die Katastrophe, der Untergang; die von vielen Juden bevorzugte Bezeichnung der Vernichtung
   der europäischen Judenheit durch die Deutschen, da der Begriff Holocaust, d. h. das Brandopfer, bereits eine
   theologische Deutung der Vernichtung impliziert.
45 Franz Kafka: Ein Traum. In: Das jüdische Prag (Anm. 1), S. 32 f.
Prof. Dr. Gerhard Härle: Prag-Vortrag                                                      14

keiten, daß also die narrative Rekonstruktion einer imaginären und höheren Wirklichkeit den
identitätsstiftenden Impuls in sich trägt.
Gerade in dem Augenblick, in dem das reale Ghetto fast restlos verschwunden ist und seine
Funktion als Zwingburg der Judenschaft endgültig verloren hat, beginnt seine narrative
Rekonstruktion, als ob man den Verlust, der in diesem historischen Gewinn der Entghettoi-
sierung liegt, nicht vergessen lassen wollte. Diese Rekonstruktion von Identität trägt den
Charakter des Als-ob. Es ist keine heile Welt, die da heraufbeschworen und deren Ende
betrauert wird. Aber sie hat ein Zentrum. Auch von der Erzählstruktur, der narrativen Strate-
gie her, trägt Perutz dem Als-ob Rechnung, denn er erzählt Novellen, die einerseits in sich
geschlossen und andererseits in bezug auf das Romanganze Fragmente sind. Erst die erin-
nernde, nachvollziehende und mitgestaltende Lektüre läßt einen Roman entstehen, der somit
nicht nur als Inbegriff eines kommunikativen, sondern auch als Paradigma eines prozessualen
Identitätsverständnisses aufgefaßt werden könnte.
Wenn ich abschließend diese aus literarischen Kunstwerken gewonnenen Facetten in eine
Schlußfolgerung über das Reden von Identität ummünzen darf, dann in diese: über Identität
anders zu sprechen als narrativ, heißt die Rede über Identität verfehlen. Dies würde verlan-
gen, daß wir uns auch seitens der Literaturwissenschaft diesem Phänomen narrativ zu nähern
hätten, wenn wir es nicht verfehlen wollten – aber das erscheint mir als eine fast unmögliche
Möglichkeit. Sie würde von uns so zu sprechen verlangen, wie der chassidische Rabbi zu
beten vermag, von dem Martin Buber erzählt: daß nämlich seine Zuhörer, wenn er den
Gesang vom Schilfmeer vorträgt, unwillkürlich den Saum ihrer Kaftane raffen, damit sie
nicht benetzt werden. 46 – Aber wer von uns würde schon eine Überschwemmjung verur-
sachen wollen?!




46   Martin Buber: Die Erzählungen der Chassidim. Zürich: Manesse 121992.

								
To top