Doc 3 4a Diverses pr�sentations vulgaris�es des traditions religieuses de l Orient H 2012

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					      EER 1900           Éthique et culture religieuse : ens. au présc./prim. I                               Hiver 2012

                                                                                       Marcel Aubert, professeur
                                                                                      Notes de cours, Document 3.4a
            Diverses présentations vulgarisées des traditions religieuses de l’Orient

       À propos des documents de vulgarisation sur les traditions religieuses
       On peut identifier, parmi ce qu’on désigne comme les grandes religions du monde :
         – trois traditions monothéistes, surtout développées en Occident, fondées sur la
           croyance que Dieu a pris l’initiative de se faire connaître à l’humanité en se
           révélant personnellement dans le temps et en communiquant une parole : le
           judaïsme, le christianisme et l’islam; ainsi que
         – d’autres grandes traditions de type sagesse, (sans postulat de révélation divine
           historique) surtout développées en Orient : l’hindouisme et le bouddhisme
           auxquelles s’apparentent les spiritualités des Amérindiens.
       Les fichiers de présentations vulgarisées regroupent des textes de divers auteurs
       récents privilégiant une présentation des religions du monde selon une approche laïque
       accessible à un large public. « Une approche laïque des religions signifie qu’en
       respectant la liberté des choix et convictions des adhérents, on étudie les phénomènes
       religieux comme des faits d’histoire, de culture, de société, dans une indépendance
       complète à l’égard des différentes confessions religieuses et des familles de pensée
       irreligieuses. » 1
       La diversification des sources est volontaire afin d’offrir l’accès à divers points de vue
       analytiques ainsi qu’à une diversité d’attestations croyantes et de regards critiques à
       l’égard d’une même tradition religieuse.
       Vous retrouverez donc dans ce fichier de relativement brèves présentations de
       l’hindouisme et du bouddhisme puisées chez Marcel Aubert, Michel Malherbe, Markus
       Hattstein, Michel Delahoutre, Véronique Crombé et Jean-Noël Robert. Les indications
       bibliographiques et les tables détaillées des matières des extraits tirés des ouvrages se
       retrouvent au début de chaque section du présent fichier :

                     Marcel Aubert ...................................................................................... 2
                     Michel Malherbe .................................................................................. 5
                     Markus Hattstein : l’hindouisme et le brahmanisme ............................ 38
                     Markus Hattstein : le bouddhisme........................................................ 60
                     Michel Delahoutre : l’hindouisme in Philippe Gaudin, dir .................. 84
                      Véronique Crombé : Le bouddhisme in Philippe Gaudin, dir............ 101
                     Jean-Noël Robert in Baubérot, dir........................................................ 126
                     Les tables détaillées des matières se retrouvent aux pages indiquées ci-dessus.



1
    Jean Baubérot, dir. Histoire des religions, Éd. Librio, 2008, p. 11.
                                                                                                                                      2



          L’hindouisme et le bouddhisme par Marcel Aubert (texte inédit)
                                        Table des matières
                L’hindouisme
                  Les textes .................................................................................................... 2
                  Les divinités dans l’hindouisme ................................................................. 2
                  Le but de la vie religieuse et l’organisation sociale .................................... 3
                  Rites et fêtes................................................................................................ 3
                Le bouddhisme
                  Siddhârtha Gautama, le Bouddha (l’éveillé) .............................................. 3
                  Les vérités du bouddhisme et le sentier vers la délivrance du « mal être » 4
                  Doctrines, grandes écoles et fêtes ............................................................... 4
                  L’expansion du bouddhisme ....................................................................... 4

L’hindouisme
      Vers 1200 avant notre ère, des peuplades venues du plateau iranien se seraient
établies dans le Panjâb et la vallée du Gange. Une civilisation s’est alors élaborée, appelée
védique car fondée sur des textes sacrés, les Veda [ou Savoirs]. Ces peuplades adoraient de
nombreuses divinités, auxquelles elles offraient des sacrifices rituels sur de grands autels
temporaires.
Les textes
      Le sanskrit (qui signifie parfait) est la langue sacrée de l’hindouisme. Elle dérive de
la langue des anciens Indo-Européens, mais elle ne prit sa forme définitive que vers le Ve
siècle avant notre ère. Elle aurait été créée par les dieux. Elle a donné naissance à une
abondante littérature, religieuse et profane. Elle n’est plus parlée de nos jours que dans les
milieux érudits et traditionnels.
-     Les Veda sont au nombre de quatre. Le Rig-Veda, qui semble le plus ancien, décrit le
      panthéon védique et organise les divinités en classes : de l’atmosphère, du ciel, de la
      terre.
-     Le Mahâbharata, longue épopée en 200,000 vers, raconte les luttes qui opposèrent les
      tribus installées le long du cours moyen du Gange.
-     La Bhagavad-Gîtâ, inclue dans le Mahâbhârara, enseigne la juste conduite. C’est le
      coeur de l’hindouisme.
-     Le Râmâyana, poème en 40 000 vers, refléterait la conquête du sud de l’Inde. Le
      héros, Râma, est une incarnation du dieu Vishnou.
-     Les Upanishad commentent les Veda. Leur étude est plutôt le fait des prêtres, les
      brâhmanes ; elle a donné naissance à plusieurs courants religieux que les
      Occidentaux ont appelés hindouisme, ou religion des hindous.
Les divinités dans l’hindouisme
     Pendant la période védique, les Indiens adorent des divinités en rapport avec les
éléments, comme Indra, le dieu de la Pluie, ou Varuna, divinité du Ciel et des Orages, ou
encore les Marut, qui symbolisent les vents. Les tribus indo-européennes qui s’installent en
Inde à la fin du IIe millénaire adoptent des divinités autochtones (du lieu). Peu à peu, un
panthéon s’organise autour de Brahman, le dieu primordial, le créateur, de Vishnou, le
conservateur, et de Shiva le destructeur (et recréateur) du monde.
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      Ces dieux (ils seraient 33 millions) sont parfois représentés avec plusieurs têtes (les
quatre de Brahman incarnent les horizons) et plusieurs bras symbolisant leurs divers
pouvoirs. Les hindous considèrent qu’ils sont les manifestations d’une Réalité unique qu’il
est impossible de définir.
Le but de la vie religieuse et l’organisation sociale
      Le but de leur vie religieuse est de s’identifier à cette Réalité suprême, ou Brahman,
et de s’affranchir ainsi de la loi de cause à effet qui entraîne chaque être à se réincarner,
après la mort, selon ses mérites passés.
      Le système des castes est né d’une division de la société à l’époque védique. Il
désigne des groupes professionnels, des concepts de race ou d’impureté rituelle. On compte
quatre grandes castes : les prêtres ou brahmanes, les dirigeants ou kshatriya, les
agriculteurs et artisans ou vaishya et les serviteurs ou shûdra. Les intouchables sont des
hors-castes. Ce système a tendance à disparaître mais il subsiste encore dans les mentalités.
Rites et fêtes
      Les rites et fêtes – plus de 400 par an – accompagnent la vie de l’hindou, depuis sa
conception jusqu’à sa mort, en passant par le don du nom au nouveau-né, la première coupe
de cheveux, l’initiation religieuse, le mariage...
      Ils sont plus de 630 millions dans le monde, principalement en Inde et en Asie du Sud
est. La population hindoue a doublé en 10 ans au Québec, pour se situer à 14,120 en 1991.
Ils sont en majorité d’origine indienne et sri lankaise.
Pour en découvrir davantage :
             http://www.cmp-cpm.forces.gc.ca/pub/rc/rel/hinduism-hindouis-fra.asp
             http://www.chez.com/hindou/ [Date de consultation : 5 janvier 2012]

Le bouddhisme
             e
      Au VI siècle avant notre ère, l’Inde est en pleine effervescence religieuse. Des
philosophies se créent plus ou moins en réaction contre le ritualisme des brahmanes, qui
constituent alors la première et la plus importante des castes. Parmi ces doctrines, le
bouddhisme, ou religion du Bouddha, devait devenir la plus influente.
Siddhârtha Gautama, le Bouddha (l’éveillé)
      Né vers 553 avant notre ère aux confins de l’Inde et du Népal actuels, dans la petite
tribu des Shâkya, le prince Siddhârtha Gautama (que l’on nommera Shâkyamouni ou sage
des Shâkya) quitte, à l’âge de trente ans, la cour princière de Kapilavastu pour aller à la
recherche d’une Vérité qu’il ne trouve pas dans les enseignements hindous.
      Après plusieurs années d’austérités et d’études sous la direction de sages, il
abandonne les mortifications et s’installe en méditation sous un arbre sacré à Bodhgayâ,
décidé à n’en plus bouger avant d’avoir compris les causes de la souffrance et de parvenir
ainsi au parfait éveil de son esprit. Après quelque temps, il a la révélation, l’Illumination, et
devient un Éveillé ou Bouddha.
                                                                                              4


Les vérités du bouddhisme et le sentier vers la délivrance du « mal être »
      Les vérités découvertes par le Bouddha sont au nombre de quatre :
  -   la vie est douleur, souffrance, impermanence (éphémère);
  -   tout ceci provient d’une source unique, le désir de posséder le bonheur et
      l’attachement à la vie;
  -   si l’on supprime la cause, on annule l’effet, donc en supprimant le désir, la douleur
      n’a plus de raison d’être;
  -   afin de supprimer le désir, il est nécessaire de mener une vie pure et exempte
      d’égoïsme.
      Cette dernière vérité, appelée le Noble Octuple Sentier (qui comporte huit points), est
une morale destinée à briser les réincarnations successives (cycle des naissances et
renaissances), afin de rejoindre un état de béatitude absolue sans aucun désir, le Nirvâna.
Doctrines, grandes écoles et fêtes
       La doctrine du Bouddha est souvent perçue comme n’étant pas une véritable religion,
mais plutôt une philosophie visant à l’apaisement total des sens, ce qui dépend de la
définition de « religion » que l’on utilise. Ses sermons sont mis par écrit par ses fidèles vers
le IIe ou IIIe siècle av. J.-C., ainsi que le récit de sa vie, agrémenté de légendes. Divisés en
trois groupes, les Trois Corbeilles, ces textes sont les Écritures majeures du bouddhisme.
       Le bouddhisme donna naissance à deux grandes écoles : le Theravâda, qui est
essentiellement une règle de vie monastique, sans divinité suprême, et le Mahâyâna, qui
divinisa la personne du Bouddha et adopta la plupart des divinités de l’hindouisme pour en
faire des protecteurs de la Loi bouddhique. Toutes les traditions bouddhiques n’ont en
commun que la révérence pour le personnage historique du Bouddha. Aussi les fêtes
religieuses et les rites diffèrent-ils beaucoup selon les époques, les écoles et les pays.
     La fête suivie par tous les bouddhistes est celle de la commémoration de la naissance
du Bouddha Gautama, célébrée vers le 8 avril de chaque année.
L’expansion du bouddhisme
      Le bouddhisme s’est déployé en Asie du Sud-Est, au Tibet, en Chine, en Corée et au
Japon. Il se caractérise aujourd’hui par une tentative d’expansion dans le monde occidental.
Dans certains pays, ses sympathisants appartiennent également à d’autres religions, car du
point de vue bouddhiste, il n’est pas incompatible d’être chrétien, par exemple, et de suivre
la doctrine du Bouddha. C’est peut-être la raison pour laquelle la pensée bouddhique tend à
se répandre de plus en plus dans le monde occidental.
     On dénombre près de 300 millions de bouddhistes dans le monde. Sa progression en
Occident est importante. Au Québec, ils étaient 31 640 en 1991, alors qu’ils n’étaient que
12 000 en 1981. L’apport de l’immigration vietnamienne et cambodgienne a contribué à
augmenter le nombre de bouddhistes québécois.
Pour en découvrir davantage sur l’hindouisme et le bouddhisme (synthèses historique et
éthique) :     http://www.global-ethic-now.de/gen-fra/0b_weltethos-und-religionen/0b-00-
einleitung/0b-02-indisch-myst-religionen.php [Date de consultation : 5 janvier 2012].
                                                                         5


Extraits (p. 98 à 131) de : Les   religions, Michel Malherbe, Éditions
             Nathan/HER 2000, Coll. Repères pratiques
                         TABLE DES MATIÈRES
                   LES RELIGIONS ORIENTALES
              Mazdéisme et zoroastrisme                  6
              Les parsis de l’Inde                       7
              L’hindouisme : la religion d’une culture   8
              Les textes sacrés de l’Hindouisme          9
              Fondements de l’hindouisme                 10
              Le sens des mots                           11
              Les rites de l’hindouisme                  12
              Le panthéon hindou                         13
              L’hindouisme aujourd’hui                   14
              Le jaïnisme et le sikhisme                 15
              Le jaïnisme et le sikhisme aujourd’hui     16
              Le bouddhisme                              17
              L’expansion du bouddhisme                  18
              La doctrine du bouddhisme                  19
              L’idéal bouddhique : la vie monastique     20
              Les différentes formes du bouddhisme       21
              Le Zen                                     22
              La pratique du bouddhisme                  23
              Les lamas tibétains                        24
              Le bouddhisme aujourd’hui                  25
              Les religions au Viêt-Nam                  27
              Le confucianisme                           29
              Le taoïsme                                 31
              Le shinto                                  33
              Les « nouvelles religions » japonaises     35
              La foi baha’ie                             37
                                                                                            6


[98] 1 Mazdéisme          et zoroastrisme
De la religion de l’ancien Empire perse, appelée zoroastrisme (si l’on se réfère à son
prophète, Zoroastre) ou mazdéisme (si l’on se réfère à son dieu, Ahura Mazda), il ne
subsiste plus que d’infimes vestiges en Inde et en Iran. Pourtant, en raison de sa conception
du monde et de l’originalité de son culte du feu, le mazdéisme mérite d’être mieux connu.
 Un peu d’histoire
Le prophète Zoroastre, dont le dieu est Ahura Mazda, et qui vécut, dit-on, vers le VIIe
siècle avant notre ère, est le réformateur de la religion iranienne primitive. Certains
supposent que ses idées religieuses, nettement monothéistes, se sont précisées au contact du
judaïsme. Il semble que le mazdéisme se soit d’abord développé en Bactriane, en Asie
centrale, et qu’il ait gagné la Perse au début du premier millénaire avant notre ère.
Le mazdéisme est resté la religion officielle de l’Empire perse jusqu’à l’islamisation
consécutive à la conquête arabe du VIIe siècle. La disparition du dernier empereur perse,
Yazdegard, est aujourd’hui encore commémorée chaque année.
 Les fondements du mazdéisme
Un Dieu unique et éternel, Ahura Mazda, lutte contre l’esprit du mal, Ahriman, qui, lui,
n’est pas éternel et sera écrasé un jour. Cette lutte entre le bien et le mal donne au
mazdéisme l’apparence d’un dualisme mais, comme Ahura Mazda doit finir par l’emporter,
il s’agit d’un monothéisme. Le nom d’Ahura Mazda, qui signifie « dieu de la sagesse »,
s’est déformé en Horamazd puis Ormuz. Il subsiste dans le nom du détroit d’Ormuz qui
ferme le golfe Arabo-Persique.
Ahura Mazda, maître de la création, prend six aspects différents dits Amesha Spenta, trois
masculins et trois féminins, qui président respectivement à la création du ciel, des eaux, de
la terre, des végétaux, de l’homme juste et du feu. Vers le IVe siècle avant J.-C., ces formes
divines se sont multipliées, donnant en particulier naissance au culte solaire de Mithra qui
s’étendit jusque dans l’Empire romain.
 La pratique religieuse
Le culte mazdéen est centré autour du feu et se déroule dans les maisons (lors d’un
accouchement ou dans la pièce mortuaire, le feu assure la présence du dieu) et dans les
« temples du feu » où brûle en permanence du bois de santal. Offrandes diverses (plantes,
pain, beurre ou viande) et longues récitations tirées de l’Avesta (textes sacrés des
mazdéens) accompagnent le culte. Le texte original de l’Avesta s’est perdu mais il en
subsiste quelques fragments en langue pahlavi (vieux persan).
Les prêtres appartiennent à une caste héréditaire. Il existe trois degrés de prêtrise, nommés
destour, mobed et herbad, auxquels on accède par une initiation.
À l’âge de 7 ans, en Inde, et de 10 ans, en Iran, les jeunes mazdéens sont intronisés dans
leur religion et reçoivent solennellement une chemise blanche et une ceinture.
Dans l’année, dix fêtes célèbrent diverses périodes de la création. L’Iran musulman et le
peuple kurde ont gardé la tradition de Now ruz (« nouveau jour ») qui marque le début du
printemps et le premier jour du calendrier officiel iranien.

1
    Les indications [en rouge] précisent la pagination de l’ouvrage publié.
                                                                                               7




 Les Parsis de l’Inde
[99] Après l’effondrement de l’Empire perse consécutif à la conquête arabe du VIIe siècle, la
majorité des Persans adopta la religion musulmane. Les zoroastriens qui refusèrent
l’islamisation, pour échapper aux brimades musulmanes, émigrèrent dans le nord-ouest de
l’Inde au VIIIe siècle : les parsis sont leurs descendants.
Les zoroastriens qui restèrent en Iran furent appelés guèbres, c’est-à-dire infidèles (kafir),
par les musulmans. Ils ne sont plus aujourd’hui que 10 000 environ, et vivent pour la
plupart dans la province et la ville de Yazd, non loin d’Ispahan.
En Inde, les zoroastriens sont plus nombreux qu’en Iran (plus de 200 000). En outre, grâce
à leur haut niveau d’instruction, les parsis forment une communauté prospère (la plupart
sont cadres supérieurs ou chefs d’entreprise).
Initialement concentrés dans l’État de Gujarat, les parsis se sont ensuite installés à Bombay
où la réussite économique était plus facile. Ils ont conservé l’usage de la langue gujrati
dans laquelle ont été traduits les textes sacrés de l’Avesta.
Les parsis de l’Inde apportent aide matérielle et soutien spirituel à leurs frères d’Iran. Leur
religion, qui valorise les bonnes actions, les incite à multiplier les oeuvres humanitaires
dans les domaines de la santé et de l’éducation.
 Les tours du silence
Les rites funéraires des zoroastriens imposent de ne souiller ni la terre ni le feu, qui sont des
éléments sacrés, par le contact du cadavre. Celui-ci n’est donc ni enterré ni incinéré mais
placé sur une « tour du silence » où les vautours viennent le dépecer. Les ossements sont
ensuite jetés dans un puits. Interdites par le pouvoir islamiste en Iran, ces pratiques se
maintiennent en Inde.
                                                                                            8



 L’hindouisme, la religion d’une culture
[100] L’hindouisme,  pratiqué par 700 millions de personnes – dont 650 millions d’Indiens –,
             e
constitue la 3 religion du monde. Il imprègne profondément la culture et la vie quotidienne
indiennes, mais il est vécu de façon différente selon les couches de la société.

 Les origines de l’hindouisme
L’hindouisme remonte à un passé lointain (ses adeptes disent même qu’il a existé de toute
éternité). À l’origine, au IIe millénaire avant notre ère, fleurissait sur les rives du fleuve
Indus, dans le nord de l’Inde, une civilisation prospère, dont les archéologues ont retrouvé
quelques vestiges. Au cours du premier millénaire avant notre ère, les Arias (qui désignent
les « nobles » en sanskrit – la langue classique, en quelque sorte le « latin » de l’Inde)
envahissent la région. La rencontre entre les anciennes traditions religieuses de l’Indus et
celles des Arias va progressivement donner naissance à une culture nouvelle, dont les
croyances religieuses sont consignées dans les Vedas.
Les Vedas (« savoir ») sont les textes « révélés » par les divinités à des sages (appelés
rishi), sous forme d’hymnes, de poèmes ou de récitations. Divisés en quatre livres, les
Vedas sont les plus anciens textes sacrés de l’Inde.

 L’hindouisme comme religion
Les divinités de l’hindouisme sont innombrables : on dit qu’il en existe 33 millions. Les
plus anciennes symbolisent les puissances naturelles (soleil, lune, vent, feu…). Cependant,
ce polythéisme originel a évolué vers la croyance en un dieu unique et suprême, qui peut
prendre trois formes : Brahma, Shiva et Vishnou constituant ce qu’on appelle la trimurti
(littéralement « trois formes ») ou « trinité » hindoue. Shiva et Vishnou sont de loin les
divinités les plus populaires. Le culte qui leur est consacré revêt des formes variées : on
peut vénérer la forme féminine de Shiva sous l’un de ses différents noms (Parvati, Kali,
Durga…) ou l’un des avatars de Vishnou comme Rama et Krishna.
La religion est le fondement de l’organisation sociale et politique de l’Inde. La conception
brahmanique (hégémonie des prêtres ou brahmanes) issue des Vedas institue la division
rigoureuse de la société en quatre castes absolument étanches.

 L’hindouisme comme culture
Malgré les efforts du législateur, les castes sont encore bien vivantes et la société indienne
reste profondément imprégnée par la religion. Pour l’hindouiste pieux, la dimension
religieuse est si prégnante que sa conception du monde s’apparente à un panthéisme, c’est-
à-dire que tout dans la nature est ressenti comme une manifestation ou une présence du
divin, de l’Absolu.
Tolérant dans ses principes, l'Hindouisme admet en son sein des formes de piété
extrêmement variées. Si les hindouistes ne font pas de prosélytisme, ils comprennent
néanmoins assez mal qu’un Indien puisse sortir de son système religieux pour adhérer à un
autre.
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 Les textes sacrés de l’hindouisme

[101]  Les   Vedas
Les Vedas (« savoir » en sanskrit), textes sacrés et « révélés » de l’hindouisme, sont au
nombre de quatre : le Rig-Veda (« connaissance des choses »); le Yajur-Veda, recueil de
formules sacrificielles; le Sama-Veda (« savoir des mélodies ») qui reprend des textes du
Rig-Veda; l’Atharva-Veda, recueil de formules magiques et de prières.
Ils sont complétés par les 108 Upanishads, textes philosophiques postérieurs aux Vedas,
parmi lesquels le Vedanta, « fin des Vedas ».

 Le Ramayana et le Mahabharata
Il faut y ajouter les épopées plus tardives du Ramayana et du Mahabharata, relevant de la
tradition littéraire, dans lesquelles la culture indienne puise la plupart de ses grands thèmes,
qu’il s’agisse de la philosophie, de la poésie, de la danse ou du théâtre. Ces deux grands
poèmes épiques de l’Inde éclipsent en popularité les textes plus anciens des Vedas qui,
difficiles à interpréter, sont en vérité assez peu accessibles.
Le Ramayana est un long poème épique de 48 000 vers. Il raconte les aventures du roi
Rama, l’un des avatars de Vishnou, parti à la recherche de son épouse, la reine Sita, qu’un
démon a enlevée et garde enfermée dans l’île de Sri Lanka. Le Ramayana est à la fois un
roman bruissant de la fureur des batailles et une émouvante histoire d’amour.
Le Mahabharata est une monumentale épopée de 200 000 vers répartis en 19 livres, qui
relate des événements de la fin du IXe siècle avant notre ère. Les personnages sont bien plus
nombreux que ceux du Ramayana. Le Mahabharata raconte la guerre entre deux clans
indo-européens. Il évoque donc les luttes qui mirent aux prises les Arias lors de leur
installation dans le nord de l’Inde. Au texte primitif se sont également ajoutées diverses
légendes qui reflètent les luttes religieuses entre le brahmanisme de l’époque védique et les
nouvelles formes de l’hindouisme. On trouve dans le Mahabharata maintes indications sur
la société indienne de cette époque. Ainsi l’ensemble de l’œuvre constitue une véritable
encyclopédie, où s’entremêlent le sacré et le profane et où le merveilleux recouvre
constamment des faits historiques.
Le poème philosophique du Bhagavad Gita (« Chant du Seigneur »), qui fait partie du 6e
livre, a été rajouté tardivement, peut-être vers le IVe siècle de notre ère. Ce dernier texte est
considéré comme un texte « révélé », alors que le reste du Mahabharata, oeuvre collective,
relève de la tradition littéraire.
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 Fondements de l’hindouisme
[102] L’hindouisme,   appelé aussi brahmanisme, est l’ensemble des croyances et des
pratiques religieuses de l’Inde. Il ne repose pas sur une doctrine mais sur une conception de
l’ordre du monde auquel l’homme doit se conformer en respectant des rites d’une grande
diversité. Cependant, une croyance fondamentale sous-tend l’hindouisme : le caractère
cyclique de l’univers et de la vie humaine.

 Un univers cyclique
L’univers procède de Brahma, première divinité de la triade (trimurti) Brahma-Shiva-
Vishnou. Brahma est sans limites, il est l’espace-temps. Il exhale l’univers comme l’air de
sa respiration et il l’aspire à nouveau, indéfiniment.
La période durant laquelle l’univers apparaît, évolue et disparaît, se nomme yuga. Chaque
yuga est suivi d’une période de repos cosmique. Il existe quatre yuga de durées différentes
dont l’ensemble forme un mahayuga (« grand yuga ») de 4,32 millions d’années.
Ce sont les :   Krita yuga          de 1 728 000 ans;
                Treta yuga          de 1 296 000 ans;
                Dvapara yuga        de 864 000 ans;
                Kali yuga           de 432 000 ans.
Notre monde vit dans un kali yuga qui aurait débuté 3 102 ans avant J.-C. Pour symboliser
l’infini du temps, il existe une autre unité, le kalpa, égal à 1 000 mahayugas, soit environ
4,2 milliards d’années. Un kalpa correspond à une journée de Brahma.

 La réincarnation ou samsâra
La vie humaine également est cyclique. Pour les hindouistes, qui croient en l’immortalité
de l’âme, la mort n’est qu’un passage vers une nouvelle vie terrestre. L’âme de tout être
vivant est soumise à un cycle infini de réincarnations, ou samsâra, qui s’effectuent en
fonction du karma, c’est-à-dire des mérites accumulés dans cette vie et dans les vies
antérieures. En effet, chaque action ou chaque pensée a des conséquences sur l’être spirituel
universel et la somme des karma de chaque individu pèse sur la destinée du monde.
L’âme ne peut se délivrer de ces renaissances perpétuelles que par la fusion entre l’atman
individuel (essence sacrée de chaque individu) et le brahman universel (ou « âme du
monde »). Elle accède ainsi à la libération ou moksha, c’est-à-dire au niveau suprême de la
conscience, où elle trouve le repos et la paix.
L’hindouisme est un puissant facteur de stabilisation de la société indienne. En effet, la
condition de chaque individu n’est pas envisagée sous l’angle de l’exploitation sociale ou
de la lutte des classes : elle est une conséquence directe du karma, chacun étant responsable
de sa condition par suite des actes et des pensées de ses existences précédentes. Vouloir
sortir de sa condition en se révoltant contre son sort est donc un moyen très sûr de régresser
lors de la prochaine réincarnation, alors que remplir parfaitement les rites de son état assure
au contraire un espoir de progrès pour la vie à venir.
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 Le sens des mots
[103] Dès  que l’on aborde l’hindouisme, on est plongé dans un vocabulaire que les
spécialistes se refusent à traduire en français, tant les notions exprimées sont absentes de
notre culture. Il est pourtant nécessaire de donner quelques définitions, aussi imparfaites
soient-elles, des termes les plus courants de l’hindouisme. Ces mots sanskrits sont encore
employés en hindi et dans la plupart des langues de l’Inde.
 • avatara (« descente ») : désigne les multiples manifestations terrestres des dieux hindous; les
          avatara les plus célèbres sont ceux de Vishnou, Rama et Krishna.
 • Bharat : nom de l’Inde en hindi, tiré de celui de l’ancêtre des héros de l’épopée du
          Mahabharata.
 • dharma : ce terme, qui a le sens général de « religion », désigne l’ensemble des devoirs devant
          être observés par l’individu dans son sort présent. Sanatana dharma (ou « loi éternelle »)
          est la dénomination habituelle de l’hindouisme.
 • gourou (guru) : maître spirituel.
 • hindou (du mot Inde) : relatif à la culture hindouiste; les hindous sont les adeptes de la religion
          hindouiste, et les Indiens sont les habitants de l’Inde.
 • karma (« acte », « action ») : dans un sens religieux, désigne la totalité des actions antérieures,
          bonnes et mauvaises, de tout être vivant, lesquelles déterminent la qualité de sa
          réincarnation dans sa vie ultérieure.
 • linga (ou lingam) : symbole phallique représentant Shiva et l’énergie créatrice. Son complément
          féminin est le yoni.
 • mandala (littéralement « cercle ») : représentation allégorique du cosmos servant de support à la
          méditation et dont le centre est généralement occupé par une divinité.
 • mantra : formule magique qui invoque, représente et symbolise une divinité. Un mantra peut se
          réduire à un seul mot, comme aum dont les trois lettres, prononcées comme un seul
          phonème, évoquent la triade hindoue (Brahma le créateur, Vishnou le conservateur et
          Shiva le destructeur).
 • mudra (« posture » ou « sceau ») : désigne les gestes symboliques de la danse indienne. On dit
          aussi hasta.
 • nirvana (« extinction ») : désigne l’état suprême de la non-existence et de la dissolution dans
          l’Absolu. On l’obtient en passant par la moksha, la « délivrance » définitive, qui met fin
          au cycle des réincarnations. Les deux mots sont sensiblement équivalents, moksha étant
          plus employé dans l’hindouisme et nirvana dans le bouddhisme.
 • Veda (« savoir ») : textes sacrés de l’Inde, rédigés en sanskrit sous la forme de textes
          philosophiques et de poèmes épiques.
 • yoga : technique de libération du corps et de l’esprit permettant d’atteindre l’union avec
          l’Absolu (étymologiquement, yoga est apparenté à joug et au mot russe so-youz,
          « union »). Le pratiquant du yoga est un yogin.
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 Les rites de l’hindouisme
[104] Tout  hindou appartient, par sa naissance, à une caste qui lui impose le respect de
certains rites. La tradition familiale enseigne les actes religieux ou profanes qui sacralisent
les étapes de la vie et préparent la meilleure réincarnation possible. À ces pratiques privées
s’ajoutent des pratiques publiques, comme les pèlerinages, les bains dans les eaux du
Gange, les fêtes collectives...

 Le système des castes
Le mot « caste » recouvre deux notions différentes : varna et jâti. Les castes ou varna
(« couleur » en sanskrit) sont au nombre de quatre : la caste des prêtres et des érudits
(brahmana), la caste des nobles et des guerriers (kshatriya), la caste des artisans et des
paysans (vaishya) et la caste des serviteurs (shudra). Les trois premières castes sont dites
nobles ou pures; chacune représente environ 6 % de la population. Leurs membres peuvent
fréquenter les temples. La quatrième caste, plus nombreuse (peut-être 60 % de la
population) et plus tardive, englobe tous ceux qui ne sont pas de pure ascendance aryenne.
Le reste de la population, hors-caste et intouchable, n’est plus, depuis une loi de 1955,
l’objet de discriminations. Au contraire, des quotas sont prévus dans les emplois publics
pour favoriser leur promotion sociale. Officiellement aboli, le système des castes perdure
cependant dans maints secteurs de la vie sociale indienne.
Chaque caste est elle-même subdivisée en une multitude de sous-catégories, les jâti
(« naissance »). Au nombre de plusieurs milliers, les jâti sont des groupes sociaux liés par
une même origine, une même profession ou une même particularité. On ne peut se marier
qu’à l’intérieur d’une même jâti. Dans les communautés rurales, les fonctions sociales sont
partagées entre ces jâti qui ont souvent un caractère local.

 Les pratiques rituelles
Les rites quotidiens sont plus contraignants pour les brahmanes que pour les autres castes,
notamment en ce qui concerne le choix et la préparation des aliments. Chaque jour,
l’hindou pieux accomplit le rite de la prière ou puja. Un brahmane est tenu de la faire cinq
fois par jour mais pas nécessairement dans un temple. Le plus souvent, le fidèle se limite à
une ou deux puja quotidiennes. Au temple, la puja implique de boire un peu d’eau en
invoquant la divinité qu’on veut prier. Les offrandes de riz, de fleurs, de nourritures et
d’encens sont reçues par le brahmane attaché au temple. Les invocations à la divinité
s’accompagnent du salut indien, mains jointes au-dessus de la tête.

 Les pèlerinages et les fêtes
II existe en Inde des centaines de lieux de pèlerinage, qu’il s’agisse de sites naturels sacrés,
comme les fleuves (Gange) et les montagnes (Himalaya), ou de temples. Certains de ces
pèlerinages peuvent rassembler une dizaine de millions de personnes : ainsi, celui du
Kumbh mela, qui a lieu tous les douze ans.
Les fêtes les plus importantes sont : Dashera, qui célèbre la victoire du bien sur le mal
durant dix jours vers octobre-novembre; Holi, qui célèbre le printemps, une fête très
joyeuse au cours de laquelle les gens s’aspergent d’eau colorée; Dipavali, fête de la
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lumière, célébrée durant une pleine lune d’automne, pendant laquelle les maisons sont
remises à neuf et illuminées, et où tout le monde échange des vœux.
 Le panthéon hindou
[105] L’hindouisme    est dominé par une triade de divinités, ou trimurti, composée de
Brahma (le créateur), Shiva (le destructeur), Vishnou (le conservateur). Brahma, Shiva et
Vishnou sont trois des formes revêtues par le Brahman, être suprême fondamental. Ces
trois divinités centrales peuvent à leur tour apparaître sur terre sous différentes formes
humaines ou animales, appelées avatara (littéralement « descentes »). Elles possèdent un
« double » féminin ainsi qu’un animal-support (Ahana). Les divinités de l’hindouisme sont
donc innombrables, et changent d’identité selon la qualité que l’on veut honorer, ou même
selon les lieux et les langues qu’on y parle.
 La trimurti
Brahmâ : il est le créateur de l’univers mais il n’a pas d’activité; c’est un dieu quelque peu
abstrait dont le culte n’est célébré qu’en de rares lieux comme à Pushkar. Brahma serait né
d’une fleur de lotus sortie du nombril de Vishnou, selon les sectateurs de ce dieu, tandis que
les shivaites disent qu’il a été créé par Shiva. L’épouse de Brahma, Sarasvati, est la déesse
des arts et de la connaissance. L’animal-support de Brahma est une oie ou un cygne (hansa
en hindi).
Shiva : dieu de la création et de la destruction, il a pour épouse Parvati (la
« montagnarde »), sœur de Vishnou, qui symbolise la puissance de procréation; elle est
également nommée Kali (« la noire »), Durga (« inaccessible »), Maya (« illusion »),
Annapurna (« pleine de grains »)... L’animal-support de Shiva est un taureau (Nandi).
Vishnou : il est le conservateur de l’univers, et sa passivité s’oppose à l’activité de Shiva.
Son épouse Lakshmi (la « millionnaire ») est la déesse de la fortune et de la beauté. Son
animal-support est un aigle (Garuda). Vishnou se caractérise par ses avatars, dont les plus
célèbres sont Rama, héros du Ramayana, Krishna (le « Noir »), divinité particulièrement
populaire en Inde, héros du Mahabharata, et Bouddha ainsi récupéré par le brahmanisme.

 Quelques autres divinités
La dévotion des hindouistes s’étend volontiers à des divinités particulières :
    Ganesh , le dieu à tête d’éléphant, dont l’animal-support est un rat (Mushaka) et le
      symbole la croix gammée (svastika), a la réputation d’être astucieux et le pouvoir de
      résoudre les problèmes de ses fidèles. Il est le fils de Shiva.
    Murugan, dieu du sud de l’Inde, est le chef des armées célestes. Sa monture est un
      paon. Il est assimilé à Skanda, un autre fils de Shiva.
    D’autres divinités remontent à l’époque védique et ont perdu de leur prestige
      comme :
         – Indra, dieu de la pluie,
         – Varuna, dieu de l’orage,
         – Surya, dieu féminin du soleil,
         – Chandra, dieu masculin de la lune,
         – Agni, dieu du feu,
         – Kama, dieu de l’érotisme...
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Sur les sculptures ou les peintures, on reconnaît le dieu représenté grâce à des conventions
iconographiques particulières comme la couleur de sa face, le nombre de ses bras, sa
posture...
 L’hindouisme aujourd’hui
[106] Présentdans tous les pays où existent des communautés indiennes, l’hindouisme a
également laissé des traces en Indonésie et, à un moindre degré, en Asie du Sud-Est. Le
contact avec l’Occident fait apparaître de nouvelles tendances mais aussi des courants
intégristes.

 Le poids de l’histoire
Le sous-continent indien est assez vaste pour que les peuples qui l’habitent n’aient guère la
tentation de mener des conquêtes à l’extérieur. Pourtant, à partir du 1er siècle, divers
royaumes indiens s’établissent dans les îles d’Indonésie, y implantant du même coup
l’hindouisme et son système d’écriture. La civilisation javanaise est restée marquée par
cette culture, surtout dans la partie orientale de l’île vers Yogyakarta. C’est cependant à
Bali que l’hindouisme s’est le mieux implanté, au point d’avoir résisté à l’islamisation.
À l’est du continent asiatique, l’influence hindouiste s’est étendue jusqu’aux rivages
indochinois de la mer de Chine. Le peuple Cham, aujourd’hui largement vietnamisé, est
resté partiellement hindouiste, même après la forte islamisation qu’il a connue autour du
XIVe siècle. Les peuples thaï et khmer ont, eux aussi, à l’époque de la splendeur d’Angkor,
vers le XIIIe siècle, été très marqués par l’hindouisme et, aujourd’hui encore, à la cour du
roi de Thaïlande, des brahmanes sont chargés de certains rites, alors que les Thaïs sont
complètement bouddhistes.
En outre, d’importantes populations indiennes ont été amenées, sous contrat de travail, dans
les plantations de colons européens, surtout après l’arrêt de la traite des esclaves noirs et,
plus tard, leur émancipation. C’est ainsi que se sont formées les communautés indiennes
d’Afrique du Sud, du Surinam (ex-Guyane hollandaise), de Trinidad, des îles Fidji et de
l’île Maurice, et, à un moindre degré, de la Réunion. Il existe aussi des Indiens d’origine
aux Antilles françaises mais, christianisés, ils ne conservent que leurs noms patronymiques
et des traditions de nature folklorique.

 Tendances récentes
Le contact inéluctable de l’hindouisme avec l’Occident et la modernité a produit des effets
contradictoires. D’une part, une bonne partie des élites, tout en restant attachée à la
tradition, s’est ouverte à d’autres influences spirituelles et a perdu une part de ses
convictions purement religieuses. D’autre part, en réaction contre l’occidentalisation,
certains groupes traditionalistes influents militent en faveur du retour à un hindouisme
strict. Ils n’acceptent pas que, sur la terre « sacrée » de l’Inde, s’implantent des religions
étrangères telles que l’islam ou le christianisme. On voit ainsi apparaître un intégrisme
hindouiste, particulièrement actif sur le plan politique.
Il faut encore signaler l’existence de sectes qui, bien que très minoritaires, s’efforcent
d’exporter en Occident un hindouisme de « pacotille » susceptible de séduire des amateurs
d’exotisme désorientés.
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 Le jaïnisme et le sikhisme
[108] Deux  religions se sont formées à partir de l’hindouisme : le jaïnisme, fondé au VIe
siècle av. J.-C. et connu pour son respect absolu de toutes les formes de vie; le sikhisme,
fondé au XVe siècle, et résultant d’une tentative de rapprochement entre l’hindouisme et
l’islam.

 Le jaïnisme
De tendance matérialiste, le jaïnisme, comme le bouddhisme, rejette le système des castes
mais aussi les multiples divinités auxquelles la religiosité hindoue voue un culte. Les jaïns
n’ont pas de divinité suprême. Ils ne vénèrent que leurs vingt-quatre jina (maîtres
« victorieux des passions du monde »). C’est de ce dernier nom qu’est dérivé le mot jaïn.
Le jaïnisme a été fondé au VIe siècle av. J.-C. par un contemporain de Bouddha, le prince
Jnata, surnommé Mahavira (« grand héros »), qui abandonna tout pour mener une vie
d’ascète, puis axée sur la méditation et l’enseignement. Mahavira est le dernier des jing.
La préoccupation essentielle du jaïnisme est d’échapper au cycle des réincarnations
successives ou samsâra. Il accorde donc une grande importance au karma. Le jaïnisme
repose sur cinq principes : la non-violence ou respect absolu de toute vie (ahimsa), qui peut
conduire ses adeptes à porter un voile devant la bouche pour éviter d’avaler un moucheron
et à balayer le sol devant leurs pas pour éviter d’écraser un insecte; la vérité (satya);
l’honnêteté (asteya); la chasteté (brachmacharya); le renoncement (aparigraha). L’un des
courants du jaïnisme, celui des digambara, pousse l’ascétisme jusqu’à recommander à ses
membres de vivre entièrement nu, comme le fit Mahavira lui-même.
Les jaïns ne se préoccupent pas de l’au-delà. N’adorant aucune divinité particulière et
n’ayant pas instauré de culte proprement dit, pour les cérémonies de mariage et de
crémation, les jaïns font appel à des brahmanes hindouistes.

 Le sikhisme
Les sikhs pratiquent une religion monothéiste proche de l’islam (ils croient en un dieu
unique, Guru), mais assortie de pratiques de dévotion voisines de celles de l’hindouisme
(ils prêchent la voie de samsâra).
La religion sikh a été fondée vers l’an 1520 par le gourou Nanak (1469-1539), dont les
enseignements ont été regroupés dans les textes du Guru Granth, livre sacré du sikhisme
conservé dans le Temple d’or d’Amritsar (Penjab).
Égalitaires et charitables, les sikhs rejettent le système des castes et prônent la fraternité de
tous les hommes : chez eux, les hommes portent tous le nom de singh (« lion »), et les
femmes, qui jouissent d’un statut égal à celui de l’homme, le nom de gazer (« princesse »).
Des repas communautaires, les langer, sont organisés pour les pauvres et les nécessiteux.
Après leur initiation religieuse, tous les hommes sikhs portent les cinq K, attributs
distinctifs qui marquent leur appartenance à la communauté : la barbe et les cheveux longs
(kes); un peigne pour retenir la chevelure (kanga); un pantalon court (kacha); un bracelet
d’acier (kara); une épée (kirpan).
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 Le jaïnisme et le sikhisme aujourd’hui

[109]  Les   jaïns
Malgré l’existence depuis 1946 d’une organisation missionnaire pour la propagation de leur
spiritualité, les jaïns ne se rencontrent pratiquement qu’en Inde où ils comptent près de 4
millions de fidèles (0,48 % de la population indienne). On les trouve surtout dans les États
du Maharashtra, du Rajasthan et du Gujarat, à l’ouest de l’Inde.

 Les sikhs
L’Inde compte aujourd’hui 16,5 millions de sikhs (1,8 % de la population), dont 60 %
résident dans l’État du Penjab, au nord-ouest de l’Inde, où se trouve leur ville sainte,
Amritsar, lieu du Temple d’or, gardien du Granth.
Près de 2 millions de sikhs vivent en dehors de l’Inde, notamment en Grande-Bretagne
(400 000 personnes) et dans les pays d’émigration indienne : l’île Maurice, l’Afrique du
Sud, la Malaisie, Singapour, le Surinam. Leur turban les rend facilement reconnaissables.
Certains d’entre eux luttent pour la création d’un État sikh indépendant.
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 Le bouddhisme
[110] Le bouddhisme désigne la doctrine philosophique et religieuse élaborée en Inde au
milieu du VIe siècle av. J.-C., par un prince originaire du nord de l’Inde, Siddharta
Gautama. Le bouddhisme est aujourd’hui la quatrième religion du monde après le
christianisme, l’islam et l’hindouisme.

 Le Bouddha historique
Le Bouddha est né vers l’an 560 avant notre ère. Fils d’un roitelet d’une principauté des
confins du Népal et de l’Inde, il reçut le nom de Siddharta Gautama. Il menait une existence
heureuse et protégée dans le luxe du palais royal. Mais un jour, lors d’une de ses sorties, il
prit conscience des douleurs de la vie en rencontrant successivement un vieillard, un
malade, un cadavre et un moine mendiant. Désormais, obsédé par cette souffrance et les
moyens de s’en affranchir, et bien que marié et père d’un enfant, Gautama décida de
changer d’existence. Plusieurs années durant, il mena une vie d’ascète qui lui sembla
bientôt aussi vaine que le luxe qu’il avait connu. C’est alors qu’il comprit que la vérité se
trouve dans la « voie moyenne ». Quelque temps plus tard, alors qu’il méditait sous un
figuier dans une bourgade appelée depuis Bodh Gaya, il reçut l’« Illumination » ou
« Éveil » (bodhi), et devint le Bouddha, c’est-à-dire celui qui est « éveillé ». Cette
illumination consiste en l’intuition que toute vie est douleur (les « quatre saintes vérités »)
et dans la connaissance des moyens pour s’en libérer (la « noble octuple voie »), afin
d’atteindre la sérénité absolue (nirvana). Il n’y a là ni révélation divine, ni mission
prophétique, mais la construction d’une doctrine philosophique par un homme qui, au prix
d’un effort spirituel intense, voulut percer le sens de l’existence humaine.
Renonçant à accéder immédiatement au nirvana, le Bouddha prêcha une quarantaine
d’années et suscita, dès son vivant, de nombreux disciples. C’est à Sarnath, près de
Bénarès, qu’il énonça pour la première fois les quatre saintes vérités qui sont le fondement
de la doctrine bouddhique. Il mourut à l’âge de quatre-vingts ans et la légende raconte que
huit princes se partagèrent ses ossements.

 L’enseignement du Bouddha
Très concret, le Bouddha s’exprimait le plus souvent par paraboles, comme celle de
l’éléphant dont on ne sait si elle est due au maître lui-même : « Un jour, un roi fit venir des
aveugles et leur demanda de décrire ce qui était près d’eux. Le premier toucha la défense et
dit que c’était une carotte géante; le second toucha une oreille et considéra qu’il s’agissait
d’un grand éventail; le troisième, au contact de la trompe, estima que cela ressemblait à une
corde; le dernier, touchant une patte, déclara que c’était un pilon de mortier. Bien sûr,
aucun ne fut capable de décrire précisément l’éléphant. De même, avec sa perception
limitée, aucun homme ne peut avoir conscience de ce qu’est sa nature. Seul l’enseignement
de Bouddha peut le faire comprendre ».
Ainsi, sentant sa mort proche, c’est simplement et fermement qu’il s’adressa une dernière
fois à ses disciples, en leur rappelant que tout ce qui vit doit mourir, et que la mort n’est que
la disparition du corps : « Celui qui ne voit que mon corps, dit-il, ne me voit pas en vérité.
C’est celui qui accepte mon enseignement qui me voit réellement ».
                                                                                            18


 L’expansion du bouddhisme
                                                                      e
[111] Le bouddhisme connut une expansion très rapide et, dès le III siècle avant notre ère, il
se répandit jusqu’à l’actuel Afghanistan, où le site de Bamyan abrite deux statues géantes
du Bouddha, et en Ouzbékistan où la ville de Boukhara tire son nom d’un monastère
bouddhiste (Vihara). C’est cependant le règne du roi Ashoka qui marqua l’apogée du
bouddhisme en Inde, de 273 à 250 av. J.-C., alors qu’à la même époque, le Sri Lanka
adoptait lui aussi la doctrine religieuse du Bouddha.
Au début de notre ère, la route de la soie permit au bouddhisme de pénétrer en Chine où il
ne s’établit que progressivement en commençant par le nord du pays. Il y fut décrété
religion officielle en 470 et se répandit alors en Corée, puis au Japon et au Vietnam.
Sensiblement à la même époque, des moines du Sri Lanka convertirent au bouddhisme la
Birmanie, puis l’Indonésie, la Thaïlande et le Cambodge. Simultanément, le bouddhisme
recula en Inde, son pays d’origine, où, avec l’arrivée de l’islam, il devint une religion
marginale.
C’est plus tardivement, au VIIe siècle de notre ère, que le bouddhisme conquit le Tibet où,
se combinant avec d’anciennes croyances religieuses locales, il devint rapidement la
première religion du pays et donna naissance à un régime théocratique appelé lamaïsme.
Depuis le VIe siècle de notre ère, époque à laquelle il s’est implanté dans tous les pays où il
compte aujourd’hui, le bouddhisme n’a pas connu d’expansion géographique, si l’on
excepte le phénomène très récent d’émigration de communautés bouddhistes en Occident et
l’adoption du bouddhisme par quelques dizaines de milliers d’Européens et d’Américains.
En revanche, le bouddhisme a complètement disparu de l’Asie centrale (Afghanistan,
Ouzbékistan...) où l’islam a pris sa place. Il en est de même en Indonésie où il ne subsiste
qu’à l’état de traces. À notre époque, les persécutions chinoises contre la culture tibétaine
ont eu pour conséquence l’installation de communautés bouddhistes en Inde, mais aussi en
Occident où la spiritualité bouddhiste suscite un grand intérêt.
                                                                                                   19


 La doctrine du bouddhisme
[112]  Karma,   dharma et sangha
Les trois mots clés du bouddhisme sont :
    - le karma (kar signifie « faire »), ou somme des actions qui, pour tout être vivant, conditionne
      ses réincarnations;
    - le dharma, ou loi du Bouddha, sa doctrine;
    - la sangha, ou communauté des fidèles, moines et laïcs, dans le recrutement des-quels,
      contrairement au brahmanisme, le système des castes ne joue aucun rôle.
La doctrine bouddhique est fondée sur les « quatre saintes vérités » formulées par Bouddha
dans son sermon de Bénarès, à savoir : l’universalité de la douleur, l’origine de cette
douleur, sa suppression et les moyens qui y conduisent. Ces moyens passent par un chemin
spirituel en huit étapes, la « noble octuple voie », qui permet de parvenir à la libération ou
nirvana.
 Les quatre saintes vérités
L’enseignement de Bouddha ne comporte aucune révélation. Il est le produit de son
cheminement spirituel et se veut délibérément pragmatique. Dans le contexte bouddhiste,
les mots saint ou sacré signifient seulement qu’il s’agit d’une vérité définitive, propre à
sortir l’homme de la suite infinie de souffrances qu’il rencontre au cours de ses vies
successives. Chaque réincarnation est déterminée par les actions de la vie antérieure.
Dans ce contexte, Bouddha dégage quatre vérités qui marquent la progression de sa
réflexion :
    1. Tout est souffrance dans ce monde : la naissance, la vieillesse, la maladie, la mort, l’union
       avec ce qu’on n’aime pas, la séparation d’avec ce qu’on aime, toute forme d’attachement.
    2. La souffrance naît du désir sous toutes ses formes, y compris celui d’exister; c’est le désir
       qui enchaîne l’homme au cycle infini des réincarnations.
    3. La suppression de la souffrance s’obtient par l’extinction du désir et le détachement.
    4. Le chemin qu’il faut suivre pour anéantir la souffrance est celui de la noble octuple voie.
 La « noble octuple voie »
La quatrième vérité sainte énonce les huit étapes de la noble octuple voie, laquelle fournit à
l’homme les moyens concrets d’obtenir son salut. C’est elle qui définit l’éthique
bouddhique, éthique exigeante fondée sur la compassion pour tout être, la bonté et la
bienveillance. Les huit étapes de la voie sont : 1. des croyances justes; 2. une volonté juste;
3. des paroles justes, sans mensonge ni bavardage inutile; 4. des actions justes; 5. une façon
de vivre juste; 6. des efforts justes qui doivent tendre à nous débarrasser d’états mentaux
néfastes; 7. une pensée juste; 8. une méditation juste, qui doit nous faire reconnaître
l’impermanence des choses.
Mettre en pratique une telle éthique exige discipline et entraînement. De fait, pour être
comprise et approfondie, la doctrine bouddhique présuppose de se retrancher du monde et
de vivre en communauté (sangha) dans un monastère.
 Le samsâra, une idée fondamentale du bouddhisme
Héritier de l’hindouisme, le bouddhisme en conserve la croyance en la transmigration des âmes
(samsâra). Il refuse l’idée d’un dieu suprême qui jugerait chacun à la fin de sa vie. La réincarnation
                                                                                                    20

est le résultat inéluctable d’une loi de la nature selon laquelle les actes de la vie, le karma
(« action », en sanskrit), déterminent dans quel être, homme ou animal, se fera la réincarnation.
Meilleur est le karma, plus favorable sera la vie ultérieure. Seule une existence parfaite permet de se
libérer du cycle infernal des renaissances pour accéder au nirvana.

 L’idéal bouddhique : la vie monastique
[113] Pour  échapper aux illusions du monde et suivre sans faiblesse l’enseignement de
Bouddha, des monastères ont été fondés où les disciples peuvent, sous la direction de
maîtres, perfectionner leur vie spirituelle. En principe, les bonzes (moines) doivent obéir à
227 règles qu’ils s’emploient d’ailleurs à mémoriser en longues litanies.
La vie en communauté implique de renoncer à toute propriété individuelle. Les bonzes ne
peuvent posséder en propre que neuf objets : trois robes, une ceinture, un rasoir, une
aiguille pour coudre, un récipient pour l’eau, un bol à aumônes et un éventail. Ils
s’engagent à ne nuire et à n’offenser personne. Ils doivent rester célibataires pour se
consacrer à la méditation, les femmes étant considérées comme des tentatrices et
l’instrument même de la pérennité des réincarnations.
On peut entrer au monastère dès l’âge de neuf ans et le quitter à tout moment, aucun vœu
ne liant le bonze à son état. Lors de son ordination, le postulant reçoit un nouveau nom,
témoignage d’une nouvelle existence.
Les bonzes doivent mendier leur nourriture auprès des fidèles. Revêtus de leur robe couleur
safran (la couleur du renoncement), ils sortent en groupes deux heures avant l’aube avec
leur bol à aumônes. Leur quête est l’occasion pour le fidèle d’acquérir des mérites en vue
d’une réincarnation favorable, peut-être comme bonze. C’est le bonze qui rend service au
fidèle et non l’inverse; il ne doit donc aucun remerciement pour ce qu’il reçoit. Le moine
doit terminer son unique repas quotidien avant 11 heures du matin. Ce repas, dépendant de
la générosité des donateurs, est généralement composé de riz.
Le séjour plus ou moins long dans un monastère est une décision personnelle mais ce peut
être aussi, comme en Thaïlande, une sorte de tradition sociale pour les jeunes qui passent
une partie de leurs vacances scolaires à s’initier à la vie monastique. C’est ainsi que chaque
année, quelques centaines de milliers de jeunes Thaïlandais font l’expérience de la vie
communautaire dans l’un des 20 000 monastères du pays, où séjournent de façon plus
durable quelque 150 000 bonzes.

 Les différentes formes du bouddhisme
          formes de bouddhisme se sont développées au cours des siècles : le Petit
[114] Trois
Véhicule implanté au Sri Lanka, en Birmanie, en Thaïlande et au Cambodge, le Grand
Véhicule en Chine, au Japon et au Vietnam et le Véhicule tantrique au Tibet et en
Mongolie.

 Le Petit Véhicule
Le Petit Véhicule ou hinayana (yana signifie « véhicule ») est la forme la plus ancienne du
bouddhisme. On l’appelle également bouddhisme theravada (« doctrine des anciens ») car
le Petit Véhicule a conservé intacte la doctrine primitive du Bouddha.
Le salut y est une affaire individuelle et chacun n’aspire qu’à échapper soi-même au
samsâra. Pour le bouddhisme theravada, la meilleure façon de pouvoir accéder au nirvana
                                                                                             21

est d’être moine, ce qui explique le grand nombre de monastères dans les pays qui
pratiquent cette forme de bouddhisme.

 Le Grand Véhicule
Au début de notre ère se développe une forme nouvelle de bouddhisme, plus ouverte à la
piété populaire, et appelée pour cette raison Grand Véhicule ou mahayana. Élargissant la
doctrine primitive, le Grand Véhicule lui ajoute des éléments de religiosité populaire et
d’éthique inconnus du theravada.
En effet, l’objectif du mahayana n’est plus d’obtenir son salut personnel, mais d’aider les
autres à atteindre la libération. Son idéal n’est plus le saint individuel mais le bodhisattva
(« être éveillé »). Renonçant à son propre nirvana et à devenir lui-même un bouddha, le
bodhisattva accepte, par pure compassion, de mettre sa vertu et sa sagesse au service des
hommes afin de les conduire à la délivrance. Ces êtres généreux et influents sont devenus
l’objet d’un culte qui s’apparente à celui des saints chrétiens, et leurs statues peuplent par
centaines certains temples bouddhistes. Cependant, le bouddhisme du Grand Véhicule peut
aussi être très dépouillé comme dans les temples zen.

 Le bouddhisme tantrique
Troisième branche du bouddhisme, bien qu’il soit parfois considéré comme faisant partie
du Grand Véhicule, le Véhicule tantrique (tantra, « livre ») s’est implanté au Tibet. Il y a
donné naissance à un système théocratique où les moines, appelés lamas, détiennent le
pouvoir temporel et spirituel. Ils reçoivent un enseignement ésotérique fondé sur l’étude
des tantras, manuels de rites magiques. Cette initiation leur permet d’obtenir des
« pouvoirs » et d’accéder à la libération en l’espace d’un éclair. C’est pourquoi cette forme
de bouddhisme est aussi appelée vajrayana, vajra étant, dans l’hindouisme, l’arme de jet à
mille pointes du dieu Indra. Celui-ci, frappant comme la foudre, symbolise le diamant (d’où
la traduction de vajrayana par « Véhicule du diamant »).
Il existe plusieurs écoles tantriques, celle des Bonnets rouges dirigée par le Panchen-lama,
qui tolère le mariage des moines et celle, plus connue, des Bonnets jaunes, dirigée par le
Dalaï-lama.
 Le Zen

[115]  Les   principes
Typiquement japonais, le zen est, avec le Véhicule tantrique, le courant bouddhiste qui
connaît le plus de faveur en Occident. En effet, bien qu’étant très minoritaire, le
bouddhisme zen a bénéficié d’une bonne médiatisation. Dans le bouddhisme zen,
l’illumination s’acquiert grâce à une intense concentration et une discipline physique. Le
mot zen vient du chinois chan, lui-même dérivé du sanskrit dhyana qui signifie
« méditation ». Le zen est une technique de méditation qui se pratique dans la position du
lotus, c’est-à-dire assis en tailleur avec le dos bien droit, position dite zazen ou,
littéralement, « assis-méditation ».
Contrairement à ce que le mot suggère pour un Occidental, la méditation zen n’est pas une
réflexion approfondie de caractère intellectuel. Il s’agit d’obtenir la paix du corps, condition
                                                                                            22

de la paix de l’esprit. C’est un exercice de concentration spirituelle dans laquelle rien ne se
passe. La récitation de formules, les sutra, contribue à créer cette vacuité de l’esprit.
Souvent considéré en Occident comme un exercice physique de relaxation, le zen peut être
pratiqué par n’importe qui, même par des prêtres catholiques, puisqu’il n’implique aucune
croyance particulière.

 La pratique
Le zen japonais se pratique dans des monastères aux règles de vie rigoureuses : réveil entre
3 h et 4 h du matin, séance de zazen de 40 minutes (durée de combustion d’un bâton
d’encens), petit déjeuner en silence vers 4 h 30, lecture des livres sacrés ou tâches
ménagères, déjeuner sommaire à 11 h (riz, potage de haricots, légumes en saumure),
travaux manuels jusqu’à 18 h puis, jusqu’à 21 h, de nouveau séance de zazen. Pour marquer
l’union du corps et de l’esprit, le moine peut s’exercer dans l’une des cinq voies qui sont de
véritables rites : cha-do, la voie du thé ou cérémonie du thé; shoso, la voie de l’écriture ou
calligraphie; kado, la voie des fleurs, ou ikebana, l’arrangement floral; kyudo, la voie de
l’arc; kendo, la voie du sabre.
Il existe deux écoles de zen, l’école zinzai et l’école soto, la première étant la plus
importante et la plus dynamique. Ce qui les différencie le plus visiblement est que, dans le
zazen de zinzai, les moines se font face mais baissent les yeux vers le sol, tandis que, dans
l’école soto, ils font face au mur.
Durant l’exercice, un moine parcourt lentement les rangs en tenant un bâton verticalement
devant lui. Les moines peuvent demander à être périodiquement stimulés d’un coup de
bâton sur l’épaule, ce qui se fait après un salut réciproque. Le moine au bâton rectifie
également la position verticale du dos et évite l’assoupissement des disciples.
Douze jours par mois, les moines qui en ont reçu l’autorisation sortent en groupe pour aller
mendier la nourriture de la communauté. Six jours dans le mois, les 4, 9, 14, 19, 24 et 29,
les moines prennent un bain et se rasent la tête. Le 14 et le 29 sont consacrés au repos et au
nettoyage du monastère.

 La pratique du bouddhisme
[116] Le meilleur moyen pour accéder au nirvana est de renoncer au monde terrestre et à ses
illusions. Un tel détachement ne peut être atteint que par l’abandon de toute vie active et
l’entrée dans la communauté monastique. La seule grâce que les non-moines puissent
espérer est de renaître dans une meilleure incarnation grâce à leurs aumônes, à l’exercice de
la méditation et de la compassion.
 Les règles de vie
La pratique diffère selon les écoles et selon les pays. L’observance de la doctrine du
Bouddha n’est pas contraignante : pas d’assistance obligatoire à des prières ou à des
cérémonies ni de contraintes alimentaires ou morales rigoureuses, excepté la
recommandation de ne pas manger de viande, par respect pour tout être vivant. Les
bouddhistes s’engagent à observer un code éthique : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas
mentir, ne pas commettre d’adultère, ne pas s’enivrer. La compassion envers tous les êtres
vivants implique la non-violence (ahimsa). Le bouddhiste est aussi tenu de contribuer par
ses aumônes et ses dons à l’entretien des moines, s’assurant par là même un meilleur
karma.
                                                                                               23

 La dévotion
La prière ne se pratique que dans les écoles du mahayana, tantrisme inclus, puisque le
dévot peut s’adresser aux bodhisattvas ou au Bouddha lui-même pour progresser
spirituellement. On peut aussi effectuer des retraites dans un monastère.
Au Tibet, l’essentiel du culte passe par la répétition des formules sacrées ou mantras. Celle-
ci est facilitée par l’usage du moulin à prières dont le cylindre contient une bande de papier
où les formules sont inscrites, chaque rotation du moulin permettant de les répéter un
nombre incalculable de fois dans un minimum de temps.
Dans le bouddhisme theravada, qui ignore la notion de divinité, la prière est davantage une
méditation qui consiste à libérer son esprit de toute passion et de tout désir, cette maîtrise
mentale permettant d’acquérir l’impassibilité intérieure. Si les moines récitent de longues
litanies, celles-ci s’apparentent plutôt à un exercice de mise en condition spirituelle qu’à
des prières, puisqu’il n’y a pas de divinité à implorer.
 Les fêtes et les pèlerinages
Les quatre fêtes principales pratiquées par tous les bouddhistes sont les suivantes : vers
février-mars, on commémore le souvenir de la révélation par Bouddha à ses 1 250 premiers
disciples du contenu de son enseignement; en mai, on fête le triple anniversaire de la
naissance de Bouddha, de son illumination et de son entrée dans le nirvana; entre juillet et
septembre débute le carême bouddhiste, période de méditation inaugurée par des offrandes
faites aux monastères; la fin du carême est marquée par un repas que les moines et les
fidèles prennent en commun dans l’enceinte du temple, ainsi que par des processions.
Les quatre grands sites de pèlerinage bouddhiste, situés en Inde, sont liés aux principales
étapes de la vie du Bouddha : Kapilavastu, au Népal, où il est né; Bodhgaya, dans l’État
indien de Bihar, où il a atteint l’illumination; Sarnath, près de Bénarès, où il a fait son
premier sermon; Kusinara, en Inde du Nord, où il est mort. Ces pèlerinages sont peu
fréquentés, d’une part en raison de la rareté des bouddhistes en Inde, d’autre part à cause de
leur peu de goût pour les manifestations extérieures de piété.
 Les lamas tibétains
[117]  Bonnets  rouges et Bonnets jaunes
Le lamaïsme désigne la forme prise par le bouddhisme au Tibet et en Mongolie. Si, à
l’origine, lama désignait le titre décerné aux moines d’un rang supérieur – lama signifie
« supérieur, maître » –, aujourd’hui le terme qualifie tout moine tibétain. Le lamaïsme
remonte au VIIe siècle de notre ère. Au Tibet, il se divise en deux branches : la plus
ancienne est celle des Bonnets rouges dirigée par le Panchen-lama (« lama-joyau »), la plus
nombreuse est celle des Bonnets jaunes dirigée par le Dalaï-lama (« lama-océan »). Cette
dernière branche, au XVe siècle, entreprit de réformer la vie religieuse : elle imposa le
célibat aux lamas et réduisit la part de la sorcellerie et de la magie à l’intérieur du tantrisme.
Cependant, l’influence des pratiques magiques de l’ancienne religion boen des Tibétains
chamanistes est encore perceptible dans les nombreux sites consacrés à la pluie, au
développement des capacités cérébrales ou à l’affrontement des puissances des ténèbres.
                                                                                            24

 L’engagement
C’est principalement par souci d’élévation spirituelle que l’on devient lama. On peut le
devenir à tout âge, à partir de 12 ou 13 ans. Le lama s’engage à rester célibataire, à n’avoir
aucune activité agricole ou commerciale, si ce n’est au profit du monastère. Il doit être
dégagé de toute obligation et n’avoir tué ni son père, ni un lama. Le postulant a la tête rasée
et se voit attribuer un nouveau nom. Il existe aussi des couvents de femmes, qui sont
soumises aux mêmes obligations.

 La vie dans un monastère tibétain
L’activité du monastère comprend des offices en commun, l’étude ou l’enseignement, ainsi
que la pratique d’arts sacrés tels que la musique liturgique, la peinture de thangka (le
thangka est un dessin de mandala, représentation symbolique du cosmos centrée sur une
divinité) ou la confection d’offrandes. Un manquement aux vœux peut entraîner l’expulsion
du lama, ce qui n’empêche pas que ce dernier puisse rendre des services religieux dans le
village où il s’établit, s’il n’y a pas de monastère à proximité.
Les fêtes sont nombreuses et peuvent durer plusieurs jours. Elles se déroulent lors de
diverses occasions religieuses ou profanes, comme la célébration d’un mariage ou une
crémation.
Depuis l’invasion du Tibet par les troupes chinoises et la fuite du Dalaï-lama qui s’est
installé à Dharamsala en Inde en 1959, le bouddhisme tibétain s’est largement répandu dans
le monde. L’actuel Dalaï-lama est le quarantième d’une lignée qui a débuté au XIVe siècle

 Le bouddhisme aujourd’hui
[118] Implanté  dans tous les pays d’Asie, le bouddhisme est vécu différemment selon les
cultures. Dans les anciens pays communistes, il est en pleine renaissance. En Occident,
depuis les années 1960, la spiritualité bouddhiste – en particulier celle du Véhicule
tantrique – a trouvé un nouveau terrain d’expansion.

 Une pensée qui s’adapte au contexte local
C’est en raison de sa tolérance fondamentale que le bouddhisme, dans les différents pays où
il s’est établi, s’est accommodé des croyances et des traditions religieuses préexistantes,
lesquelles lui ont conféré une coloration particulière. Ainsi, le culte boen du Tibet est-il
encore très apparent dans le bouddhisme tantrique. Plus remarquable est le culte des Nats
en Birmanie, divinités locales honorées dans les temples et parmi lesquelles on trouve aussi
des personnages historiques déifiés.
Dans les pays du Sud-Est asiatique (Sri Lanka, Birmanie, Laos, Thaïlande) de tradition
theravada, le bouddhisme a conservé sa pureté primitive mais, au Japon, de tradition
mahayana, il s’est diversifié et divisé en différents mouvements, dans le sillage de l’école
du moine Nichiren (XIIIe siècle), qui se coulent sans difficulté dans les idées du monde
moderne.

 La situation du bouddhisme dans les pays communistes
Les persécutions religieuses pratiquées par les régimes communistes n’ont pas manqué de
toucher le bouddhisme. On se souvient des bonzes vietnamiens s’immolant par le feu en
guise de protestation. Une répression extrême s’exerça au Tibet en raison de la volonté de
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la Chine d’éradiquer la culture et l’identité tibétaines. En Chine même, les communautés
bouddhistes ont elles aussi beaucoup souffert : si l’on comptait 500 000 moines vers 1930,
il n’en restait plus que 2 500 en 1954, la plupart d’entre eux ayant été « rééduqués » dans
des camps pour retourner à la vie laïque.
La disparition de l’URSS et la vague de libéralisation qui s’en est suivie ont entraîné un
renouveau des communautés bouddhistes, non seulement en Russie, en Mongolie et au
Cambodge, mais aussi, à un moindre degré, au Vietnam et en Chine. En Russie, par
exemple, la république de Kalmoukie, au nord-ouest de la mer Caspienne, compte 45 % de
Kalmouks (environ 150 000 personnes), qui sont tous bouddhistes. Constituant le « seul
peuple bouddhiste d’Europe », ils viennent de construire, près d’Elista, capitale de la
Kalmoukie, un temple gigantesque et rutilant. En Mongolie, où le bouddhisme est de type
tantrique, les temples sont restaurés et le Dalaï-lama est reçu avec les plus grands honneurs.

 L’expansion du bouddhisme en Europe
L’exil des Tibétains persécutés par la Chine a eu pour conséquence l’établissement de
contacts privilégiés entre les Européens et le bouddhisme tantrique. La forme zen du
bouddhisme japonais connaît également un grand succès en Occident. Cependant, le zen et
le tantrisme restent des formes minoritaires du bouddhisme.

 Le bouddhisme en Occident
[119] Le développement du tourisme en Asie, l’arrivée en Europe de bouddhistes fuyant leur
pays comme les boat people du Vietnam ou les Tibétains, ont accru l’intérêt de l’Occident
pour la spiritualité bouddhiste.
Au-delà de l’exotisme, l’attrait qu’exerce le bouddhisme sur la pensée occidentale a
plusieurs causes :
    - philosophie de la non-violence, il convient parfaitement au pacifisme de la jeunesse
      contemporaine, qui, sans rejeter explicitement la notion de Dieu, s’en passe fort bien.
      Paradoxalement, le bouddhisme concilie une vision très pessimiste du monde où tout
      est souffrance et la consolation de pouvoir faire son salut par une pratique spirituelle
      rigoureuse;
    - non dogmatique, la doctrine bouddhiste s’accommode du rejet des dogmes du
      catholicisme qui apparaît à certains comme un « religieusement correct » trop
      contraignant. Cependant, le bouddhisme repose lui aussi sur une croyance, celle en la
      réincarnation, difficile à justifier rationnellement;
    - le bouddhisme est parfaitement compatible avec l’individualisme occidental auquel il
      n’apporte aucune contrainte de culte, de rites ou d’une quelconque pratique
      religieuse.
Ce sont deux formes marginales du bouddhisme qui connaissent le plus de succès en
Occident : le tantrisme tibétain et le zen japonais. L’intérêt pour le Véhicule tantrique
s’explique par la sympathie qu’a suscitée l’intervention brutale de la Chine au Tibet et
l’arrivée en Occident en 1959 de moines fuyant les persécutions. À quoi attribuer la fortune
du zen ? Peut-être à l’austérité de sa discipline physique et mentale qui le rapprocherait de
l’idée que l’Occident se fait du moine.
                                                                                              26

C’est au XIXe siècle que le bouddhisme commence à avoir une influence sur la pensée
occidentale, en particulier avec le philosophe allemand Schopenhauer. Cet intérêt se
poursuit au début du XXe siècle avec les récits de voyage d’Alexandra David-Neel. Mais
c’est seulement depuis deux ou trois décennies qu’existe véritablement un bouddhisme
occidental.

 Les religions au Vietnam
[120] Le Vietnam  illustre bien la complexité de la situation religieuse des pays asiatiques : le
régime politique est athée, le peuple est profondément croyant mais ses convictions se
partagent en de multiples religions, sectes ou superstitions. À côté du bouddhisme très
majoritaire et de 8 % de chrétiens, on trouve bien d’autres croyances.

 Le culte des ancêtres
Le culte des ancêtres est étroitement lié à la philosophie de Confucius, introduite au
Vietnam à partir de la Chine vers le XVe siècle.
Chaque famille vietnamienne consacre un autel à ses ancêtres. Une tablette y porte le nom,
les titres, les dates de naissance et de mort et la photo de chaque défunt. Les tablettes sont
entourées de bâtonnets d’encens, de fleurs, de compotiers remplis de fruits. Les ascendants
âgés sont également l’objet de la piété filiale : on les entoure d’attention et leurs
anniversaires sont fêtés avec solennité. On célèbre les anniversaires des décès avec d’autant
plus de pompe qu’il s’agit d’un parent proche. Le culte est dirigé de préférence par le fils
du défunt ou, à défaut, par un descendant mâle. Quant aux Vietnamiens de la diaspora, ils
s’assurent les services d’une pagode qui, contre rémunération, procède automatiquement
aux cérémonies aux dates requises.

 Croyances et sciences occultes
Très préoccupés par l’au-delà, les Vietnamiens sont attirés par le spiritisme, l’astrologie, la
divination, la géomancie et la chiromancie. La géomancie, en particulier, leur permet de
déterminer les emplacements favorables aux tombeaux de la famille, de choisir le site où
sera construite la maison, de savoir comment l’orienter et où placer l’autel des ancêtres.
La divination s’efforce de connaître l’avenir par divers procédés : lecture de poèmes
inscrits sur les bâtonnets en vente dans les pagodes, sacrifice d’un poulet au génie de la
terre, l’examen de la tête de l’animal, de son foie ou de la position de ses pattes permettant
de tirer des conclusions pour le futur. La croyance aux esprits est encore très répandue au
Vietnam, surtout dans les campagnes. Ils peuvent habiter des objets ou des animaux.

 Les sectes
Il existe au Vietnam de nombreuses sectes originales. Les deux plus importantes sont le
caodaïsme et celle des Hoa Hao, mais d’autres exemples illustrent la richesse de
l’inspiration religieuse des Vietnamiens :
    - la « voie du cocotier », fondée en 1948 par un ingénieur chimiste, Nguyen Thanh
      Nam, qui se mit à prêcher puis s’installa en haut d’une colonne, où il pratiquait de
      mystérieuses cérémonies;
    - la « voie du miroir » créée par le prophète Muoi Phé, qui méditait devant un miroir; il
      construisit une sorte d’arche de Noé destinée à sauver les âmes à la fin du monde;
                                                                                           27

    - la « voie de Cây », due à un certain Nguyen Vinh Cây (1912-1966), qui, à la suite
      d’une maladie, voyait tous les hivers ses jambes se couvrir d’écailles qui
      disparaissaient au printemps. Il était vénéré par ses disciples comme l’incarnation
      d’un dragon.
      Le caodaïsme
[121] Le  caodaïsme est un mouvement religieux fondé au Vietnam en 1926 par un
mandarin, Lê Van Trung. C’est au cours d’une séance de spiritisme que celui-ci se sentit
appelé pour devenir le chef d’une nouvelle Église qui viendrait parachever l’évolution
religieuse de l’humanité. Selon lui, Dieu se serait manifesté une première fois à travers
Moïse et Jésus-Christ, une deuxième à travers Bouddha et Lao-zi, le caodaïsme étant sa
troisième manifestation où Dieu, se passant de toute médiation humaine, communiquerait
avec ses disciples par l’intermédiaire de la transe.
La nouvelle Église fut établie dans la ville de Tay Ninh à une centaine de kilomètres au
nord-ouest de Saigon et Lé Van Trung en devint le pape – tel est son titre officiel.
Cao Daï, qui peut se traduire par « haut palais », est représenté dans les temples par un oeil
surmontant le globe terrestre. Le caodaïsme est un système syncrétique qui combine les
croyances du bouddhisme, du confucianisme, du taoïsme, du christianisme, du culte des
ancêtres et du culte des esprits à l’intérieur d’une religion unique.
Parmi les personnalités vénérées par le caodaïsme, on trouve aussi bien Jeanne d’Arc,
Pasteur, Victor Hugo, que le révolutionnaire chinois Sun Yat Sen ou le poète Li Tai Po.
Les caodâistes croient à la métempsycose, les âmes, après la mort, allant habiter un autre
corps, d’homme ou d’animal. Leur morale pratique est fondée sur la fraternité universelle et
le respect de tous les êtres vivants.
L’organisation du caodaïsme, qui compte aujourd’hui près de 2 millions d’adeptes,
principalement d’origine rurale, est calquée sur celle de l’Église catholique avec un pape,
des cardinaux, des évêques, des archevêques et des prêtres. Les femmes peuvent accéder à
chacune de ces charges. La Rome du caodaïsme est la ville de Tay Ninh.

 Les Hoa Hao
Ce mouvement de rénovation du bouddhisme tire son nom du village de son fondateur,
Huynh Phu So. Celui-ci, né en 1919, est confié à l’âge de 15 ans à un ermite bouddhiste
chargé de soigner sa santé fragile. En 1939, après une crise nerveuse, il retrouve la santé et
décide de fonder une nouvelle religion. Se prétendant l’incarnation de héros de l’histoire
vietnamienne, il recommande à ses disciples le respect de quatre principes : la piété filiale,
l’amour de la patrie, la croyance en la doctrine des Hoa Hao et l’amour du prochain.
Le deuxième de ces principes a conduit le mouvement Hoa Hao à jouer un rôle politique,
d’abord contre la colonisation française puis contre le régime vietminh. Huynh Phu So a été
fusillé par les communistes en 1947 mais le mouvement a gardé de l’influence dans les
milieux ruraux du delta du Mékong et, à un moindre degré, dans le sud du Vietnam.
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 Le confucianisme
[122] Le  confucianisme, doctrine philosophique, politique et morale se réclamant de
Confucius, n’a jamais été conçu comme une religion et s’apparente davantage à une sagesse
pratique. Cependant, il devint une sorte de culte religieux rendu à Confucius, tandis que ses
idées, « récupérées » par le pouvoir impérial, devenaient la clé de voûte de la doctrine
politique officielle.

 La vie de Confucius
Contemporain de Bouddha, Confucius (en chinois Kong Fu-zi, « maître Kong ») est né
dans une famille pauvre de la petite noblesse et a vécu de 551 à 479 av. J.-C. Il put
néanmoins faire de bonnes études et reçut une éducation complète. À 22 ans, il ouvrit une
école et forma des disciples. Puis il se mit à voyager à travers la Chine pour offrir ses
conseils aux gouvernants. Après une courte période d’exercice du pouvoir à la tête d’une
province, il regagna son pays natal de Lou (nord-est de la Chine) où il devait se consacrer à
l’enseignement jusqu’à sa mort.
La personnalité de Confucius n’est connue que par le Lunyu (Entretiens), recueil de propos
du maître rapportés par ses disciples. Mais l’essentiel de la pensée confucéenne se trouve
dans le corpus des « textes canoniques » (jing) qui se divise en deux groupes : d’une part,
les cinq textes canoniques (parmi lesquels le célèbre Yi Jing, ou « Livre des mutations »)
qui sont attribués à Confucius lui-même et, d’autre part, les textes canoniques composés
plus tardivement par ses disciples. Le confucianisme est donc une doctrine dont on est loin
de pouvoir attribuer l’élaboration au maître lui-même, et qui ne s’est véritablement
développée qu’après lui.

 Les principes du confucianisme
La pensée de Confucius est dominée par l’idée de l’ordre social. Le spectacle des malheurs
et du déclin de la société de son temps l’incite à chercher des recettes susceptibles de
rétablir le sentiment du bien public. Pour ce faire, Confucius, esprit profondément
conservateur, se tourne vers les valeurs et les pratiques du passé – un passé qu’il idéalise –
auxquelles il va tenter de redonner forme.
Pour lui, la morale est inséparable de la politique : chacun, en s’efforçant d’atteindre la
perfection, doit contribuer à la cohésion de sa famille et de l’État. L’harmonie sociale
découle d’un principe d’autorité strict : le souverain doit obéir au Ciel, le sujet au
souverain, le fils au père, la femme à son mari, le cadet à l’aîné, chacun étant ainsi
maintenu en sa juste place et témoignant du respect envers son supérieur.
Mais, s’il est nécessaire, le respect ne suffit pas. Il faut aussi, pour la bonne marche de la
société, se conformer aux rites : pratiquer selon les règles le culte des ancêtres et, pour
l’empereur, le culte du Ciel, célébrer les fêtes traditionnelles liées au rythme des saisons,
honorer les divinités du foyer. L’ordre social et l’ordre de la nature étant liés, l’observation
des rites permet à chacun de s’accorder aux puissances qui gouvernent l’univers, afin que
soit maintenue l’harmonie universelle.
Les cinq grandes vertus du sage confucéen sont : le respect de soi et d’autrui, la générosité,
la loyauté, le zèle et la bonté, et ses trois qualités essentielles, la prudence, la piété et le
courage. Cultiver et développer ces qualités permettent l’instauration de relations sociales
harmonieuses.
                                                                                                   29


 La « religion » des Chinois
[123] Quoique la très grande majorité des Chinois n’ait aucune préoccupation religieuse, il
subsiste en Chine une tradition religieuse originale faite d’un mélange de confucianisme, de
taoïsme, de bouddhisme et de superstition dont le dosage varie selon les individus.

 Le confucianisme, fondement de la culture chinoise
Quand la Chine redevint un empire centralisé, après la période de troubles dont Confucius
fut le témoin, les principes du confucianisme furent officialisés et introduits dans la culture
populaire. Ce rôle fut confié aux mandarins, lettrés recrutés sur concours. Cependant,
l’absence de mysticisme de la doctrine confucéenne ne pouvant guère satisfaire la
religiosité populaire, celle-ci trouva un exutoire dans le taoïsme et ses pratiques magiques.
Quand le bouddhisme apparut en Chine, il assimila une bonne part du taoïsme au point
qu’aujourd’hui encore, les deux courants se partagent les mêmes temples.
L’histoire de la Chine a toujours été marquée par l’alternance du confucianisme, soutenu
par les pouvoirs forts, du taoïsme et du bouddhisme. C’est la combinaison de ces trois
doctrines religieuses qui caractérise la culture chinoise. Le confucéen, pragmatique,
contrôle ses désirs pour vivre en harmonie avec le monde, alors que le bouddhiste cherche à
les anéantir pour s’en évader.

 Le culte
Les temples chinois hébergent aussi bien des statues de Bouddha, de Lao-zi (Lao Tseu) et
de Confucius, que celles d’humains divinisés, généraux, rois ou calligraphes renommés.
Certaines célébrités régionales peuvent également être divinisées : par exemple, on honore
le constructeur d’un barrage qui permit de maîtriser les inondations. Les temples locaux
célèbrent le culte de l’ancêtre du clan, assimilé au culte de la vie. Qu’ils résident dans les
grandes villes du pays ou à l’étranger, les Chinois originaires d’une même région ou d’un
même village conservent entre eux des liens très forts. Regroupés en associations très
actives autour d’un temple, ils y honorent, à côté de Bouddha, leur ancêtre clanique.
Le culte consiste essentiellement en prières de demande, le fidèle brûlant des baguettes
d’encens et consultant les divinités selon diverses modalités pour obtenir des conseils à
propos de sa vie professionnelle ou affective. Les funérailles relèvent des rites bouddhistes
qui offrent l’espoir d’une réincarnation.
La « religion » des Chinois, avec ses composantes confucianiste et bouddhiste, a influencé
les pays voisins de la Chine, comme la Corée, le Japon ou le Vietnam.

 Quelques aphorismes de Confucius
   Un homme de bien n’exige pas tous les talents et toutes les qualités chez une seule personne.
   Vous ne savez pas ce qu’est la vie, comment pourriez-vous savoir ce qu’est la mort ?
   Vous ne savez comment servir les hommes, comment sauriez-vous servir les dieux ?
   Il faut respecter les dieux mais s’en tenir éloigné.
   Pourquoi rendre le bien par le mal ? Que rendrez-vous alors pour le bien ?
                                                                            Confucius
                                                                                             30


 Le taoïsme
[124] Le  taoïsme est initialement une philosophie, qui tire des enseignements de
l’observation de la nature et des énergies vitales, où les contraires s’engendrent et se
complètent dans un mouvement infini. Ses principes de base ont notamment influencé des
écoles de pensée comme le confucianisme et le bouddhisme.

 Le taoïsme
Les Chinois primitifs ont d’abord connu une religion de type animiste où la nature et ses
phénomènes étaient divinisés. Sur ce fonds ancien s’est greffée une philosophie ou plutôt
une conception du monde dont l’initiateur est Lao-zi (prononcer « Lao Tseu », c’est-à-dire
« le Vieux ») contemporain de Confucius, aux VIe-Ve siècles avant J.-C.; selon la tradition,
ces deux philosophes majeurs se seraient peut-être rencontrés.
Bien plus tard, à partir du IIe siècle de notre ère, s’est développé un taoïsme religieux avec
des rituels formalisés. À la pensée de Lao-zi se sont adjoints pratiques ésotériques, cultes
des esprits et diverses superstitions.
Au VIIe siècle, la rencontre de la sagesse taoïste et du bouddhisme indien a donné naissance
au bouddhisme chan qui se répandra au Tibet et sera le précurseur du zen au Japon.
Tout comme la pensée confucéenne a durablement modelé la vie sociale et politique des
Chinois, le taoïsme philosophique a profondément imprégné leur pensée spirituelle.
Aujourd’hui encore, il cohabite avec des croyances populaires mais toujours avec un grand
principe commun : la reconnaissance du principe des contraires.

 Le principe philosophique du Tao
Tao est un mot chinois, aujourd’hui écrit dao, qui porte le sens de voie, de chemin. Il
implique aussi une idée de mouvement qui suggère de le traduire par « cours des choses ».
En effet, le Tao n’a ni début ni fin, il contient tout : le temps, les choses et leur contraire.
Pour un taoïste, l’univers englobe chaque être dans un courant infini qui s’écoule
inexorablement en équilibrant les forces opposées; rien n’est stable ni indépendant, toutes
choses sont mouvantes et interdépendantes.
L’observation de la nature révèle la dynamique des énergies vitales yin et yang, principes
contraires qui ne sont pas dualistes mais complémentaires. L’équilibre de ces forces
constitue le Tao; pour retrouver l’union au Tao, il faut abandonner le raisonnement et
accompagner le cours des choses en pratiquant le « non-agir », une forme de renoncement
ou de contemplation qui mène à l’harmonie intérieure.
 Les textes classiques de la Voie
Selon Lao-zi, il est vain de traduire le principe du Tao par des mots car le Tao ne s’explique
pas, il se ressent : la connaissance de la vraie nature des choses ne s’acquiert pas par le
raisonnement logique mais s’expérimente en opérant un vide mental parfait. Les taoïstes
disposent néanmoins de textes majeurs, dont le Dao-Jiu (« Classique de la voie de la
vertu »), un ensemble de sentences et d’aphorismes écrits en prose rythmée que l’on
attribue à Lao-zi. Un autre grand texte classique est le Zhuang-zi, du nom de son auteur, un
maître taoïste qui vécut au IVe siècle avant J.-C.
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 La voie du « vide parfait » (Les symboles du Tao)
 Yin et Yang
[125] Le Tao étant par nature indicible, seuls les symboles permettent à l’imagination de le
saisir. Les plus connus de ces symboles sont le yin et le yang. Le tai ji, cercle partagé en
deux parties, yin et yang, est fréquemment représenté dans les pays imprégnés de taoïsme.
Il apparaît en particulier dans le drapeau coréen.
Le cercle est l’image de la sphère de l’univers, la partie supérieure
est le yang, de couleur claire, la partie inférieure, le yin de couleur
sombre. Le dessin fait apparaître une interpénétration du yin et du
yang et donne une impression de mouvement continu sur lui-
même.
Le yin est féminin, froid, passif, absorbant... tandis que le yang est
masculin, chaud, actif, pénétrant... Fleurs, fruits ou animaux se
répartissent tous entre yin et yang.
L’art de la peinture cherche aussi à symboliser cet équilibre de la
nature en combinant, par exemple, des montagnes (yang) et des
nuages (yin).
 L’aphorisme du papillon
La littérature taoïste abonde en paraboles, dont la plus célèbre a pour auteur Zhuang-zi :
Une nuit, il rêva qu’il était un papillon, voletant çà et là avec insouciance, et ignorant qu’il
était Zhuang-zi. Il se réveilla brusquement, très surpris de se retrouver Zhuang-zi. Ne
sachant plus qui il était, il se demanda : « Comment puis-je savoir si j’étais un homme
rêvant qu’il était un papillon, ou si je suis un papillon rêvant qu’il est un homme ? »
Cet aphorisme est fréquemment cité pour exprimer la relativité de toute chose, l’aléatoire
de la réalité attachée à un moment, l’expérience intérieure du Tao comme prise de
conscience intuitive et immédiate.
 Le tai chi chuan
La gymnastique encore pratiquée par des millions de Chinois, le tai chi chuan, parfois
nommé « combat contre l’ombre », est d’inspiration taoïste. Cet art martial dit « interne »
met en application le principe du « calme dans le mouvement ». Les nombreuses postures
du tai chi chuan s’enchaînent avec lenteur pour ne plus former qu’un seul mouvement
continu où se réconcilient les contraires : union de l’intérieur et de l’extérieur, du haut et du
bas, du plein et du vide, etc.
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 Le shinto
[126] Le shinto,qui se rattache à l’animisme des peuples sibériens, est l’ancienne religion du
Japon. Au cœur du shinto se trouve le culte des kami, esprits ou divinités des ancêtres et de
la nature. S’appuyant sur les notions de pureté et d’harmonie entre l’homme, la nature et les
dieux, ainsi que sur le respect des traditions, le shinto cimente fortement l’identité
japonaise.

 Une sorte de panthéisme
Le mot shinto, forgé au VIIe siècle pour distinguer la religion japonaise autochtone du
bouddhisme – introduit au VIe siècle à partir de la Corée –, signifie « voie des divinités ». Il
est constitué de deux idéogrammes chinois : shin, qui signifie « divinité » et to (dao en
chinois) qui désigne le « chemin » ou la « voie ». La prononciation japonaise de shin est
kami.
Le panthéon du shinto compte des myriades de kami, esprits ou forces vitales qui peuplent
tous les lieux : l’espace domestique, les montagnes, les forêts, les rivières, etc., avec une
prédilection pour les positions stratégiques comme les carrefours ou les confins. Ils peuvent
se manifester sous forme d’animaux (renard, tigre) ou de phénomènes naturels (tempêtes,
typhons). Les kami sont aussi les divinités ancestrales d’une famille, d’un clan ou d’un
village.

 Histoire du shinto
À l’origine patchwork de croyances, de mythes et de rites variant d’un village à l’autre, le
shinto n’a jamais constitué une doctrine fermement établie. Le bouddhisme n’eut donc
aucun mal à pénétrer la société japonaise et à intégrer les croyances et les rites shinto à son
univers. Son emprise se renforçant au fil des siècles, s’opéra alors un syncrétisme entre les
deux religions, et celles-ci se retrouvèrent associées dans les mêmes temples. À partir du
XVIIIe siècle cependant, sous l’effet d’une réaction nationaliste, commença à germer l’idée
d’une restauration du shintoïsme dans sa pureté initiale.
Au début de l’ère Meiji, en 1868, l’empereur Mutsuhito décida de séparer nettement les
deux religions. Il interdit aux moines bouddhistes d’officier dans les sanctuaires shintoïstes
et proclama le shinto religion d’État. Cependant, la tentative de créer une religion nationale
ayant partiellement échoué, il fut décidé d’organiser le shinto entre :
 –   le shinto d’État ou shinto des sanctuaires : affirmant l’origine divine de la maison impériale, il
     rendait obligatoire le culte de l’empereur; les rites se déroulaient dans des sanctuaires
     nationaux où officiaient des prêtres nommés par le pouvoir. Le culte impérial a perdu son
     caractère officiel après la défaite de 1945 et n’est plus pratiqué aujourd’hui qu’à titre privé.
     Le shinto des sanctuaires, en revanche, reste bien vivant. On dénombre plus de 80 000
     sanctuaires au Japon, vastes édifices comme le temple d’Ise ou simples petites chapelles
     champêtres, où l’on vénère les kami, et plus particulièrement Inari, divinité des récoltes
     abondantes dont le messager est un renard;
 –   le shinto des sectes qui regroupe des mouvements religieux autonomes constitués depuis le
     XIXe siècle et fondés par des personnalités diverses;
 –   le shinto populaire, religion diffuse où coexistent les rites et les croyances du bouddhisme et
     du shintoïsme.
 –
                                                                                            33

 Culte, rites et fêtes shinto
[127] Le shinto s’exprime par des rites de communion avec la nature au cours de fêtes
appelées matsuri et durant lesquelles les kami, invoqués à l’aide de chants, de danses et de
prières, entrent en communication avec les hommes. Les naissances et les mariages sont
célébrés selon les rites shintoïstes, alors que les funérailles se déroulent selon le rituel
bouddhiste qui offre l’espoir d’une réincarnation.
La principale divinité du shinto est Amaterasu, la déesse du soleil, qui a longtemps été
considérée comme l’ancêtre de la lignée impériale. Elle est vénérée dans le sanctuaire d’Ise
qui, reconstruit tous les vingt ans à l’identique, accueille le plus grand pèlerinage du
shintoïsme.
Tous les temples shinto comportent un ou plusieurs torii, portiques marquant l’entrée dans
l’espace sacré du sanctuaire. La porte est un symbole d’ouverture sur une autre vie – le
terme mikado, ancien titre de l’empereur du Japon, signifie « auguste porte ».
La religiosité japonaise associe de façon indiscernable shintoïsme et bouddhisme et une
majorité de Japonais déclare appartenir aux deux religions.
Le culte des ancêtres prescrit par le shintoïsme est la marque de l’influence du
confucianisme, qui s’est fortement développé au Japon durant le XVIIe siècle.
Cependant, la modernité et le haut niveau de développement du Japon ont entraîné une
certaine désaffection à l’égard des religions traditionnelles (déclin notamment de la
croyance aux kami qui n’est plus partagée que par 1 % des Japonais) et, à l’inverse, la
prolifération de « nouvelles religions », très fortement rattachées soit au bouddhisme soit au
shintoïsme, sans exclure pour autant un intérêt grandissant pour le christianisme.

 Une secte shinto, le Tenrikyo
La « secte » shinto la plus influente est le Tenrikyo, mais le Konkokyo, avec 1 350 temples,
600 000 membres et 3 600 prêtres et le Kurozumikyo, avec 300 temples, 700 000 membres
et 3 400 prêtres ont aussi leur importance.
Le Tenrikyo, littéralement « enseignement (kyo) de la loi (ri) du ciel (ten) », vit le jour en
1838. C’est au cours d’une séance de spiritisme que le « général du ciel » apparut à Miki
Nakayama, une simple mère de famille, et lui annonça qu’il avait décidé de faire d’elle son
temple vivant afin de sauver l’humanité. Elle reçut des dons de guérison et écrivit un livre
saint, Ofudesaki (« la pointe du pinceau »), en caractères katakana. L’utilisation de cette
écriture phonétique, réservée aujourd’hui à la transcription des mots étrangers, révèle une
instruction rudimentaire et rend difficile l’interprétation du texte.
Selon l’Ofudesaki, le corps de Dieu occupe tout l’univers et se manifeste par les kami qui le
peuplent, qu’il s’agisse de la lune et du soleil, ou encore des esprits des ancêtres. Le
Tenrikyo se considère comme une religion universelle. Au Japon, la secte possède 15 000
temples et compte plus de 2 500 000 fidèles, dont 100 000 formés pour la célébration du
culte. Son activité missionnaire a conduit le Tenrikyo à ouvrir des centres en Amérique du
Nord, à Paris, et au Brésil où vit une importante population d’origine japonaise. Le quartier
général du Tenrikyo se trouve dans la ville de Tenri-shi, près de Nara, dans le sud du Japon.
Elle est considérée comme le centre sacré de la terre et abrite l’université où sont formés les
membres du mouvement.
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 Les « nouvelles religions » japonaises
[128] Depuisplus d’un siècle fleurissent au Japon des mouvements religieux originaux, le
plus souvent d’origine bouddhiste. Forts d’un poids politico-économique considérable, ils
possèdent également une certaine influence à l’étranger.
Il semble que les Japonais compensent le matérialisme de leur société par diverses activités
spirituelles, souvent dans le cadre de nouvelles religions, où l’on retrouve la même
organisation hiérarchique et le même goût du pouvoir que ceux qui règnent dans leurs
grands groupes industriels. Caractéristique de ces « nouvelles religions » la Soka Gakkaï,
issue du bouddhisme, en a été récemment exclue pour déviationnisme. Deux autres
mouvements sont présentés ci-dessous : le Rissho Koseikai et le P. L. Kyodan.

 Le Rissho Koseikai
Son nom étant l’abrégé de « société de fidèles pour la personnalité de l’homme et la
réalisation de la paix du monde selon la loi bouddhique », cette école religieuse se réclame
de la doctrine bouddhiste du réformateur Nichiren (1222-1282), qui se caractérise par sa
rigueur et son militantisme. Selon Nichiren, c’est au Bouddha éternel qu’on doit chercher à
s’unir, le Bouddha historique n’en étant que le symbole sur terre.
Ouvert sur l’étranger et le monde moderne, le Rissho Koseikai a créé de nombreuses
oeuvres de bienfaisance, en particulier dans le tiers-monde. Il s’efforce aussi de dialoguer
avec les autres religions, dont le christianisme, auquel il s’apparente par quelques aspects :
zèle missionnaire, pratique d’une sorte de confession publique (hoza) rappelant la
dynamique de groupe, reconnaissance implicite en Bouddha d’un Dieu créateur venu sur
terre pour sauver les hommes grâce à son enseignement.
Le Rissho Koseikai, fondé en 1938, revendique près de cinq millions de membres, Japonais
et étrangers. Son centre administratif est situé à Tokyo, où le mouvement possède
également son Grand Hall sacré, des salles de congrès, une maison d’édition et un lycée.

 Le P. L. Kyodan
Signifiant littéralement « communauté religieuse de la parfaite liberté », la dénomination de
cette secte associe un mot japonais et des initiales anglaises, bien que le mouvement soit
antérieur à l’occupation américaine du Japon. Issu lui aussi du bouddhisme, le P. L. Kyodan
a été fondé en 1926 par le moine Tokuharu Miki. Sa doctrine associe dans un même culte
Bouddha et Amaterasu, la déesse shinto du Soleil. Typiquement japonais par ce mélange de
bouddhisme et de shintoïsme, le mouvement remporta vite un grand succès qui portait
ombrage au shinto officiel. Miki fut emprisonné et sa religion interdite jusqu’en 1945.
Le P. L. Kyodan compte environ un million de membres. Une parution de 1957 précise
qu’il a pour mission d’enseigner « l’art de la vie », chacun devant se féliciter de la chance
qu’il a de faire ce qu’il fait. Chaque membre de la secte doit faire rayonner son art de vivre,
à l’image du soleil qui brille pour tout le monde; la paix sera obtenue par la création d’un
monde où chacun aura de l’estime pour lui-même et réalisera ses aspirations.

[129]  La   Soka Gakkai, entre religion et politique
Véritable institution présente dans 115 pays, la Soka Gakkai est assez peu connue en
Occident. Pourtant ce mouvement ne cherche pas à se dissimuler : il compte environ 10
                                                                                          35

millions de membres et dispose de dizaines d’écoles, lycées, universités ou centres
culturels. Il multiplie les publications dont certaines atteignent des tirages de plusieurs
millions d’exemplaires – chiffre astronomique qu’on ne trouve qu’au Japon.
Créée en 1938, la Soka Gakkaï (« société pour la création de valeurs ») était à l’origine un
mouvement purement laïque. L’ambition de son fondateur, le professeur de géographie
Tsunesaburo Makiguchi, était de réformer le système éducatif japonais en le recentrant
autour des valeurs morales. L’échec de son projet le conduisit à rattacher sa doctrine au
bouddhisme, et plus particulièrement à l’école du moine Nichiren (XIIIe siècle). Celui-ci
soutient que l’éveil est une sorte de connaissance à laquelle chacun peut accéder par la
répétition machinale de formules sacrées, et qui assure la réussite des entreprises menées
dans ce bas monde. Cette forme de bouddhisme convenait très bien aux objectifs de la Soka
Gakkâi. L’habillage religieux s’avéra essentiel pour le succès du mouvement, d’autant que
le bouddhisme, combattu par le pouvoir impérial pendant la Seconde Guerre mondiale au
profit du shintoïsme, connut un vif regain de faveur après la défaite de 1945.
Makiguchi, incarcéré pour ses idées, mourut en prison en 1944. Il fut relayé par l’un de ses
compagnons, Josei Toda, qui relança la Soka Gakkaï, monta une maison d’édition, fit
faillite et tomba sous le coup d’une accusation d’affairisme. Cependant, le succès de la
Soka Gakkai fut impressionnant et à la mort de Toda, en 1951, la secte dépassait les
750 000 membres.
En 1960, le mouvement passa sous la direction de Daisaku Ikeda, autre forte personnalité
qui le dirigea d’une main de fer. L’éducation, objectif premier du mouvement, fut alors
orientée dans un sens politique : la réforme morale doit préparer à la prise du pouvoir. Un
parti fut formé, le Komeito (« parti d’un gouvernement propre ») qui, avec 47 députés à la
Diète, devint la troisième force politique du pays. Mais ce succès politique ne dura pas et,
en 1972, le Komeito ne comptait plus que 24 députés. En revanche, les affaires de la Soka
Gakkaï ont prospéré : c’est désormais une multinationale très puissante qui infiltre tous les
rouages de l’économie et de la politique internationales grâce à des actions de
communication variées. Son quotidien, le Seikyo Shimbun (« Journal du monde »), tire à
cinq millions d’exemplaires et Ikeda ne laisse échapper aucune occasion de rencontrer les
chefs d’État de la planète, les invitant à se joindre à lui pour établir la paix universelle.
La religion reste cependant l’élément mobilisateur des fidèles, séduits par l’idée que leur
bonheur dépend de leur dévouement. Strictement encadrés et convaincus que le bien et le
mal sont liés à la position sociale, les adeptes du mouvement se comportent comme des
sectateurs fascinés par leur gourou. La spiritualité du bouddhisme parait bien lointaine et,
en 1996, la Soka Gakkai a été exclue de l’école Nichiren pour trahison de la doctrine.
                                                                                                36



 La foi baha’ie
[130] Nouvelle  religion apparue dans la seconde moitié du XIXe siècle en Iran, le baha’isme
connut une expansion rapide malgré les nombreuses persécutions dont ses adeptes furent
l’objet. Profondément pacifiste et humaniste, la foi baha’ie se veut la « continuité de toutes
les autres religions ».

 La douloureuse naissance d’une religion
En 1844, un marchand musulman chiite de Chiraz, Mirza Ali Mohammed (1819-1850), se
sentant investi d’une mission prophétique, annonça l’avènement d’une ère nouvelle où
l’homme serait délivré du mal et le royaume du bien instauré sur la terre. Il prit le titre de Bab
(« porte [par laquelle Dieu communique avec les hommes] »). Sa prédication rencontra un tel
succès que le chah et le clergé chiite, se sentant menacés, décidèrent d’intervenir. Le Bab fut
arrêté, jugé, puis exécuté, et ses disciples persécutés.
À Mirza Yahya, désigné par le Bab pour lui succéder et surnommé Subh al-Azal (« l’aurore de
l’éternité »), succéda son frère aîné, Mirza Hussein Ali (1817-1892), qui évita la mort mais fut
jeté dans une fosse puante. Il y resta quatre mois et y reçut la révélation que Dieu avait fait de
lui son dernier prophète. Exilé en Irak, qui faisait à l’époque partie de l’Empire ottoman, il prit
le nom de Baha’ullah (« splendeur de Dieu »), reconstitua la communauté des disciples du Bab,
rompit définitivement avec l’islam et rédigea de nombreux écrits. C’est en 1863, alors qu’il
venait de révéler sa mission à ses disciples, que Baha’ullah, considéré comme hérétique, fut
assigné à résidence à Andrinople (l’actuelle Édirne, en Turquie d’Europe), puis à Saint-Jean
d’Acre. Cependant, la foi baha’ie a résisté à toutes ces épreuves. Le grand centre du baha’isme
se trouve à Haïfa, en Israël, qui abrite également le tombeau du Bab.

 La doctrine baha’ie
Partant du principe que l’humanité est une, à l’image de Dieu qui est unique, Baha’ullah
considère que les grandes religions ont chacune apporté, à une époque et à un peuple
déterminés, le message spirituel dont ils avaient besoin. La révélation baha’ie, qui leur
succède, en est le couronnement. Vénérant Moïse, Bouddha, Jésus et Mohammad, la foi
baha’ie professe que le temps est venu pour l’humanité de ne plus avoir qu’une seule
religion et de ne plus former qu’une seule nation, sans distinction de race, de culture ou de
langue.

 La pratique religieuse
Selon le calendrier baha’i, l’année est divisée en 19 mois de 19 jours, soit 361 jours, les
quatre restants étant des jours de fête. Le premier jour de chaque mois se réunit l’assemblée
des fidèles. C’est l’occasion d’une fête qui comprend trois parties : la lecture des textes
sacrés et la prière, l’examen des affaires de la communauté et une partie festive avec une
collation prise en commun. L’assemblée est dirigée par un comité de neuf membres élus.
Outre la prière, le fidèle doit observer un jeûne de 19 jours en mars, dernier mois du
calendrier, le jeûne se terminant au coucher du soleil. L’usage de l’alcool, du tabac et des
drogues est interdit. Les couples sont monogames et fidèles. La morale baha’ie est édictée
dans un livre sacré, L’Infaillible Balance. Les Baha’is n’ont ni cérémonies d’initiation ni
clergé.
                                                                                        37


 La foi baha’ie dans le monde
[131] Les   douze principes de la foi baha’ie
   -   L’ensemble de l’humanité est un.
   -   Les hommes doivent rechercher la vérité.
   -   Toutes les religions ont un fondement commun.
   -   La religion reconnaît un Dieu unique créateur, source de l’unité des hommes.
   -   La religion doit être compatible avec la science et la raison.
   -   L’homme et la femme ont les mêmes droits.
   -   Il faut s’abstenir de porter des jugements.
   -   La paix mondiale doit se réaliser.
   -   Chacun, quel que soit son sexe, doit recevoir la meilleure éducation, spirituelle et
       intellectuelle.
   -   Les problèmes sociaux doivent se résoudre par la négociation.
   -   On doit tendre vers une langue universelle d’appoint et une écriture commune.
   -   On doit établir un tribunal universel.
La foi baha’ie compte aujourd’hui environ 6 millions de fidèles à travers le monde, et le
nombre de ses communautés ne cesse d’augmenter, notamment en Afrique noire et en
Amérique latine.
Les baha’is possèdent un lieu de culte sur chaque continent : à Wilmette (près de Chicago)
et à Panama, à Kampala (Ouganda), à Sydney, à Francfort et à Delhi. En 1998, ils ont
célébré le premier centenaire de leur implantation en Europe.
                                                                                                                                                          38


    Extraits (p. 6 à 21) de : Les              Grandes Religions, Markus Hattstein, Cologne, Éd.
                                                          Könemann, 1997.
                                L’HINDOUISME ou LE BRAHMANISME
         [6] L’hindouisme est parmi les grandes religions, celle qui se présente sous les aspects les plus
            1

divers, qui vont de l’adoration des divinités de la nature et du polythéisme, au monothéisme le plus
exigeant et à la croyance en une loi universelle qui régnerait sur tous et sur tout (dharma « l’ordre du
monde »), à la fois sur les plans cosmique, social, religieux. Il est étroitement lié aux structures sociales
– par les castes – et se trouve très attaché aux rites fortement ancrés du sacrifice Il n’impose aucune
interprétation métaphysique ou religieuse contraignante, mais prêche une loi universelle qui doit être
prise dans son sens moral. L’hindouisme est caractérisé par le concept de cause à effet – le karma (l’acte
et les conséquences, bonnes ou mauvaises, qu’il entraîne) –, par son cycle de renaissances et par des
âges cosmiques, les yuga.
                                                    TABLE DES MATIÈRES
                  CONCEPT ET PARTICULARITÉS ......................................................................................... 39
                       La « religion éternelle » ................................................................................................... 39
                  HISTOIRE RELIGIEUSE DE L’HINDOUISME ..................................................................... 40
                       L’époque préaryenne ....................................................................................................... 40
                       La période aryenne ou védique ........................................................................................ 40
                       La période classique......................................................................................................... 41
                       L’époque de la prédominance islamique.......................................................................... 41
                       L’époque de la prédominance britannique ....................................................................... 42
                       L’Inde moderne ............................................................................................................... 42
                  LES TEXTES SACRÉS ............................................................................................................ 42
                       La base de tous les systèmes orthodoxes ......................................................................... 42
                       Les quatre Veda ............................................................................................................... 43
                       La tradition sacrée, smriti ................................................................................................ 44
                  CE QU’ENSEIGNE L’HINDOUISME ..................................................................................... 45
                       Le cosmos est un tout ordonné : le système de castes est un modèle d’ordre social ........ 45
                       Le karma ou le lien de cause à effet : le cosmos en tant qu’ordre moral.......................... 46
                  LES DIVERSES CONCEPTIONS DE DIEU ........................................................................... 47
                       La multiplicité des systèmes ............................................................................................ 47
                       Les six darshana orthodoxes ........................................................................................... 47
                       Shankarâ .......................................................................................................................... 49
                       Ce qu’enseigne le yoga .................................................................................................... 49
                       Le tantrisme ..................................................................................................................... 49
                       Adeptes de Vishnu et de Shiva ......................................................................................... 50
                       Cultes et rituels ................................................................................................................ 50
                  LE PANTHÉON DE L’HINDOUISME .................................................................................... 52
                       L’intarissable diversité des divinités hindoues................................................................. 52
                       Brahmâ, le créateur .......................................................................................................... 52
                       Vishnu, le protecteur ........................................................................................................ 52
                       Shiva, le destructeur ......................................................................................................... 54
                       Shiva, divinités féminines ................................................................................................ 54
                       Autres divinités – les dieux védiques ............................................................................... 55
                       Les déesses ...................................................................................................................... 56
                  LA COSMOLOGIE SELON L’HINDOUISME ....................................................................... 56
                       L’univers et l’homme....................................................................................................... 56
                       La genèse à partir de la matière originelle et les âges cosmiques (kalpa) ........................ 56
                       Le principe universel suprême (dharma) ......................................................................... 57
                       La progression des âmes sur les voies du salut ................................................................ 58
                  LES RÉFORMATEURS DE L’HINDOUISME ....................................................................... 58

1
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                                                                                             39


CONCEPT ET PARTICULARITÉS
[6] La   « religion éternelle »
       La religion locale de l’Inde est le brahmanisme ou l’hindouisme. Les deux termes
sont utilisés indifféremment, bien que leurs origines soient différentes. Le « brahmanisme »
est le nom que retiennent ses adeptes; le mot a pour origine une caste indienne de prêtres,
les brahmanes (en sanscrit, brâhmana) et désigne en général les hindous qui se réclament
des brahmanes et de leur enseignement comme d’une religion. Le terme « hindouisme »
(dérivé du nom du fleuve Indus) était utilisé péjorativement par les musulmans lors de leur
pénétration en Inde pour désigner tous les hindous qui ne se convertissaient pas à l’islam.
       Il est déjà question de brahmanisme mille ans avant J.-C., lorsque la caste des prêtres
brahmanes avait acquis une certaine hégémonie. Le terme « hindouisme » remonte encore
plus loin, à l’époque où une religion autochtone de l’Inde antique, essentiellement tournée
vers la vénération de la nature, devint une religion élaborée et réformée.
      Ce qui frappe dans l’hindouisme, c’est son caractère éclectique, que ce soit sur le
plan religieux ou sur le plan social; c’est une religion créatrice et en constante évolution. Sa
cohérence ne se doit pas à l’existence d’un fondateur ni à des références à des écritures
saintes, mais à une continuité dans son développement qui va de la plus haute antiquité
jusqu’à nos jours.
       Les hindous eux-mêmes qualifient leur foi de « religion éternelle » (sanâtana-
dharma, « ordre divin et éternel du cosmos »), ce qui veut dire qu’à toutes les époques se
sont manifestés des sages et des religieux pour annoncer la bonne parole sous des formes
les plus diverses.
       Helmuth von Glasenapp résume les trois caractéristiques de l’hindouisme : il s’agit
d’une religion « élaborée » et non proclamée; elle ne s’appuie sur aucun dogme défini; elle
est spécifique aux populations hindoues.
       L’hindou place sa foi dans l’éternité d’un monde en perpétuel renouveau. C’est
pourquoi il ne reconnaît pas, dans l’absolu, une « création du monde », pas plus qu’un
événement historique unique de rédemption. Aucune personnalité n’est porteuse de
révélation, ainsi divers modes de pensée et de culte coexistent, avec les mêmes droits et la
même reconnaissance. Sans dogme reconnu, l’hindouisme n’impose aucune expression
déterminée de foi. Le croyant pourra se tourner vers un dieu créateur personnifié ou une loi
cosmique impersonnelle. Les voies du salut sont, quant à elles, tout aussi nombreuses. La
foi n’en est pas pour autant laissée à la libre interprétation de chacun : elle respecte
certaines considérations bien établies, telles que : l’acceptation d’un cosmos reconnu
comme « un tout » structuré, régi par un ordre cosmique, le dharma; l’acceptation aussi de
la manifestation terrestre de cet ordre par un système de castes rigoureusement hiérarchisé
avec ses préceptes de pureté; la croyance en une ère cosmique et en des cycles cosmiques,
les kalpa, avec leurs apocalypses et leurs régénérations. Cet ordre cosmique est aussi un
ordre moral. La moralité dépend du respect de cet ordre.
[7] L’hindouisme   est une religion spécifiquement indienne. Elle ne se fixe aucune mission
spirituelle hors de son propre milieu culturel. Toutefois, dans l’arrière-pays de l’Inde et en
Indonésie s’est développé un courant à tendance missionnaire, mais il s’agissait moins de
« gagner des âmes » que d’accueillir des communautés entières en tant que « nouvelles
                                                                                            40

castes ». Certains penseurs ou saints brahmanes ont consciemment influencé des
personnalités étrangères à l’Inde, désireuses de se tourner vers l’hindouisme. Cela a été le
cas dans les années 60 et 70, lorsqu’une « vague indienne » fit de nombreux adeptes en
Europe et aux États-Unis.
HISTOIRE RELIGIEUSE DE L’HINDOUISME
L’époque préaryenne
       L’hindouisme est la synthèse de deux courants religieux différents qui, au cours de
leur histoire, se fondirent en une seule religion : la religion autochtone de l’Inde antique et
la religion des Aryens, venus du Nord pour s’infiltrer en Inde.
       L’époque de la culture préaryenne remonte à la nuit des temps. Les populations
d’origine, de type négroïde, furent peu à peu refoulées vers le sud du pays par les
envahisseurs nordiques. Leur culture était une culture paysanne, régie par le matriarcat, elle
introduisit dans l’hindouisme des éléments qui avaient peu d’importance dans les écritures
védiques, tels que le culte du phallus et la vénération pour les divinités féminines de la
fécondité, pour l’image de la terre. Cette culture hindoue était socialement très évoluée et
possédait une abondante iconographie, particulièrement des emblèmes phalliques, linga, et
certains autres symboles religieux, comme le svastika, représentant le soleil. La vénération
pour les animaux sacrés remonte également à cette époque.
La période aryenne ou védique
        Les Aryens pénétrèrent en Inde deux mille ans environ avant J.-C., en passant par la
chaîne montagneuse du Nord-Ouest, et assujettirent les populations locales. Ils étaient
bergers et guerriers et ne possédaient aucune culture urbaine. Ils introduisirent en Inde un
système religieux déjà bien élaboré, qui faisait état d’un panthéon à plusieurs ramifications.
Leur croyance s’appuyait sur les Veda, « textes sacrés du savoir », dont l’hymne le plus
ancien, le Rig-Veda, décrit souvent les dieux comme des incarnations des forces de la
nature. Baignant dans une mythologie féconde, de nombreuses divinités connurent au fil du
temps, de profondes transformations.
        Il semble que les principaux dieux aient été tout d’abord le dieu du soleil, Mitra, et
le dieu du ciel, Varuna. Tous deux se présentent comme les gardiens de l’« ordre universel
éternel » (Rita), qui se manifeste aussi bien dans la nature que dans les us et coutumes,
comme une puissance équilibrant le cosmos.
   La croyance aryenne est un hénothéisme, c’est-à-dire que l’adoration d’un dieu suprême
   n’exclut pas l’existence d’autres dieux. Les interprétations oscillaient entre la croyance
   en une loi universelle, bien au-dessus des hommes et même de tous les dieux, et celle en
   un dieu tout puissant, maître de cette loi universelle; cette divergence continue
   aujourd’hui encore à diviser l’hindouisme.
   Vers 1000 avant J.-C., les Aryens, venant du Pendjab, pénétrèrent vers l’est et le sud, le
long de la plaine fertile du Gange. Ils assujettirent les populations locales en imposant leur
loi et leur notion de castes. Les Aryens occupaient les trois castes supérieures, dont la plus
haute, la caste sacerdotale, était celle des brahmanes, tandis que les autochtones et leurs
descendants étaient réduits à être des shudra (quatrième état).
                                                                                           41

      Par la suite, la caste brahmane parvint, par ses traditions rituelles et sacrificielles
complexes, à exercer une influence considérable. Elle prétendait pouvoir, par son savoir,
influencer les dieux eux-mêmes. Cette revendication des prêtres – détenir le monopole du
savoir et exercer un plein pouvoir dans la pratique du culte – perdure dans l’hindouisme
actuel.
[8] La période classique
       On situe généralement le début de cette « période classique » vers 500 avant J.-C.
C’est à cette époque que l’hindouisme met en place ses structures, valables encore de nos
jours, et connaît l’apogée de son rayonnement Il le doit au sanscrit, une langue raffinée que
pratiquent poètes et érudits, destinée pratiquement aux seules fins religieuses ou cultuelles.
C’est pourquoi le mot sanskrita peut se traduire par « présenté de manière artistique » et se
démarque nettement de la langue populaire hindoue, le pakrita.
      L’influence aryenne s’étend alors à tout l’ensemble du territoire hindou et imprègne
fortement tous les autres cultes ou langages. De nouvelles divinités s’imposent : Brahmâ,
Vishnu et Shiva, Le culte voué à ces nouveaux dieux se distingue des dévotions antérieures.
Auparavant, les lieux de culte étaient des places de sacrifice à ciel ouvert, tapissées
d’herbes, maintenant des temples sont bâtis, des statues érigées devant lesquelles les fidèles
viennent déposer des offrandes : nourriture, boissons et fleurs.
       De nombreuses pratiques de culte et de consécration s’instaurent. C’est ainsi
qu’aujourd’hui encore on distingue dans l’hindouisme seize ‘sacrements’, sanskara,
réservés aux hommes des trois castes supérieures. Le culte des morts et de l’au-delà revêt
une forme plus élaborée, par des offrandes aux morts et, aux dates anniversaires, des
sacrifices à leurs mânes, straddha. Au IVe siècle avant J.-C. l’hindouisme est en position
d’infériorité en Inde, la montée du bouddhisme lui ayant fait perdre une large part de ses
adeptes. La propagation du bouddhisme dans un courant ouest-est a permis à l’hindouisme
de prendre un nouvel essor sur le continent indien. Mais il faudra attendre la dynastie des
empereurs Gupta, la seule dynastie autochtone en Inde, pour que l’hindouisme soit
officiellement reconnu, ce qui ne sera acquis que dans les années 320-647 de notre ère.
L’époque de la prédominance islamique
      L’hindouisme, après avoir recouvré une prédominance spirituelle en Inde grâce au
recul progressif du bouddhisme et au retour du jaïnisme, se vit à nouveau menacé par la
percée de l’islam. À partir du VIIIe siècle cette religion sut s’imposer de façon permanente
dans les régions au nord de l’Inde, et convertir nombreux hindous à sa doctrine.
       C’est alors qu’apparurent de nombreuses sectes se réclamant soit de Vishnu, soit de
Shiva, dans l’intention d’imposer à l’hindouisme la foi en un seul dieu. C’est dans ce
contexte que se créa, dans le Pendjab actuel, la communauté religieuse des Sikhs (mot
hindou signifiant « apprenti »), considérés comme une communauté religieuse totalement
indépendante. Leur foi, avec son monothéisme rigoureux et la vénération due aux dix
maîtres religieux, les gurus, associe des éléments hindouistes et islamiques. Les adeptes
sont reconnaissables à leur habillement et à leur coiffure , ils apposent le mot Singh,
« lion », à leur nom.
                                                                                              42

L’époque de la prédominance britannique
      Dès le début du XVIe siècle, l’Inde a été un objet de convoitises pour les puissances
européennes en mal de colonisation, et en tout premier lieu des Portugais. Peu à peu, la
Compagnie des Indes, d’origine britannique, parvint à évincer un à un tous ses concurrents
en établissant des comptoirs pour s’assurer le monopole des exportations. Les Anglais
s’investirent de plus en plus politiquement en Inde et, après avoir soumis la plupart des
souverains locaux d’origine, ils renversèrent en 1877 la souveraineté des Moghols et
décernèrent à la reine Victoria le titre d’impératrice des Indes.
       Au cours du XIXe siècle, de nombreuses tentatives de réforme de l’hindouisme ont
été entreprises. Dans leurs débats autour des progrès techniques et des philosophies
modernes en Europe, les réformateurs ont tenté de faire admettre d’autres religions dans le
cadre d’un hindouisme orthodoxe moderne. L’hindouisme ne devait plus être cette religion
rigoriste, mais laisser le champ libre à la vénération de tous les prophètes et autres
fondateurs de religions.
[9] L’Inde moderne
       Au terme des longues et âpres luttes auxquelles se sont livrés hindous et musulmans,
l’Inde accède à l’indépendance le 15 août 1947 par décision des Britanniques. Le drapeau
du Congrès national hindou réunit les couleurs rouge safran (pour les hindous), le vert (des
musulmans) et le blanc (des chrétiens, juifs et Perses, entre autres). Cette période de
l’indépendance fut marquée par des exodes de populations et par de graves affrontements
entre hindous et musulmans. Dès 1947, le Pakistan, « l’État des Purs », se sépare de l’Inde
et se constitue en un État strictement musulman. Les luttes et les troubles d’origine
religieuse aboutirent à l’assassinat du Mahatma Gandhi, en janvier 1948, par un hindou
fanatique qui considérait la tolérance de Gandhi comme une trahison à l’égard de la
religion.
      Dans les années qui suivirent, le pandit Nehru Javvaharlâl (1889-1964) assura le
gouvernement de l’Inde, à tendance socialiste modérée, aux côtés de ceux qui, sous Gandhi,
avaient lutté pour l’indépendance. Les grands problèmes sociaux du pays tournaient
immanquablement en conflits religieux. Encore de nos jours, la paix politique et religieuse
en Inde ne semble pas acquise et exige des responsables une attitude vigilante.

LES TEXTES SACRÉS
La base de tous les systèmes orthodoxes
       Dans l’hindouisme, les textes sacrés forment un recueil décousu, qui néanmoins fait
autorité dans l’enseignement de l’ordre universel moral, dans la règle de cause à effet, sur
les droits et obligations de la vie de tout un chacun, et sur la hiérarchie, qu’elle soit d’ordre
naturel, spirituel ou social.
      Les quatre Veda et leurs textes complémentaires – les Brâhmana, les Upanishad et
l’Âranyaka – en forment la base. Les orthodoxes hindous leur attribuent une origine
surnaturelle, ils sont donc admis comme dogmes fondamentaux par tous les courants
hindouistes qui ont en commun la croyance en certains dieux, le rite des cérémonies et la
nécessité d’offrir des sacrifices, les règles sociales des castes, la croyance en une loi
                                                                                              43

éternelle, dharma, ainsi que la relation de cause à effet dans un processus de réincarnation
hiérarchisé.
      Ces textes sont dans leur totalité, rédigés en sanscrit la langue des érudits, et divisés
en deux parties les shruti, « ce qui est entendu », révélations surnaturelles, et les smriti « ce
dont on se souvient », écrites de la main de l’homme, qui reprennent les traditions
transmises par voie orale.
Les quatre Veda
      Les Veda sont donc, purement et simplement, LA révélation, qui réunit une
gigantesque collection de textes, rédigés entre 1500 avant J.-C. et 1500 après J.-C., c’est-à-
dire sur une durée de quelque trois mille ans. Ils se composent de quatre recueils de
formules versifiées et de vers chantés, les sanhitâs.
   • Le Rig-Veda est le recueil le plus ancien : il doit avoir été rédigé, pour l’essentiel,
     entre 1500 et 1200 avant J.-C. Il comprend 1028 hymnes, par lesquels les dieux
     étaient invoqués lors des sacrifices. Il y est fait état de différents mythes de la
     Création dans lesquels les sacrifices occupent une très large place. Il traite de
     l’origine de l’homme et de celle de l’univers, par le sacrifice du géant cosmique
     Purusha, à partir des membres duquel tout a été créé. Il se dégage de ces textes une
     véritable joie de vivre. Rita, qui représente la cohérence dynamique du cosmos, veille
     à l’équilibre des forces.
   • Le Sâma-Veda est un recueil des chants qui accompagnaient les préparatifs et
     l’offrande des sacrifices. Il se recoupe beaucoup, sur le fond, avec le Rig-Veda.
   • Le Yajur-Veda est le recueil des formules murmurées au cours des cérémonies de
     sacrifices. Il établit la transition, amorcée par l’avance des Aryens vers l’an 1000
     avant J.-C., avec les textes brahmaniques en pratique lors de la célébration de
     sacrifices.
   • L’Atharva-Veda est un recueil d’incantations à peine plus récent que le Rig-Veda
     (vers le Xe siècle avant notre ère). Ses prières et ses hymnes, pour la plupart versifiés,
     ont un ascendant magique ou prennent pour thème la création du monde. Le titre
     [10] signifie « Veda des Atharvans », (initiés d’origine aryenne) car il renfermait les
     formules magiques. Ce recueil était sans doute destiné à la caste des guerriers, ce qui
     s’exprime surtout dans les hymnes pour tambours de guerre.
      À chacun de ces quatre sanhitâ viennent s’ajouter des « textes complémentaires » de
deux sortes, présentant des caractéristiques différentes :
   • les Brâhmana, textes en prose sur le sacrifice védique, qui décrivent le rituel et en
     donnent des explications mythiques. Ils sont probablement postérieurs à l’an 1000
     avant J.-C. et dénotent un penchant pour les spéculations philosophiques. Ils tentent
     aussi de recenser, de répertorier et de cataloguer systématiquement les diverses
     puissances, divinités ou notoriétés. C’est dans ces textes que l’on trouve les plus
     anciennes théories sur Brahma en tant que principe absolu. Les hymnes des Veda
     font déjà état, en partie, de l’éclosion de la multiplicité en partant de l’« unique »
     originel. Ce cheminement de la pensée est systématiquement repris dans les
     Brâhmana, qui soulignent la nécessité et la volonté de faire progresser toute
     existence vers une unicité finale. Les Brâhmana (plus exactement, « Brâhmana des
                                                                                             44

       cent chemins ») sont des textes en prose comportant des formules sacrificielles, les
       mantra, et des traités de mythologie.
   • les Upanishad, textes philosophiques, en prose ou en vers, qui s’attachent avant tout
     au spirituel à l’échelon cosmique, base de toutes choses dans l’univers. Les
     Upanishad (plus exactement, « doctrine ésotérique »; le mot signifie à l’origine : « se
     rapprocher, venir s’ajouter ») sont des textes qui s’enchaînent aux Brâhmana et se
     fondent dans ces derniers. Ce sont des traités de réflexion sur les rites et la
     cosmologie qui parachèvent la littérature védique; avec eux débutent les spéculations
     philosophiques en Inde. Brahman, l’« absolu », en tant que cellule originelle de tout
     individu, est mis sur un pied d’égalité avec âtman, le « soi », puisque chaque individu
     (la multiplicité) est issue de l’Être unique originel (l’unicité). C’est dans les
     Upanishad que l’on trouve pour la première fois, dans la Brihad Âranyaka
     Upanishad (3.2, verset 13) la notion de karma, sanction des bonnes et mauvaises
     actions, dans une vie future réincarnée. Cette doctrine caractérise particulièrement la
     cosmologie hindouiste.
      On ne sait toujours pas avec certitude si cet enseignement a été introduit dans
l’hindouisme avec l’arrivée des Aryens ou s’il était déjà en pratique à l’époque préaryenne.
Croire que l’univers ne connaît ni début ni fin; espérer pouvoir être libéré des entraves du
cycle des mutations par le renoncement (par l’ascèse) et admettre qu’entre tous les êtres
vivants, c’est-à-dire également entre l’homme et l’animal, il ne saurait y avoir de différence
dans le principe mais uniquement des degrés différents d’évolution – tout cela est formulé
dans les Upanishad.
La tradition sacrée, smriti
       La « tradition sacrée » englobe « les fils conducteurs », sûtras, et les « livres
d’enseignement », shastra, dans les domaines les plus divers du savoir, ainsi qu’une
interrogation philosophique concernant les problèmes religieux ou sociaux. D’autres
œuvres en font également partie dont les textes, dans l’ensemble, présentent davantage un
caractère narratif. Il s’agit, en tout premier lieu, des deux grands récits épiques populaires :
le Mahâbhârata et le Râmâyana.
   •    Le Mahâbhârata est une sorte d’Iliade « démesurée» de plus de 90 000 distiques,
        dans laquelle se côtoient des passages distrayants et un enseignement religieux.
        Cette épopée compte de nombreux chapitres, dont la Bhagavad-Gîtâ, « Chant du
        Divin Seigneur », le poème le plus important; ses versets chantent Krishna, « l’Être
        suprême » qui guide les hommes. Il enseigne au prince Arjuna la nature de dieu, du
        monde et de l’âme humaine. Cette bible du « krishnaïsme » est devenue l’un des
        textes de l’Inde les plus connus hors de l’espace culturel strictement hindou.
   •    La légende du Râmâyana, nettement plus brève, est certainement l’un des récits
        épiques de langue hindi parmi les plus populaires. Elle relate la destinée du héros
        Râmâ et sa lutte contre le roi des démons, Ravana – lequel a enlevé l’épouse du
        héros. Il remporte ces batailles avec l’aide d’Hanumân, l’astucieux roi des singes, et
        de ses troupes.
      Les dix-huit purâna, « Récits d’autrefois », datent de la fin des grandes épopées et
constituent le patrimoine populaire de l’hindouisme. [11] Ces textes traitent de la création
du monde, du processus de destruction et de réincarnation, des cycles du temps, ainsi que
                                                                                              45

des hauts faits de guerre et de la généalogie de certains dieux et rois. À ces textes
traditionnels viennent s’ajouter à une période plus récente (pour la plupart entre 500 et 1000
de notre ère) d’autres puràna secondaires, les upapurâna. Il s’agit de samhitâ (collections)
s’inspirant fortement de Vishnu, d’âgama (traditions) s’appuyant sur Shiva, et surtout des
tantra (« livres », littéralement, tissu, canevas) sur les prescriptions de la religion, qui
présentent un caractère ésotérique. L’essentiel du message hindouiste se trouve dans les
Upanishad, dans la Bhagavad-Gitâ (Chant du Divin Seigneur) et la Bhâgavata-Purâna
(antique tradition concernant le Seigneur).

CE QU’ENSEIGNE L’HINDOUISME
Le cosmos est un tout ordonné : le système de castes est un modèle d’ordre social
       Dans l’hindouisme, le cosmos se présente, de l’infiniment petit à l’infiniment grand,
comme un tout parfaitement ordonné. Il est régi par une loi universelle, le dharma, qui est à
la fois un ordre naturel et moral. Cette loi se fonde sur le principe selon lequel tous les êtres
vivants sont différents les uns des autres, dès la naissance et au long de toute leur vie, en
fonction de leur mission, de leurs droits et devoirs, de leur potentiel. Parmi les êtres
humains, on peut également très nettement distinguer des classes (les castes) les unes des
autres.
       Par dharma on entend la Loi universelle, unique et éternelle, et qui concerne tous les
êtres vivants. Unique, elle est néanmoins multiple dans son expression, en fonction des
différentes castes et stades de la vie, âshrama. Cela suppose un statut spécifique, religieux
et cultuel, selon les castes. Les règles de conduite orthodoxes applicables aux castes visent
à gérer tous les domaines importants de la vie quotidienne.
       Elles sont formulées dans des lois qui réglementent avec précision les actes de la vie,
tels que mariage, repas, etc. Le système de castes, spécifique à l’hindouisme, reste, pour
d’autres religions ou conceptions, la chose la plus difficile à comprendre ou à admettre. Au
sommet de la hiérarchie des castes, on trouve celle des prêtres et des brahmanes; elle
accorde une grande importance à la pureté, se consacre presque exclusivement aux choses
de l’esprit, et – par son rituel et ses traditions sacerdotales – se dit être « la plus proche »
des dieux. La deuxième caste est celle des guerriers, kshatriya, à laquelle incombe le
maintien de l’ordre moral. Les souverains et les rois en sont généralement issus. Cet « état
militaire » était à l’origine subventionné par des impôts et taxes payés par les castes
inférieures. La troisième caste est composée de paysans et de fermiers, d’artisans et de
commerçants, les vaishya. Ces trois castes supérieures, issues des envahisseurs aryens et
réputées appartenir à une élite, ont pris conscience de cette distinction sur le plan social
comme d’une nouvelle naissance. C’est pourquoi leurs membres se font appeler « ceux qui
sont nés deux fois ». Selon l’hindouisme orthodoxe, elles sont les seules à pouvoir accéder
à l’étude des textes sacrés : le Veda.
       À ces trois classes supérieures se rattachent les castes inférieures qui se subdivisent à
l’infini. La quatrième classe, celle des shudra, regroupe les travailleurs et les artisans des
« petits métiers »; placés sous l’obédience des classes supérieures, ils sont, à leur tour, en
fonction de leur pureté, très rigoureusement hiérarchisés. C’est ainsi, par exemple, que les
tisserands et les potiers sont [12] supérieurs aux blanchisseurs, aux bouchers, aux pêcheurs
ou aux peaussiers.
                                                                                                 46

      La catégorie sociale la plus basse – la cinquième classe – est celle des pancama, les
« parias » ou les asprishya, les « intouchables ». Ils mènent une vie de misère au sein de la
société indienne traditionnelle en exerçant des métiers « impurs » ou « indignes », tels ceux
d’éboueurs, d’égoutiers ou en se rattachant à différents groupes de mendiants ou de voleurs.
       Ces deux classes inférieures sont essentiellement composées par les descendants des
populations indiennes autochtones. Chacune de ces classes se fragmente encore en une
multitude de classifications internes, si bien que l’hindouisme dénombre de 2000 à 3000
castes, dont chacune est strictement définie et se voit imposer des tâches spécifiques.
Comparée au système de castes, toute autre classification, que ce soit en fonction du lieu,
de la langue, de la nation, de la population, etc., apparaît à l’hindouisme comme secondaire,
voire artificielle. Faillir à cette notion de caste équivaudrait à renier ses origines et à faire fi
de l’ordre naturel.
       L’Inde moderne qui, depuis l’époque du pandit Nehru, se présente sur le plan social
comme un État séculier, s’efforce dans plusieurs domaines d’atténuer les effets du système
rigoureux des castes, bien que celui-ci apparaisse aux yeux des hindous pratiquants comme
la structure qui, depuis des millénaires, est garante d’un ordre social établi. Déjà dans les
textes anciens, dans le Rig-Veda (10.90, verset 12), ce système passe pour une organisation
d’ordre divin, les différentes castes étant issues des différents membres de l’« homme
cosmique », Purusha. C’est pourquoi elles sont toutes appelées à coopérer comme un seul
et même corps.
Le karma ou le lien de cause à effet : le cosmos en tant qu’ordre moral
       La hiérarchie du système des castes est le reflet de l’idée reçue d’un ordre naturel qui
serait aussi une harmonie universelle morale. Cette conception s’exprime, depuis le Brihad
Âranyaka Upanishad, au travers de la loi du karma. L’existence et la destinée de chaque
individu ne sont que la conséquence nécessaire des actes commis dans une vie antérieure,
les bonnes actions se trouvant récompensées par une « bonne réincarnation », c’est-à-dire
par un accès à une caste supérieure, alors que les mauvaises actions entraînent une
réincarnation dans l’une des classes inférieures.
       La multiplicité des individus n’a d’égale que la multiplicité des actions commises,
lesquelles appellent une juste sanction. Les points communs et les différences décelables en
chaque individu sont, à l’échelle, des points communs et différences dans les
comportements au cours d’une vie antérieure. Le cours des choses étant sans fin, et les
systèmes universels étant éternellement soumis aux cycles des déclins et des renaissances,
l’hindouisme ne reconnaît aucun début à ce processus de cause à effet; ni la fin du monde,
ni les périodes cosmiques transitionnelles ne sauraient interrompre le cycle de récompenses
et de punitions, elles les font resurgir à chaque nouvelle création du monde. L’ordre
universel moral ne se contente pas de sanctionner les actions; il offre également à chaque
individu la possibilité de parvenir progressivement à la perfection et, enfin, à son salut.
      On peut se demander si l’hindouisme accepte réellement l’idée que tout être vivant
est appelé à accéder, à un moment quelconque, au salut et n’aurait alors plus à affronter de
nouvelles réincarnations dans le cycle des renaissances, samsâra. Ce qui est propre à
l’hindouisme est d’énoncer que toute vie ici-bas – y compris celles des animaux et des
plantes – participe de ce double ordre hiérarchique (vie sur terre et dans un au-delà),
                                                                                           47

puisque tout être vivant ne diffère d’un autre que par ses étapes de développement et non
par définition.
LES DIVERSES CONCEPTIONS DE DIEU
La multiplicité des systèmes
      Face aux questions philosophiques et métaphysiques, l’hindouisme, plus qu’aucune
autre religion, laisse aux croyants une liberté totale. [13] Chacun peut se définir théiste,
panthéiste ou athée, reconnaître en Vishnu ou en Shiva le Maître suprême du monde ou
admettre un principe dépersonnalisé. Il en va de même pour les théories de la création des
mondes et de leurs composantes matérielles ou immatérielles ainsi que pour la relation
entre l’âme et le corps , elles ne sont pas dogmatiques. Les hindous n’éprouvent pas le
besoin d’ériger en préceptes la multiplicité de leurs conceptions et de leurs rites religieux.
        Les conceptions philosophiques se trouvent formulées dans les sutra, « fils
conducteurs », et dans certains modes de pensée qui, en sanscrit, se disent darshana
(littéralement « modes de conception », de drishti, « voir, contempler la vérité »); souvent,
elles n’ont d’autre prétention que d’être une simple aide pour ceux qui sont à la recherche
de la Voie.
Les six darshana orthodoxes
      La tradition compte six darshana qui tous passent pour être orthodoxes, car tous
admettent que les textes védiques sont de révélation divine, tout en interprétant le monde de
façon très diverse. Les six théories se présentent généralement regroupées par deux : le
sâmkhya ou sankhya (qui s’appuie sur la connaissance intellectuelle) et le yoga (la maîtrise
des sens et des pulsions intérieures) vont de pair; le vaisheshika (qui est expérimental et
s’appuie sur une expérience sensorielle) est le pendant du nyaya (qui procède par logique et
s’appuie sur la dialectique); de même pour le vedânta (spéculation métaphysique) et le
karma-mimansa (déiste et cultuel, qui s’appuie sur les textes sacrés).
      Dans chacune de ces associations, le premier des deux systèmes est davantage
d’inspiration philosophico-métaphysique tandis que le second est généralement plus
pragmatique, davantage tourné vers la méthodologie que vers la métaphysique.
  • Le sâmkhya ou sankhya (littéralement « compte, dénombrement ») fait état d’un
    réalisme dualiste. Il s’agit d’une très ancienne théorie qui défend l’existence de deux
    réalités éternelles : un principe spirituel, purusha, et des qualités constitutives de la
    nature primordiale, prakriti. Il s’agit d’une force qui transcende tout; une sorte de
    substance qui repose sur trois principes ou éléments, les guna. Ces trois gunas, tout en
    étant antagoniques, s’équilibrent. Purusha est l’antimatière, ou le pur esprit. Avec
    l’aide du yoga, le jeu des forces peut s’en trouver influencé. Notre existence matérielle
    (terrestre) est jalonnée de soucis et de peines, car nous ne parvenons pas à différencier
    le « moi » du « non-moi ». L’accès à la liberté ne pourra se réaliser que par la
    méditation.
  • Le yoga (littéralement, « effort, entraînement ») fait référence au livre de Patanjali
    (première moitié du 1er siècle de notre ère), dont certains passages sont sans doute bien
    antérieurs. Il s’agit d’une théorie théiste qui repose sur le sâmkhya modifié
    (« classique ») et s’impose comme une discipline de la méditation pour accéder à la
                                                                                          48

     connaissance, afin d’ouvrir la voie du salut. Le yoga comporte huit niveaux, de
     l’autodiscipline à l’immersion spirituelle totale.
  • À l’origine, le vaisheshika est un système athée. Il envisage une explication atomique
    du monde, selon laquelle tout, jusqu’à l’esprit est composé d’atomes qui ne deviennent
    matière visible qu’à la suite de leur fusion. Dans la nuit de la dissolution (fin du
    monde), les atomes se sépareront et créeront dans d’autres mondes de nouvelles
    combinaisons. [14] La philosophie du vaisheshika expose les réelles différences
    présentes dans tout ce qui existe, vishesda, en classant tous les êtres à l’intérieur de
    catégories. Elle détaille le réel pluraliste des neuf substances, dont l’action conjointe
    gère la bonne marche de l’univers : la combinaison des quatre éléments constitués
    d’atomes (terre, eau, air et feu), des trois entités (éther, espace et temps) qui n’en
    forment qu’une, qui transcende tout; les innombrables âmes individuelles (intervenant
    comme huitième élément) et les substances du raisonnement, de la taille de l’atome,
    qui les habitent (neuvième élément).
  • Le nyaya (littéralement, « la logique ») témoigne d’un certain réalisme. Il s’agit d’un
    mode de logique et de dialectique qui, dans ses conceptions fondamentales du monde,
    reprend les concepts du vaisheshika avec lequel, plus tard, il fusionnera. Par ses cinq
    membres (phrases) il cherche à distinguer la vraie connaissance du faux savoir et
    affirme qu’il existe une corrélation entre l’existence d’une idée et l’image que l’on
    s’en fait avec l’esprit qui les a imaginées. Il envisage une libération par l’expérience
    de l’autonomie du « moi », considérée différemment selon qu’il s’agit du corps ou de
    l’esprit. À l’origine, il n’était pas question de Dieu dans le nyaya , ce n’est que plus
    tard, lors de sa fusion avec le vaisheshika, que cette notion apparaîtra.
  • Le vedânta (littéralement, « fin du Veda ») tente d’exprimer les conclusions des
    Upanishad. Sa grande doctrine est le Brahma Sûtra, le summum des spéculations
    védiques. Présentées sous forme de brèves paraboles empreintes de connotations
    ésotériques, elles sont difficiles à interpréter, ce qui a donné lieu à de nombreux
    commentaires.
  • Le karma-mimansa (littéralement, « débat sur le travail » ou « approche critique du
    travail ») est à l’origine un texte théologique, voire cultuel. Dans un premier temps,
    l’ouvrage n’était pas philosophique, mais plutôt une interprétation des textes sacrés
    sacrificiels, importants pour le maintien du monde et de la vie humaine. Ce n’est que
    vers le VIIe - VIIIe siècle de notre ère qu’il se constitue en un système philosophique
    qui affirme l’existence réelle d’une grande pluralité d’âmes et de substances.
      Chacun des six darshana se différencie des autres par sa prise de position sur la
notion du « divin ». Le karma-mimansa et le classique samkhya réfutent l’existence d’un
Maître du monde éternel et préfèrent admettre que le cosmos est régi par une loi naturelle et
morale, le dharma. Le yoga croit en un seul dieu, éternel et omniscient, sans pour autant lui
accorder une quelconque influence sur le cours des événements en ce monde (ce que la
philosophie européenne désigne sous le nom de « déisme »). Le vaisheshika et le nyaya
placent leur foi en un dieu personnalisé et directif, dont l’origine coïncide avec celle de
l’âme éternelle et de la matière éternelle.
                                                                                             49

      Le vedânta, plus ancien, prône un panthéisme selon lequel Dieu serait la substance
originelle du monde, tout en étant une spécificité supérieure à celui-ci; certains le
considèrent comme un principe impersonnel, d’autres comme un dieu suprême, une entité.
      Cette conception se retrouvera plus tard dans l’adoration de Vishnu et Shiva. Au cœur
de ces écoles ou sectes, de même que pour les adeptes de Vishnu ou Shiva, se trouve la
bhakti – mot qui exprime l’émotion dans la dévotion au Maître du monde, Celui qui trace à
chacun la voie du salut. Cette conception est réfutée par la philosophie et les sciences.
Shankarâ
      Le brahmane Shankarâ (788-820 après J.-C.) se consacra à l’immense tâche de
rapprocher les différentes conceptions religieuses et les cultes par une exégèse novatrice
des textes du vedânta; il allait profondément marquer la pensée hindoue. Influencé par les
système bouddhistes, Shankarâ préconise une théorie de la vérité en deux étapes, selon
laquelle toute forme de foi en ce monde a sa raison d’être, mais aucune ne saurait
appréhender la vérité suprême dans sa globalité.
      La sainte, l’ultime vérité est à chercher, dit-il, au-delà des multiples apparences, au-
delà du « voile de maya » (illusion du monde). Seuls les sages, plongés dans leur
méditation, peuvent en prendre connaissance. Shankarâ établit donc un lien entre « la
connaissance » d’un Tout et Unique et la croyance en un Maître du monde personnifié, qui
exercerait ses droits dans le domaine des maya, autrement dit, dans notre univers en
mutation illusoire. Tous les cultes de nature terrestre ne sont que des étapes sur la voie de la
connaissance de la vérité, vérité qui se trouve au-delà des mots et des pensées.
L’enseignement de Shankarâ a largement été adopté par l’hindouisme orthodoxe.
Ce qu’enseigne le yoga
       Le mot « yoga » signifie littéralement « atteler » et fait référence, à l’origine, à la
comparaison faite avec le harnais d’une monture. Les techniques du yoga – dont
l’enseignement s’inspire des deux darshana sâmkhya et yoga – sont des méthodes
[15] d’autodiscipline, de l’âme comme du corps. Elles sont aussi l’apprentissage d’une
concentration à partir d’une approche intuitive des points communs dans un monde où les
manifestations sont de tous ordres.
       Il existe neuf théories yoga, divisées en quatre grandes lignes et cinq méthodes
complémentaires. Le but du yoga est de libérer l’âme pour l’amener à la vraie
connaissance. Les moyens préconisés sont le renoncement, l’abstinence et l’ascèse, le rejet
du confort et de toutes possessions, l’abnégation, autant de voies qui permettent d’accéder à
une, certaine forme de stoïcisme, à l’harmonie de l’âme et à la paix intérieure, cette paix
que, l’on trouve par la méditation et l’examen de conscience.
Le tantrisme
       À partir du Ve siècle, les pratiques sacrées propres à l’hindouisme connurent une
importance croissante. C’est l’époque où surgit le tantrisme (mot né des textes sur lesquels
il s’appuyait : les tantra), mouvement qui a introduit une large part d’eléments de magie
dans les rites.
      Les populations indiennes antérieures à l’invasion aryenne voyaient dans ce culte la
possibilité de s’affirmer, de pouvoir influencer les courants de pensée. La croyance dans les
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shakti, accompagnatrices et compagnes des dieux, et la conviction que le dieu male ne
pouvait agir que grâce à la force créatrice et dynamique de son épouse, en sont les points
forts.
       On a souvent lié au culte tantrique un rituel ésotérique, sa mystique alambiquée
reposant sur la numérologie et l’interprétation des lettres ainsi que sur une iconographie très
fouillée. L’assistance des guru semble indispensable. Ce que l’on désigne par « tantrisme
de la main gauche » est – dans l’hindouisme comme dans le, bouddhisme – un culte de la
sexualité n’excluant pas des tendances orgiaques, d’où son caractère extrêmement
ésotérique à implication magique.
Adeptes de Vishnu et de Shiva
      La vénération de Vishnu et de Shiva correspond à un courant philosophique qui s’est
manifesté plus tard dans l’hindouisme, en partie pour se démarquer du monothéisme
rigoureux de l’islam, la religion prédominante (depuis le VIIIe siècle), mais aussi et surtout
en réaction contre la philosophie de Shankarâ et du tantrisme. Les adeptes ont pour but de
reconnaître et de faire reconnaître celui qu’ils tiennent pour le Maître de l’univers – Vishnu
ou Shiva – comme seul vrai dieu.
      Ces deux orientations « récupérèrent » bon nombre de cultes locaux et de traits
caractéristiques propres aux dieux. Le principe de base de la foi en Vishnu est la « voie de
la dévotion », bhakti-mârga, alors que celle pour Shiva est axée sur le culte phallique du
linga; Shiva est aussi vénéré pour sa force féminine (et destructrice). De ces deux
orientations sont nées de nombreuses communautés cultuelles, pratiquant des rites variés.
Cultes et rituels
       Passé l’époque védique, l’importance accordée au rituel dans le cadre de
l’hindouisme connut un déclin, au bénéfice de pratiques cultuelles – en particulier sous
l’influence du courant tantrique –, ce dont témoignent la propagation des idoles et l’essor
des arts plastiques.
       Cette évolution religieuse s’exprime lors de cérémonies : la pûjâ, « l’adoration »;
Dieu est accueilli tel un hôte d’honneur, entouré d’un nuage d’encens et de fleurs. D’une
certaine manière, l’image des dieux est autant admirée et glorifiée que Dieu lui-même; la
présence divine se laisse aussi appréhender au travers de symboles, comme par exemple
celui du linga, symbole de Shiva. Sur le plan cultuel, la vénération des dieux se conforme à
des rites très purs. Lors de la prière, ce sont des formules précises, les mantra, que l’on
récite, et l’on retrouve cette précision dans la gestuelle des danses religieuses. Les
danseuses du temple et les prêtres spécialement attachés à cette fonction jouent un rôle
prépondérant dans la ferveur portée aux dieux. Les danses religieuses prévoient une
gestuelle très précise.
       Le tantrisme a également recours à des emblèmes, des yantra ou mandala
artistiquement ouvragés, [16] des diagrammes mystiques en forme de cercle ou de carré,
censés représenter matériellement le dieu correspondant à tel rituel ou à telle méditation. Il
est vrai que pour des profanes de la culture hindoue, la compréhension d’une telle
symbolique cultuelle n’est pas simple. Comme c’est grâce aux symboles et par eux que les
divinités sont vénérées, l’image des dieux, conduite en procession, « est » ce dieu lui-
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même. Cette présentation imagée de principes abstraits est acceptée par tous – les hindous
plus lettrés, eux, ne niant évidemment pas la différence entre signifié et signifiant.
       Les temples indiens les mieux conservés sont, en grande partie ceux dont la
construction est postérieure au VIIe siècle. C’est vers cette époque que les lieux sacrificiels
sont à ciel ouvert. Le but de la plupart des pèlerinages religieux consiste à faire le tour des
édifices et des châsses. Les temples au nord du pays se présentent comme des tours
pyramidales alors que ceux du Sud ont en règle génerale, un socle imposant comme une
montagne, qui rappelle une pyramide tronquée.
       Les nombreuses fêtes religieuses de l’hindouisme attirent chaque année de nombreux
fidèles, toutes castes confondues. L’une des plus appréciées est la fête de la déesse de la
Félicité, Lakshmi, qui dure cinq jours, en automne (diwali) et celle qui se déroule au
printemps (hoh), au cours de laquelle les participants se déguisent comme pour un carnaval
et allument des feux de joie. Au Bengale, c’est en octobre que se fête en grand apparat la
durgâ-pûjâ, en l’honneur de la déesse Durgâ. Chaque village, chaque quartier confectionne
une effigie de Durgâ en argile ou en papier mâché bariolé, pour la promener ensuite dans
les rues, suivie de nombreux fidèles en procession. Au terme de la semaine de fête, elles
sont jetées dans les eaux du fleuve sacré, où elles disparaissent.
       Dans l’hindouisme, tous les rites religieux, toutes les cérémonies, sont fêtés dans une
grande joie et avec une profusion de couleurs. À l’intérieur du temple dédié à la déesse
protectrice de la ville, Kâli, à Calcutta, les fidèles viennent déposer devant les linga de
pierre noire et blanche des bouquets de fleurs coupées et de l’eau sacrée du Gange.
       Ce qui frappe et fascine dans l’hindouisme, c’est la multiplicité et la convivialité des
formes de piété et de dévotion, totalement différentes les unes des autres. L’ascèse la plus
rigoureuse, les rites les plus variés se pratiquent au grand jour et imprègnent de leur marque
la religion et le pays tout entier. Les passants assistent quotidiennement aux démonstrations
du renoncement aux biens de ce monde et de la mortification.
       Les Hindous orthodoxes sont convaincus de l’effet purificateur divin des eaux du
Gange. Bénarès, dont le nom religieux est « ville de la Lumière » est le centre de la
dévotion à Shiva et au Gange, un haut-lieu de pèlerinage. Des Hindous, à la foi
inébranlable, y procèdent chaque matin à de larges ablutions, accompagnées de prières;
beaucoup emplissent cruchons et seaux pour pouvoir rapporter l’eau sacrée chez eux. Par le
fait de s’immerger dans les eaux du Gange, de s’y laver et d’en boire, on pense pouvoir
échapper au cycle des réincarnations et accéder directement au salut. Tous les trois ans, se
déroule sur les bords du fleuve sacré, et en particulier à Allahabad, au confluant du Yamuna
et du Gange, une fête rituelle particulière Kumbh-Mela. De nombreux Hindous
entreprennent le pèlerinage à Bénarès pour venir mourir sur les rives du Gange, la ville est
devenue le centre des incinérations hindouistes. Les corps sont brûlés sur la berge, sur les
ghât (escaliers donnant accès au Gange), puis les cendres sont dispersées dans le Gange.
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LE PANTHÉON DE L’HINDOUISME
L’intarissable diversité des divinités hindoues
      Le mot qui, dans l’hindouisme, définit les dieux est deva (de div, « briller,
rayonner »). Depuis l’époque des Upanishad, le panthéon védique a connu de profondes
transformations; même si les divinités telles que Mitra et Varuna, Indra et Agni sont encore
vénérées, elles tendent à disparaître pour céder la place à trois nouveaux dieux : Brahmâ,
Vishnu et Shiva qui apparaissent parfois comme une triade, trimurti. Les textes disent qu’ils
ne sont en fait que les trois figures ou formes différentes d’un seul et unique être originel
dans sa triple intervention en qualité de créateur, de conservateur et de destructeur de
l’univers. La plupart des théologiens hindous partagent la croyance des fidèles en Vishnu ou
en Shiva et considèrent l’un ou l’autre comme le Dieu suprême, dont dépendent toutes les
autres divinités ou réincarnations.
Brahmâ, le créateur
       En sa qualité de dieu créateur, Brahmâ prit une part déterminante dans la création du
monde. Toutefois, il ne le créa ni selon son gré, ni en le tirant du néant, ce pour quoi son
titre se limite à celui de « dieu géniteur ». C’est lui qui propage les textes sacrés, les Veda.
Il est une personnification du concept originel et neutre, brahman, cité dans les Upanishad
et qui signifie alors l’Absolu (le Tout et l’Unique) qui se reflète dans le « moi », âtman, de
toute créature et de tout être humain. De plus, Brahmâ est une synthèse d’autres figures
cosmogoniques, tel Prajapati, le « seigneur des créatures » souvent cité dans les textes des
Brâhmana.
      Brahmâ, sans doute en raison de ses origines – puisqu’il est réputé être né du
« neutre » et donc d’un principe impersonnel – n’a jamais été élevé au rang d’un dieu
suprême, régnant sur d’autres dieux. L’hindouisme actuel voit en lui le démiurge, le
« grand architecte » qui veille en permanence au bon ordonnancement du monde et qui
procure une nouvelle enveloppe charnelle aux âmes lors de leur réincarnation. Le brahman
des Upanishad est un absolu, sans forme ni couleur. À l’époque védique, le Créateur ou le
Démiurge ne s’identifiait pas encore au dieu Brahmâ; il s’appelait Prajapati et était une
énergie créatrice. Les adeptes de Vishnu et de Shiva surtout, en prenant de l’importance,
s’élevèrent contre Brahmâ, réduisirent à néant ses intentions d’absolutisme et firent de lui
une caricature de dieu créateur en colportant, entre autres, l’histoire selon laquelle il aurait
pris pour femme sa propre fille, Savitri, et aurait vécu avec elle dans l’inceste. De plus, la
légende de sa naissance a contribué à porter préjudice à son ambition de régner en maître
absolu : Brahmâ serait né d’une fleur de lotus, sortie du nombril de Vishnu. Étant un dieu
purement théiste et non (à l’origine) un dieu naturel, Brahmâ n’a pas partie liée avec les
cycles de la destruction et de la renaissance, contrairement à Shiva.
Vishnu, le protecteur
       La destinée de Vishnu en sa qualité de brahmâ fut jalonnée de succès. Peu cité dans
les Veda, il devint par la suite l’un des deux dieux les plus puissants de l’Inde; il fut
identifié à diverses déités et connut plusieurs réincarnations en différents héros des épopées
indiennes. Il incarne le principe qui protège et maintient l’univers par des actes éthiques et
héroïques.
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       Chaque fois que le monde ou le genre humain court à sa perte, par l’action des
puissances du mal ou par sa propre décadence, Vishnu intervient sous la forme d’un homme
ou d’un animal pour le sauver. Vishnu est représenté sous dix formes différentes, étalées sur
les quatre âges cosmiques de l’univers, ce qui n’est pas sans rapport avec la structure
compliquée du temps telle que la concevaient les dieux Aones, selon laquelle chaque cycle
s’achevait par une [17] destruction d’ordre moral, Vishnu intervenant alors pour engager une
lutte contre les démons du mal et permettre la recréation d’un nouveau monde. Vishnu s’est
donc réincarné neuf fois : sous la forme d’un poisson, Matsya; d’une tortue, Kûrma; d’un
sanglier, Varaha; sous les traits d’un homme-lion, Nârâsimha; en nain, Vamana; en Râma,
Parashurâma; (en Râma et héros martial, Râma; en Krishna, et en Bouddha.
        Quant au dixième avatar, il est écrit que Vishnu arrivera chevauchant un cheval
blanc, ou sous la forme d’un cheval blanc, Kalki, et ce sera la fin du présent âge cosmique,
kali-yuga. Parmi toutes ces réincarnations (ou avatars, littéralement « descendances »), la
septième : (en Rama le héros) et la huitième (en Krishna) font l’objet d’une vénération
particulière. Dans le récit épique du Râmâyana, Râma est un prince qui devint roi
d’Ayodhya et y régna avec sa vertueuse épouse Sitâ, modèle de fidélité. Râma est vénéré
pour ses qualités d’homme d’État, de chef des armées, de législateur et d’artiste. La seule
incarnation parfaite de Vishnu est Krishna. C’est pourquoi ce dernier est révéré comme une
divinité à part entière. Krishna aussi est un prince. Il avait été prédit à son oncle, le roi
impie Kansa de Mathura, qu’il serait tué par Krishna. Pour échapper à cette prophétie, il
ordonna donc que l’on extermine tous les nouveau-nés mâles de son royaume. Mais
Krishna ne fut pas du nombre; il grandit sans se faire connaître, parmi les bergers à
Brindavan et, encore adolescent, accomplit des miracles. Jeune homme, il suscitait des
passions dans le cœur de toutes les bergères, les gopi. Plus tard, il mit effectivement fin à la
vie de Kansa, régna sur Mathura et sortit triomphant de nombreuses batailles. Il prit le
chemin de Gujarat et s’installa à Dvaraka où, avec 16000 femmes il engendra 180000 fils.
C’est la raison pour laquelle il est également le héros de la fécondité. Ses exploits martiaux,
ses aventures amoureuses et ses prophéties sont les thèmes les plus appréciés de la
littérature indienne.
     Kalki, la dixième réincarnation de Vishnu, est le dieu de l’avenir qui terrasse l’esprit
du mal, réinstaure la justice et ouvre la voie vers un nouvel âge cosmique heureux.
      Vishnu n’étant à l’époque védique que l’un des douze dieux solaires symbolisant la
course du soleil, il n’accéda que fort tard au titre de « Protecteur du monde » : le
« Vishnuisme » ne s’est manifesté que bien postérieurement au « shivaïsme ». En sa qualité
de protecteur, il est l’incarnation de la grâce et de la bonté. Par sa transcendance, il a projeté
dans l’existence le monde et les êtres vivants et veillera sur eux jusqu’à la dissolution de
l’univers. Vishnu retournera alors à sa forme originelle et fera en sorte que, après un temps
de répit, tout puisse recommencer. On l’invoque surtout dans son rôle de Nârâyana, le dieu
d’un nouvel âge. Vishnu somnole dans un sommeil contemplatif sur le serpent à cinq têtes
lové autour du monde et rêve d’un ordre nouveau. De son nombril pousse une fleur de lotus
d’où sortira le dieu créateur, Brahmâ.
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Shiva, le destructeur
       Shiva, dont le nom signifie « le Bienveillant », est de nos jours, avec Vishnu, la
divinité la plus populaire de l’hindouisme. Son modèle védique est Rudra, [18] le redoutable
archer, qui a le pouvoir d’infliger les maladies et de pourvoir à leur guérison. On lui associe
le dieu de la nature de l’époque préaryenne, avec sa force créatrice représentée par un
symbole phallique, le linga.
       Shiva est le dieu bicéphale par excellence : il incarne simultanément les forces
créatrices et dévastatrices du cosmos en fonction de ses divers aspects ou avatars. Sur le
plan spirituel, il est le prototype de l’ascète qui par auto-mortification parvient à dominer le
monde et à créer une nouvelle existence; il est le sauveur qui apporte la rédemption. Étant
avant tout une force de la nature, il est le dieu des orages, des maladies et du grand départ;
mais aussi celui qui apporte aide et assistance aux hommes.
       Au même titre que Vishnu, Shiva est considéré par ses adeptes comme le Maître
suprême de l’univers. C’est la divinité de l’hindouisme dont le personnage présente le plus
de facettes et qui compte parmi les plus anciennes divinités. Il répond à 1008 noms
différents ! Comme le dieu des orages, Rudra, il hante les cimetières et les bois; c’est un
dieu de l’état sauvage et des états de transition. On le représente avec une couronne portée
en sautoir.
       Les Aryens plaçaient cette incarnation de Rudra sur le même plan que Vishnu; ses
forces naturelles, incultes et sauvages, se sont trouvées de ce fait « civilisées ». Dans
l’hindouisme moderne, Shiva est une divinité aussi bien masculine que féminine, voire
androgyne – cette dernière caractéristique étant un aspect constitutif de sa déité. Cette
ambivalence de Shiva, ardhanarishvara, a été représentée par une figure mi-homme, mi-
femme. Par ailleurs, il existe des représentations de Shiva-homme au côté de sa shakti (une
divinité féminine) qui lui confère son énergie. Sous cette forme, le principe masculin
représente l’élément passif de l’espace et le principe féminin l’élément actif du temps.
      Le Shiva dansant Nâtaraja, est une représentation particulière et très connue. La
danse cosmique est considérée comme un acte créatif; le danseur symbolise la force vitale
impersonnelle et en éternelle évolution qu’il exprime par divers mouvements des mains et
du corps. Ce faisant, le danseur cosmique délivre le monde de l’ignorance, symbolisée par
le méchant nain Apasmara, foulé aux pieds par Nâtaraja.
Shiva, divinités féminines
      Seul de la triade hindoue fondamentale à posséder encore des traits précis, Shiva est
aussi l’incarnation ou les réincarnations de divinités féminines, et surtout de celles en
rapport avec la nature (telles l’aurore, la nuit, la fécondité). Les Veda avaient réhabilité les
forces vitales féminines par le concept de shakti, ce qui signifie « force » et sous-entend
que les divinités féminines dispensent l’énergie aux dieux mâles, auxquels elles sont
subordonnées. Le concept premier des dieux, devi, désigne à l’origine la grande déesse
mère, puis la déesse de la terre Prithivi (« la lointaine »). Toutes ces différentes shakti se
fondent dans les forces de Shiva. Shiva est connu et redouté lorsqu’il se présente en déesse
sous ses aspects terribles, en particulier en « Kâli, la noire », la déesse du temps.
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Autres divinités – les dieux védiques
       L’hindouisme compte d’innombrables divinités, souvent descendants ou serviteurs
des dieux de la trimurti et qui, dans ce cas, se présentent sous forme d’animaux. Parmi eux,
le dieu à tête d’éléphant et au ventre rond : Ganesha, dieu de la sagesse, que l’on dit être
avisé, joyeux et cordial. C’est lui que l’on invoque avant les épreuves ou les entreprises
difficiles.
       Parmi les dieux védiques, il faut mentionner le dieu solaire Surya, générateur de vie,
représenté sur son char tiré par un cheval. Au début il passait pour avoir été l’origine de
toutes choses, le créateur de l’univers. Il faisait l’objet d’une grande dévotion et jusque vers
le XIIe siècle, des temples lui étaient consacrés.
        Dans le cadre des Veda, quatre dieux interviennent en qualité de « gardiens des
régions du monde », dikpala : le dieu des orages, Indra (à l’est), le dieu des eaux, Varuna (à
l’ouest), le dieu de la mort, Yama (au sud) et le dieu de la richesse, Kubera (au nord).
Viennent s’y adjoindre les gardiens des régions intermédiaires : le dieu du feu, Agni (sud-
est), le dieu des vents, Vayu (nord-ouest), le dieu de l’adversité, Nirrti (sud-ouest) et le dieu
lunaire, Candra (nord-est). Le roi du tonnerre et de la guerre, Indra, nommé le « Roi des
dieux », est représenté à ce titre avec tous les insignes de sa puissance royale.
       Il brandit un diamant taillé en flèche, vajra, (qui, plus tard, devait revêtir une
importance surprenante dans le bouddhisme : le vajrayana, le « char en diamant », a été
présenté comme la troisième voie du bouddhisme tantriste). Les légendes racontent
comment la puissance d’Indra s’affaiblit de plus en plus sous l’effet de boissons fortes,
soma, au point que Vishnu et Shiva le « détrônèrent ». Cet exemple illustre à quel point il
était possible de modifier, de faire et défaire le panthéon hindou.
       [19] Le dieu du feu Agni, le dieu solaire Surya et Indra forment aux débuts de
l’époque védique, une sorte de triade. Agni avait la charge des feux sacrificiels rituels et de
l’incinération des corps; il était le dieu de la chaleur et de la lumière. Yama, le dieu de la
mort, se faisait passer pour le fils du roi solaire, Surya. Considéré comme le premier
homme sur terre, il fut de ce fait le premier des mortels. On le représente aussi comme
seigneur des enfers et comme juge des morts chargé de consigner dans son grand livre les
faits et gestes des humains.
     Varuna est le dieu de l’eau en même temps qu’il est le gardien de l’ordre cosmique,
du soleil, de la lune et des étoiles, et l’éternel témoin des agissements des hommes.
L’importance de l’eau dans tous les rituels de l’hindouisme est probablement due à ce dieu.
       Se succèdent ensuite de nombreuses divinités d’étoiles et de planètes, les ancêtres des
dieux, rishi, que l’on imagine plutôt comme des esprits errant sans but de même que toutes
sortes de démons qui seraient le plus souvent les ennemis des dieux comme des hommes.
Deux esprits inquiétants, yakshas et yakshis, l’un masculin, l’autre féminin, exercent leur
magie dans la vie des êtres humains et peuvent être tantôt bénéfiques, tantôt maléfiques.
       Les bhuta sont les sinistres esprits de la nuit qui ont partie liée avec la mort et le
malheur. La plupart des êtres surnaturels ont des fonctions de gardiens, ou bien sont
musiciens célestes, ou encore des divinités protectrices dont les fonctions se limitent à un
plan local. Chaque divinité est représentée avec un animal ou une monture et se voit
affecter une foule de minuscules serviteurs ou gens de cour.
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Les déesses
       Adoratrice de Shiva, l’Inde vénère depuis des siècles ses déesses, même si elles sont
peu nommées dans les textes védiques. Au cours de la période classique, leur notoriété ne
fit que croître, en raison notamment de l’influence confirmée que prenait un courant de
pensée antiaryen. De nos jours, les déesses les plus célèbres sont les épouses respectives
des trois dieux principaux Lakshmi, la déesse de la félicité, épouse de Vishnu; Sarasvati, la
patronne des érudits, épouse de Brahmâ, et Durgâ, symbole de l’éternelle force originelle
qui enfante et détruit est l’épouse de Shiva. Aux yeux de nombreux hindous, Durgâ
régnerait souverainement sur le monde et serait la force originelle, souffle de vie, shakti.
       Si l’on admet que presque toutes les déesses védiques incarnent les forces vitales
perpétuelles, on peut en déduire qu’elles portent presque toutes déjà en elles ce « double
visage » hérité de Shiva (lorsque celui-ci se réincarne en une divinité féminine) qui les rend
tantôt créatrices, tantôt destructrices. Dans les premiers temps de la religion indienne, le
symbole de la « grande déesse mère » prend une place importante, au même titre que celui
de la vache cosmique. Le respect pour les « vaches sacrées » en Inde pourrait trouver là son
origine.

LA COSMOLOGIE SELON L’HINDOUISME
L’univers et l’homme
      Dans l’hindouisme, l’univers se compose d’une plaque, la terre, avec en son centre le
mont Meru, encerclé de continents et d’océans. Sous la terre se trouvent les « mondes du
dessous », les enfers, peuplés de démons où les coupables purgent leur peine. En surface,
les « mondes du dessus », sont la demeure des esprits et des divinités. L’univers entier se
trouve à l’intérieur d’une enveloppe, l’« œuf cosmique ». Un nombre incalculable d’« œufs
cosmiques » errent dans l’espace.
       Ces conceptions, admises dès l’époque des Upanishad, ont été reprises en grande
partie par le bouddhisme. La vie se propage indéfiniment sur terre. Chaque être vivant se
compose d’une âme, qui est un pur esprit jiva, et d’une enveloppe charnelle (matérielle).
Les âmes existent depuis toujours et se réincarnent selon leur karma (les oeuvres
accomplies) dans un nouveau corps à chaque renaissance. Le débat est loin d’être clos,
même au sein de l’hindouisme, en ce qui concerne la nature de l’âme, certaines théories la
disant auréolée d’une impalpable [20] enveloppe, invisible à beaucoup pendant le temps de
la mutation et même avant, lorsqu’elle se trouve encore dans le corps matériel (l’aura).
       La définition hindouiste du rapport entre l’âme et la matière est donc ambiguë : croire
en la fusion d’une âme immortelle avec un corps (mortel), une matière d’une telle disparité,
ne peut que relever de l’ignorance des hommes.
 La genèse à partir de la matière originelle et les âges cosmiques (kalpa)
      Actuellement la plupart des écoles hindouistes retiennent l’enseignement d’un
sankhya : la genèse à partir d’une matière originelle, prakriti, envisagée comme une
transcendance.
       La matière originelle se trouverait toujours à la suite d’une destruction, dans un état
latent, à un stade impalpable, dans l’attente de se redéployer. Elle se compose de trois
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substances, les guna : sattva, la légèreté, la lumière, la joie; raja, le mouvement, l’incitation
qui réveille la douleur; et tama, ce qui est lourd, sombre et entrave.
      Ces trois guna sont en équilibre aussi longtemps que dure l’état latent d’où elles
émergent par la volonté divine à l’instant de la création du monde. Tout en étant
antagonistes, elles fusionnent. C’est ainsi que se produit une cohésion qui est tout d’abord
ténue puis devient de plus en plus forte après avoir créé la faculté de penser et de discerner
l’âme (concentration légère), puis les cinq éléments (concentration plus prononcée), l’œuf
cosmique (forte concentration) se forme par la combinaison de toutes ces forces.
      C’est alors que Dieu (l’Unique et le Tout l’Absolu) pénètre cet œuf cosmique et
appelle à la vie le dieu Brahmâ qui façonnera le monde selon les lois éternelles du dharma.
C’est encore Brahmâ qui réveille de l’état latent les âmes, et les aide à se réincarner selon
leurs mérites antérieurs.
       Pour Brahmâ, les périodes actives succèdent aux périodes de transition, tout comme
l’état éveillé et l’état de sommeil alternent chez l’homme. Lorsque la journée brahmanique
arrive à son terme, la fin du monde se produit et au réveil une nouvelle création du monde
se met en place. Chaque âge cosmique, mahayuga, se compose des quatre stades de la vie,
dont la durée et la qualité déclinent. Calculer la durée de chacun de ces stades est une
opération compliquée. Alors qu’au premier stade krita-yuga, l’esprit de justice, de vérité et
de vertu domine systématiquement, il décline au fur et à mesure des stades suivants, jusqu’à
la décadence totale, tant physique que morale, de manière à permettre un retour au premier
stade.
      Notre monde a donc encore une mauvaise et longue période à traverser, au terme de
laquelle Vishnu reviendra, sous la forme de sa dixième incarnation, Kalki, monté sur son
cheval blanc – tel un messie – pour punir les méchants et instaurer une ère de bonheur.
      Lorsque se sera écoulée la vie de Brahmâ, c’est-à-dire après cent années
brahmaniques, l’œuf cosmique retournera dans la matière originelle indifférenciée et après
un long temps de transition, en resurgira sous forme d’un nouvel œuf cosmique.
Le principe universel suprême (dharma)
      La loi éternelle qui régit toute chose et tout être est à la fois un ordre universel moral
et naturel : pour la plupart des systèmes philosophiques de l’hindouisme, le dharma est le
principe suprême et ultime qui gère tout et règne sur tout Même les dieux lui sont soumis et
seraient donc, comme les hommes, « mortels », assujettis à une renaissance en fonction de
leur karma respectif. Dans une certaine mesure, un tel système, qui se réclame d’un ordre
universel dépersonnalisé, peut être considéré en fin de compte comme un mode de pensée
athée. Les philosophies du yoga et du vaisheshika-nyaya prônent en revanche l’existence
d’un seul dieu, éternel et personnifié, qui se tiendrait aux côtés des âmes éternelles et de la
matière éternelle, sans les avoir « créées », mais uniquement ordonnancées en sa qualité de
démiurge. Or, même Lui n’est que « l’outil » du dharma, lequel se situe au-dessus de tout.
Toutefois, il existe dans l’hindouisme des systèmes selon lesquels le monde serait une
émanation du dieu éternel et le dharma la volonté et la loi de ce dieu unique.
                                                                                             58


[21] La   progression des âmes sur les voies du salut
       La théorie du karma et l’évolution des âmes qui lui est liée forment la base de
l’hindouisme, indépendamment de l’idée de Dieu. L’objectif de toute vie humaine est de
s’assurer, par de bonnes actions, une bonne réincarnation. Du fait que toutes les existences
s’achèvent dans une fin du monde, chacune d’elles – y compris celle des dieux – se trouve
« limitée » dans le temps; le sage qui aura su reconnaître la fragilité et la caducité des biens
de ce monde aspirera au salut éternel. Les adeptes de Vishnu et de Shiva proclament que
l’homme ne peut accéder au salut par ses propres moyens pour cela, il lui faut la grâce de
Dieu, qui ne se mérite que par une fervente dévotion, bhakti, et une résignation fondée sur
la confiance, prapatti. Certaines écoles insistent sur l’indispensable coopération de
l’homme dans l’œuvre de Dieu auquel il devrait se cramponner comme un jeune singe à sa
mère. C’est pourquoi on les appelle « écoles des singes ». D’autres écoles prétendent que
l’homme serait mis en sécurité sans intervention divine, à l’image du chat qui saisit son
chaton par le cou pour le porter en lieu sûr; celles-ci sont appelées « écoles des chats »;
elles se reposent entièrement sur la grâce de Dieu, sans faire intervenir un quelconque
mérite humain.
      En revanche, d’autres écoles affirment à l’instar du bouddhisme classique, que
l’homme peut obtenir son salut par lui-même. La vraie science et la véritable connaissance
du monde leur permettraient de dominer en eux toute passion, ce qui serait bénéfique au
karma présent et à celui d’existences antérieures qui devraient encore être « expiées », et
qui seraient ainsi « rachetées ». Plusieurs écoles ont la conviction que le salut n’est possible
que par la mort; d’autres voient la possibilité d’un salut dès la vie sur terre, par la
méditation et l’ascèse.

LES RÉFORMATEURS DE L’HINDOUISME
       De tous temps, cette religion a compté dans ses rangs des penseurs et des
vulgarisateurs de renom, mais ce n’est que vers le début du XIXe siècle qu’ils se sont
attachés à éveiller un intérêt particulier pour le mode de pensée indienne, en la comparant
au patrimoine intellectuel européen. Un érudit du Bengale, le brahmane Ram Mohan Roy
(1772-1833), fondateur en 1828 d’un mouvement de réforme, le Brâhmo Samâj, jeta les
bases d’une première confrontation systématique avec la culture européenne, ce qui lui
valut le titre honorifique de « père de l’Inde moderne ». Il ambitionnait une purification de
l’hindouisme par une réflexion sur ses éléments fondamentaux et souhaitait un
rapprochement de toutes les religions du monde. Ainsi acceptait-il certains aspects du
christianisme (le monothéisme, l’éthique...), tout en affirmant que l’hindouisme ne devait
pas lui être subordonné. Sur son instigation, de nombreux réformateurs hindous du XIXe
siècle se sont fait connaître.
      Le brahmane Ramakrishna, de son vrai nom Gadadhar Chatterjee (1836-1886), fut le
penseur indien le plus connu et le plus efficace du XIXe siècle. Profondément mystique, il
préférait à toute culture livresque la recherche de la réalisation personnelle à travers la
dévotion et le renoncement, prônant une vie simple et pieuse, le respect envers toute
créature et le rapprochement de toutes les religions. Il attira de nombreux disciples grâce
auxquels son enseignement put être divulgué.
                                                                                              59

      Le plus connu d’entre eux, Vivekânanda (1863-1902), diffusa largement sa pensée en
Europe et aux États-Unis, et entreprit une action sociale et philanthropique en Inde. En
1897, il créa un ordre monastique, la mission Ramakrishna, dont le centre est à Belur, près
de Calcutta.
        Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948), connu sous son titre de Mahatma,
« grande âme », était un hindou orthodoxe très marqué par la pensée européenne. Son
idéologie de la vérité et de la non-violence a sa source dans la Bible. Des hommes comme
Ruskin, Thoreau (La désobéissance civile) et Tolstoï ont influencé sa pensée et son action.
Il fut à la tête du combat pour l’indépendance de l’Inde, qu’il mena sous le signe de la non-
violence. Il attachait un grand prix à la vérité de toutes les religions dans leur croyance en
un seul et même dieu. Il s’est battu pour un ordre social plus juste et pour l’égalité des
droits de la femme. Il a tenu à propager un universalisme religieux fondé sur une profonde
piété et sur le respect de la vérité, quelle que soit la religion. Dans le cadre de l’hindouisme,
il entreprit une forte politisation des modes de pensée. Adepte très jeune d’un idéal
d’ascétisme et de non-violence, il instaura le jeûne religieux comme moyen politique. Dès
1919, il fut le meneur le plus connu des luttes pour l’indépendance de son pays. C’est lui
qui insuffla une orientation non-violente à un mouvement de masse dressé contre les
puissances coloniales britanniques : le « mouvement de non-coopération ». Dans ses écrits,
il prônait une éthique de paix englobant l’humanité entière, et un idéal marqué par le
respect de toute forme de vie.
       Sri Aurobindo Ghosh (1872-1950), après avoir pris part à la lutte de libération, fut
incarcéré en 1907. À la suite de profondes expériences mystiques il développa la
philosophie du yoga intégral. Il créa l’ashram de Pondichéry et publia des œuvres
religieuses et philosophiques sur les interprétations des textes védiques et des Upanishad.
Propagées par son disciple Jean Herbert, son œuvre et sa pensée lui ont valu de nombreux
adeptes dans le monde entier.
      Sarvepalli Râdhâkrishnan (1888-1975) fut un philosophe dont la pensée est proche de
celle de Gandhi. De 1962 à 1967 il fut également chef d’État de l’Inde. Il a beaucoup
oeuvré pour un brassage de l’hindouisme avec les idées occidentales et s’est
particulièrement investi dans un rapprochement politique et religieux avec l’Europe.
                                                                                                                                                        60


    Extraits (p. 22 à 39) de : Les Grandes Religions, Markus Hattstein, Cologne, Éd.
                                      Könemann, 1997.
                                                         LE BOUDDHISME
[22] 1 Le terme bouddhisme est issu du mot sanscrit buddh, « éveil », et signifie sortir des ombres de
l’ignorance pour s’éveiller à la Vérité. Le bouddhisme originel n’était pas centré sur le culte du
Bouddha Gautama qui eut une importance primordiale ultérieurement. Il mettait l’accent sur
l’obtention de la connaissance par soi-même, sans révélation divine, par une pratique assidue de la
méditation. Cette forme de méditation, en partie éthique, portait sur les Quatre Nobles Vérités, voies
par lesquelles sont atteints la sérénité intérieure et l’abandon de la croyance en une individualité. Le
bouddhisme souligne le caractère éphémère de toutes choses terrestres qu’il dissout en facteurs
d’être impermanents. L’enseignement ultérieur a largement intégré la croyance populaire et les
pratiques magiques de délivrance, accordant une place importante aux divinités, aux bouddhas et
aux êtres bienfaisants tels que les bodhisattvas qui aident les hommes à obtenir la délivrance.
                                                       TABLE DES MATIÈRES
                  LA DOCTRINE FONDAMENTALE ................................................................................61
                        Doctrine de l’homme et des facteurs d’être ...........................................................61
                        Le cycle des renaissances ......................................................................................62
                        Le bouddhisme, psychologie et philosophie ..........................................................63
                        La cosmologie bouddhique et les divinités ............................................................63
                        Les Quatre Nobles Vérités .....................................................................................64
                  LA VIE DE BOUDDHA ....................................................................................................65
                        Notion du Bouddha................................................................................................65
                        Le Bouddha historique...........................................................................................66
                        Les textes du bouddhisme ......................................................................................67
                  L’ENSEIGNEMENT DES PREMIERS MOINES BOUDDHISTES ................................68
                        Le bouddhisme des moines (sangha).....................................................................68
                        Mouvements principaux et premières écoles du bouddhisme ................................69
                        Position et influence de la société laïque ...............................................................69
                        Expansion du bouddhisme .....................................................................................70
                  HÎNAYÂNA : L’ENSEIGNEMENT DES ANCIENS .......................................................70
                        L’arahant idéal de l’hînayâna ...............................................................................70
                        La sagesse ..............................................................................................................72
                  MAHÂYÂNA : LA NOUVELLE ÉCOLE DU BOUDDHISME ......................................73
                        Mahâyâna, le « Grand Véhicule » .........................................................................73
                        Le bodhisattva, idéal du mahâyâna ........................................................................74
                        Le vide ...................................................................................................................74
                        La délivrance dans le nouvel enseignement de la vérité ........................................75
                  LE DÉVELOPPEMENT ULTÉRIEUR DU BOUDDHISME ...........................................76
                        Bhakti : le bouddhisme de la foi et de la vénération ..............................................76
                        Les yogacarin ........................................................................................................76
                  LE TANTRISME OU BOUDDHISME MAGIQUE ..........................................................78
                        Formes du tantrisme ..............................................................................................78
                        Pratiques tantriques et méditation ..........................................................................79
                        Philosophie tantrique et mythologie ......................................................................79
                        Le tantrisme « gaucher » .......................................................................................80
                  ÉVOLUTION DU BOUDDHISME HORS DE L’INDE ...................................................81
                        Le chan ou zen .......................................................................................................81
                        L’amidisme ............................................................................................................82
                        Le Rnying-ma-pa ...................................................................................................82
                        Le bouddhisme en Europe .....................................................................................83
                        Déclin de la doctrine ..............................................................................................83

1
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                                                                                               61

LA DOCTRINE FONDAMENTALE
[22] Doctrine de l’homme et    des facteurs d’être
      Dans le bouddhisme, l’être humain, l’individu est un « non-soi » ou une « non-âme »,
anatta; le « je » n’étant qu’une « composition » de facteurs d’être, dharma. Les dharma
conditionnant l’individu sont séparés en cinq groupes ou agrégats, skandha :
            matière, sens, forme, rûpa;
            sensation, vedanâ;
            perception, samjna;
            formations mentales, samskâra;
            conscience, vijnâna.
       Ces skandha constituent l’individualité. Dans le bouddhisme, exprimer
l’individualité par des formules telles que « je suis », « j’ai », « le mien » ou le « soi » n’est
pas correct. L’enseignement bouddhiste dissout la perception et les sensations habituelles,
ressenties et comprises par un sujet (âme, être humain) dans l’existence quotidienne, en une
série de phénomènes impersonnels; par exemple, au lieu de « je perçois », il convient de
dire : « Un processus de perception s’accomplit dans les cinq agrégats ». Si le bouddhisme
comprend différentes voies et méthodes de cessation de l’individualisation, celles-ci se
fondent unanimement sur la notion que la vie signifie souffrance et fait souffrir, qu’elle est
soumise à la maladie, à la décrépitude et à la mort.
     L’éphémère, la souffrance et le non-soi marquent autant l’individu que le monde.
L’homme, de même que le monde qu’il perçoit, ne forme pas un tout homogène, mais est
composé d’éléments séparés qui ne cessent de se lier et de se dissoudre. Par conséquent,
l’homme (l’individu) ne possède pas une âme (le soi) qui resterait immortelle après la
décomposition de l’enveloppe charnelle. L’individu et ses mondes sont donc soumis à une
métamorphose perpétuelle.
       Les divers éléments, dharma, suivent toutefois un principe rigoureux puisqu’il existe
une loi éthique fondamentale, le dharma, et qu’ils ne sont que des formes d’expression
différentes de cette loi. C’est pourquoi ces éléments sont eux aussi appelés dharma; ils sont
nombreux et vus comme des « forces », même s’ils sont de nature tangible. Leurs
combinaisons et corrélations créent partout l’apparence d’une unité telle que le soi chez
l’homme.
       La mort n’interrompt pas le flux continu des facteurs d’être. Ils agissent au-delà de la
mort de « l’individu » et forment de nouvelles combinaisons pour engendrer un nouvel
« individu ». Dans le bouddhisme, ce processus signifie davantage une re-personnification
qu’une transmigration d’une âme dans un autre corps (ce qui est moins évident dans
l’hindouisme), puisque le bouddhisme n’admet pas d’âme au sens classique du terme.
Bouddha explique cette position dans son enseignement de la « production conditionnée »,
ce qui, dans la pensée occidentale, peut être traduit par « la loi des causes à effets ». Elle
signifie en bref que les facteurs d’être sont interdépendants et se conditionnent
réciproquement L’enseignement nomme douze éléments ou facteurs d’être, dharma :
      les facteurs 1 et 2 sont les dharma qui dans une existence passée déterminent les
       conditions pour la création d’un nouvel «individu» dans le temps présent (passé),;
                                                                                             62


       les facteurs 3 à 10 expliquent le devenir du nouvel « individu » (facteurs 3 à 5) et les
        forces qu’il engendre (facteurs 6 à 10) (présent);
       les facteurs 11 et 12 sont les moments caractéristiques de son existence future
        (avenir).
       Ces douze facteurs se trouvent résumés en une formule synthétique :
          - par l’ignorance (1),
          - sont conditionnées les formations mentales ou actions volitionnelles (2);
          - par les actions volitionnelles est conditionnée la conscience (3);
          - par la conscience sont conditionnés les phénomènes mentaux et physiques (4);
          - par les phénomènes mentaux et physiques sont conditionnés les six sens (5);
          - [23] par les sens est conditionné le contact (6);
          - par le contact est conditionnée la sensation (7);
          - par la sensation est conditionnée la soif (8);
          - par la soif est conditionnée la saisie (9);
          - par la saisie est conditionné le processus du devenir karmique (10);
          - par le devenir karmique est conditionnée la naissance (11);
          - et par la naissance sont conditionnés la décrépitude, la mort les peines, les
             lamentations, la tristesse, le désespoir (12).
   Le huitième facteur, la « soif », signifie le désir, notamment sexuel; le neuvième facteur,
   la « saisie », signifie s’emparer du monde des sens comme « la flamme s’empare du
   combustible ». La connaissance de ces corrélations peut empêcher le devenir karmique
   (10) de générer de nouvelles naissances, amenant ainsi à la délivrance. La connaissance
   est indispensable car c’est avec l’ignorance (facteur 1) que débute le cycle du malheur.
Le cycle des renaissances
      Un individu ignorant, c’est-à-dire non libéré, renaît inéluctablement. La crainte de la
mort n’existe pas dans le bouddhisme puisque la mort définitive signifie la réalisation du
nirvâna. Par contre, la crainte de renaître existe, mais il faut la considérer avec sérénité.
      La notion bouddhique du cycle des renaissances ressemble beaucoup à la notion du
karma hindouiste : la renaissance sera d’autant meilleure que les actions auront été bonnes
dans la vie précédente. De mauvaises actions entraînent une renaissance dans de mauvaises
conditions.
       Toutefois la doctrine bouddhique (au contraire de l’hindouisme) met moins l’accent
sur les actions que sur les motifs qui les génèrent c’est-à-dire l’attitude spirituelle de
l’acteur. Ce que l’être humain accomplit sans désir, sans haine ou aveuglément a des effets
positifs; agir sans soif de succès, sans chercher à porter préjudice à autrui en n’étant guidé
que par la raison favorise la délivrance.
       La force motrice de la renaissance est le désir, la « soif » (le huitième dharma) qui lie
l’être à l’existence par « le mien » et « Je ». Par conséquent, l’état de délivrance, l’accès au
nirvâna est un état absolument dépourvu de désir et de soif. En revanche, l’homme non
libéré reste attaché au monde à cause de son ignorance, de sa non-connaissance des
                                                                                            63

corrélations de la souffrance. Le désir et l’ignorance sont l’un comme l’autre des causes de
la souffrance et conditionnent le lien causal des douze facteurs.
Le bouddhisme, psychologie et philosophie
       Edward Conze qualifie de « pragmatisme dialectique » la philosophie du
bouddhisme. Son objectif premier est d’enseigner le salut, ce qui explique ses orientations
psychologiques et pratiques. Toute spéculation ne servant pas directement à la recherche du
salut est vaine et inutile. Les conseils, recommandations et comportements prescrits par la
doctrine fondamentale configurent une philosophie de vie pragmatique, une aspiration à
l’autonomie intérieure, à la paix et à l’abandon de toute velléité de gain temporel. La notion
de silence en tant que valeur particulière n’est apparue que bien plus tard.
      Les « Quatre Nobles Vérités » sont un moyen d’atteindre le salut en encourageant les
pratiques de contemplation et d’autodiscipline. Le bouddhisme utilise volontiers la logique
dialectique pour exposer et démontrer la notion de sagesse, en usant à souhait de
contradictions et de paradoxes (analogues à l’expression de la pensée chinoise) afin de
révéler les frontières de la pensée et de la logique.
      Le soi (individu) étant la cause majeure de tous les maux, la délivrance de la
souffrance s’associe à l’obtention du non-soi, l’ânatta. Cette notion est si difficile à
appréhender qu’elle est même considérée comme insondable par certains courants du
bouddhisme.
       Le monde, le soi et le quotidien étant rejetés comme transitoires, insatisfaisants et
douloureux, on pourrait croire, au premier abord, que le bouddhisme se caractérise par un
profond pessimisme. Or, on n’y trouve ni affliction, ni misanthropie mais au contraire
l’idée de faire abnégation de soi-même avec une joyeuse sérénité.
       La « non-mortalité », à savoir l’état de délivrance, signifie une cessation de
l’existence individuelle. Dès la naissance, la vie individuelle est associée à la mort et est
dominée par la souffrance puisqu’elle s’attache à l’éphémère comme à une possession
durable. La non-mortalité signifie donc surpasser, abandonner son individualité. La vie
étant souffrance, la voie de la délivrance passe par l’effacement du soi et le renoncement
aux liens terrestres.
[24] La   cosmologie bouddhique et les divinités
       Le bouddhisme a largement repris la cosmologie hindouiste : le temps cosmique ne
se compte pas en années, mais en kalpa. Un kalpa comprend la période de temps entre le
début et la fin d’un système de monde. Cette période s’étend sur des millions d’années.
Chaque système de monde suit une certaine évolution depuis sa création jusqu’à sa
disparition définitive. Il existe une quantité incalculable de systèmes du monde – également
parallèles – dont notre monde fait partie, mais sans y occuper une place particulière. Les
mondes se créent et disparaissent à l’infini; chacun d’eux est stratifié, s’élevant des sphères
grossières aux sphères subtiles où se trouve la « région de la non-forme » (immatérialité).
      Chaque monde est constitué d’une multitude de facteurs d’être dynamiques, les
dharma, dont certains sont inconditionnels et indestructibles (nirvâna, espace vide), tandis
que les autres, relatifs et interdépendants, sont impermanents et éphémères.
                                                                                            64

      Le bouddhisme a ajouté plus tard à sa doctrine la notion de ciels et d’enfers, et
partagé chaque système de monde en six lieux de la vie, chacun divisé en trois sphères
supérieures et trois sphères inférieures.
      Les trois lieux supérieurs sont constitués :
            de la sphère des divinités, devas, placées au-dessus des hommes, composées
               d’une matière plus subtile et jouissant d’une plus longue durée de vie, tout
               en étant comme l’homme soumises à la souffrance et la mort;
            de la sphère des asura, également êtres célestes mais esprits malfaisants en
               lutte avec les divinités;
            de la troisième sphère qui est le monde des humains.
      Les trois « destins sombres » ou « états misérables » sont séparés des trois lieux
supérieurs. Ils se divisent :
            en monde des esprits, preta, à l’origine esprits des morts, mais englobant
                aujourd’hui toutes sortes de démons;
            en monde des animaux;
            en monde des enfers fragmenté en une multitude d’enfers froids ou brûlants.
      La souffrance est le destin de toutes les créatures vivantes et de toutes les sphères.
Les êtres humains ont une possibilité de délivrance grâce au cycle des renaissances, qui leur
permet d’obtenir la connaissance et la compréhension de la Loi fondamentale, le dharma.
Seul n’aura plus à renaître dans le monde de souffrances l’homme qui aura atteint la Vérité.
       Le bouddhisme originel a souvent été pris pour un enseignement athée car bien que
ne déniant pas l’éventuelle existence d’un dieu individuel, il ne s’attacha jamais à cette
notion pas plus qu’il ne porta d’intérêt aux spéculations sur la nature et les attributs des
divinités. Mais en même temps, il affirmait que le nirvâna était éternel, et lui attribuait de
nombreux noms tels que béatitude, réalité ultime ou vérité absolue.
       Plus tard, Bouddha, l’Éveillé, fut considéré comme l’incarnation du nirvâna et devint
alors un objet d’adoration religieuse.
Les Quatre Nobles Vérités
Dans l’enseignement du bouddhisme, les Quatre Nobles Vérités répondent à quatre
questions primordiales
            Qu’est-ce que la souffrance ?
            Quelle est l’origine de la souffrance ?
            Qu’est-ce que la cessation de la souffrance ?
            Quelle est la voie pour faire cesser la souffrance ?
      La souffrance comprend la naissance, la décrépitude, la maladie et la mort, mais aussi
la séparation d’avec des êtres chers et l’inutilité de tout effort.
         La soif, accompagnée de joies éphémères et de passions, qui mène de renaissance
   en renaissance, est responsable de la souffrance; c’est la soif de la jouissance, du devenir
   et de la cessation du devenir. La cessation de cette soif causera la libération de la
   souffrance.
                                                                                             65

       La voie vers la délivrance est le « chemin sacré à huit branches ». Pour comprendre
la vie en tant que souffrance, il convient d’identifier les cinq skandha (agrégats) de
l’individu à cinq manières de s’accrocher à ce qui est terrestre et de ne pas refouler les
aspects de l’existence comportant de la souffrance. Quiconque concentre son mental et ses
sensations sur son corps et son « soi » subit automatiquement la souffrance. Elle est
universelle.
       La voie sacrée conduisant à vaincre la soif (désir), celle qui conduit donc à la
délivrance, est constituée de huit branches : parfaite correction des idées, des intentions, des
paroles, du comportement, des moyens d’existence, des efforts, de l’attention et de la
méditation. Cette voie octuple se divise en trois groupes comprenant la sagesse (branches 1
et 2), la discipline (branches 3 à 5) et la méditation (branches 6 à 8). [25] Les branches sont
expliquées avec précision dans différents textes.
     La parfaite correction de la méditation (branche 8) s’obtient grâce à cinq techniques
de méditation :
            observation des sensations,
            vigilance dans tous les actes,
            immersion en soi (transe),
            méthodes analytiques (introspective et vers l’extérieur),
            technique synthétique également nommée les « quatre états sublimes ».
      L’esprit devient infini après s’être empli successivement de bonté universelle, de
compassion, de partage de la joie avec les autres et d’équanimité. À cela s’ajoutent des
préceptes éthiques guidant le méditant Le but ultime, le nirvâna, n’est pas assimilé au
néant, mais à un état positif, exempt des facteurs de souffrances qui constituent la vie.
Nirvâna signifie la dissolution ou plutôt la cessation de la personne en tant qu’individu.


LA VIE DE BOUDDHA
Notion du Bouddha
       Le Bouddha peut être considéré sous trois aspects : être humain, principe spirituel ou
être à mi-chemin entre les deux.
      Le Bouddha « historique », Gautama, n’occupa pas une place primordiale dans le
bouddhisme originel. Un bouddha est un éveillé, un archétype de sage qui s’incarne dans
diverses enveloppes charnelles à diverses époques.
       Vu en tant que principe spirituel, « l’individu » Gautama recèle une nature de
Bouddha; il est Tathâgata, c’est-à-dire « Celui qui a trouvé la vérité ». Le Bouddha
Gautama n’est donc pas un maître unique dans l’histoire, mais fait partie de toute une
lignée de Tathâgata qui ont transmis le même enseignement à travers les temps. Enfin, le
Bouddha figure le « Corps illuminé », appelé également « Corps des joies » et « Corps de
nature pure », enfermé dans l’enveloppe charnelle du Bouddha historique et reconnaissable
aux trente-deux signes inhérents aux « surhommes », qui constituent des motifs fréquents
de l’art bouddhiste.
                                                                                               66

Le Bouddha historique
       Le Bouddha historique se prénommait Siddhârtha mais était appelé Gautama (son
nom de famille issu d’un maître védique) ou Çâkyamuni (le sage du clan des Çâkya). Il
naquit dans le nord de l’Inde où son père, le rajah Suddhodana, gouvernait la principauté
des Çâkya. Les dates de sa naissance et de sa mort sont fixées à 560-480 avant J.-C., mais il
n’y a aucune certitude historique à ce sujet.
       La légende du Bouddha relate d’innombrables histoires sur ses formes d’existences
antérieures. Sa mère Maya aurait été une vierge immaculée lorsqu’elle le mit au monde
sous la forme d’un petit éléphant blanc. Elle mourut sept jours après sa naissance. De
nombreux miracles se seraient accomplis durant son enfance qu’il passa sous la garde de
Mahapajapati, une sœur de sa mère et autre épouse de son père.
       Après une enfance et une adolescence protégées, il épousa à seize ans la jeune
princesse Yasodhara qui lui donna un fils, Rahula, alors qu’il avait vingt-neuf ans. C’est à
cet âge que la vie du prince Gautama va radicalement changer. Il fut à ce moment
profondément touché par toutes les misères et souffrances qui l’entouraient. Selon la
légende, au cours de quatre promenades, il rencontra successivement un vieillard, un
malade, un cortège funèbre et un ascète. Confronté pour la première fois aux souffrances de
l’humanité, à la décrépitude, à la maladie et à la mort, il prit conscience de l’aspect
transitoire de l’existence et se mit à réfléchir aux moyens de surmonter les souffrances de
cette vie.
      Qu’elle soit authentique ou non, cette histoire révèle toutefois la forte influence
hindouiste sur la pensée de Gautama. Le prince apprit la naissance de son fils au retour de
sa quatrième randonnée, mais décida de quitter son palais la même nuit pour aller parcourir
la province actuelle du Bihar.
      [26] Il étudia avec des maîtres religieux (gourous), qui ne purent l’aider à répondre à
ses questions. Il se soumit à de dures pratiques ascétiques, jeûna, et se mortifia jusqu’à
épuisement complet avant de reconnaître qu’il n’était pas sur la juste voie. Finalement, dans
la plus stricte ascèse, il s’installa au pied d’un figuier pour méditer, et obtint l’Éveil, bodhi,
à l’âge de trente-cinq ans. De bodhisattva (être recherchant l’Éveil), il devint Bouddha.
       Il commença alors à prêcher la Vérité aux hommes. Son premier sermon, « Discours
sur la mise en mouvement de la roue du dharma », eut lieu dans un bois, près de la ville de
Bénarès. Il choisit une voie du milieu, sans ascétisme outré, et consacra son enseignement à
la compréhension des souffrances de la vie et au chemin à suivre pour les surmonter.
       Une petite communauté se constitua progressivement autour de lui et parcourut le
pays en vivant comme des moines errants tandis que Gautama concevait les cinq
prescriptions morales. Ces prescriptions devinrent les premières règles de l’ordre du Sangha
et étaient plus ou moins sévères selon qu’elles étaient destinées aux laïcs ou aux moines.
      Gautama eut rapidement de nombreux disciples provenant de toutes les couches de la
société et fut également soutenu par différents souverains locaux qui appréciaient ses
conseils. S’il ne pratiquait pas le système hindou des classes sociales avec ses disciples, il
ne tenta pas de détruire la division en castes.
     Gautama dirigeait la communauté sans heurts, grâce à la force persuasive qui se
dégageait de sa personnalité harmonieuse. Il exigeait un grand travail intellectuel de la part
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des moines, qui n’avaient le droit de posséder que quelques ustensiles personnels. Le
Bouddha s’éteignit à l’âge de quatre-vingts ans après avoir dit adieu à ses disciples. Sa
propre famille avait adopté le nouvel enseignement. Il fut incinéré, et le partage de ses
cendres entre huit communautés différentes est à l’origine de la vénération des reliques qui
se développa ultérieurement dans le bouddhisme.
       D’apparence aristocratique, le Bouddha Gautama était un homme compatissant, à
l’écoute des autres, qui possédait une grande conviction et une force spirituelle qui lui
permit de résister à maintes tentations. Les traits de son visage que l’on retrouve dans la
transfiguration ultérieure de son personnage, sont empreints d’une sérénité céleste.
      Doué d’une intelligence remarquable, il connaissait parfaitement les grandes
questions philosophiques de son temps ainsi que la pensée hindoue. Sa conception du
monde était vaste, diversifiée et exigeante. Il prêchait l’harmonisation de la vie et de
l’enseignement, l’observance d’une éthique supérieure, et l’obtention d’un esprit empreint
de paix et de bienveillance.
Les textes du bouddhisme
      Gautama n’a laissé aucun manuscrit; son enseignement fut d’abord divulgué
oralement par ses disciples. Il est donc difficile de faire le tri entre ce qui correspond à la
doctrine d’origine, celle qu’enseignait Bouddha, et les interprétations et ajouts ultérieurs.
Ainsi, l’évolution constante de la doctrine fait partie intégrante du bouddhisme, qui ne
présente donc pas de canon dogmatique fondamental.
      Les « Quatre Nobles ou Saintes Vérités », le sentier à huit branches, les préceptes de
la « production conditionnée » et de l’inexistence d’un soi ainsi que le nirvâna en tant
qu’objectif final existent déjà dans la doctrine fondamentale. Les premiers textes écrits sur
le bouddhisme datent de l’époque de l’empereur Açoka (272-232 avant J. C.), c’est-à-dire
environ deux cents ans après la mort de Gautama.
       Les écrits furent très tôt divisés en dharma, enseignement, et vinaya, discipline
monastique. Les sûtra qui auraient été énoncés par Gautama lui-même, constituent la partie
principale des textes. Les sûtra ultérieurs sont traités différemment selon les diverses écoles
bouddhistes. L’hînayâna (« Petit Véhicule », aujourd’hui appelé [27] enseignement des
Anciens) conteste leur authenticité. Selon le mahâyâna (« Grand Véhicule »), certains
textes de Gautama non destinés à ses contemporains auraient été conservés dans les sphères
inférieures et divulgués plus tard par des maîtres éminents.
      Une autre partie du canon englobe les shastra, des textes d’enseignants « religieux »
autorisés, mais de noms inconnus. Un grand nombre de ces textes, rédigés plus tard par des
érudits, ne furent pas conservés en entier et leur datation est incertaine. Par ailleurs, un
nombre important d’autres textes furent tout simplement attribués plus tard à des maîtres
bouddhistes de renom. Tous les écrits considérés comme authentiques sont répartis en trois
collections ou canons selon la région et l’espace linguistique de leur origine :
            le tripitaka pâli (école hînayâna);
            le tripitaka chinois;
            le Kanjur et Tanjur tibétain.
Il existe en outre des écrits en langue sanscrite, mais qui ne sont pas rassemblés en canon.
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L’ENSEIGNEMENT DES PREMIERS MOINES BOUDDHISTES
Le bouddhisme des moines (sangha)
       La différenciation majeure établie dans la communauté bouddhiste est celle entre
moines et laïcs. Les moines constituent le noyau du mouvement, vivant soit en
communauté, soit en ermites. Ils forment un ordre appelé sangha dont l’importance varie
selon les régions et les périodes de l’histoire bouddhiste. C’est ainsi que le nombre des
moines et nonnes en Chine passa de 77 258 en 450 après J.-C. à 2 millions en l’an 525; au
Tibet, il y eut des époques où un homme sur trois vivait dans un monastère bouddhiste.
       Les moines estimaient être les « seuls vrais bouddhistes ». Leurs règles fondées sur
l’ancien enseignement de l’hînayâna, englobent une rigoureuse observation de sa personne,
des commandements sur la pureté ainsi que des avertissements contre la vie sensuelle et ses
tentations. Les règles appelées vinaya (de vi-nayati, conduire du mal à la discipline) furent
très tôt codifiées; elles étaient récitées dans les assemblées avant l’apparition des textes
écrits. Le vinaya comprend trois préceptes : la pauvreté, le célibat et le pacifisme.
      Le moine n’a aucune possession hormis un bol à aumônes, des aiguilles à coudre, un
chapelet, un rasoir et un filtre pour purifier l’eau. Les premiers moines itinérants s’étaient
engagés à n’avoir ni maison, ni « patrie ». Mais ce précepte tomba en désuétude avec la
construction de monastères. La possession d’argent étant interdite, les moines devaient
demander l’aumône pour subsister, la règle commandant de mendier autant auprès des
riches que des pauvres pour ne pas faire de distinction.
       Dans la doctrine de l’hînayâna, la mendicité était une école d’autodiscipline tandis
que le mahâyâna y associa plus tard l’altruisme, l’amour et la compassion. Aujourd’hui,
l’acte de mendier n’est plus accompli que par certains courants zen au Japon; les moines ne
mendient plus pour eux-même, mais exclusivement pour des œuvres de charité.
       Les règles de célibat déterminaient le comportement des moines avec les femmes. Il
s’agissait de refouler tout désir et sexualité pour ne chercher et trouver la détente et la paix
intérieure que dans les techniques de méditation. Ce précepte se libéralisa également car
des moines se marièrent plus tard.
       En ce qui concerne le précepte du pacifisme, le bouddhisme présente une grande
similitude avec le jaïnisme qui naquit à la même époque en Inde. Les jaïna et les
bouddhistes ont en commun deux principes fondamentaux similaires :
            la croyance que tout ce qui est vivant est apparenté et que chacun peut être
              un humain réincarné (radicalisation du principe hindouiste);
            la compassion envers tous les autres êtres vivants « comme s’ils étaient
              soi », dérivée de l’enseignement du Bouddha : « Je suis tout ce que je
              rencontre », ce qui implique de ne faire de mal [28] à nul autre, chacun
              devant conserver son « soi ».
       Ces deux principes ont exercé une influence profondément humanitaire dans
l’espace asiatique. En raison de son caractère pacifique, le bouddhisme a été soutenu et
accepté par tous les niveaux de la société, notamment à ses débuts. Il a également été
impliqué dans les tribulations politiques et profanes de l’histoire jusqu’à nos jours.
                                                                                            69

Mouvements principaux et premières écoles du bouddhisme
      Après la mort de Gautama, trois conciles tentèrent de définir la doctrine du maître.
Cela provoqua rapidement des scissions entre les theravâdin (en sanscrit : sthaviravâdin),
adeptes de « l’enseignement des anciens » qui suivaient surtout l’hînayâna (Petit Véhicule)
aux préceptes rigoureux, et les mahâsanghika, adeptes de la « grande commune », bien plus
libéraux et précurseurs du mahâyâna (Grand Véhicule).
      Dès 500 après J.-C. vinrent s’ajouter à l’hînayâna, doctrine orthodoxe du
bouddhisme, le mahâyâna, nouvelle forme d’enseignement vénérant divers bouddhas et
bodhisattvas, des écoles de yoga yogacarin, et le vajrayâna ou « véhicule de diamant »,
forme ésotérique du bouddhisme influencée par le tantrisme hindou, qui se propagea
notamment au Népal, au Tibet, en Chine, au Japon, à Java et à Sumatra.
      Le bouddhisme tibétain, le lamaïsme, prit parfois une forme magique en s’associant
au chamanisme issu de l’ancienne religion Bon. Les lignées des theravâdin et
mahâsanghika se divisèrent en diverses sectes au fil du temps. Au XIe siècle, les différentes
écoles avaient bâti leurs structures définitives (en quinze cents ans de bouddhisme).
Position et influence de la société laïque
      Les moines et les ascètes ont toujours dépendu de la bonne volonté des laïcs
bouddhistes. En outre, l’éthique bouddhique se souciant du bien-être spirituel de tous les
hommes, un point essentiel était de partager la doctrine, le dharma, avec tous, et
d’accomplir un devoir de missionnaire (au contraire de l’hindouisme).
       La théorie de l’« acquisition de vertus » répond aux besoins de mythe des croyants :
grâce à une bonne conduite de vie, les adeptes acquièrent des vertus qui permettent
d’accéder à de meilleures renaissances jusqu’à ce qu’ils atteignent l’Éveil. La vénération du
Bouddha et des reliques est pratiquée dans des caitya « lieux sains ». Le haut lieu de ce
culte est la place Sainte à Bodh-Gayâ où se dresse le figuier sous lequel Bouddha parvint à
l’Éveil. C’est ainsi que s’est développé un culte incluant des offrandes, la vénération de
figures sacrées protectrices et un symbolisme intense de l’arbre, de la roue illustrant le
dharma, du trône et du stûpa la « montagne du monde ».
      Le soutien de l’empereur Açoka (v. 273-236 avant J.-C), converti au bouddhisme,
joua un rôle déterminant dans la relation entre les moines et les fidèles laïcs. Réformateur,
il introduisit de nombreux changements et incita les moines à populariser leur
enseignement. À l’origine, les moines ne voulaient accorder qu’une influence moindre à la
société laïque et séparer strictement les deux groupes. Les moines établirent les « cinq
préceptes » et le « triple joyau » que le laïc, upâsaka, devait répéter trois fois avant d’être
accepté dans la communauté bouddhique.
      La formule du triple joyau énonce : « Je prends le Bouddha, le dharma
(enseignement) et le sangha (ordre des moines) comme refuges. »
      Les cinq préceptes dictent :
              de ne pas détruire la vie,
              de ne pas voler,
              de ne pas commettre d’adultère,
              de ne pas mentir,
              de s’abstenir de boissons enivrantes.
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       L’ordre adoucit ses règles austères sous l’impulsion de l’empereur Açoka qui voulait
rendre le bouddhisme plus universel. Des représentations figuratives du Bouddha
facilitèrent la pratique du culte tandis que se propageait une littérature populaire divulguant
sa légende. L’enseignement du karma et de la renaissance, que les fidèles connaissaient de
l’hindouisme, prit une place primordiale. Désormais, la société laïque comptait, avait
davantage d’influence, [29] ce qui allait permettre la naissance de la forme bouddhique
mahâyâna, le « Grand Véhicule ».
Expansion du bouddhisme
       L’empereur Açoka fut le premier à faire du bouddhisme une religion mondiale. Il
envoya des missionnaires dans les pays voisins, fit établir les textes et travailla à la
propagation de l’« enseignement juste » à travers l’Inde et Ceylan. Il décréta des lois de
conduite morale et interdit les dissensions entre les moines bouddhistes. Le développement
du mahâyâna se doit en grande partie aux édits d’Açoka qui recommandaient de ne pas
surévaluer l’importance des règles et des rites de l’hînayâna, mais de mettre plutôt l’accent
sur les actions utiles et les actes méritoires. Pour toutes les écoles bouddhiques, l’empereur
Açoka illustre l’idéal du souverain bouddhiste intègre et équitable.
       Le bouddhisme, exhortant à la paix, à la réconciliation et à l’équanimité, était
désormais sous la protection de l’empereur, notamment dans le nord de l’Inde et au
Bengale. Un grand nombre de souverains se parèrent de titres bouddhiques tandis qu’une
théocratie influencée par le bouddhisme naissait dans quelques pays dont l’Indochine, Java
et le Tibet
      Le bouddhisme a acquis une popularité croissante, car il n’est l’ennemi d’aucune
culture ou science, ignore les tabous tribaux et les restrictions à l’intérieur des systèmes de
castes et sait s’adapter aux cultures et mentalités des nations industrielles modernes
caractérisées par la technologie et la mobilité.

HÎNAYÂNA : L’ENSEIGNEMENT DES ANCIENS
L’arahant, idéal de l’hînayâna
      À la mort du Bouddha en 480 avant J.-C., ses adeptes se retrouvèrent confrontés à
une situation délicate dans la mesure où aucune trace écrite de son enseignement n’existait.
Cinq cents moines se réunirent en un premier concile au cours duquel ils se divisèrent en
diverses écoles et sectes.
      Dans le bouddhisme (à l’instar du christianisme) ce ne fut pas le fondateur de la
doctrine mais un de ses premiers disciples qui codifia son enseignement Le moine Sariputa
conçut la contemplation méthodique selon les règles de l’Abhidharma et développa
l’enseignement de l’ancienne école qui allait marquer les quinze à vingt premières
générations de bouddhistes. L’hînayâna ou « Petit Véhicule » forme le canon de l’ancien
enseignement.
      Ce canon comprend trois divisions appelées les « trois corbeilles », le tripitaka,
d’après le lieu où elles sont conservées : le Vinaya pitaka (règle de l’ordre), le Sutta pitaka
(discours du maître et de ses moines, en cinq volumes) et l’Abhidharma pitaka (doctrine
supérieure, philosophie et psychologie, contenue dans sept livres).
                                                                                            71

      L’arahant (ou arhat), qui illustre l’idéal du bouddhisme hînayâna, est un sage arrivé
à la quatrième et dernière étape du nirvâna. Le terme signifie « destructeur des choses
ennemies », à savoir des plaisirs et des passions du monde ainsi que de la croyance en un je
ou soi.
       L’arahant voit dans l’homme la réunion des cinq skandha ou agrégats et a renoncé à
ses liens « monde triple » - le monde des aspirations sensuelles, le monde matériel et le
monde immatériel. Il a compris et réalisé la réalité ultime ou vérité absolue, le nirvâna,
dont il s’approche par la méditation qui comprend trois étapes :
             discipline morale,
             transe,
             sagesse.
       Selon l’hînayâna, la discipline morale signifie avoir une attitude disciplinée envers
son corps, renoncer aux joies des sens et à la convoitise et se libérer de l’illusion de
l’individualité. Certains exercices de méditation font prendre conscience de la grossièreté et
de l’imperfection du corps humain. La « vigilance envers les organes des sens » éduque la
concentration du regard tandis que la « vigilance envers les portes des sens » exprime une
interruption consciente de la chaîne réactionnelle des stimuli. Il s’agit de les tenir en échec
et [30] de ne discerner que son propre état d’esprit, sans affects extérieurs, afin de ne pas
attacher ses désirs aux choses du monde. La « transe » comprend trois sortes d’exercices de
concentration : les huit dhyâna, les quatre illimités, les forces occultes.
              Les huit dhyâna constituent les étapes de l’interruption des réactions sur des
               stimuli extérieurs.
                 - Le méditant se concentre d’abord sur un objet particulier en refoulant
                   toute évaluation personnelle (première étape);
                 - cette concentration conduit le pratiquant dans le champ de la pensée non
                   discursive qui mène à la paix intérieure et à l’extase (deuxième étape),
                 - puis à la « cessation de toute impureté » (troisième étape),
                 - et à la perte de toute sensation corporelle agréable ou désagréable
                   (quatrième étape).
               Ces étapes sont suivies des quatre dhyâna immatériels où toutes les choses
               concrètes disparaissent et où l’espace illimité ou vacuité, le nirvâna, devient
               « visible ».
               Le méditant atteint finalement un état au-delà de la perception ou de la non-
               perception, exempt de conscience du soi, et expérimente l’union du rien
               avec le rien, à savoir de l’Un avec l’Un. Cet état, également appelé « abîme
               divin » ou « désert divin », traduit un effacement avancé du soi.
              Les quatre illimités, apramana, sont pratiqués pour maîtriser les sentiments :
                - bienveillance,
                - compassion,
                - joie partagée,
                - équanimité.
                                                                                           72

               Il convient ici d’effacer les frontières entre le soi et un soi étranger, sans
               considérer ses préférences et aversions. La bienveillance engendre le souci
               du bien-être de toutes les créatures et la libération de toutes mauvaises
               pensées envers les autres; la compassion s’adresse à tous les êtres qui
               souffrent et ont besoin d’aide; ces deux stades atteints créent le sentiment de
               joie partagée tandis que l’équanimité a une valeur universelle et infinie.
     Les forces occultes ne jouèrent qu’un rôle très secondaire dans la doctrine
bouddhique originelle, au rationalisme rigoureux. La vie mystique intense avait toutefois le
pouvoir de renforcer les facultés parapsychologiques.
La sagesse
      La sagesse, la plus haute vertu du bouddhisme, signifie la compréhension profonde
du dharma (enseignement) et est notamment expliquée dans les sept livres de
l’Abhidharma. Le thème majeur de l’Abhidharma est le renoncement à l’individualité, dans
le sens bouddhique du terme. Edward Conze l’a décrit avec justesse comme étant la plus
ancienne forme de psychologie. L’Abhidharma enseigne le changement systématique
d’expressions personnelles en expressions impersonnelles selon le dharma. Conze prend
comme exemple la phrase : « j’ai mal aux dents » qui, selon les cinq skandha, signifierait :
       - c’est une matière (la dent est matière);
       - c’est une sensation douloureuse;
       - c’est la perception de la dent révélée par le visage, le toucher et la douleur;
       - c’est une réaction volitionnelle : aversion contre la douleur, soif de bien-être;
       - c’est la prise de conscience : conscience des facteurs antérieurs.
      L’Abhidharma fragmente la réalité qui participe de la compréhension du quotidien en
un certain nombre de facteurs d’être qui transforment la manière d’observer usuelle en un
jeu de forces impersonnelles. Il ne s’agit pas d’une forme d’observation théorique, mais
d’un moyen « thérapeutique » qui doit aider à supporter le fardeau et la souffrance du
monde.
       La tendance possessive de l’individualisme éloigne l’être humain de son véritable soi
et provoque la souffrance, due au fait que l’homme s’identifie avec ce qui est
« conditionné » et impermanent. La méditation vise à anéantir le soi, donc à rejeter toute
identification avec ce qui est conditionné.
       Ces définitions génèrent des contradictions insolubles pour la notion d’absolu du
bouddhisme. Par définition, l’absolu n’est lié à rien d’autre. Or, l’idée de se libérer des
attaches du monde impermanent pour atteindre l’absolu présuppose [31] un lien avec des
états conditionnés. Par ailleurs, on ne peut rien exprimer sur l’absolu car toute déclaration
est conditionnée et éphémère.
      Par conséquent, il est impossible d’affirmer que l’absolu est dans le monde
(immanent) ou en dehors du monde (transcendant). L’absolu, le nirvâna, est pourtant défini
face au monde comme celui-ci n’étant pas. Le monde est considéré comme impermanent et
générateur de souffrance tandis que l’absolu est inconditionné, immuable, et est même
appelé « paix infinie et bienfaisante ». Le bouddhisme a toujours été conscient de ces
                                                                                             73

contradictions, qu’il a essayé d’éliminer en établissant souvent les faits à l’aide de
paradoxes.


MAHÂYÂNA : LA NOUVELLE ÉCOLE DU BOUDDHISME
Mahâyâna, le « Grand Véhicule »
       Une première dissension majeure apparut au sein de l’ordre des moines bouddhistes
sous le règne de l’empereur Açoka et provoqua une rupture entre les sthaviravâdin
orthodoxes et les mahâsanghika, plus libéraux, qui concédaient davantage d’influence aux
laïcs et furent les précurseurs du bouddhisme mahâyâna.
      Le mahâyâna dont le nom indique qu’il n’est pas réservé à la communauté exclusive
des moines, s’est développé à partir du mouvement mahâsanghika. Lorsque le bouddhisme
déclina en Inde vers 800 après J.-C., le mahâyâna devint plus important que l’hînayâna et
se répandit sous différentes formes en Chine, au Japon et au Tibet notamment, tandis que
Ceylan, la Birmanie, le Cambodge et le royaume de Siam demeuraient les hauts lieux de
l’hînayâna.
      Le bouddhisme mahayaniste enseigne globalement l’existence d’un absolu
qu’incarne Bouddha. Au contraire de l’hînayâna qui a une conception individualiste de la
délivrance, le mahâyâna cherche à aider tous les êtres humains à se délivrer. Il a donné
naissance à une éthique inédite de la compassion en admettant la transmission des mérites
karmiques aux autres.
       Le mahâyâna produisit une multitude de sûtra entre 100 avant J.-C. et 200 après J.-
C., notamment le « Lotus de la loi juste » et la « vérité absolue » (en sanscrit paramârtha
ou, littéralement, « vérité partie dans l’au-delà », donc vérité transcendantale). Les moines
Nâgârjuna et Aryadeva formulèrent la plupart des textes hautement philosophiques du
paramârtha, conçu au Dekkan (sud-est de l’Inde) vers 150 après J.-C.
       Nâgârjuna, l’un des plus grands dialecticiens de tous les temps, appuya ses travaux
sur la logique et les paradoxes pour démontrer, entre autres, qu’il était impossible de
soutenir une quelconque hypothèse affirmative, notamment sur l’absolu. Il fit de « l’essence
des choses » le critère distinguant le vrai de l’apparent et conçut la théorie de la vacuité
comme base du monde impermanent et illusoire; la reconnaissance de cette vacuité
interrompt le cycle des renaissances et permet de se dissoudre dans l’absolu.
       C’est sous l’enseignement de Nâgârjuna que le mahâyâna, influencé par des modèles
de pensée hindouistes, rompit avec le dualisme rigoureux de l’hînayâna pour lequel la
relation entre le nirvâna et le monde impermanent constituait une contradiction irréductible.
Nâgârjuna enseignait un monisme selon lequel tout ce qui est impermanent n’est
qu’illusoire et en vérité il n’existe que le « vide », sûnya, une sorte de « néant relatif » (à
l’instar du nirvâna) ou d’unité globale où disparaît toute distinction entre être et ne pas être
comme entre l’unicité et la pluralité. La différence entre le nirvâna et le monde
impermanent n’existe donc que dans le domaine de l’illusoire, c’est-à-dire pour le monde
impermanent, mais non pas pour la vérité.
                                                                                              74

       L’éthique activiste et altruiste du mahâyâna professe que la délivrance n’est pas
seulement destinée à quelques sages et saints, mais qu’elle est accessible à presque tous les
êtres humains, et qu’il s’agit de l’atteindre communautairement.
Le bodhisattva, idéal du mahâyâna
       Tout comme la notion de vide ou de vacuité, le bodhisattva, idéal du mahâyâna, est
une autre [32] notion majeure de la doctrine. Si le Bouddha est l’Éveillé, le bodhisattva
(aspirant bouddha), est une « lumière » qui ne demeure en ce monde que pour secourir et
aider les autres êtres à quitter la voie de la souffrance. Ayant surmonté son soi et atteint la
perfection, le bodhisattva souffre et compatit avec tous les êtres, et les aide à trouver leur
voie du salut.
       Le mahâyâna dénonce la conception individualiste d’accession au nirvâna, mais
exhorte le soi parfait à conduire tous les autres êtres humains vers le nirvâna. De ce fait, le
bouddhisme tibétain qualifie le bodhisattva d’« être héroïque » et compare l’arahant, saint
de l’hînayâna, à un homme qui s’est égaré dans la jungle avec sa famille mais ne peut
sauver que lui-même; mais le héros, le bodhisattva, est assez fort pour conduire sa famille
entière en sécurité hors de la jungle. Le bodhisattva a une compassion sans limite; il a
certes renoncé au monde, mais non pas à ses créatures. Il a réalisé les « quatre illimités ».
Cet enseignement formait les moines à ne pas différencier le soi et les autres et à compatir
et partager les joies dans un sentiment de bienveillance et d’équanimité.
      Le culte pratiqué dans le mahâyâna inclut la vénération de divers bodhisattvas et
bouddhas considérés comme des anges apportant le salut. Une dévotion particulière
s’adresse au bodhisattva de l’avenir Maitreya, et surtout à Avalokiteçvara, porteur de la
souffrance infinie de toutes les créatures, à qui l’on a recours dans le malheur et qui
personnifie la compassion sans limite.
       Parmi les bouddhas, un culte particulier est voué à Vairocana, « semblable au
soleil », considéré comme l’« être le plus haut » dans certaines parties d’Asie de l’Est, ainsi
qu’au Bouddha originel, Adi-Bouddha, qui est éveillé depuis l’éternité et a créé tous les
autres bouddhas pour qu’ils protègent les créatures du monde.
Le vide
       Selon l’enseignement de Nâgârjuna, le bodhisattva a reconnu que toutes les choses
sont vides; la vacuité étant synonyme de « non-soi ». Cela signifie en premier lieu que
toutes les choses conditionnées, toutes les choses du monde étant « vides », elles ne
méritent pas d’être convoitées. Nagarjuna explique ce vide en tant que milieu entre des
extrêmes et le nomme l’identité du oui et du non, milieu entre l’affirmation et la négation,
entre l’éternité et la destruction. Le non-être et la vacuité conditionnent l’existence du
monde impermanent; en même temps, l’approche et la connaissance justes du vide
permettent sa propre extinction dans le nirvâna, c’est-à-dire dans le « cela est ainsi ». La
vacuité est ainsi le facteur commun de tous les contraires et contradictions et conduit à la
vérité absolue.
       Le mahâyâna utilise plusieurs synonymes pour le terme « vide » ; celui de « non-
dualité » est particulièrement important Toutes les dualités se dissolvent dans le vide ou le
« cela est ainsi », par exemple la dualité entre le sujet et l’objet, entre l’être et le néant et
surtout entre le monde et le nirvâna.
                                                                                            75

      [33] L’assimilation du vide à « cela est ainsi » dévoile que la personne ayant reçu la
connaissance laisse les choses telles qu’elles sont, sans leur attribuer de valeur subjective –
un développement essentiel dans la voie vers l’extinction de l’individualité.
La délivrance dans le nouvel enseignement de la vérité
       Quatre attributs, dont trois sous forme négative et un sous forme positive,
caractérisent la notion de délivrance dans le mahâyâna. Les trois attributs négatifs sont « ne
pas atteindre », « ne pas affirmer » et « ne pas s’appuyer »; le positif est l’omniscience.
     – Ne pas atteindre signifie qu’en vertu de sa compassion sans limite pour tous les
         êtres vivants le bodhisattva refuse d’atteindre la délivrance ou du moins la retarde.
         Cependant, personne ne peut savoir quand et où il réalisera le nirvâna puisque le
         vide n’a pas de propriété définissable.
     – Ne pas affirmer. L’usage irréfléchi du langage présente un grand danger. Chaque
         propos contenant une différenciation et une assertion, la non-affirmation est une
         marque de véritable délivrance. Chaque assertion s’opposant au moins à son
         contraire renforce la dualité; par ailleurs, une réalité isolée ne peut jamais être à
         l’unisson avec le nirvâna ou le vide puisque le vide signifie la suppression de la
         différence entre le oui et le non, entre l’assertion et son contraire.
     – Ne pas s’appuyer signifie abandonner l’idée d’identification aux choses
         conditionnées et impermanentes de ce monde, qui sont à l’origine des peurs de
         l’existence.
     – Il convient d’éclaircir l’omniscience, définie comme attribut positif. Pour la
         doctrine mahayaniste, le Bouddha historique est omniscient dans le plein sens du
         terme en tant qu’éveillé possédant une connaissance illimitée de toutes les choses.
         Cependant, cette omniscience n’est pas attribuée à l’homme, au Gautama
         historique, mais au corps illuminé, au « corps du dharma » qui figure un principe
         spirituel.
       La pensée philosophique relative à cette notion est la suivante : si Bouddha n’avait
pas été omniscient quand il a atteint l’absolu, mais avait eu une ignorance partielle des
choses, il n’aurait pu être identique à l’absolu qui est la compréhension de tout. En outre,
l’omniscience signifie l’extinction du soi et le détachement de tous les liens égotistes.
L’ego (je) n’atteint jamais l’omniscience parce qu’il est toujours délimité en tant que « je »
par rapport à ce qui n’est pas « je ». L’omniscience ne peut être obtenue que lorsque le
« je » perd son sens. L’omniscience n’exprime pas la connaissance de la somme de toutes
les choses, mais la prise de conscience de leur totalité qui inclut autant qu’elle exclut
chaque chose dans son unicité.
                                                                                           76


LE DÉVELOPPEMENT ULTÉRIEUR DU BOUDDHISME
Bhakti : le bouddhisme de la foi et de la vénération
       Tandis que la foi ne jouait qu’un rôle secondaire dans l’hînayâna, Nâgârjuna
différencia la voie facile de la foi, de la voie ardue de la sagesse. Le mouvement bhakti,
terme que l’on peut traduire par foi ou vénération, dévouement, instaura la vénération de
divinités, du Bouddha et de bodhisattvas qui étaient représentés sous figure humaine tandis
que des peintures sensuelles évoquaient le paradis des « pays purs » (pays de Bouddha).
     Le mouvement bhakti introduisit trois nouveaux aspects spirituels dans le
bouddhisme :
          les mérites karmiques peuvent se transmettre;
          la nature du Bouddha est présente dans tous les êtres vivants;
          un grand nombre d’êtres humains ont obtenu l’Éveil.
      L’enseignement de la transmission des mérites contredisait en fait la notion de karma
propre à l’ancienne école bouddhique hînayâna, [34] selon laquelle chaque individu est
responsable de son destin karmique et ne collectionne des mérites que pour son compte. Le
mahâyâna commença à enseigner que les bouddhistes devaient être prêts à partager leurs
mérites avec toutes les autres créatures.
      Ce devoir universel s’appuyait sur un raisonnement logique : puisque le monde et le
nirvâna sont supposés être identiques dans le « vide », il ne peut y avoir de différence entre
ceux qui ont reçu l’Éveil et les autres. Si la compassion est sans limite, on ne peut exclure
aucune créature de ses propres mérites.
       Les bouddhas et bodhisattvas aident les fidèles à développer leurs vertus et les
protègent des dangers. Leur soutien est également imploré pour obtenir des avantages
matériels dans certaines entreprises concrètes. Faisant l’objet d’une adoration mystique –
contrairement aux intentions de la doctrine bouddhique originelle –, ils deviennent des
divinités avec lesquelles se créent des relations personnelles.
      Pour les bhaktis, le Bouddha ne s’est pas éteint dans le nirvâna, mais mène une vie
heureuse dans un paradis (pays du Bouddha). L’idée de création d’un « pays pur » grâce au
mérite karmique d’un bodhisattva souligne la croyance bouddhique en la force spirituelle
d’actes méritoires. Le croyant renaîtra dans un des « pays purs » en menant une vie pure et
en s’efforçant de parvenir au statut de bouddha.
      Les disciples vénèrent leur bouddha ou bodhisattva d’élection en répétant son nom
dans des formules de louanges, tandis que certains exercices de méditation évoquent la
beauté et la perfection des pays du Bouddha.
Les yogacarin
      L’école des yogacarin se développa durant le 1 er siècle après J.-C. et domina la
pensée mahayaniste à partir de 500 après J.-C. Il est souvent très difficile de saisir leurs
théories car les méthodes et les effets de l’état de transe, samâdhi, y jouent un rôle
primordial difficilement explicable.
       L’école souligne la valeur essentielle de l’unité intérieure et s’appuie sur une
tradition ascétique et méditative plus qu’intellectuelle. Les yogacarin considèrent que
                                                                                               77

l’absolu est la pensée, cette affirmation s’appuyant sur certains discours du Bouddha. À
l’encontre de Prajnâpâramitâ et de Nâgârjuna, ils ne croient pas que le vide (cela est ainsi)
soit l’état final bien qu’ils admettent ce vide. Ils le décrivent en tant que pensée unie à la
notion d’« illumination intérieure absolue ». Cela signifie que lorsque l’esprit se trouve face
à la vérité, la lumière jaillit au plus profond du soi ainsi qu’au plus profond de la réalité – il
s’agit par conséquent d’une « théorie de corrélation ». Les théories principales des
yogacarin englobent l’enseignement du « purement esprit », de la mémoire accumulée
(conscience), des trois formes du soi et des trois corps du Bouddha.
       Esprit, pensée et conscience sont synonymes dans le bouddhisme. Pour les
yogacarin, tout ce qui est perceptible est « purement esprit », y compris les objets
extérieurs; les choses n’existent qu’en tant que contenu de la conscience et toutes les
créations sont purement des créations de l’esprit.
       Les yogacarin décrivent également le nirvâna par des termes positifs tels que
« purement esprit », « purement pensée » ou « purement conscience ». Ils mettent l’accent
sur la dimension de la conscience du soi qui est le « lieu » renfermant l’absolu.
      Les yogacarin sont également confrontés à ce problème fondamental que l’individu
ne peut pas avoir d’expérience directe de sa conscience (esprit) en qualité de sujet; dès qu’il
se tourne vers le sujet (dans un acte de la conscience) ce sujet devient objet (de sa
conscience).
       Le sujet final (esprit) est donc en dehors de son expérience et ne fait pas partie de ce
monde, mais il transcende ses structures de conscience. Les yogacarin tentent d’approcher
ce sujet ultime (esprit, absolu) par une élimination radicale de tout objet pour établir un état
de transe dirigé vers l’intérieur.
      Dès lors que plus aucun objet ne fait face à un sujet le plus profond de l’être se révèle
dans sa [35] pureté; la conception des choses est éliminée puisqu’il n’existe plus rien à
concevoir en dehors de l’esprit. Les états de transe extatiques des yogacarin visent donc à
un détachement absolu, sans aucune identification avec un quelconque objet.
      La théorie de la mémoire accumulée signifie qu’une conscience supra-personnelle
forme la base de toutes les activités mentales. De ce fait, l’esprit connaît deux niveaux : la
conscience fondamentale ou mémoire accumulée, et les consciences individuelles qui
cependant ne sont différentes que dans leur fonction.
      La conscience fondamentale est l’absolu immuable dans lequel les consciences
individuelles impermanentes – baignant dans une sorte de fluide nutritif – mûrissent à partir
des germes des karmas issus des formes d’existences antérieures. Toutes les actions et
expériences du passé sont conservées dans la conscience fondamentale, ou mémoire
accumulée.
      Les consciences individuelles ne figurent pas des faits de nature objective, mais sont
issues de la conscience fondamentale. Il serait erroné de croire qu’il s’agit là – dans le
monde impermanent – de consciences individuelles autonomes.
      Les yogacarin considèrent tout ce qui est sous trois aspects :
            du point de vue du « bon sens humain » qui perçoit la réalité des choses et
              des objets,
                                                                                            78


              du point de vue de leur dépendance réciproque et de leur relativité (comme
               dans le bouddhisme originel),
              du point de vue de la « véritable réalité » dont les yogin se font une
               conception intuitive et dans laquelle il n’existe plus d’objet face à un sujet.
      Toutes les choses forment un « état d’être » unique, qui est purement esprit, et sont
absolument indissociables.
      L’enseignement des trois corps du Bouddha ouvrit la voie au tantrisme bouddhique.
Les yogacarin distinguent :
           le « corps apparent » du Bouddha, qui n’existe que dans la notion temporelle
              et dans les divers récits de la légende du Bouddha,
           le « corps des joies », qui se révèle aux bodhisattvas et vit dans les pays purs
              du Bouddha, et
           le « corps du dharma » d’où sont issus les deux autres corps.
      C’est dans ce corps que Bouddha réalise son véritable soi et devient l’absolu.


LE TANTRISME ou BOUDDHISME MAGIQUE
Formes du tantrisme
      Le tantrisme a deux objectifs : la récompense des efforts accomplis pour obtenir
l’Éveil dans cette vie, siddhi, ainsi que des efforts accomplis pour obtenir la santé, la
richesse et le pouvoir.
      Il est difficile de retracer l’histoire du tantrisme, tant dans le bouddhisme que dans
l’hindouisme, car ce mouvement ne fut d’abord qu’un enseignement secret, réservé à
quelques initiés.
        Un système codifié n’apparut que vers 500 ou même 600 après J.-C., mais ses débuts
remontent au culte chthonien pré-bouddhique de la divinité reproductrice et des rites de
fertilité. À l’instar de l’hindouisme, le bouddhisme tantrique distingue un tantra « droitier »
plus masculin d’un tantra « gaucher » féminin.
      Outre de nombreuses sectes, le tantrisme a produit deux écoles majeures : la forme
gauchère vajrayâna (véhicule de diamant) et la forme droitière mitsung (véhicule des
secrets).
      Le vajrayâna découle de la divinité hindoue Indra, dieu de l’Orage, porteur du
sceptre de la foudre, vajra, indestructible et vainqueur de toutes choses. Dans
l’enseignement tantrique, le vajra est une substance surnaturelle possédant la dureté du
diamant, la clarté du vide et la puissance irrésistible de la foudre.
        Le vajrayâna est proche de la doctrine des yogacarin : le monde n’existe qu’en tant
que notion, [36] « purement esprit ». Il identifie le vajra au vide (cela est ainsi) dans sa
forme ultime, qui devient subjectivement visible. Le vajra égale la réalité ultime, le dharma
et l’illumination. Les adeptes du vajrayâna retournent à leur véritable « nature de diamant »
par le biais de diverses pratiques et reçoivent un « corps de diamant ».
                                                                                            79

       Le mitsung « droitier » est surtout connu en Chine. Cette école associe deux systèmes
tantriques, chacun s’incarnant dans un cercle magique, le mandala : le cercle du sein
maternel et le cercle du vajra, tous deux identiques au sens le plus élevé.
       Le Bouddha Mahavairocana incarne l’univers, son corps étant composé de deux
parties complémentaires : l’élément spirituel et passif du sein maternel (féminin) et
l’élément actif et matériel du diamant (masculin).
Pratiques tantriques et méditation
      Le tantrisme différencie les initiés des non-initiés, opérant ainsi une séparation
rigoureuse entre enseignement ésotérique et enseignement exotérique. Les méthodes
apportant la délivrance ne s’apprennent pas à partir de textes, mais découlent de la relation
personnelle avec un maître, le gourou, qui prend la place du Bouddha et à qui les élèves
doivent une entière soumission.
       Le tantrisme a trois formes de pratique : la récitation de formules magiques, les
danses et les mouvements de mains rituels, et l’identification avec les divinités par le
moyen d’une méditation particulière. Les adeptes du bouddhisme ésotérique espèrent que
les formules magiques (mantra en sanscrit) protectrices de la vie leur apporteront une aide
concrète contre les maladies, les malheurs, le pouvoir des démons, etc.
      Par exemple, la formule très courante au Tibet « Om Mani padme hum » (le joyau est
dans le lotus) est un des dons les plus précieux d’Avalokiteçvara, le bodhisattva à la
compassion sans limite. La réciter soulage la souffrance.
      La méditation tantrique comprend quatre niveaux :
           saisir la notion de la vacuité et y perdre son individualité;
           répéter et s’imaginer visuellement les « syllabes des germes », bija;
           se représenter visuellement les images ou statues des divinités;
           s’identifier soi-même à une divinité.
      Tandis que le nouvel enseignement du mahâyâna voyait la réalité ultime dans le vide,
les yogacarin identifiaient le vide au « purement esprit » et ne reconnaissaient aucune
existence en dehors de celle de l’Esprit.
      Le vajrayâna établit la vacuité sur la notion que l’être humain possède
fondamentalement une nature de diamant. Dans la pensée tantrique, l’abandon de l’identité
s’obtient en identifiant le soi au vide. Les syllabes des mantras correspondent aux diverses
puissances et divinités et peuvent les évoquer, d’où les nom de « germes » (syllabes faisant
germer les divinités).
       Le bouddhisme ésotérique énonce que les êtres humains peuvent bénéficier des
forces magiques [37] divines par le biais de l’identification. Mais là aussi, c’est le vide qui
relie l’être humain au divin dans la vérité, car le sujet ne peut réellement s’identifier à
l’objet que dans le vide.
Philosophie tantrique et mythologie
      Le tantrisme espère la délivrance en vertu d’actes sacrés puisqu’ils s’assimilent aux
forces et objectifs du cosmos. Le Bouddha n’étant plus reconnu que dans son corps
cosmique (corps du dharma), il devient omniprésent et non plus transcendant.
                                                                                            80

      Les six éléments (terre, feu, eau, air, espace, conscience) composent le corps
dharmique du Bouddha. Les actions du corps, du langage et de l’esprit sont les fonctions de
ce corps. Le monde est un reflet de la lumière du Bouddha et une manifestation de son
corps dharmique; le bouddha, principe vital, est la réalité cachée derrière toutes choses.
       Une évolution ultérieure des enseignements du mahâyâna et des yogacarin identifie
le nirvâna et le monde dans la réalité absolue du vide. Le tantrisme soutient également le
principe bouddhique de l’extinction du soi.
      Le tantrisme transfère la notion de l’individu au Bouddha lui-même : il est également
composé de cinq skandha (dans son corps dharmique), eux-mêmes identifiés en tant que
bouddhas, appelés les cinq Jina (« vainqueur, conquérant »). Les cinq Jina constituent le
corps de l’univers et se manifestent dans les cinq éléments, les cinq sens, les cinq points
cardinaux, etc. Cet enseignement fut élargi à partir de 800 après J. C. quand on fit naître ces
cinq Jina ou Tathâgata d’un bouddha originel, l’Adi-Bouddha.
      La doctrine d’un Adi-Bouddha était un enseignement secret sévèrement réservé qui
aboutit au monothéisme et à l’hénothéisme auxquels s’oppose le bouddhisme originel. Le
cosmos découlait d’une divinité initiale désormais appelée le « sein maternel des
Tathâgata ». Le monde serait également né de ce sein maternel – une idée qui participe
également du principe de création monothéiste.
Le tantrisme « gaucher »
      Trois attributs principaux caractérisent le tantrisme gaucher :
            la vénération des shakti, divinités féminines qui s’unissent aux divinités
               masculines dans des actes d’amour et leur donnent des forces;
            la croyance en une multitude de démons et de divinités effrayantes;
            l’introduction de l’acte sexuel et d’un comportement immoral ou plutôt
               amoral dans les pratiques menant à la délivrance.
      Le Bouddha figurait à l’origine un principe purement masculin tandis que les dieux et
autres résidents des pays du Bouddha étaient asexués. Prajnâpâramitâ et Tara sont les
premières divinités féminines du bouddhisme. Le culte de Tara (« la Salvatrice ») débuta
vers 150 après J.-C. dans le bouddhisme populaire. Prajnâpâramitâ, dont le culte est né dans
le sud de l’Inde, fut intitulée « mère du Bouddha » et placée à son côté en tant que principe
féminin.
       Dans sa forme bouddhiste autant qu’hindouiste, le shaktisme définit la plus haute
vérité comme l’union des principes actif masculin et passif féminin, nommant le principe
actif « habileté du milieu » et le principe passif « sagesse ». Seule l’union des deux
principes conduit à la délivrance, de même que l’absolu signifie également l’union ultime
des deux principes.
       À l’instar des autres formes de bouddhisme, le tantrisme admet la domination de
l’esprit sur le corps qu’il convient de contrôler par la conscience. Il professe la pratique du
yoga dans le but de transformer le corps humain en un « corps de diamant », qui ainsi
protégé peut suivre la voie spirituelle. Mais bien que le tantrisme mette davantage que les
autres mouvements l’accent sur la forme corporelle et lui reconnaisse une vérité, son but
ultime est l’approfondissement des facultés de la conscience.
                                                                                              81

ÉVOLUTION DU BOUDDHISME HORS DE L’INDE
Le chan ou zen
       Tous les mouvements mentionnés ci-dessus se sont surtout développés en Inde. Or,
trois écoles du bouddhisme sont nées dans d’autres pays et cultures : le bouddhisme, appelé
chan en Chine et zen au Japon, l’amidisme dans les pays d’Asie orientale, et le Rnying-ma-
pa au Tibet
       Le bouddhisme s’introduisit d’abord en Chine vers 50 après J.-C. Une légende
raconte que l’empereur Ming-ti aurait envoyé une commission d’étude en Inde après avoir
fait un rêve prémonitoire. Mais ce n’est qu’en 355 qu’un édit impérial autorisa les Chinois à
devenir moines bouddhistes.
      La doctrine bouddhiste se mêla toutefois aux religions locales, s’unissant par
exemple au Japon et [38] en Chine à la doctrine taoiste de l’unicité, au culte de l’empereur, à
la vénération des ancêtres, ainsi qu’à la conception de la nature et des arts de l’Asie
orientale.
      Chan, qui correspond au mot sanscrit « dhyana », se traduit par méditation. Le chan
se fonde sur la métaphysique du mahâyâna et reconnaît les pratiques de méditation de
Prajnâpâramitâ et des yogacarin. Il est sans doute issu de Bodhidharma, personnage dont
on ne sait s’il est réel ou légendaire (vers 520 après J.-C.), et constitua à partir de 700 une
école autonome qui établit ses propres règles et formes d’organisation.
      Un de ses principes majeurs fut l’introduction du travail corporel, jugé important
selon la règle « Un jour sans travail – un jour sans nourriture ». L’école chan survécut aux
persécutions des bouddhistes en 845 pour devenir la première secte bouddhiste aux côtés de
l’amidisme à partir de l’an 1000.
       L’enseignement de ses textes – un recueil de formules énigmatiques et de paradoxes
– se répandit dans toutes les cultures de l’Asie orientale. Il atteignit le Japon vers 1200 où il
fut nommé zen qui signifie également méditation. Le zen, prônant la simplicité et
l’héroïsme tranquille, fut largement adopté par la caste des samouraïs et exerça une
profonde influence dans tous les domaines de la culture et des arts, notamment dans la
peinture, l’aménagement des jardins, les arts martiaux et la cérémonie du thé. Les
particularités du chan ou zen englobent quatre principes :
             un empirisme absolu,
             un refus de la théorisation,
             la soudaineté de l’Éveil,
             la portée de la doctrine sur la vie quotidienne.
      La conception « élaborée » traditionnelle du bouddhisme est rejetée au profit d’un
empirisme radical. Des règles telles que « Ne pense pas, agis ! » autorisent un vaste champ
d’expérience et la recherche de la voie vers l’Éveil en dehors des textes. L’accent est
davantage mis sur les orientations pragmatiques que sur les textes : « Le Chan signifie
reconnaître sa propre nature ».
      Cette conception, qui s’oppose à tout ce qui est théorisation et spéculations
métaphysiques, valorise les discernements immédiats et réclame que la vérité soit exposée
d’une manière claire et concrète. Les maîtres chan sont renommés pour leurs oracles et
                                                                                          82

leurs procédés originaux. Selon eux, l’Éveil constitue une révélation soudaine de la
connaissance et non pas le produit d’un long mûrissement
       Cela ne veut pas dire qu’une maturation soit superflue ou que l’on puisse atteindre
rapidement la connaissance, mais que l’Éveil – comme toutes les expériences mystiques –
survient en dehors du temps, dans un instant intemporel appartenant à « l’éternité ». Il
relève d’un acte de l’absolu, d’un phénomène indépendant et non pas d’une oeuvre de
l’homme ou d’un mérite karmique. Quiconque croit pouvoir atteindre l’Éveil à travers
l’ascétisme ou la méditation agit comme « celui qui polit une brique pour en faire un
miroir ».
      Analogue à l’amidisme et à certains autres courants tantriques, le chan ne voit
l’accomplissement d’une vie bouddhiste qu’au sein de la vie quotidienne et du refus de ses
facteurs négatifs. Bouddha est présent partout y compris dans les choses et événements
nuisibles de la vie quotidienne; parvenir à l’Éveil consiste également à observer et accepter
ces aspects négatifs.
L’amidisme
       Le terme amidisme est dérivé du nom du Bouddha Amitâbha ou Amida, être suprême
en Asie de l’Est Le culte d’Amitâbha atteignit la Chine en 150 après J.-C. où une école
autonome fut fondée vers 350 : « l’École du pays pur ». L’amidisme se répandit au Japon à
partir de 950 et donna également naissance à une école appelée l’« École de la Terre du
bonheur ».
       En raison de la place importante attribuée au « Lotus de la loi juste » dans le
mouvement, certains l’associent à l’École orthodoxe de Nichiren (1222-1282), empreinte
d’un nationalisme intolérant, tandis que d’autres le classent dans le contexte du shintoïsme,
la religion d’État du Japon. Au cours de son histoire, l’amidisme ne cessa de se radicaliser
sur le plan sociopolitique, notamment dans la secte Shin (en chinois: Shin-shu) où la morale
ne compte pas face à la foi en Amitâbha dont la bonté permet à tous les êtres humains
l’accès au paradis.
Le Rnying-ma-pa
      Le bouddhisme atteignit le Tibet via le Bengale en 700 après J.-C. où il opéra un
syncrétisme partiel avec le bon qui était la religion autochtone. L’ancienne secte ésotérique
des « bonnets rouges » fut introduite au Tibet vers 770 par le prince indien Padma
Sambhava.
       L’enseignement de sa doctrine bouddhique – une forme du tantrisme s’appuyant sur
la religion Bon – se développa entre 750 et 850. [39] Ses adeptes qui se nomment Rnying-
ma-pa, « les Anciens », pratiquent un enseignement secret magique qui met l’accent sur
l’inspiration. Les « bonnets rouges » furent toujours combattus par la secte plus orthodoxe
des « bonnets jaunes », qui affirma sa domination au Tibet vers 1400. Son chef spirituel,
appelé dalaï-lama, établit à Lhassa à partir de 1642 une dynastie théocratique, qui fut
interrompue en 1959 lors de l’occupation du Tibet par la République populaire de Chine.
Le XIVe dalaï-lama fut obligé de quitter le pays.
      Le Rnying-ma-pa, branche du tantrisme gaucher, vénère 100 divinités protectrices
(58 bénéfiques et 42 malfaisantes) et croit que la nature propre de l’esprit n’est que vide.
L’enseignement du Thod-Gyal (le dépassement du suprême) illustre notamment la magie
                                                                                           83

contenue dans le Rnying-ma-pa : sur le chemin qui conduit à la délivrance, le corps matériel
se dissout en un arc-en-ciel ou se fond dans ses couleurs.
Le bouddhisme en Europe
      C’est l’œuvre d’Arthur Schopenhauer (1788-1860), le Monde comme volonté et
représentation, parue en 1818, qui a introduit la pensée bouddhique en Europe. Le
philosophe allemand, qui lui-même n’avait lu qu’une traduction des Upanishad, souligne
dans cette œuvre la négation de la volonté vitale et l’idée d’une souffrance universelle. En
1875, Mme Blavatsky et le colonel Olcott fondèrent la Société théosophique qui diffusa la
doctrine d’un bouddhisme ésotérique. Dès le XXe siècle, de nombreux adeptes européens
du bouddhisme se rendaient dans les pays asiatiques, tandis qu’en Allemagne Paul Dahlke
fondait en 1924 la première société bouddhique à Berlin.
Déclin de la doctrine
       L’enseignement bouddhique participe du développement de la marche du monde
interprétée comme un déclin, notamment par l’hïnayâna, dont les tendances sont
pessimistes. Selon le bouddhisme, la loi de Bouddha, dharma, ne peut conserver sa force et
sa pureté qu’un court moment avant de dégénérer et disparaître pour se révéler plus tard de
nouveau.
      Ainsi, au début l’enseignement ne devait durer que cinq cents ans, période qui fut
prolongée ultérieurement à mille, mille cinq cents puis deux mille cinq cents ans.
      Selon les prophéties, on ne peut atteindre une union avec le dharma que dans les
premiers cinq cents ans, tandis que les trois autres périodes de cinq cents ans sont dédiées à
la perfection respectivement de la méditation, de l’érudition, de la lutte et de la critique,
jusqu’à ce que la bonne Loi n’ait plus lieu d’être.
       Si les périodes de temps divergent il existe une notion commune concernant le déclin
et l’impossibilité d’accéder à la sagesse des débuts dans les temps suivants.
      Des textes évoquent aussi l’arrivée du bouddha Maitreya (Bouddha de l’avenir) qui
personnifie la bienveillance et suit des cycles indépendants. Ce principe spéculant sur une
délivrance dans l’avenir se rapproche des espérances messianiques des religions
monothéistes.
       Les moines bouddhistes se rendent fréquemment dans les régions en crise pour
travailler bénévolement au retour de la paix. Modèles d’équanimité et de foi, ils montrent
par leur pratique qu’une vie de partage et de bienveillance est possible même dans des
situations extrêmes.
       « Celui qui ne faiblit pas devant les choses du monde, mais qui s’est libéré des peines
et de l’impureté, vit le plus grand bonheur » (extrait du sûtra Nipata).
                                                                                                                                                                    84


    Extraits de LES GRANDES RELIGIONS, sous la direction de P. Gaudin, Paris, Éd.
                       ellipses, 1995. Cote : BL 80.2 G7523 1995

                            PARTIE IV                   L’HINDOUISME ET LE BOUDDHISME
                                                                          TABLE DES MATIÈRES
                Chapitre 1 Présentation de l’hindouisme (Michel Delahoutre) ............................................................. 84
                   Situation actuelle dans le monde .................................................................................................... 84
                     Un hindouisme ou des hindouismes ............................................................................................. 86
                     L’hindouisme : au départ un polythéisme de base ..................................................................... 87
                     Une société hiérarchisée ............................................................................................................... 88
                            La caste ............................................................................................................................... 88
                            Quatre grandes classes ......................................................................................................... 88
                     Des âshrams pour tous ou le sens du devoir d’état ..................................................................... 91
                            Quelles sont les étapes classiques d’un hindou brahmâne ? ................................................ 91
                     La sacralisation des étapes de la vie ............................................................................................ 92
                     Des approfondissements successifs au cours de l’histoire ......................................................... 94
                     Une voie dont ils ont perçu les limites et le danger ..................................................................... 95
                     La fréquentation des lieux saints et des temples ......................................................................... 96
                     L’hindouisme et les voies spirituelles ......................................................................................... 98
                     Hindouisme et mentalité occidentale ou : de l’Occident à l’Orient, un col difficile à franchir ....................... 99


                                                  _____________________________
                                                                    CHAPITRE 1
                                  Présentation de l’hindouisme par Michel Delahoutre
[155] 1 Situation         actuelle dans le monde
        L’hindouisme est l’une des grandes religions du monde, non seulement par le nombre de ses
adeptes (plus de 700 millions) mais aussi par son dynamisme et sa grande faculté d’adaptation.
         C’est aussi l’une des plus anciennes : dans l’Inde qui est son berceau et où s’est faite une
incessante transformation de la religion depuis les temps les plus reculés, on retrouve encore dans
les coutumes actuelles ou dans les rares sites archéologiques antérieurs au deuxième millénaire av.
J.-C., les vestiges de ses formes anciennes sans pouvoir toujours les distinguer des formes plus
récentes. Par exemple, on ne sait pas trop si les vestiges des grandes villes de Mohenjo Daro et de
Harappa dans le bassin de l’Indus, qui datent du Ille millénaire av. J.-C., doivent être compris
comme les ruines consécutives aux invasions aryennes ou antérieures à elles. On penche
aujourd’hui pour la première hypothèse. Par contre, on sait que beaucoup de rites religieux, de
mythes, de symboles remontent à une époque très ancienne.
        Ce qui est certain en tout cas, c’est que l’hindouisme n’a cessé de se transformer et de se
développer depuis maintenant 40 siècles, depuis l’époque où des tribus aryennes indo-européennes
venues des fonds de l’Asie septentrionale ont envahi le bassin de l’Indus, avant de se répandre plus
pacifiquement dans le bassin du Gange, et, de là, dans le reste du continent indien. L’hindouisme
que nous connaissons est le résultat de la fusion d’un apport indo-européen d’il y a 40 siècles et
d’une base religieuse autochtone.
        Aujourd’hui l’hindouisme a ses adeptes les plus nombreux en Inde (83 % de la population
soit près de 700 millions) mais il y en a aussi dans les pays de culture indienne ou influencés par

1
    Les indications [en rouge] précisent la pagination de l’ouvrage publié.
                                                                                                      85

cette culture : à Sri Lanka (Ceylan) où le nord-est du pays – d’origine tamoule – est hindoue. En
Indonésie, il subsiste dans l’île de Bali sous une forme particulière bien adaptée au pays. On le
trouve en Malaisie, à Singapour, aux îles Fiji, à l’île Maurice où la population d’origine indienne
compte pour plus de la moitié de l’ensemble et a gardé sa religion hindoue. On trouve des hindous à
l’île de la Réunion, à Madagascar, en Afrique du Sud (Gandhi a d’abord professé son métier
d’avocat parmi les hindous d’Afrique du Sud), dans les pays des Caraïbes comme Surinam et
Trinidad.
        En France, les hindous sont sans doute quelques dizaines de milliers : tamouls de nationalité
française originaires de Pondichéry, ancien comptoir français, des tamouls venus de Sri Lanka, des
Mauriciens, des Réunionnais.
         [1 Comptant 24 530 personnes (0,03 % de la population), la communauté hindoue est apparue au
Québec dans les années 1950 avec l’arrivée des premiers ressortissants provenant de l’Inde. Au cours des
années, des ressortissants de la diaspora disséminée dans les anciennes colonies britanniques (surtout
l’Afrique de l'Est et les Caraïbes) puis les Tamouls du Sri Lanka au milieu des années 1980 viendront se
joindre à eux.
        Depuis 1991, la communauté hindoue s’est considérablement renflouée avec la venue de 9 860
nouveaux immigrants (en majorité sri lankais). Cette cohorte représente 59,8 % de tous les immigrants
hindous et 40,1 % de l’ensemble de la communauté.
         La communauté hindoue du Québec est caractérisée par une proportion de 28 % de Tamouls du Sri
Lanka, ce qui est plus élevé qu’ailleurs au Canada. Globalement, c'est une communauté assez jeune où 25 %
de la population a moins de 15 ans. 28,4 % des Hindous sont nés au Canada.]
         L’hindouisme a marqué le paysage de l’Inde au point que l’on ne peut dissocier la visite du
pays de la référence à la religion hindoue. Il en est de même à Sri Lanka, à Bali, et à l’île Maurice.
Par contre, ailleurs c’est différent. La France, par exemple, ne compte pas de temples hindous dans
son paysage. La raison la plus importante ne doit pas être cherchée dans le nombre relativement peu
important de ses adeptes mais dans le fait que, comme nous le verrons, la religion n’a pas besoin de
temples pour s’exercer : c’est une religion qui se pratique en famille d’abord. D’autre part, ouvrir un
temple au public, c’est toujours choisir le culte de tel ou tel dieu hindou, ce serait donc l’ouvrir pour
les fidèles de ce dieu, et sans doute pour peu de fidèles. Ce serait donc une démarche quasi inutile.
        [156] Il en est différemment du bouddhisme qui commence à marquer le paysage de la
France. Le bouddhisme se reconnaît comme ayant un fondateur humain Gautama Siddhârtha,
devenu Bouddha – l’Éveillé, ou encore Sâkyamouni, l’ascète du clan des Sâkya. L’hindouisme, lui,
n’a pas de fondateur humain. Les hindous disent qu’il a toujours existé et existera toujours. C’est le
Sanâtana Dharma, l’Ordre permanent et éternel des choses. Il y a dans l’hindouisme un tel
enracinement dans la nature, dans le cosmos et dans la vie, qu’il est par nature fondamental et
normatif. Saluer le lever du jour en s’adressant au Soleil est un geste qui n’est pas seulement naturel
mais qui est religieux. Célébrer la naissance, le mariage, la mort etc., c’est donner sens et force à
ces événements de la vie qui marquent les individus, les rattacher à plus qu’eux-mêmes, les
sacraliser.
        Les Occidentaux sont le plus souvent frappés et séduits par ce lien étroit entre la vie
quotidienne et la religion. Alors que dans nos pays occidentaux, la sécularisation a privé nos


1
 Cette section entre […] est un ajout à l’œuvre originale. Elle est tirée de CONSEIL DES RELATIONS
INTERCULTURELLES DU QUÉBEC, Laïcité et diversité religieuse : l’approche québécoise, mars 2004.
(Note de M. Aubert.)
                                                                                                    86

cultures de leurs racines religieuses, l’Inde ignore cette dichotomie du sacré et du profane, ou en
tout cas la vit tout autrement. De ce point de vue l’hindouisme a beaucoup à nous apprendre et nous
a déjà beaucoup apporté à travers des auteurs marquants de notre culture religieuse contemporaine :
Mircea Éliade, Georges Dumézil et beaucoup d’autres ont longuement séjourné en Inde. « C’est
l’Inde qui m’a formé » disait M. Eliade. L’hindouisme apporte entre autres à notre monde
occidental le sens du symbole, le sens de la transmutation intérieure par la spiritualité et le sens du
sacré qui se manifeste à travers le cosmos.
Un hindouisme ou des hindouismes ?
        L’hindouisme s’est adapté aux régions dans lesquelles il s’implantait et aux périodes
historiques qu’il traversait. Il s’est donc beaucoup diversifié. C’est pourquoi l’on devrait, en toute
rigueur de terme, parler de plusieurs hindouismes, et en tout cas de deux hindouismes au moins : un
hindouisme ancien ou védisme et un hindouisme dit « moderne ». À une époque où le terme
d’hindouisme n’existait pas, avant le XIXe siècle, on parlait des « religions et coutumes de l’Inde »
ce qui était plus conforme à la vérité.
         Ce n’est qu’au début du XIXe siècle qu’un hindou, d’ailleurs proche de l’islam et du
christianisme, Râm Mohan Roy, a eu l’idée de forger sur le mot hindu, un terme qui existait depuis
longtemps, car il est lié au fleuve Indus, celui d’hindouisme. Il l’a fait par mimétisme pour les noms
qu’il entendait à Calcutta en anglais comme christianism, protestantism, mahométism etc.
        Suite à cette innovation, les Britanniques, les Français et les autres occidentaux ont cherché
derrière ce mot, quelque chose d’analogue à ce qu’ils connaissaient chez eux des religions ou des
doctrines désignées par des mots se terminant en « isme ». Ils se sont donc attendus à trouver une
certaine unité dans les pratiques et les doctrines de l’hindouisme.
       Or, il faut savoir que c’est un mot trompeur: il n’y a pas un hindouisme mais des
hindouisines; certains vont jusqu’à dire que l’hindouisme n’existe pas.
        Ce qui est vrai, c’est que, chaque fois que nous rencontrons un hindou, ou quelqu’un qui est
classé comme tel, il nous faut encore découvrir ce qu’il est, ce à quoi il croit, quelles sont ses
pratiques, etc. À ce sujet, il y a toujours des surprises.
         Entre un hindou comme Vivekânanda disciple de Râmakrishna, le mahatma Gandhi et les
personnages politiques comme Jawaharlal Nehru ou Indira Gandhi, il y a des différences
considérables du point de vue religieux : l’un est mystique comme son Maître, l’autre est hindou
ouvert à toutes les religions, et les deux derniers sont « sceptiques » ou pragmatiques. Pourtant tous
sont hindous, car tous sont d’une part [157] profondément indiens, attachés à leur culture et à leur
terre, et aucun n’a renié l’appartenance à son pays et à sa religion, même s’il l’interprète d’une
façon différente des autres. Mais il faut surtout dire qu’il existe entre tous ces représentants de
l’hindouisme une certaine parenté spirituelle et religieuse qui les fait, par exemple, respecter et
tolérer les expériences religieuses qui ne sont pas forcément les leurs.
         Malgré toutes les réserves que l’on peut faire sur l’usage du mot, nous continuerons à
l’utiliser et à parler d’hindouisme pour la religion puisque ce mot s’est acclimaté chez les Indiens
eux-mêmes, du moins en anglais. La langue hindie parlée dans le Nord de l’Inde, utilise le mot
hindu pour désigner l’habitant de l’Inde (le continent indien) qui suit les préceptes des Écritures
Indiennes, c’est-à-dire le Sanâtana Dharma, l’Ordre éternel et naturel des choses. Le hindi connaît
également les mots Hindustân ou Hindusthân pour désigner le Nord de l’Inde.
                                                                                                    87

        À l’origine de tous ces mots, se trouve le fleuve Indus ou Sindhu, le fleuve qui irrigue le
bassin de l’Indus, aujourd’hui au Pakistan. Les Grecs ont connu très tôt ce bassin de l’Indus qu’ils
ont appelé India. C’est aussi ce mot que l’on trouve dans la Bible au Livre d’Esther par exemple et
qui désigne l’une des 127 provinces de l’Empire Perse.
         Pourquoi le pays de l’Inde (bassin du Gange et plateau du Deccan) a-t-il reçu un nom qu’il
ne mérite pas par sa géographie ? Parce que les hindous (primitivement habitants du bassin de
l’Indus) qui ont continué leurs migrations après être venus d’ailleurs, se sont trouvés en Inde (bassin
du Gange cette fois) avant le VIe siècle av. J.-C. et y ont été rejoints par les envahisseurs turcs au
XIe siècle. Ceux-ci, ont imposé leurs habitudes linguistiques en appelant hindous ceux qui, de
l’Indus au Gange et au-delà, ne partageaient pas leurs croyances et leurs propres pratiques. Par la
suite les Britanniques ont adopté cette manière de parler.
        Les mots hindou, et hindouisme sont des mots chargés d’histoire mais ont, du moins au
départ, une connotation géographique car ils renvoient en premier lieu à l’Indus.
L’hindouisme : au départ, un polythéisme de base
         Malgré les profondes transformations internes qui se sont opérées dans l’hindouisme au
cours de son histoire et dont nous ferons mention plus loin, l’hindouisme garde comme base ou
arrière-fond un polythéisme: c’est la conviction que de multiples divinités régissent l’univers en se
répartissant leurs zones d’influence. Le cosmos tout entier est sacralisé, non pas parce qu’il a été
créé par un Dieu unique comme dans la Bible, mais parce que chaque partie de l’univers est régie
par un dieu qui la contrôle.
        L’exemple le plus simple est peut-être celui du Feu, d’Agni. Il est actif partout où nous
pouvons détecter la présence du feu, de la chaleur. Il est donc le dieu du foyer domestique. Celui-ci
doit être vénéré comme tel, et l’hindou d’il y a quatre mille ans, comme celui d’aujourd’hui, le
vénère en lui faisant de petites offrandes de nourriture. À chaque cérémonie importante de la
famille, naissance, initiation, mariage, le dieu Agni (Feu) est invoqué et vénéré.
        Il existe d’autres dieux liés de près au cosmos : le Vent, appelé Vâyu, le Soleil appelé
Surya, la Lune appelée Chandra (masculin). Le monde entier est considéré comme peuplé de
divinités. Les hindous modernes y croient ou n’y croient pas selon leurs convictions personnelles,
mais chez ceux qui sont pieux ou orthodoxes, ces convictions font bon ménage avec les idées
modernes sur ces mêmes réalités cosmiques.
         Il n’y a pas que des dieux préposés aux réalités cosmiques, il y a ceux qui ont eu des
fonctions plus guerrières comme Indra, un dieu qui entraînait les tribus aryennes [158] à la conquête
des pays envahis, et qui, un temps, a été vénéré à la tête des dieux. Par la suite, au fur et à mesure
que leurs croyances se sont approfondies, les hindous ont pris conscience qu’il y avait, au dessus
d’eux et au dessus des autres dieux, un Dieu suprême qu’ils ont appelé Prajâpati « le Seigneur des
êtres vivants » ou encore Brahmâ « la Parole Sacrée » personnifiée, un dieu masculin. Nous verrons
comment, plusieurs siècles avant notre ère, les hindous se sont tournés, suite à un
approfondissement de la pensée védique et à un développement de la religion dévotionnelle, vers
des dieux suprêmes qu’ils ont appelés Çiva (Shiva) « le Propicieux » c’est-à-dire Celui que l’on se
rend favorable, ou encore Vishnou « l’Omnipénétrant », Celui qui est présent partout.
        Le polythéisme de base s’est donc trouvé corrigé par la prépondérance accordée à certains
dieux : Brahmâ, Vishnou, Shiva – et par une réflexion sur ces mêmes dieux qui les a fait s’identifier
à l’Absolu. Il ne s’agit donc pas d’un polythéisme grossier. Lorsque, dans certains courants
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modernes du néo-paganisme, les Occidentaux regrettent le temps du polythéisme grec, romain ou
celtique, ils pensent avec une certaine nostalgie au temps où le monde était sacralisé par la présence
des dieux et où l’écologie allait de soi, ce qui demanderait à être vérifié de plus près.

Une société hiérarchisée
        Quand, en Occident, on prend contact avec la société indienne, on est frappé par le
gigantisme des villes comme Calcutta ou Bombay, par la pauvreté des gens qui sont dans la rue, par
le nombre de gens qui ont des emplois défavorisés, etc. On a tendance à mettre ces aspects négatifs
de la société sur le compte de la religion ou du système des castes. En fait, ces phénomènes
d’urbanisation et d’industrialisation sont dus, comme chez nous, à une conjoncture moderne qui
occulte la structure fondamentale de la société indienne. Cette dernière ne peut apparaître qu’après
réflexion ou information.
        Il est vrai que, sur le plan économique, l’Inde est en train de changer. Les classes moyennes
s’enrichissent alors que les pauvres restent pauvres. Cependant, l’Inde reste, malgré tout,
essentiellement rurale et surtout marquée par le système des castes.
La caste
         Il n’est pas facile de se faire une idée exacte de la caste. Les langues indiennes, tel le hindi,
utilisent deux mots pour la caste : varna ou couleur, et jâti ou famille. Ce sont les jâti qui
constituent la caste véritable. Les jâti sont des familles, au sens large du mot, ou des groupes de
familles qui ont quelque chose de commun, sans pouvoir toujours dire d’ailleurs s’il s’agit d’une
même origine, d’un même métier ou d’autre chose... Ce quelque chose de commun, qui est de
l’ordre de l’appartenance à un groupe reconnu, fera qu’elles le défendront jalousement en se
fermant sur elles-mêmes et en excluant les autres, en pratiquant l’endogamie, c’est-à-dire le mariage
à l’intérieur du groupe, et en refusant de se compromettre par des alliances à l’extérieur. La plupart
des Indiens ne connaissent pas les castes des autres régions, analogues aux leurs, et ne sont familiers
qu’avec celles qu’ils rencontrent dans leurs villages ou aux environs.
        Hormis quelques rares exceptions, la seule façon d’appartenir à une caste est donc de naître
de parents membres de cette caste et une personne reste membre de cette caste toute sa vie.
        Un village type en Inde comprend des familles appartenant à diverses castes – qui ne se
mélangent pas et sont pourtant interdépendantes car ces castes ont besoin les unes des autres pour
vivre, exister, se faire représenter sur un plan religieux, administratif, culturel etc.
         [159] Dans l’Inde, il existe des milliers et des milliers de jâti ou groupes de familles. Toute
la société indienne est divisée en (ou mieux constituée de) groupes fermés qui occupent chacun une
position particulière au sein d’un système plus vaste, car, au dessus de cette multitude, une
idéologie millénaire a surimposé une autre classification sociale, une hiérarchie de grandes classes
sociales appelées varna ou couleurs. Au départ de ces quatre grandes classes : trois grandes
fonctions auxquelles s’ajoute celle plus humble de serviteur.
Quatre grandes classes
        La première grande classe, la mieux représentée aujourd’hui qualitativement et la plus facile
à reconnaître est celle des brahmânes, une caste chargée de la culture. Autrefois, les brahmânes
avaient en propre la parole sacrée : le brahman, d’où leur nom de brahmânes ou détenteurs de la
parole sacrée. Ils apprenaient et connaissaient les formules à réciter pour les cérémonies religieuses
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dans les lieux aménagés pour le culte. Ils étaient demandés chez les particuliers. Ils apprenaient tout
oralement. C’était les clercs, ils s’intéressaient à tous les aspects du savoir de leur temps,
composaient les traités ou commentaires des Écritures sacrées, organisaient la vie religieuse et les
fêtes, composaient les traités de médecine ou d’architecture, d’astronomie, de poésie et de musique,
de danse et de théâtre. Ils étaient à l’occasion pour les familles astrologues et psychologues,
déterminaient à l’usage des rois, les temps favorables ou défavorables aux grandes entreprises
royales, et à l’usage des familles le temps des mariages, des initiations, des funérailles etc. Les
castes de brahmânes, qui étaient le mieux organisées, subsistent aujourd’hui sans changements
notables, sauf qu’elles se sont reconverties en professeurs d’université, instituteurs, journalistes,
agents de voyages, éditeurs et hommes politiques. Ce sont eux, et eux seuls, qui sont habilités à
servir les divinités majeures qui résident dans les grands temples, à présider les cérémonies
religieuses des mariages, à officier dans les familles etc. Tous les hommes dont les noms sont
shastri (savant) âcârya (maître), jyoti (lumière) peuvent être considérés a priori comme des
brahmânes. En principe, dans chaque village indien, on trouve quelques brahmânes qui jouent le
rôle de prêtres ou d’officiants ou l’un des rôles énumérés plus haut. Nehru était un brahmâne du
Cachemire. Dans les grandes villes ils se regroupent en quartiers.
        La seconde grande classe sociale ou varna, est celle des « guerriers » ou kshatriya.
Autrefois ils se chargeaient de maintenir l’ordre dans le pays. C’était les rois, les râdjas (rois) et les
mahârâdjas, les chefs d’armées. Aujourd’hui il n’est pas facile de les identifier car même parmi
ceux qui ont exercé des pouvoirs politiques ou militaires, on trouve des gens de provenance
inférieure qui sont devenus râdjas ou mahârâdjas parce que la région dans laquelle ils se trouvaient
leur avait octroyé un pouvoir politique analogue à celui d’un roi ou d’un empereur.
         La troisième grande classe sociale est celle des marchands, éleveurs, et agriculteurs,
c’est-à-dire tous ceux dont la fonction est de faire fructifier les biens de ce monde et que l’on
classait dans des clans (en sanskrit : vish) divers. D’où le nom de vaishyas. La grande masse des
paysans de l’Inde sont des vaishyas. Gandhi était un homme de la « troisième » caste: son nom
signifie « parfumeur ». Sa famille s’était lancée dans la politique en se mettant au service du
gouverneur local.
        Ces trois premières classes sociales sont dites « nobles » ou « pures », leur présence dans
les temples est acceptée car elle ne les souille pas.
        Certains auteurs comme Louis Dumont insistent avec raison sur le point suivant :
l’idéologie qui sous-tend le système des castes et qui le rend intelligible même aux occidentaux, est
celle du pur et de l’impur : les jâti sont endogames car elles entendent se préserver des
contaminations extérieures ou bien ce sont les jâti supérieures qui entendent se préserver des
contaminations en refusant de se mêler à elles. [160] Il s’agit avant tout de la nourriture et des
alliances matrimoniales mais aussi des contacts physiques. En ce qui concerne la nourriture, les
règles ne sont pas les mêmes suivant les jâti : les hautes castes des brahmânes sont végétariennes et
d’autres castes les imitent sur ce point, mais des castes non-brahmânes peuvent très bien, si elles ont
établi d’autres règles, manger de la viande ou boire de l’alcool, comme c’est le cas habituel des
râdjas. À la limite, c’est-à-dire au bas de la hiérarchie, les intouchables peuvent tout se permettre et
même manger du porc. Ils sont en fait hors du système.
       Fait encore partie du système des castes, la quatrième classe sociale ou vanna qui est celle
des serviteurs ou shoudras qui regroupe en principe ceux qui, héréditairement, servent les trois
premières classes. Ce sont des subalternes.
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         Par contre, les intouchables sont hors-système : rend intouchable tout métier qui met en
contact avec des matières impures : peaux d’animaux à travailler, excréments et ordures à ramasser
etc., c’est-à-dire le métier de fossoyeur, d’éboueur etc., qui entraîne une impureté permanente pour
l’ouvrier et sa famille et les met au rang des intouchables. On cite le cas d’intouchables qui sont les
véritables exclus de la société indienne et qui ne peuvent jamais, par exemple, traverser librement le
centre de leur propre village.
         La conséquence de la mise en application des règles de la caste est le rejet de certains
individus par leur propre caste : rejet provisoire ou définitif. Quelques exemples sont célèbres car ils
concernent des personnalités qui sont entrées en contact avec des étrangers considérés comme
impurs : Gandhi, par exemple, avait été excommunié provisoirement de sa caste pour s’être rendu
en Angleterre et avoir ainsi bravé l’interdiction de traverser la mer. Avant lui, des précurseurs de
l’hindouisme moderne, comme Râm Mohan Roy, avaient bravé les interdictions pour voyager et
venir en Occident. Rabindranath Tagore, le grand poète bengali qui a eu le prix Nobel de littérature,
était d’une famille princière qui se réclamait d’une lignée brahmânique, mais suite à des
compromissions avec le milieu musulman qui n’avaient jamais été compensées par des rites
expiatoires, il n’était pas considéré comme étant « de famille pure » par les hindous de caste. De nos
jours encore, en France par exemple, il arrive que des hindous ou des hindoues soient considérés par
leurs familles restées en Inde ou à l’île Maurice comme s’étant exclus eux-mêmes de la famille par
des alliances matrimoniales avec des étrangers.
        Ce qui est clair en tout cas, c’est que le système des castes, loin de se diluer dans la vie
moderne comme on l’avait envisagé à un moment donné, fonctionne toujours bien et a même
tendance à se renforcer. Il s’est particulièrement bien adapté à la démocratie parlementaire dans
laquelle la caste se meut aujourd’hui comme dans son élément naturel. Les parlementaires utilisent
volontiers les énergies sous-jacentes des castes, et pas forcément dans le mauvais sens : Nehru avait
un contact facile avec les castes paysannes et s’est appuyé sur elles.
        Ce qui est clair encore, c’est que le système fonctionne obligatoirement : les chrétiens sont
considérés comme une caste inférieure à moins qu’ils n’aient gardé leur caste d’origine. Ils ne sont
pas pour autant hors-caste. Les Jains (adeptes d’une religion ascétique fondée par un contemporain
du Bouddha) sont assimilés à la caste des marchands. Les musulmans sont eux aussi divisés en
castes et en sous-castes. En Inde, le pire c’est de n’avoir pas de caste ou d’avoir perdu les liens de la
famille et de la société. Les plus défavorisés sont donc les enfants qui sont dans la rue sans
protection sociale. Ils sont alors exploitables à merci et rejoignent la masse des hors-castes.
        Une question est souvent posée : quel rapport entre la religion et la société ? Ce sont deux
aspects différents de la vie. Globalement la société religieuse hindoue appuie et sacralise l’ordre
social basé sur la famille. Et donc la caste en commençant par le haut : les textes anciens du Veda,
considérés comme normatifs par la caste [161] brahmânique, font sortir les brahmânes de la bouche
de Brahmâ le dieu créateur alors que les guerriers sortent de sa poitrine, les vaishyas sortent de ses
bras et les serviteurs de ses jambes. Par contre la religion hindoue comme telle n’a pas de projet
pour la solution des problèmes sociaux qui ont des causes modernes et conjoncturelles. Les
tentatives pour redonner vie et dignité aux couches les plus défavorisées de la société indienne sont
dues à des initiatives individuelles qui sont d’ailleurs bien accueillies par l’ensemble des hindous
qui sont assez lucides pour reconnaître les problèmes.
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Des ashrams pour tous ou le sens du devoir d’état
        Nous avons déjà trouvé une expression utilisée par les hindous eux-mêmes pour définir leur
religion : c’est le Sanâtana Dharma, « l’Ordre éternel et permanent des choses ». Il existe d’autres
expressions du même genre avec une référence plus précise aux castes et aux étapes de la vie. Le
mahatma Gandhi, par exemple, définissait l’hindouisme comme un « varnâshramadharma » c’est-
à-dire un ordre de choses (dharma) qui s’impose à chaque hindou du fait de son appartenance à une
caste (varna) et à son « état de vie » (âshrama).
        Le mot âshram est un mot que l’on rencontre souvent dans les livres ou articles traitant de
l’hindouisme ou de l’Inde. Il désigne alors un lieu où l’on peut s’exercer, en compagnie ou sous la
conduite d’un gourou, à des pratiques spirituelles. On parle, par exemple de l’âshram d’Aurobindo
à Pondichery, aujourd’hui dirigé par un successeur de la Mère.
         Le terme âshram est dérivé d’une racine CRAM qui signifie, comme verbe, « s’efforcer,
s’astreindre, pratiquer l’ascétisme ». Ashrama signifie donc le lieu où l’on pratique, où l’on apprend
une spiritualité, un ermitage où l’on trouve un Maître. Mais c’est aussi l’une des étapes de la vie
spirituelle d’un brahmâne, l’une des quatre étapes dans la mesure où elle est envisagée sous l’angle
des devoirs à accomplir. Nous avons vu plus haut que la caste brahmânique est celle qui,
aujourd’hui encore, est la mieux structurée sur le plan spirituel et social : c’est donc elle qui sert
d’exemple aux autres ou à ceux qui veulent s’en inspirer pour se placer plus haut dans la hiérarchie;
non pas que l’on puisse passer d’une caste à une autre mais on peut toujours, sur un plan alimentaire
ou spirituel, s’inspirer de l’exemple qui vient d’en haut. C’est en tout cas la caste brahmânique qui
imprègne de son esprit l’hindouisme dans son ensemble au point que le mot brahmanisme est un
équivalent du mot hindouisme.
Quelles sont les étapes classiques d’un hindou brahmane ?
         La principale étape de sa vie est celle du « maître de maison ». C’est en effet chez lui, dans
sa famille, qu’il réalise le mieux son karma, ce à quoi l’ont prédestiné ses actes antérieurs. Il est fait
pour cela. En tant que chef de famille, l’hindou, surtout s’il est brahmâne, sait exactement ce qu’il
doit faire, quels sont les actes religieux et profanes qu’il doit accomplir: honorer les dieux de la
famille et de la caste, pratiquer l’aumône, l’hospitalité, assurer par son travail la subsistance de sa
famille, etc.
        À ce sujet, il est important de souligner que ce que le christianisme met souvent au registre
de la charité, de l’amour du prochain, est mis dans l’hindouisme au compte tout simplement du
devoir d’état du chef de famille. Et en un sens c’est plus « normal », plus simple et plus naturel.
Une attitude altruiste découle des devoirs d’état du chef de famille.
         Elle n’est pas motivée par la religion proprement dite ou par la recherche du mérite ou du
salut, pas directement en tout cas. Ou alors il faut dire autrement les choses et souligner que la
religion imprègne toute la vie. Nous percevrons mieux, [162] plus loin, avec la réflexion
brahmânique sur les buts de la vie, que l’esprit hindou n’est pas structuré de la même manière que
l’esprit juif, chrétien ou musulman. L’éthique hindoue se rattache à la caste et à la situation dans
laquelle la vie nous a placés, c’est-à-dire notre état de vie.
        Une étape précède la vie du chef de famille, c’est celle de la formation. Autrefois elle
commençait avec l’introduction, vers l’âge de 10-12 ans, du jeune garçon dans la communauté des
adultes, autrement dit l’initiation. Avec la vie moderne et en dépit des changements dans
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l’instruction, l’initiation a été maintenue à ce même âge de 10-12 ans et elle est toujours pratiquée
régulièrement. Autrefois, le jeune Indien était « conduit » (en sanskrit, la « duction » ou
« conduction » se dit nâyana, un mot formé sur la racine NA, conduire), « auprès » (en sanskrit,
auprès se dit upa) d’un Maître qui lui apprenait le Veda et les sciences annexes du Veda.
L’initiation s’appelait donc upanâyana. Nous aurons à reparler des Écritures hindoues plus loin
pour en dire ce qu’il en reste.
        Après la première et la seconde étape, lorsque le brahmâne était déchargé de ses devoirs
envers ses enfants devenus adultes, il avait autrefois la possibilité de se retirer dans la forêt proche
du village. C’était la troisième étape. Il pouvait même ensuite, s’il le désirait, pousser plus loin
encore le détachement et s’en aller sur les routes, sans feu ni lieu, et se consacrer entièrement à la
recherche du véritable bonheur spirituel comme à une préfiguration de l’au-delà.
         Nous reconnaissons dans cette dernière étape l’état de vie du total renonçant, du sannyâsin.
C’est cette étape que le futur Buddha avait inauguré dès l’âge de 29 ans quand il avait quitté sa
famille et bien qu’il ne fût pas brahmâne mais de la seconde classe, celle des guerriers. C’est aussi
l’étape qui l’avait conduit dans différents lieux pour y pratiquer la méditation sous la direction d’un
Maître, et dans un autre endroit pour y pratiquer la plus grande austérité. Finalement, le Buddha a
établi sa propre voie, celle aussi qu’il propose aux autres, dans un juste milieu entre la vie mondaine
du chef de famille et celle du « total renonçant ».
        Chez les hindous, grâce à une réforme opérée par le grand philosophe du VIIIe siècle,
Shankara, les jeunes gens peuvent, s’ils le désirent, ne pas passer par la seconde et la troisième
étapes pour entrer dans la voie des renonçants. Ils entrent alors dans un ordre religieux. On trouve
ainsi en Inde, sur les routes, quantité de renonçants appartenant à un ordre, auxquels s’ajoutent des
sâdhus ou hommes pieux, des ascètes qui se sont mis eux-mêmes sur les routes en dehors de toute
orthodoxie. Ce phénomène a existé en Inde depuis toujours, pour autant qu’on puisse se fier aux
témoignages des textes anciens indiens ou grecs.
       L’idéologie des âshramas permet entre autres de comprendre qu’il existe une attitude
morale et sociale qui se rattache directement au dharma : le varnâshramadharma.
La sacralisation des étapes de la vie
         Les étapes de la vie d’un brahmâne, telles que nous venons de les voir, sont aussi, pour
l’essentiel, celles d’un homme des trois premières castes, et des autres. Chacun ne doit-il pas se
marier, un jour mourir, et commencer par naître et se former ? Les étapes ainsi définies sont
introduites par des rites qui leur donnent leur véritable sens; ce sont des rites « perfectifs » (en
sanskrit : samskâra – la traduction souvent donnée de sacrements n’est pas juste) qui ne se donnent
qu’au moment même où les événements naturels se déroulent.
       Dans l’esprit des hindous, ces rites sont importants du point de vue moral et social, car ils
permettent à chacun de savoir ce qu’il est et surtout ce qu’il a à faire. Ils définissent le devoir de
chacun : le varnâshramadharma « les devoirs qui s’imposent en raison de la caste et de l’état de
vie ».
        [163] Le samskâra qui sacralise l’entrée dans l’état de vie de maître de maison est le rite du
mariage. Normalement, comme nous l’avons vu, l’homme se marie avec une femme de sa caste ou
jâti. Presque toujours c’est un mariage arrangé par les deux familles indépendamment des futurs
conjoints : on se marie par devoir et l’amour vient ensuite. La plupart des unions sont heureuses et
stables. La cérémonie du mariage se célèbre dans les familles et non dans les temples. Un brahmâne
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officiant vient réciter des prières et veiller au déroulement de la cérémonie. Il rappelle aussi le
devoir des époux. Comme partout dans le monde, le tout se termine par un banquet.
        De tous les rites de la vie, le plus marquant pour les garçons est celui de l’initiation (en
sanskrit : upanâyana, littéralement « introduction auprès » sous-entendu d’un maître). C’est ce jour-
là que le jeune garçon des trois premières castes est initié à la pratique du sacrifice domestique : le
père ou un brahmâne lui indique comment sacrifier aux dieux – et à la pratique de la prière
quotidienne au Soleil. Le jeune garçon change alors de statut social et devient un membre à part
entière de la société hindoue. C’est comme une nouvelle naissance : il devient un « deux-fois né »
(en sanskrit : dvi-ja).
        Cette cérémonie nous fait bien comprendre que l’hindou est avant tout un homme qui
appartient à une caste et qui reçoit d’elle la liste de ses obligations morales, sociales et religieuses.
Personne ne peut devenir vraiment hindou sans passer par cette cérémonie – et personne ne peut
passer par cette cérémonie s’il n’a pas pris naissance dans une famille hindoue. Être hindou n’est
pas une affaire de conviction ou de foi ou de croyance mais une question d’appartenance.
         Les rites de la naissance se pratiquent quelques jours après l’événement lui-même. Le père
choisit et impose un nom à l’enfant. Un rite considéré comme bénéfique et générateur de longue vie
est alors accompli avec de l’eau : on la verse en un jet continu sur le corps de l’enfant tandis que
l’on récite un hymne approprié, dit hymne de longue vie. Selon les historiens, dans les anciennes
religions scandinaves et germaniques, on connaissait aussi pour les rites de la naissance, une
cérémonie analogue utilisant le même symbolisme de l’eau.
        Quant aux funérailles, le quatrième samskâra important de la vie, elles se célèbrent
normalement dans des lieux appropriés, mais jamais dans des temples ou des lieux saints car le
contact des cadavres rend impur : chaque ville fixe elle-même ses lieux de crémation, le plus
souvent le long des ruisseaux ou des fleuves. Le corps enveloppé d’un linceul blanc est déposé sur
un bûcher et c’est le fils aîné de la famille ou, à son défaut, un autre membre de la famille ou de la
caste, qui conduit la cérémonie.
         Il est difficile à un occidental de se rendre compte de l’imprégnation du quotidien par le
sacré. Il lui est donc difficile de respecter la sensibilité de l’hindou. Par exemple le lieu le plus sacré
de la maison est la cuisine car c’est là que se prépare la nourriture, qui doit être pure. Elle est plus
sacrée encore que la salle dans laquelle se trouve le petit sanctuaire domestique où l’on vénère les
divinités familiales. Un autre lieu important est la salle d’eau et dans les lieux sacrés, l’étang ou le
cours d’eau. Lorsqu’il prend ses ablutions le matin dans sa salle d’eau, le brahmâne orthodoxe ou
pieux prie ou chante. Tout hindou sait que la quinzaine claire de la lune est favorable à certaines
actions alors que la quinzaine sombre, lorsque la lune décroît, est défavorable. Les grandes
cérémonies religieuses, celles qui célèbrent la naissance, l’initiation ou le mariage se font le matin
quand le soleil se lève. Le temps est donc lui aussi valorisé : un moment de la journée n’est pas
qualitativement identique à un autre. L’astrologue de la famille intervient pour déterminer les
moments favorables aux cérémonies familiales.
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[164] Des   approfondissements successifs au cours de l’histoire
         L’hindouisme est une religion qui se vit et se pratique à des niveaux de profondeur très
différents les uns des autres. Chacun trouve son compte comme il le désire. Pour certains l’essentiel
de la religion consiste dans la vénération des dieux déjà vénérés dans la famille depuis des
générations et des générations. Dans ce cas, ils offriront de menues offrandes ou des dons en
nature : fruits ou argent, à des représentations divines conservées dans les maisons, ou à des idoles
conservées dans les temples. D’autres n’iront jamais au temple mais se contenteront de prier chez
eux ou de méditer des textes sacrés. D’autres encore approfondiront leur attitude religieuse en la
disciplinant selon telle ou telle méthode spirituelle qu’ils s’efforceront de connaître et d’appliquer.
         D’où provient une telle diversité ? Tout d’abord parce que ce sont toutes des attitudes qui
sont naturelles, liées en tout cas à une interprétation immédiate de la religion. Il n’est donc pas
nécessaire ni utile qu’il y ait une autorité religieuse qui rappelle la norme. Rien de comparable à une
Église qui imposerait un comportement identique. Pourtant, n’importe qui ne fait pas n’importe
quoi. C’est la tradition qui fait loi. Et la tradition, ce sont les pratiques religieuses imposées par la
famille et par la caste. À la limite, on peut croire ce que l’on veut, pourvu que l’on fasse ce qui est
prescrit par la tradition : la pratique juste (orthopraxie) a le pas sur la croyance juste (orthodoxie).
        La pratique juste, c’est ce qui se fait depuis toujours : les rites et pratiques qui jalonnent la
vie d’un individu et que nous avons examinés plus haut, les fêtes qui rythment les saisons de
l’année, les pratiques immémoriales.
         Sur ce fond commun, que chacun interprète à sa façon, mais sans y changer quoi que ce
soit, s’est surimposé une autre pratique, ou se sont surimposées d’autres pratiques qui, elles,
relèvent de la spiritualité ou de la dévotion approfondie, et qui ont été inventées à une époque
donnée de l’histoire.
         Les hindous sont fiers de leur culture, et de l’effort de leurs philosophes et de leurs sages
qui, il y a maintenant plus de 2 500 ans, ont renouvelé la religion et lui ont donné une dimension
plus spirituelle. Encore aujourd’hui, ils se référent à cette époque lointaine et y puisent leur
intuition.
         C’est d’ailleurs une époque tellement importante non seulement pour l’Inde, mais aussi
pour toute l’humanité, que des philosophes lui ont donné le nom de « période axiale ». Marcel
Gauchet, dans le « Désenchantement du monde » montre bien qu’à cette époque, l’humanité a
changé d’orientation. C’est l’époque où un peu partout dans le monde, on passe d’une religion
centrée sur le culte de la fertilité et de la fécondité et la pratique du sacrifice animal, à une religion
plus intérieure, plus spirituelle. En Israël c’est l’époque des prophètes comme Isaïe.
         En Inde, c’est l’époque dite de la fin du Veda, de son aboutissement, des conclusions
ultimes tirées du Veda. On assiste à l’apparition d’une attitude nouvelle par rapport à celle qui
existait jusque là, et qui ne s’enseignait qu’à une élite, à des disciples choisis et méritants. Pour
recevoir cet enseignement, il fallait s’approcher d’un maître, décliner son identité en prouvant son
ascendance noble, lui demander humblement le privilège de devenir son disciple, attendre
patiemment qu’il juge le demandeur digne de recevoir son enseignement. Les petits traités qui nous
sont restés de cette époque et qui condensent ces enseignements, qui ont été transmis oralement
pendant des siècles et qui n’ont été mis par écrit que depuis peu, s’appellent Upanishads.
L’étymologie du mot est sans doute la suivante : on vient s’asseoir ( ) auprès (upa) d’un maître en
vue de (ni) recevoir un enseignement.
                                                                                                      95

         [165] Dans leur enseignement, les maîtres de l’époque faisaient comprendre à leurs disciples
que si, jusque là, l’attitude religieuse essentielle consistait dans les rites à accomplir, c’est-à-dire
dans les actions extérieures à l’homme, désormais c’est dans l’homme lui-même, dans son
intériorité, que tout se jouerait.
         L’homme devenait ainsi le maître de son propre destin. Il ne devait plus compter sur les
dieux pour réaliser son propre salut. Il devait accomplir en lui-même la démarche qui le libérerait
du devenir dans lequel son existence malheureuse était engagée. Il devait prendre conscience qu’il
était, lui, dans son for intérieur (son âtman) identique à l’absolu diffus présent partout dans le
monde : le brahman.
        On peut aujourd’hui prendre contact avec l’une des 108 upanishads qui ont été composées
du VIIe siècle av. J.-C. jusqu’au XVIe siècle ap. J.-C. On y trouve toujours, comme en filigrane, la
même doctrine : l’homme, en ce qu’il a de plus profond en lui-même, n’est pas différent de
l’absolu.
Une voie dont ils ont perçu les limites et le danger
          Paradoxalement, cette voie que l’on peut comparer à celle que parcourent en Occident les
spirituels et les mystiques, était attirante pour de nombreux jeunes désireux d’approfondir leur
propre spiritualité. Malgré les difficultés de la démarche, ils furent nombreux à s’engager sur cette
voie. Le futur Bouddha s’y est risqué, et il est devenu Sâkyamuni le sage silencieux des Sâkya, mais
il a fini par déclarer que cette voie était difficile, voire impossible, et que l’homme avait autre chose
à faire qu’à se poser des questions trop abstraites.
         Ce qui est clair en tout cas, c’est que cette voie menait l’homme au détachement, à un
désintérêt pour la vie mondaine et pour la vie sociale, et même pour la vie religieuse telle qu’on
l’avait vécue jusque là, c’est-à-dire une vie centrée sur l’accomplissement des rites et des devoirs
religieux.
         Cette voie comportait donc un danger par les excès auxquels elle pouvait aboutir. Si
l’essentiel était de connaître, de méditer l’âtman, le Soi universel, à quoi sert la dévotion aux
divinités tutélaires de la famille, de la tribu ?
         C’est au IIIe siècle av. J.-C. et donc plusieurs siècles après que cette découverte de
l’intériorité eût été mise en place et enseignée, qu’un sage dont on ne connaît pas le nom mais que
l’on connaît seulement par un surnom : le Sage au blanc mulet (Shvetâshvatara) prit conscience des
dangers de l’approche upanishadique ou vedântique de l’absolu, et réagit en proposant de revenir à
une attitude plus religieuse et plus respectueuse de la tradition.
         Son raisonnement était le suivant : de même que pour profiter d’un enseignement sur
l’absolu, sur l’âtman/brahman, il fallait approcher d’un maître, un gourou, avec révérence et
dévotion, il était bon et profitable d’avoir vis à vis de l’Absolu, si on voulait le connaître, une
attitude semblable de révérence et de dévotion. Par conséquent, à cet Absolu, il fallait lui donner un
nom. Il fallait pouvoir le nommer, comme on avait fait autrefois pour les dieux. Le sage
Shvetâshvatara proposait d’appeler cet Absolu Shiva, le Propicieux, Celui que l’on se rend propice
en le vénérant comme tel.
        Le sage Shvetâshvatara proposait en fait de réintégrer la religion dans la philosophie ou la
sagesse. Ce que les Grecs n’ont pas réussi à faire : réconcilier philosophie et religion, devenait
                                                                                                      96

possible à condition de dire par exemple : Shiva, c’est l’âtman, c’est le brahman, c’est l’Âme du
monde, c’est le Maître de l’univers, etc.
         Cette alliance nouvelle du religieux et de la sagesse intellectuelle, a permis l’essor de ce que
nous appelons l’hindouisme moderne (du IIIe siècle avant notre ère jusqu’à nos jours), une forme
d’hindouisme différente du védisme ou hindouisme ancien (XXe siècle av. J.-C. jusqu’au VIIe siècle
av. J.-C.).
         [166] Sans doute, nous ne pouvons pas savoir si c’est à Shvetâshvatara en priorité que nous
devons attribuer cette alliance si heureuse de deux courants de pensée, mais ce qui est, par contre
facile à constater, c’est que, d’une part les personnages religieux ou les philosophes qui se sont
engagés sur la voie du Veda en en tirant les ultimes conséquences (ceux que l’on appelle les adeptes
du Vedânta ou conséquences ultimes du Veda) et les autres personnages religieux, en particulier les
poètes et théoriciens du religieux, ont toujours cherché, depuis, à ne pas dissocier la recherche
intellectuelle et la recherche religieuse.
        Et c’est aussi sans doute ce qui fait l’intérêt et le charme des courants dévotionnels qui se
sont développés en Inde à partir, en gros, de l’ère chrétienne. Sans doute, on sait que des
personnages historiques, comme Râma et Krishna, ont été tellement exaltés par leurs admirateurs
qu’ils ont été assimilés à des « descentes » (avatâra) du Dieu Suprême, on sait surtout que des
dieux, secondaires dans le Veda, comme Rudra-Shiva et Vishnou sont devenus des grands dieux
grâce à cette identification avec l’absolu, devenue possible et favorisée par des sages comme
Shvetâshvatara.
        En tout cas l’hindouisme se présente aujourd’hui sous l’apparence d’un plurithéisme, c’est-
à-dire une juxtaposition et une pluralité de plusieurs théismes qui ne s’excluent pas mais sont
complémentaires l’un de l’autre. Les hindous disent en effet que le divin est trop riche pour pouvoir
se dire en une fois, ou pour s’exprimer par un seul dieu. À l’unité indicible de l’absolu, répond en
écho la multiplicité verbale des divinités.

La fréquentation des lieux saints et des temples
        Puisque toute la religion peut se pratiquer à la maison, sauf les cérémonies des funérailles
qui se font dans des endroits spécialisés désacralisés, il n’y a aucune obligation à fréquenter les
temples sauf si l’on a une raison particulière : par exemple une dévotion envers tel ou tel dieu, ou
encore un vœu que l’on fait, ou des habitudes familiales. C’est ainsi que dans le Sud de l’Inde
certaines familles se rendent en groupes chaque matin au temple pour saluer Shiva dans son temple.
Ce sont des cérémonies qui marquent beaucoup les enfants et qui rendent leur hindouisme très
attachant.
         Il n’y a plus aujourd’hui dans les temples de sacrifices d’animaux, sauf à Kali, qui est la
déesse tutélaire de Calcutta, ou encore à Bhairava, Shiva sous son aspect terrible. Par contre, il
existe une cérémonie d’offrande de fleurs, de fruits, d’encens, de lumières qui est très belle et qui se
célèbre dans les temples, matin et soir, autour de l’idole ou de l’emblème qui est le substitut de
l’idole. Même en Occident on peut y assister dans quelques lieux « hindouisants » comme la
Mission Râmakrishna ou le Mouvement pour la Conscience de Krishna.
       Il existe beaucoup de dieux, nous l’avons vu plus haut. Cependant les divinités les plus
vénérées, celles dont le culte a suscité le plus de temples, sont Shiva et Vishnou.
                                                                                                       97

         On ne peut parler de Trinité à propos de ces grands dieux hindous, car, même s’il y a
Brahmâ le dieu créateur, Vishnou le dieu protecteur et Shiva le dieu destructeur, en ce qui concerne
à la fois le culte et les temples il n’y a plus que ceux de Shiva et de Vishnou, sans compter ceux de
nombreuses autres divinités. Ces dieux ont leurs adeptes qui sont répartis suivant des ères
géographiques et sociologiques complexes qui s’interpénètrent. Comme l’a fait remarquer J. Gonda,
l’hindouisme évite les alternatives et exclusives de toutes sortes et il est prêt à penser en relations de
complémentarité plutôt que d’opposition. Shiva et Vishnou n’occupent pas, pour ainsi dire, les
mêmes créneaux. Ce sont deux façons de considérer et d’interpréter le divin.
        [167] Shiva est le dieu créateur et destructeur. C’est lui qui régit le temps et qui mène les
êtres vivants de la vie à la mort. La représentation la plus célèbre en Occident est celle du Shiva
dansant. Sa danse est à la fois destructrice et créatrice. Mais dans les temples shivaïtes la seule
représentation qui soit gardée dans le sanctuaire principal est toujours celle du « linga » – « le
signe » de Shiva, la marque de son énergie. C’est une colonne érigée au centre d’une cuvette. À
Bénarès par exemple qui est la ville de Shiva, les pèlerins descendent au Gange pour s’y baigner et
pour y puiser l’eau, puis remontent les escaliers et se rendent au temple du Seigneur de l’univers :
Vishvanath, c’est-à-dire Shiva, pour y déverser l’eau sur son linga.
         Vishnou, lui est le dieu protecteur et conservateur. Dans les sanctuaires qui lui sont
consacrés, son image principale est celle où on le représente allongé et endormi sur un serpent qui
symbolise ce qui reste entre deux créations successives. Vishnou sommeille. Quand il rêve, c’est la
création qui prend forme. Alors que Shiva occupe le temps, Vishnou occupe l’espace. Il est partout
chez lui. C’est ce qui signifie son nom : Vishnou, l’omniprésent ou l’omnipénétrant. Il protège. On
dit qu’il descend chaque fois que le monde est menacé de destruction. On lui attribue ainsi toutes
sortes de « descentes » (en sanskrit : avatâra). Les plus célèbres sont celles de Râma et de Krishna,
sans doute deux personnages historiques qui ont été déifiés, un Roi dont la conduite exemplaire
dans ses malheurs lui a valu la vénération et la dévotion des hindous et un guerrier aux exploits et à
la sagesse hors du commun.
         Même si beaucoup d’hindous pensent que la mythologie qui tourne autour de Shiva et de
Vishnou n’est que symboles, légendes ou allégories, ils admettent que ces figures divines sont
bonnes pour tout-un-chacun car elles donnent une idée du divin qui est en lui-même irreprésentable,
elles le concrétisent.
        Qu’il soit représenté en train de danser la danse cosmique ou par un linga (emblème
phallique) Shiva est perçu comme le dieu qui déploie son énergie dans le monde pour le rendre
manifeste, le créer. Le plus souvent le linga se présente sous la forme d’une colonne dressée ayant
comme base une cuvette désignée sous le nom de yoni ou vulve/matrice. Parfois, le linga est orné
d’un visage de Shiva que l’on reconnaît à des traits qui lui sont propres : une chevelure avec
chignon et tresses, le troisième oeil sur le front. D’autres traits lui sont communs avec les dieux :
une figure pleine et arrondie, le cou arrondi avec des plis, des parures – boucles d’oreille et collier.
Les ondulations de la coiffure suggèrent le mouvement vers l’extérieur. Le linga est l’objet d’un
culte qui consiste à déverser sur lui de l’eau, de l’huile, des parfums, des fleurs tout en récitant des
formules. Le linga est au centre des temples shivaïtes, protégé du contact impur de l’extérieur dans
un sanctuaire central (cf. plus loin).
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[168] L’hindouisme        et les voies spirituelles
         En plus d’un fond commun que nous venons de présenter dans les pages précédentes,
l’hindouisme est une religion qui comporte de nombreuses annexes. En effet, c’est une religion
« ouverte » dans un double sens. Tout d’abord il n’y a rien de caché, et tout peut se savoir. Il est
aussi « ouvert » en ce sens qu’il admet qu’on lui pose les questions auxquelles il ne répond pas dans
la vie courante par le recours aux voies traditionnelles : entendons par là, aux moyens fournis
habituellement par le sanâtanadharma, l’Ordre naturel et permanent des choses. Nous l’avons noté
à propos de la société : des questions se posent aujourd’hui à l’Inde comme à l’Occident par
l’urbanisation, l’industrialisation, la vie moderne, la disproportion entre les riches et les pauvres,
etc. Il en est de même pour les questions posées dans le domaine du salut : le Dharma ne suffit pas à
libérer l’homme de la contrainte de renaître selon les conceptions hindoues, de l’asservissement au
plaisir et à l’argent selon les conceptions morales. De ceci, les hindous en ont conscience depuis
longtemps.
         La voie a toujours été ouverte, pour résoudre ces problèmes, aux leaders politiques, sociaux,
et religieux, aux personnalités charismatiques, à tous ceux qui font des expériences spirituelles et
religieuses. À eux de s’imposer dans leur domaine et de proposer des voies et des modèles. À eux
de devenir des entraîneurs et des gourous. On pense tout naturellement aux personnages plus
récents comme Râmakrishna ou son disciple Vivekânanda, à Gandhi, à Nehru, à Sri Aurobindo et
même à Mère Thérésa dont le charisme de charité chrétienne est bien perçu comme tel en Inde.
        Sans doute le pire peut côtoyer le meilleur mais toutes les initiatives sont permises.
L’hindouisme est un immense laboratoire où tout ce qui a paru digne d’être expérimenté a été testé.
Certaines expériences ont fait école. Les différents « yoga » que nous connaissons en Occident
proviennent de ces Écoles où l’expérience a réussi. Nous les avons souvent adaptés à notre
mentalité en les tronquant de leurs finalités religieuses et libératrices.
       S’il n’est pas possible de les présenter toutes, nous pouvons du moins en présenter
quelques-unes. Ce sont des « voies » spirituelles.
         Entre « yoga » et « voie spirituelle » il existe une identité de structure, même si cette
identité ne s’exprime pas de la même manière. L’Occident connaît des « spiritualités » qui se
définissent avant tout par leur dépendance par rapport à l’ascèse, la dévotion, la mystique ou la foi.
Elles permettent la culture de l’esprit, souvent en opposition avec la matière et le corps, mais en
insistant sur l’ascèse, la dévotion etc., et en proposant un équilibre entre des tendances différentes
susceptibles de se manifester sur un plan individuel ou social.
        En Inde, tout yoga se définit par rapport aux énergies corporelles ou mentales qu’il a pour
charge de discipliner, d’unifier pour en tirer le meilleur profit dans un but précis. Il a donc comme
horizon immédiat : le corps, le mental, affectif et intellectuel. Par rapport à ces énergies, il les
renforce ou les détruit. « Tout yoga » nous dit une upatlishad, « est à la fois création et destruction »
(Katha upanishad VI 11). Tout yoga est, comme toute spiritualité, un choix, une valorisation de
certaines énergies, et un affaiblissement, une résorption d’autres énergies. Ceux qui s’engagent dans
un yoga doivent être conscients du choix qu’ils font et ne pas le faire à la légère. Ce sont des choix
normalement irréversibles.
        Plusieurs de ces voies ont été introduites en Occident. Nous ne pouvons que les énumérer :
voie de la connaissance, voie de la bhakti ou dévotion, et le yoga sous deux formes : le hatha yoga
ou voie de l’effort physique, qui insiste sur les âsana (poses), et le râja-yoga ou yoga royal qui est
                                                                                                      99

plus méditatif. Ces voies ont leur importance et ont [169] une influence sur certains Occidentaux
mais ce qui a encore le plus d’importance est sans doute le cadre de pensée que l’hindouisme
fournit à l’Occident. L’étude des religions a été renouvelée par des auteurs qui, tel M. Éliade et G.
Dumézil, ont fait des séjours en Inde où ils ont découvert le sens du sacré, ce qu’est l’attitude
religieuse de base, la méditation, la spiritualité et, par contre-coup, ils ont mieux compris qui ils
étaient eux-mêmes sur tous ces plans. Leurs travaux nous entraînent à notre tour à la découverte
d’un Orient qui a beaucoup à nous apporter.

Hindouisme et mentalité occidentale ou : de l’Occident à l’Orient, un col
difficile à franchir
         Les pages précédentes ont présenté une certaine figure de l’hindouisme en insistant sur les
liens entre le dharma (la Loi fondamentale), le varna (la caste) et les ashramas (les états de vie).
C’était la définition pragmatique d’un Gandhi pour qui l’hindouisme est le varnashramadharma,
« la Loi (qui découle) de la caste et de l’état de vie ». Mais l’Occidental n’appartient pas à une
caste, il ne se sent pas d’emblée dans un état de vie et ne se sent pas dominé par un Ordre des
choses qui s’impose à lui. Est-il donc exclu sur tous les plans de cet ensemble culturel et religieux ?
D’autre part la dévotion envers tel ou tel dieu, Vishnou, Shiva ou Krishna aura bien de la peine à
s’infiltrer dans sa mentalité occidentale du fait que ces dieux sont trop liés à la culture indienne pour
lui dire d’emblée quelque chose !
        Pourtant, nous l’avons vu, des Occidentaux ont tiré profit de leurs contacts avec la culture
indienne et tout le monde sait que des « pratiques » orientales comme la Méditation, le yoga ou
encore la croyance en la réincarnation trouvent bon accueil en Occident. Par là l’hindouisme peut
même rénover en Occident le souci de la spiritualité et favoriser une réflexion qui amène à
redécouvrir des spiritualités déjà pratiquées en Occident.
         Mais cela suffit-il pour que l’Occidental entre vraiment dans l’hindouisme ? Quelle est dans
la mentalité occidentale la difficulté la plus grande à surmonter pour entrer dans la mentalité
hindoue ? Il semble bien en effet qu’il existe un « col » (pour prendre une image empruntée au
franchissement des montagnes) que l’Occidental aura toujours de la peine à franchir car il délimite
et sépare la mentalité hindoue (et bouddhique) et la mentalité occidentale. Ce lieu difficile à
franchir, nous l’avons rencontré avec la notion d’âtman/brahman. Nous présentons ici autrement les
choses, mais il s’agit toujours du même problème fondamental de la réalité ultime qui constitue les
êtres vivants.
         L’Occidental a sa mentalité investie par la notion d’individualité et de personne. Avant
même d’être inscrit à l’état civil et avant que la société lui reconnaisse ainsi le droit d’exister et
d’agir, on le construit autour de ce pôle : des sa naissance les parents ne se privent pas de mettre sur
un piédestal ce petit être qui leur est donné et qui s’affirme. La société lui reconnaît des droits. La
philosophie s’empare de cette notion d’individualité pour la prolonger par une réflexion sur
l’identité, la permanence du moi et, en connivence avec la religion ou les religions de la Parole de
Dieu, sur la personne humaine. Le prénom que reçoit l’enfant, suivi du nom du père ou de la mère,
crée dans la mentalité de chacun la conviction que tout être est original et qu’il est une « personne ».
         Sans doute, en Occident, on n’oublie jamais que « persona » qui signifie étymologiquement
« masque » ou « rôle » peut désigner le meilleur et le pire d’un individu, c’est-à-dire tout aussi bien
ce qu’il affirme légitimement de lui-même, ce qu’il prétend être, que ce qu’il cache ou dissimule.
                                                                                                      100

        [170] Mais en tout cas la pensée occidentale, celle du moins qui reste ouverte au
transcendant, ne voit aucun inconvénient dans l’ensemble, à transposer sur Dieu même cette notion
de personne, confortée en cela, si c’est une pensée religieuse, par la Révélation judéo-chrétienne et
musulmane.
         Or il n’en est pas de même dans l’hindouisme. Ce qui vient d’être dit de la personne ne peut
être dit de l’âtman ni du brahman. Ni sur le plan de l’Absolu, ni sur le plan des individus nous ne
pouvons parler de personne. L’être vivant est un âtman incorporé, c’est-à-dire une part de divin liée
à un corps et donc à la matière. Lorsque, selon l’hindouisme, un individu se considère pour lui-
même, indépendamment de l’âtman qui est sa source, lorsqu’il se prend pour quelque chose, ou une
personne, ou un individu, il le fait par méprise, ou illusion. Il n’est rien car il est identique au Tout.
Pas pour lui de milieu entre le Tout auquel il appartient en son fond et dans lequel il devra se
fondre, et le rien auquel il croit appartenir et qu’il désigne comme dans toutes les langues, par un
mot : « aham » c’est-à-dire « je ». C’est le petit « moi » qui doit un jour disparaître pour que se
réalise la libération.
         L’hindou est toujours invité à s’effacer au profit de sa caste. Pour lui c’est l’appartenance
qui compte. C’est elle qui est évidente et qui est célébrée et vécue à toutes les étapes de la vie dans
des « samskara » ou rites perfectifs, des cérémonies qui ont précisément pour but, disent les
spécialistes, canaliser toutes les énergies d’un individu en lui fixant un but, celui qui lui est assigné
par la société.
         Pour l’hindouisme, le divin, l’âtman/brahman est ineffable et infini par essence. Il ne peut
être dit une personne car toute personne est limitée par définition. L’âtman ne peut s’exprimer dans
une parole (même la Parole de Dieu) car alors il se limiterait et ne communiquerait pas son mystère.
        Tout ce qui se dit ne peut pas transmettre ce mystère du divin. Il suffira donc qu’un
Occidental pense au « Je », à la Personne, même avec toute l’amplification que peut lui suggérer
une majuscule, il ne désignera jamais par là l’âtman, le Soi impersonnel qui, selon l’hindouisme, est
au fond de son essence et constitue le mystère dont il est porteur.
         L’Occidental est-il capable d’aller au delà de la représentation d’un Dieu personnel et
d’admettre, comme l’hindouisme l’y invite, le Mystère du divin impersonnel ? Il ne peut le faire que
s’il se persuade que la Personne est une réalité qu’il faut encore dépasser. C’est pourquoi certaines
spiritualités inspirées de l’Orient parlent de réalité « transpersonnelle » et en corrélation de
psychologie « transpersonnelle ».
        Avec ce nouveau langage, l’Occidental est-il mieux capable de comprendre de quoi il s’agit
 ? Théoriquement peut-être. Pratiquement c’est autre chose. A-t-il même intérêt à quitter sa
mentalité pour essayer d’adopter une vision hindouiste des choses ? N’est-ce pas, par là, s’exposer à
renier ce qui fait peut-être l’essentiel de sa culture ?
         Terminer en situant ce « col » très haut et en insistant sur la difficulté à le franchir, ce n’est
pas un constat d’échec. C’est plutôt la confirmation que pour entrer dans la mentalité de « l’autre »
il faut quitter la sienne propre.
       L’Occidental tourne actuellement la difficulté en utilisant la catégorie du
« Transpersonnel ». Mais il suffira toujours que, consciemment ou inconsciemment, ce même
Occidental dise « je » pour retrouver le « personnel » et revenir en Occident.
                                                                                                                                                            101


Extraits de LES GRANDES RELIGIONS, sous la direction de P. Gaudin, Paris, Éd.
                   ellipses, 1995. Cote : BL 80.2 G7523 1995
                         Présentation du bouddhisme par Véronique Crombé
        Chapitre 2 Présentation du bouddhisme par Véronique Crombé ......................................................... 102
                Le milieu et l’Homme ................................................................................................................... 103
                Les fondements de la doctrine ...................................................................................................... 104
                      Les Quatre Vérités saintes .................................................................................................... 104
                      Après la disparition du Bouddha ......................................................................................... 107
                Le Mahâyâna ................................................................................................................................. 107
                     Les origines .......................................................................................................................... 107
                     L’idéal du bodhisattva .......................................................................................................... 108
                     Les trois corps de bouddha ................................................................................................... 108
                     L’embryon de bouddha ........................................................................................................ 109
                     La vacuité ............................................................................................................................. 109
                     Un « panthéon » bouddhique ............................................................................................... 109
                     L’art bouddhique .................................................................................................................. 110
                Le bouddhisme tantrique ............................................................................................................. 110
                     Question de terminologie ..................................................................................................... 110
                     Le ritualisme......................................................................................................................... 110
                     Symboles de l’unité fondamentale ....................................................................................... 111
                     Un panthéon enrichi ............................................................................................................. 111
                     Le mandala ........................................................................................................................... 112
                     Les pratiques magiques ........................................................................................................ 112
                     L’ésotérisme en Extrême-Orient .......................................................................................... 112
                La communauté ............................................................................................................................ 113
                     Les moines ........................................................................................................................... 113
                     Les nonnes............................................................................................................................ 114
                     Les laïcs................................................................................................................................ 115
                La diffusion du bouddhisme ........................................................................................................ 115
                      Expansion géographique ...................................................................................................... 116
                      L’implantation en Chine et au Japon .................................................................................... 116
                      Le culte de la terre pure et l’amidisme ................................................................................. 117
                      Le Zen .................................................................................................................................. 118
                      La doctrine de Nichiren ........................................................................................................ 118
                Actualité du bouddhisme.. ............................................................................................................ 119
                     Bouddhisme « savant » et bouddhisme « populaire »........................................................... 119
                     Renouveau contemporain du bouddhisme indien ................................................................. 120
                     En France ............................................................................................................................. 121
        Glossaire de l’hindouisme et du bouddhisme ........................................................................................ 123
                                                                                                               102


                            [171] « ... Certaines personnes désirent changer de religion. C’est ce
                            phénomène qui est le plus dangereux. Il faut que ces personnes réfléchissent
                            beaucoup et longtemps. Car ce n’est pas naturel de se couper de ses racines.
                            Si on le fait trop rapidement, c’est généralement par amertume et déception
                            de son ancienne religion. Alors, on devient critique contre sa religion
                            d’origine. Cela est très grave, car on détruit l’esprit même de la religion, qui
                            est la tolérance, la sagesse, l’amour... »
        Ainsi s’exprimait le quinzième Dalaï-Lama, en novembre 1993, dans un entretien accordé
aux journalistes d’Actualités Religieuses dans le Monde. Avertissement éclairé, et de bon sens, à un
occident fasciné, et qui se cherche ?
        Près d’une centaine de centres en France, rattachés à l’Association Zen Internationale; 70
centres bouddhiques tibétains recensés; une cinquantaine de lieux de culte ouverts aux croyants
originaires d’Asie du Sud-Est; une célébration annuelle à l’UNESCO à l’occasion de la fête de
Vesak1; reconnaissance officielle de monastères et attribution d’un siège d’administrateur au culte
bouddhiste au conseil d’administration de la CAMAC2, fondation, en 1986, d’une Union des
Bouddhistes de France... Les chiffres et les faits sont assez parlants : le bouddhisme serait
aujourd’hui, avec quelque 500 000 adeptes, dont 150 000 Français de souche3, la cinquième religion
de France. Certes, ces chiffres doivent être examinés avec prudence. On ne peut cependant plus
ignorer le bouddhisme, ni le considérer comme un épiphénomène ne relevant que du domaine d’une
poignée d’érudits, ou de quelques doux rêveurs mystiques.
         [ 4Comptant 41 375 personnes (0,6 % de la population), la toute petite communauté bouddhiste,
essentiellement chinoise, est apparue au Québec dès la fin du 19 e siècle. La population bouddhiste a connu
une croissance majeure après 1975 avec l’afflux de réfugiés du Vietnam, du Cambodge et du Laos dans le
contexte que l’on sait. La composition ethnique de la communauté bouddhiste s’en est trouvée profondément
bouleversée : aujourd’hui, 59 % des bouddhistes sont d’origine indochinoise alors que les Chinois (originaires
de Chine, d’Indochine ou de Malaisie) représentent 27 % de la communauté5.
         Cependant l’immigration récente a un impact beaucoup plus modeste et seulement 24,8 % des
immigrants bouddhistes sont arrivés depuis 1991. C’est le plus faible [39] pourcentage parmi les religions
orientales. Une déperdition des immigrants déjà installés en faveur de l’Ontario ainsi qu’une faible attraction
du Québec aux yeux des immigrants souhaitant s’installer ailleurs au Canada pourrait expliquer cette
situation.
         C’est donc une communauté qui présente des signes de vieillissement, avec 32,4 % de personnes de
plus de 45 ans. Par ailleurs, 26,3 % des Bouddhistes sont nés au Canada.
         Autre caractéristique, on évalue à environ 30 000 personnes pratiquant le bouddhisme combiné aux
enseignements du taoïsme et du confucianisme. Il s’agit des adeptes du San Jiao. Cependant, au recensement,
ces personnes ont déclaré n’avoir aucune affiliation confessionnelle puisqu’elles ne s’associent à aucune de
ces religions exclusivement. Il faudrait donc ajouter ces 30 000 personnes, qu’on peut qualifier de
« bouddhistes invisibles », aux 41 375 déjà recensés.]




1
  Célébration du triple anniversaire de la naissance, de l’Éveil et du Nirvâna du Bouddha, courant mai, la date
exacte variant chaque année.
2
  Caisse Mutuelle d’Assurance Maladie des Cultes.
3
  Chiffres donnés pour 1990 par la revue Sangha.
4
  Cette section entre […] est un ajout à l’œuvre originale. Elle est tirée de CONSEIL DES RELATIONS
INTERCULTURELLES DU QUÉBEC, Laïcité et diversité religieuse : l’approche québécoise, mars 2004.
(Note de M. Aubert).
5
  Recherche doctorale de F. Castel.
                                                                                                           103

Le milieu et l’Homme
         Tradition plus de deux fois millénaire, diversifiée selon les pays dans lesquels il s’est
développé, d’accès souvent malaisé pour l’occidental, le bouddhisme ne saurait être séparé de son
milieu d’origine : l’Inde des VIe -Ve siècles avant notre ère. L’Inde traversait alors une période
d’intense recherche spirituelle et intellectuelle. Plusieurs notions fondamentales de la pensée
indienne étaient déjà acquises, et ancrées dans les esprits : nature cyclique du temps, enchaînement
des êtres dans le cycle incessant des naissances et des morts, le samsâra1. Une élite intellectuelle
s’efforçait d’apporter des réponses satisfaisantes aux grandes questions touchant la conception du
monde, de la vie, de la mort, de l’homme et de sa destinée... Pour certains brahmanes, le sort
heureux ou malheureux de l’homme est indéfectiblement lié à l’exécution minutieuse des rites. Les
shramana2 se recrutaient dans toutes les castes et formaient une société marginale, à la fois redoutée
et respectée, professant les opinions les plus étranges et les plus diverses, adoptant parfois des
comportements peu orthodoxes. Ils accordaient, eux, une importance capitale à la valeur morale de
l’acte, cependant que, [172] pour certains, le hasard seul présidait à la destinée. Tous avaient en
commun une même préoccupation: comprendre le mécanisme de la transmigration des êtres, afin de
découvrir une possible voie de libération. Nombreuses étaient alors les écoles qui, posant la
coexistence en l’homme, d’une part matérielle transitoire et d’un principe personnel et éternel,
voyaient en ce dernier l’élément transmigrant. La délivrance se concevait comme l’union du
principe personnel au divin, auquel il est identique.
       C’est donc dans ce milieu foisonnant, dont la diversité même explique une certaine
hétérogénéité du bouddhisme, et aussi sa richesse, qu’allait se dérouler la prédication du Bouddha.
        À l’origine de cette tradition, un homme. Et on ne saurait trop insister sur le caractère
profondément humain du bouddhisme à ses origines. Un homme exceptionnel, dont l’historicité, un
temps contestée, est maintenant admise. Ses dates exactes ne seront sans doute jamais connues avec
certitude. On s’accorde toutefois à situer son existence, et sa prédication, au V e siècle avant notre
ère3. En dépit du zèle pieux des narrateurs successifs, qui a largement transformé la biographie du
Bouddha en une véritable « légende dorée », il reste possible de retracer les grandes étapes de la vie
de celui qui, après 547 existences antérieures, animales, humaines ou autres, passées à pratiquer les
vertus et à accumuler les actes méritoires, choisit de se manifester une dernière fois, par compassion
pour les créatures souffrantes, sur le sol de l’Inde.
         Né prince, dans un petit royaume du Teraï népalais, au sein d’une famille prospère, l’enfant,
qui aurait très tôt manifesté des capacités hors du commun, reçoit le nom personnel de Siddhârtha, à
moins, comme le pensent certains auteurs, qu’il ne s’agisse là d’un titre, son nom personnel nous
restant alors inconnu. Son nom patronymique était Gautama. Sa jeunesse fut celle d’un jeune noble
de son temps vie aisée, études, mariage...
        C’est vers l’âge de 30 ans, alors que, dit-on, il va être père, qu’il découvre, par quatre
rencontres, les souffrances, d’abord, qui affligent les hommes : vieillesse, maladie, mort, puis, une
voie vers l’espoir d’une délivrance, par la vision sereine d’un religieux renonçant. Lassé, depuis un
moment déjà, de son existence de plaisirs vains, il fait le choix du renoncement, et, après plusieurs
années de recherches variées, il opte pour la « Voie Moyenne », qui le mènera à la compréhension

1
  Littéralement « errance ».
2
  Littéralement « ceux qui font des efforts ».
3
  À la suite de recherches récentes, la date la plus fréquemment retenue pour le Nirvâna du Bouddha, 483
avant notre ère, est maintenant repoussée par certains auteurs, aux alentours de 400 avant notre ère.
                                                                                                                104

des choses telles qu’elles sont : illusoires, impermanentes, et à la découverte d’une méthode
susceptible de libérer définitivement l’être des passions, des illusions génératrices de douleur. C’est
l’Éveil, et il mérite dès lors pleinement le titre de Bouddha–L’Éveillé, de la racine sanskrite
BUDH : s’éveiller. À ce titre, est fréquemment adjoint celui de Shâkyamuni, l’ascète du clan des
Shâkya, qu’il reçut logiquement lorsqu’il choisit de renoncer au monde. Résistant à la tentation
d’accéder immédiatement à une délivrance personnelle égoïste, le Bouddha choisit d’enseigner : 40
années durant, il voyagera dans la vallée du Gange, expliquant sa doctrine, faisant à l’occasion
appel au souvenir de l’une ou l’autre de ses vies antérieures, rassemblant autour de lui moines et
fidèles laïcs, acceptant également, à la fin de sa vie, et à l’insistance de son disciple Ananda,
l’entrée de nonnes dans la communauté. Ayant atteint un âge avancé, considérant sa mission
accomplie, il disparaît à jamais, accédant au Parinirvâna. Ses reliques, sitôt après sa mort, seront
fort disputées, puis, partagées entre plusieurs royaumes, pour être enchâssées au cœur des premiers
stûpa. En ce monument, caractéristique de l’architecture bouddhique, édifice commémoratif et
reliquaire, les bouddhistes du monde entier se reconnaissent, au delà des transformations multiples
que le temps devait lui faire subir. Un premier art bouddhique, bientôt, d’abord aniconique, avant
d’accepter la [172] représentation anthropomorphe du Bienheureux, s’emparera des extraordinaires
récits de la vie du Bouddha, et de ses vies antérieures.
Les fondements de la doctrine
       D’une littérature abondante, postérieure à la disparition du Bouddha, il est délicat d’extraire
ce que dut être l’enseignement originel. On a pu, toutefois, déterminer un fond doctrinal commun
aux diverses versions des textes les plus anciens, traditionnellement attribués au Bouddha, ou à ses
premiers disciples.
        C’est au cours du sermon de Sarnâth, délivré devant ceux qui deviendront ses premiers
moines, que le Bouddha énonce pour la première fois, de manière précise, les « Quatre Vérités
saintes » qui forment la base de son enseignement. Qu’elles soient exprimées en sanskrit ou en pâli,
les deux langues principales de la littérature bouddhique indienne, la densité, la richesse de chacun
des mots en rend la traduction très difficile.
Les Quatre Vérités saintes
               Voici, ô moines, la Vérité sainte sur la douleur : la naissance est douleur, la vieillesse est
               douleur, la maladie est douleur, la mort est douleur, l’union avec ce que l’on n’aime pas
               est douleur, la séparation d’avec ce qu’on aime est douleur, ne pas obtenir son désir est
               douleur, en résumé, les cinq sortes d’objets de l’attachement sont douleur1.
        La première Vérité est une constatation : l’universalité de « dukkha », terme pâli que l’on
traduit habituellement par « douleur ». C’est effectivement là le sens premier du mot : souffrance
physique et morale qui, toutefois, dans le contexte bouddhique, recouvre également les notions
d’imperfection, de changement, d’impermanence.
         D’où, précisément, la difficulté d’une traduction qui embrasserait toutes ces notions. Le
troisième aspect recouvert par le mot « dukkha », « état conditionné », est le plus important, et aussi
le plus complexe à cerner. Il amène à considérer la manière dont le bouddhisme conçoit ce que nous
nommons « individu » : comme une combinaison d’énergies physiques et mentales, en perpétuel
changement, énergies ou forces que l’on répartit en cinq agrégats : la matière, les sensations, les


1
    Traduction donnée par E. Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, des origines à l’ère Shaka.
                                                                                                             105

perceptions, les formations mentales, et la conscience. Arrêtons nous un instant sur le contenu de
ces cinq agrégats : la matière recouvre tout ce qui est matériel dans l’univers; les quatre éléments
traditionnels – terre, eau, feu et air, symbolisant respectivement solidité, fluidité, chaleur et
mouvement –; les organes des sens, leurs facultés, et les objets qui leur correspondent, ainsi que les
pensées, qui appartiennent au domaine des objets mentaux. Les sensations éprouvées par le contact
des organes physiques et de l’organe mental avec le monde extérieur, sont en nombre variable selon
les écoles. Notons bien que sont comprises les sensations d’ordre mental, le bouddhisme n’opposant
pas l’esprit à la matière. Les perceptions sont de six sortes, en relation avec les six facultés
intérieures, et les six sortes d’objets extérieurs. Phénomènes cognitifs, alors que les sensations sont
du domaine affectif, les perceptions reconnaissent les objets physiques ou mentaux. L’agrégat des
formations mentales englobe les actes volontaires, les intentions. Cette notion d’acte intentionnel est
capitale pour le bouddhisme, car lui seul, bon ou mauvais, entraîne un fruit, une conséquence
karmique. C’est ce qui est souvent connu sous le vocable de « karma ». Il convient, toutefois, de
distinguer, afin d’éviter une confusion courante, l’acte lui-même, « karma », de sa conséquence, le
fruit « phala ». On notera également que la théorie bouddhique du karma est l’expression d’une loi
naturelle de causes et [174] d’effets, qui ne doit en rien être assimilée à une quelconque justice
divine, qui impliquerait les idées de récompense ou de punition, et donc l’existence d’un juge divin
suprême.
         Le bouddhisme définit donc ce qu’il est convenu d’appeler « individu » par la combinaison
de ces cinq agrégats, impermanents et en perpétuel changement. Son raisonnement ne lui permet
donc pas de découvrir l’existence d’un principe permanent, immuable que l’on pourrait nommer
« le soi », ou « l’âme ». La mort est alors conçue comme la désorganisation de ces agrégats, qui ne
disparaissent pas avec le corps physique, mais continuent leur existence sous une autre forme. Dans
cette optique, le bouddhisme accepte parfaitement l’idée du samsâra, préférant la traduction de
« renaissance » à celle de « réincarnation ».
            Voici, ô moines, la Vérité sainte sur l’origine de la douleur : c’est la soif, qui conduit, de
            renaissance en renaissance, accompagnée du plaisir et de la convoitise, qui trouve çà et là
            son plaisir : la soif de plaisir, la soif d’existence, la soif d’impermanence.
         La deuxième Vérité pose à la douleur, une cause : la soif, le désir, l’attachement. Soif de
plaisirs des sens, certes, de satisfactions matérielles ou intellectuelles immédiates, mais aussi soif
d’existence et de devenir, tout autant que soif de non-existence. Et, dans ce sens, l’ardent désir de
délivrance ne fait qu’enchaîner un peu plus encore dans le cycle douloureux. La soif, toutefois, est
une cause, et non la cause première, car, tout étant interdépendant, il ne saurait y avoir de cause
première. La soif n’est que la cause la plus immédiate, et la plus évidente. Car, au cours du
raisonnement qui devait le mener à l’Éveil, le Bouddha, par une analyse approfondie, remonte à une
autre cause : l’ignorance, qui est le premier de douze maillons constituant la chaîne de la
« production conditionnée ». L’ignorance conditionne l’apparition des actes volontaires,
producteurs de « fruits » qu’ils soient bons ou mauvais. Actes qui, à leur tour, conditionnent la
conscience de renaissance, laquelle entraîne l’apparition du complexe des cinq agrégats. Un
enchaînement logique s’ensuit : l’existence de six facultés sensorielles entraînant le contact de
l’organe avec l’objet, d’où naîtra la sensation, puis, désir, prise de possession (ces termes retenus
désignent, entre autres, l’union charnelle) processus de devenir, naissance, et enfin, vieillesse,
décrépitude, souffrance, et mort, en vertu du fait que « tout ce qui est venu à la vie est promis à la
mort ». Cycle éternel donc, que cette « Roue de la vie », que l’art bouddhique s’est attaché à
évoquer, avec un zèle tout particulier dans le monde tibétain.
                                                                                                           106

            Voici, ô moines, la Vérité sainte sur la suppression de la douleur : l’extinction de cette
            soif, par l’anéantissement complet du désir, en bannissant le désir, en y renonçant, en s’en
            délivrant, en ne lui laissant pas de place.
         Le Bouddha offre, avec la troisième Vérité, l’espoir d’une délivrance : c’est l’affirmation du
Nirvâna. Ce Nirvâna, tellement étranger à notre mode de pensée, et ô combien galvaudé dans notre
vocabulaire. Concept quasi indéfinissable, et pour cause : le langage humain, créé par des hommes,
pour exprimer choses et idées de l’ordre de l’expérience humaine, est trop pauvre pour traduire la
nature de cette expérience « au delà de l’humain » qu’est le Nirvâna. Le sens fondamental du terme
est « extinction ». Extinction, non du « soi », dont on enseigne qu’il est illusoire, mais extinction de
l’illusion de ce « soi » permanent, et extinction des désirs. Mais attention : le Nirvâna n’est pas un
néant : l’anéantissement est celui d’une illusion. Il ne s’agit pas non plus, comme on le pense
souvent, d’un état réalisable exclusivement après la mort : toute passion, toute illusion peut être
éteinte pendant la vie même. L’être ainsi délivré, l’arhat, l’homme saint par excellence du
bouddhisme originel, [175] sera longtemps proposé aux fidèles comme un idéal. Son Nirvâna,
toutefois, est incomplet, car, si toute illusion est effacée, reste un corps physique, qui vivra le temps
nécessaire à l’épuisement total du fruit des actes. C’est à la disparition de ce corps physique que
l’on utilise l’expression pâlie de « parinibhuto » : « entièrement soufflé », d’après l’image
évocatrice de la lampe à huile. Sans huile-fruits karmiques, plus de flamme. Si l’on a garde de ne
plus ajouter au stock des fruits, l’individu s’éteindra complètement. Il n’y aura alors plus de re-
naissance après cette mort.
            Voici, ô moines, la Vérité sainte sur le chemin qui mène à la suppression de la douleur :
            c’est le chemin sacré à Huit branches qui s’appelle : compréhension juste, pensée juste,
            parole juste, action juste, moyens d’existence justes, effort juste, attention juste,
            concentration juste.
        Ayant affirmé la possibilité d’une délivrance, le Bouddha indique la voie qui y conduit, et
que l’on nomme couramment : « le Noble Sentier Octuple ». Huit facteurs, liés entre eux, car
chacun aide à cultiver les autres, et que l’on regroupe traditionnellement en trois rubriques. La
conduite éthique est basée sur la notion fondamentale d’amour et de compassion pour les êtres. Elle
comprend : parole, action, et moyens d’existence justes, et implique de s’abstenir de mensonge, de
parole ou d’acte malveillant, de bavardages ou d’actes inutiles, s’abstenir également, de gagner sa
vie par une activité nuisible à autrui. La discipline mentale recouvre l’effort juste – volonté
énergique de se débarrasser des états mentaux mauvais, et de favoriser l’apparition des états
mentaux sains – l’attention juste – il s’agit ici de rester parfaitement lucide, afin de garder présentes
à l’esprit, sans répit, les véritables réalités de l’existence : impermanence, insubstancialité – et la
concentration juste qui tend vers le but, par la discipline, et l’entraînement de l’esprit.
         La sagesse, enfin, touche la pensée, ou volonté juste, et la compréhension juste. Ici encore,
se présente la difficulté de traduire, dans une langue européenne, le mot sanskrit de « samkâlpa »,
qui rappelle que tout acte est précédé d’un processus mental, et que, pour le bouddhisme, seul l’acte
intentionnel porte des fruits. La compréhension juste consiste à comprendre la véritable nature des
choses, telle que l’exposent les Quatre Vérités. On a souvent parlé de « foi » pure. Pourquoi pas ?
Mais sans oublier que l’accent est mis sur la compréhension, la vision claire des choses. Ni dogme –
on peut croire, certes, mais ce que l’on a reconnu pour vrai par soi-même – ni stériles spéculations
intellectuelles : le Bouddha, qui se veut un instructeur pratique, n’enseigne que ce qu’il juge
nécessaire à la poursuite du but. Le sentier peut être suivi par tous, mais seule la vie monastique
était conçue comme vraiment compatible avec la discipline qu’imposait la recherche du Nirvâna, et
le religieux sera l’idéal de conduite du bouddhisme ancien. Développement de soi-même par soi-
                                                                                                    107

même, « l’homme est son propre refuge » : le Bouddha est un sauveur, dans le sens où il a indiqué
un chemin, mais chacun reste libre de l’emprunter ou non. La ligne de conduite est proposée, non
imposée, et le cheminement est long et solitaire.
         Les Quatre Vérités constituent l’héritage, inestimable, laissé par le Bouddha. Et jamais le
bouddhisme, au cours de son histoire, au fil de ses enrichissements et de ses transformations, ne
rejettera la moindre part de cet enseignement originel.
Après la disparition du Bouddha
         Le Bouddha aurait nommément désigné son successeur : Mahâkâshyapa 1, un religieux âgé,
dont la rigueur et l’austérité, connues de tous, constituaient une [176] garantie de la cohésion de la
communauté. Un premier concile se serait tenu à son initiative, afin de mettre en forme
l’enseignement. Cet enseignement, qui devait, vers le début de l’ère chrétienne, être fixé par chaque
secte selon sa tradition, est organisé essentiellement en deux vastes recueils. Les sûtra : ce sont les
sermons attribués au Bouddha. Ils auraient été récités par Ananda, l’un des plus proches disciples,
lors du premier concile, et commencent systématiquement par la formule « ainsi ai-je entendu... »
Le vinâya : ce sont les règles monastiques qui, elles aussi, auraient été édictées par le Bouddha lui-
même. Ces règles, souvent d’une extrême précision, sont classées logiquement, ce qui n’est pas le
cas des sûtra, qui regroupent des oeuvres assez diverses. Un troisième recueil, l’abhidharma ou
doctrine approfondie, fut introduit un peu plus tard. L’ensemble constitue le Tripitaka, ou « Triple
Corbeille », littérature canonique du bouddhisme ancien, et nous est connu de manière fragmentaire.
La littérature bouddhique, avec le temps, et l’évolution de la doctrine, s’enrichira abondamment, de
multiples ouvrages d’historiographie, de récits édifiants, de traités spéculatifs, de commentaires, de
manuels d’iconographie...

Le Mahâyâna
        En dépit des efforts de Mahâkâshyapa et de ses successeurs, les premières divisions se
manifestèrent rapidement après le Nirvâna. Les spéculations sur différents points de doctrine ne
pouvaient que conduire a une floraison d’écoles. Les idées émises au sein de l’une d’entre elles,
l’école des Mahâsâmghikâ, née d’un schisme un siècle environ après la mort du Bouddha, allaient
contribuer à donner au bouddhisme un tour nouveau, vers le début de l’ère chrétienne. Ses adeptes
se nommeront eux-mêmes ceux du Mahâyâna, Grand Véhicule (de salut). Par dérision, les fidèles
du bouddhisme ancien se verront qualifier d’adeptes du Hînayâna, Petit Véhicule.
Les origines
        Plus qu’une réaction ou une réforme, le Mahâyâna est un dépassement. Ses adeptes se
disent les détenteurs de la pensée profonde du Bouddha, communiquée par un enseignement
ésotérique à un nombre restreint de disciples choisis. La doctrine originelle n’aurait été qu’un
enseignement préparatoire, pour des hommes à la compréhension limitée. Les textes sur lesquels se
base le Mahâyâna seraient donc d’une grande ancienneté, mais auraient été cachés, pour être révélés
au moment opportun. Les développements déjà lancés par certaines sectes se conjuguent au
phénomène de dévotion personnelle qui se manifestait au début de l’ère chrétienne dans la société
laïque indienne : l’austère vie monastique perd de son prestige, et l’arhat, que les Mahâsâmghika



1
  Le Bouddha aurait d’abord pensé, semble-t-il, à deux autres disciples réputés pour leur sagesse et leur
savoir, Sâriputra et Maudgalyâyana, mais tous deux étaient morts avant lui.
                                                                                                        108

présentaient déjà comme encore faillible, est détrôné par le nouvel idéal du bodhisattva, qui devient
l’objet de la dévotion.
L’idéal du bodhisattva
         Le bodhisattva, en tant qu’être promis à l’Éveil, était déjà connu de la tradition ancienne : le
Bouddha historique, dans la période antérieure à l’Éveil, Maitreya, bouddha des temps futurs, en
était. Le bouddhisme ancien, admettant la nature cyclique du temps, concevait aisément que chaque
cycle cosmique fût gratifié de la prédication d’un bouddha.
        Le Mahâyâna posera le bodhisattva comme l’être idéal qui fait le choix d’opter, non pour un
Éveil égoïste et rapide qui le mènerait au Nirvâna, mais pour une longue carrière qui, sur des cycles
cosmiques entiers, au travers d’une quantité d’existences successives, lui permettra d’exercer sa
compassion pour les êtres. Objets de la dévotion des laïcs, le bodhisattva sera également celui de la
spéculation [177] intellectuelle des religieux érudits. Il apparaît que le bodhisattva, dans les
existences qu’il traverse, est toujours de sexe masculin1 de haute condition sociale, qu’il garde le
souvenir de ses vies antérieures... Déterminé à sa carrière par un vœu, il pratique les extrêmes des
vertus, au nombre de dix : le don, la pratique morale, l’abnégation, l’intelligence, l’énergie, la
patience, la vérité, la détermination, la bienveillance, l’imperturbabilité. La capacité qu’a le
bodhisattva d’effectuer sur d’autres êtres le transfert des mérites produits par ses propres bonnes
actions, introduit dans le Mahâyâna une modification importante de la loi ancienne de maturation
des actes, laquelle voulait que chacun ne puisse travailler qu’à son propre salut.
        Le bouddhisme de l’Asie du Sud-Est, pourtant de tradition ancienne Theravâda, s’est
accommodé de cette possibilité, a priori spécifique du Mahâyâna. Pour la masse des dévots, le
bodhisattva fait donc figure de sauveur susceptible d’apporter, par des exploits hors du commun,
assistance en toute circonstance, et introduit dans le bouddhisme la notion nouvelle d’intervention
extérieure. Le groupe des bodhisattvas, assez restreint, à l’origine, s’enrichira, avec le temps, de
personnalités fortes, aux fonctions parfois spécialisées. Ainsi, à la figure omniprésente du Grand
Compatissant, Avalokiteshvara, qui rencontre partout dans le monde bouddhique une popularité
exceptionnelle, s’ajouteront, par exemple, Manjushri, bodhisattva de la connaissance, ou encore
Kshitigarbha, le maître des six conditions, dont le culte se développera essentiellement en Extrême-
Orient, dans un contexte funéraire.
Les trois corps de bouddha
        La tendance à la spéculation s’étend des bodhisattvas aux bouddhas, affirmant peu à peu
leur nature supra-mondaine et transcendante. Ces trois corps sont donc :
     – Le corps de la Loi : transcendant, éternel, absolu, il constitue l’essence réelle des bouddhas,
       et exprime l’identité de leur nature avec l’essence de la doctrine.
     – Le corps de jouissance : lui aussi éternel et transcendant, forme glorieuse manifestée aux
       bodhisattvas, le corps de jouissance est considéré comme le fruit des innombrables bonnes
       actions accomplies par les bouddhas dans leurs vies antérieures.
     – Le corps de manifestation : c’est à ce niveau que le Mahâyâna place les bouddhas
       historiques, simples fantasmes créés sous apparence humaine, instruments de la prédication
       des bouddhas transcendants.


1
  Cette règle souffrira des exceptions, et non des moindres : pour preuve, la transformation, appuyée par les
textes, du bodhisattva Avalokiteshvara en une entité féminine dans le monde extrême oriental.
                                                                                                            109

        Les bouddhas se multiplient donc1. C’est à ces nouveaux êtres transcendants, exerçant leur
activité dans des terres mythiques où les fidèles espèrent renaître, que la dévotion populaire
s’adressera. Leurs noms apparaissent vers le début de l’ère chrétienne, et bientôt, des systèmes de
correspondance, avec des couleurs, gestes spécifiques, attributs, orients, monture, vertu... se
mettront en place. En Extrême-Orient, Amitâbha, bouddha de la Terre Pure de l’ouest, cristallisera
toutes les attentions, et, avec son culte, le bouddhisme devient ce que l’on pourrait appeler une
véritable religion de salut.
L’embryon de bouddha
         Liée d’une certaine manière à l’idée précédente, se développe également la notion
d’universalité de la nature de bouddha : tout être possède en lui le germe de la [178] boddhéité.
C’est l’affirmation, dans la théorie, d’une croyance selon laquelle tous les êtres sont voués au salut,
et qui sera particulièrement mise en valeur dans le bouddhisme Chan (Zen au Japon).
La vacuité
         Si les fidèles laïcs se lancent dans la dévotion, les milieux religieux cèdent, eux, à la
tentation des spéculations philosophiques. Des textes connus sous l’appellation de « Perfections de
sagesse2 » approfondissent la notion de vacuité, connue déjà des écoles anciennes, qui présentaient
les choses comme vides de « soi ». Le Mahâyâna, lui, va plus loin, et les considère, non seulement
comme vides de « soi », mais vides de nature propre. Ce qui aboutit, non à un nihilisme, reproche
souvent fait au bouddhisme, mais à un insubstancialisme : les choses, dépourvues de nature propre,
existent néanmoins, en tant que purs phénomènes. Peut-être peut-on trouver là un rapport avec la
doctrine, hindoue, de l’universelle illusion, qui apparaît vers la même époque. Dans cette optique,
on ne peut atteindre la délivrance qu’en se libérant de l’apparence illusoire des choses : là où il y a
dualité, multiplicité, il y a illusion, donc vacuité.
        A priori, rien de très nouveau. Mais le Mahâyâna pousse la réflexion très loin. Il reconnaît
deux niveaux de vérité : la vérité ordinaire, dite « d’enveloppement », qui admet la supériorité des
incomposés, du Nirvâna, par exemple, et la vérité au sens ultime, qui identifie les opposés, le pur et
l’impur, l’être et le non-être, le composé et l’incomposé, pour ne reconnaître que l’inconcevable
vacuité comme unique essence des choses. Le Nirvâna, incomposé, est alors identique au samsâra,
composé, et on comprend dès lors le choix, fait par les bodhisattvas, qui ne recherchent pas ce
Nirvâna illusoire.
       L’une des écoles les plus importantes du Mahâyâna, celle des Mâdhyamîka, fondée par
Nâgârjuna, bâtira, autour de cette notion, un enseignement très poussé.
Un « panthéon » bouddhique ?
        Si le nombre de vénérés, bouddha, bodhisattva, dieux de l’hindouisme intégrés de diverses
façons, entités féminines même, vers le VIe-VIIe siècle, s’accroît, peut-on parler pour autant de
« panthéon », de « divinités » du bouddhisme ? Le mot est, certes, commode, et on ne peut
s’empêcher de l’utiliser, sans jamais, toutefois, oublier que la personnalité des membres de ce


1
  À ces êtres transcendants, s’en ajoutent d’autres : bouddhas du passé, déjà connus du bouddhisme ancien, ou
encore les 35 bouddhas de confession, très populaires au Tibet, et dont le rôle est de recevoir la confession des
fautes.
2
  Ces textes, appelés en sanskrit Prajnâpâramitâ Sûtra, ont connu de nombreuses versions, et de multiples
commentaires.
                                                                                                       110

panthéon n’a d’autre fonction que d’exalter l’enseignement, les vertus de charité et de compassion,
et c’est en tant que tels qu’ils reçoivent un culte.
L’art bouddhique
        De cette évolution, l’art bouddhique a sa part : c’est, semble-t-il, avec la formation du
Mahâyâna qu’apparaît, vers le début de l’ère chrétienne, l’image anthropomorphe du Bouddha,
conjointement dans les deux écoles septentrionales du Gandhara et de Mathura1. Cette innovation
s’explique par le besoin logique d’une image, support de dévotion, plus que par une quelconque
« divinisation » du Maître.

[179] Le   bouddhisme tantrique
        C’est actuellement au Japon (secte Shingon) et dans le monde himalayen que le bouddhisme
dit « ésotérique », pour employer un qualificatif très général, est représenté. Issue de courants
apparus très tôt au sein du Mahâyâna, dont elle peut être considérée comme une continuation, cette
tendance ne s’est véritablement développée qu’à partir du VIIe siècle, au sein des grandes
universités de la vallée du Gange.
Question de terminologie
         On entend souvent parler, pour évoquer cette forme de bouddhisme, de tantrisme, ou encore
de lamaïsme, pour les pays himalayens. Deux termes à manier avec une certaine prudence.
Tantrisme : le mot est basé sur celui de « tantra », terme générique désignant des ouvrages relatifs
aux rites et aux pratiques ésotériques. Des tantra ayant été rédigés tant pour l’hindouisme que pour
le bouddhisme, le qualificatif tantrique est préférable au mot tantrisme qui prête à confusion. Quant
au terme de « lamaïsme », il est commode, mais presque choquant pour ses adeptes, car il présente
l’inconvénient de se baser sur le titre de « lama », qui ne s’applique qu’à un nombre restreint de
religieux de haut rang, et laisse ainsi entendre que tout moine est un lama, ce qui est loin d’être le
cas. On parle aussi de « Véhicule du diamant », ou Vajrayâna, cet objet rituel, le foudre-diamant ou
vajra, étant alors le symbole de la vacuité, réalité suprême.
Le ritualisme
         C’est l’un des traits dominants du bouddhisme ésotérique. En conséquence, se développe
une abondante littérature, consacrée essentiellement à la description d’un panthéon pléthorique, des
rites qui s’adressent à lui, et que justifie la doctrine, assez diffuse dans ces textes. Ici encore, une
évolution naturelle du bouddhisme favorisait ce développement.
        La théorie de la vacuité universelle est approfondie jusque dans ses conséquences les plus
extrêmes : en montrant le caractère illusoire du monde, le Mahâyâna, involontairement, en rétablit
l’importance au sein du domaine de l’illusion, et minimise, dans un certain sens, la gravité de
l’attachement. Tout devient identique, ou équivalent à tout, reflétant la réalité ultime, qui est
vacuité. Ainsi, vont se rejoindre bien et mal, pur et impur..., et ce que devait rejeter le fidèle du
bouddhisme ancien, l’adepte du bouddhisme tantrique l’utilise, symboliquement, comme preuve de
son accès au domaine de la réalité suprême. De là, l’idée d’un affranchissement de toute morale, qui


1
  Le Gandhara, province septentrionale du Pakistan actuel, vit le développement d’une école d’art originale,
dite « gréco-bouddhique » en raison des influences occidentales qui s’y manifestent. Mathura, située au sud
de Delhi, haut lieu de l’hindouisme comme du bouddhisme, a conservé, au cours des siècles, une riche
tradition artistique.
                                                                                                   111

reste limité, toutefois, à certains milieux restreints, et dont, on ne saurait trop le souligner, toute
licence est exclue. Car, contrairement à ce que laisserait facilement accroire une certaine littérature
occidentale, tous les adeptes du bouddhisme tantrique ne sont pas autorisés à laisser s’exprimer
librement leurs plus mauvais instincts : certains pratiquants, rigoureusement sélectionnés, et déjà
parvenus à un haut niveau, se livrent, certes, à des actes coupables, au regard de la morale. Mais
mentalement, exclusivement et ce par la méditation, la création mentale, et selon des processus très
strictement codifiés. C’est ici, entre autres, qu’intervient le maître, dont le rôle est capital, pour
guider le pratiquant, et éviter abus et débordements dans l’exécution des rites qui impliquent un
travail poussé d’ordre psychique. Le lien maître-disciple est, dans le bouddhisme tantrique,
particulièrement étroit.
[180] Symboles de l’unité fondamentale
        Comme les « plongées » psychiques dans l’impur dont il a été question précédemment, le
symbolisme sexuel que développe abondamment l’iconographie du bouddhisme himalayen, a
souvent été détourné de sa signification, et a contribué à jeter un certain discrédit sur le Bouddhisme
tantrique, souvent qualifié de « déviation ».
         Avec l’introduction dans son panthéon, d’une quantité de déesses, à la personnalité parfois
aussi inconsistante que leur aspect est brillant, le bouddhisme tantrique exalte l’importance de
l’élément féminin qui, dans la tradition ancienne, n’inspirait que méfiance. Tous les éléments
complémentaires : vacuité et compassion, sagesse et artifice, intellect et affect... doivent s’unir pour
réaliser l’unité suprême. Il était très parlant de représenter symboliquement les deux termes de ces
« couples » comme masculin et féminin. Leur union est alors figurée par l’union sexuelle, la
béatitude du salut, comparée à la jouissance sexuelle. L’art se plaira à représenter, parfois avec un
dynamisme certain, mais souvent avec une grande retenue, les couples divins, composés d’une
entité masculine et de sa parèdre féminine. Ce symbolisme se manifeste également par l’emploi de
paires d’objets rituels indissociables.
Un panthéon enrichi
      Un enrichissement un peu anarchique du panthéon s’opère également, paradoxalement
accompagné d’une volonté d’organisation et de classification qui aboutira à la rédaction de
nombreux traités iconographiques.
        Bouddha et bodhisattva sont ceux du Mahâyâna. Plusieurs écoles, cependant, leur
superposent un bouddha suprême, auquel on attribue un « corps de diamant » supérieur au « corps
de la Loi ». Il est, selon les cas, nommé Mahâvairocana, Vajrasattva, Vajradhara... Les
manifestations de ces grands êtres sont multiples paisibles, en union avec une parèdre féminine,
farouches, complexes... Mais d’autres catégories divines prolifèrent : les Grands Rois, protecteurs
des orients, eux aussi hérités du Mahâyâna; Dharmapâla, ou protecteurs de la doctrine, souvent
dieux de l’hindouisme ou divinités locales tibétaines assimilées par le bouddhisme; ou encore les Yi
Dam, divinités tutélaires, dont on attend également la protection en diverses circonstances.
        On compte également une foule d’entités qui, pour présenter fréquemment un aspect
courroucé, n’en sont pas moins favorables aux adeptes qui s’en servent, et s’identifient à elles par
des techniques variées.
                                                                                                    112

Le mandala
         Ce concept est sans doute celui qui a fait l’objet des interprétations les plus diverses. Le
terme lui-même signifie « cercle », au sens le plus large, et par extension « domaine », « territoire »,
et désigne tout diagramme centré. On a pu souligner la parenté entre leur organisation spatiale et les
schémas cosmographiques développés par plusieurs civilisations. Le corps du yogin peut être
considéré comme un véritable mandala. La psychanalyse même, s’y est intéressé. Cependant, les
textes ésotériques du bouddhisme tantrique désignent par le mot « mandala », le domaine
particulier d’une divinité, domaine qui est situé hors du monde phénoménal, et dont
l’ordonnancement est purement mental. Le mandala ne peut donc être considéré comme un
microcosme. Un texte 1 précise ainsi que le mandala est connaissance, que son érection est
édification de pure conscience, que les deux lignes qui réunissent les [181] angles du diagramme et
se croisent en son centre, sont les symboles de la Loi bouddhique, et de la prise de conscience de la
vacuité universelle. Toute divinité peut être l’objet d’un ou plusieurs mandala. Elle siège au centre
du diagramme, dans les galeries duquel sont réparties les entités de sa suite. Certains mandala
peuvent avoir un but pratique précis : il en est pour obtenir la pluie, une protection particulière...
Mais le but fondamental reste la prise de conscience de la vacuité universelle, la dissolution de
l’illusion du « soi ».
Les pratiques magiques
        L’introduction, dans le bouddhisme tantrique, de pratiques magiques diverses résulte de
certaines concessions faites aux besoins populaires. Le religieux devient, pour beaucoup, un
véritable thaumaturge, dont on attendra satisfactions matérielles, conjurations de mauvais sorts,
bénédictions, exorcismes... Sur cet aspect, ont également été portés des jugements hâtifs et sévères.
L’ésotérisme en Extrême-Orient
        Une filiation quasi mythique aurait mené le bouddhisme ésotérique de l’Inde a la Chine,
puis au Japon, où le moine Kukai fonda la secte Shingon. Cette doctrine, basée sur deux textes
fondamentaux, conçoit l’univers comme étant le bouddha suprême Mahâvairocana. L’homme a
oublié l’identité fondamentale de sa nature et de celle du bouddha. Mais en opérant en lui une
transmutation, il peut retrouver dès cette vie, cette identité. Diverses pratiques, répétition de
formules, gestes symboliques, les mûdra, exercices de concentration favorisés par l’utilisation
comme supports des deux grands mandala par lesquels le Shingon représente ses enseignements,
permettent de progresser vers l’Éveil. Le Shingon a complètement gommé le symbolisme sexuel qui
prolifère dans l’iconographie du bouddhisme himalayen. On note également que la pratique du
Shingon n’a pas pour but unique de conduire à la bodhéité, mais aussi à des satisfactions
immédiates bien matérielles.
        Résultant des efforts faits, pendant plusieurs siècles, pour répondre aux aspirations légitimes
du plus grand nombre, le bouddhisme tantrique réussit cet exploit, sans aucune rupture avec le
message originel, d’offrir à chacun le salut en une seule vie terrestre, en fonction de son degré
d’évolution spirituelle, et avec les moyens qui lui sont adaptés. Aux simples dévots, les pratiques
pieuses, pèlerinages, dons, récitations de formules... Aux religieux érudits, la spéculation, les rituels
complexes, les initiations... Aux grands mystiques, l’ascèse la plus rude, les pratiques extravagantes
qui leur permettent, non plus de détruire les passions, comme le prescrivait la tradition ancienne,


1
    Le Sarvarahasyanâma Tantrarâja.
                                                                                                         113

mais de les transmuer, pour utiliser leur puissance comme force d’accès à l’Éveil. C’est notamment
la voie de ceux que l’on appelle « les Grands Accomplis ».

La communauté
         Du vivant même du Bouddha, la Communauté comportait deux composantes, étroitement
liées par un système d’échange mutuel de services définis : les moines, et les laïcs.
Les moines
         Les religieux sont appelés « bhikshu », littéralement « mendiants », car, ne pouvant se livrer
à une quelconque activité de production, ils sont tenus de vivre des aumônes faites par les laïcs, à
qui, en retour, ils ont le devoir d’enseigner la doctrine.
        L’âge minimum fixé pour l’entrée dans les ordres est de 7 ans, âge qu’avait atteint le
[182] jeune Rahula, fils du Bouddha, lorsqu’il intégra la communauté monastique au sein de laquelle
il devait devenir un très respectable religieux, et le saint patron des novices. L’entrée se fait par
l’acte de départ : l’aspirant se rase le crâne, revêt le costume jaune des renonçants, et prononce, par
trois fois, devant un moine qualifié, la triple formule de prise des refuges : « Je vais au refuge du
Bouddha, je vais au refuge du Dharma, je vais au refuge du Samgha » par laquelle religieux et laïcs
s’engagent sur la voie du bouddhisme. Commençait alors pour le futur moine un noviciat de durée
variable selon ses capacités à assimiler l’enseignement, en fonction du jugement du maître chargé
de son éducation, selon son âge, car, en effet, il est possible de recevoir la tonsure à tout moment de
la vie, et même pour une courte durée. Cette pratique est courante, de nos jours encore, en Asie du
Sud-Est, dans les pays de tradition theravâda : les jeunes gens passent une saison des pluies au
moins sous l’habit monastique, avant de commencer leur vie d’adultes, et il n’est pas rare de voir un
homme d’âge mûr, même marié, passer quelques temps dans un monastère, où il partage totalement
la vie des religieux. Dans le cas d’une entrée tardive, à l’âge adulte, le noviciat était de quatre mois
minimum.
         L’ordination donnait lieu à une cérémonie : devant la communauté assemblée, le novice
recevait de son maître le bol et le vêtement, symboles de la vie monastique, puis, demandait, par
trois fois, à recevoir l’ordination. Il était alors soumis à une série de questions, destinées à s’assurer
que rien ne s’opposait à son entrée définitive dans les ordres : il convenait de ne pas être atteint de
certaines maladies, de ne pas s’être rendu coupable de l’un des cinq crimes majeurs (matricide,
parricide, meurtre d’un arhat, blessure d’un bouddha, tentative de schisme) de ne pas être un génie
ou un esprit ayant pris forme humaine, ou encore, de ne pas chercher à échapper à des dettes ou à de
lourdes responsabilités. La demande d’ordination était alors réitérée, par le maître, cette fois, et la
communauté marquait son approbation par le silence. La date et l’heure exactes de la cérémonie
étaient alors scrupuleusement enregistrées, car c’est l’ancienneté qui constitue la base de la
hiérarchie. L’histoire d’Upâli, homme de basse caste, ancien barbier des princes Shâkya, admis
dans les ordres avant les jeunes nobles qu’il avait servis, par le Bouddha lui-même, soucieux
d’abaisser l’orgueil de ses parents, est assez parlante à ce sujet1.
        Le nouveau religieux se voit alors adjoindre, et ce pour dix années encore, deux maîtres :
l’un chargé de lui enseigner la discipline, et de surveiller sa conduite, l’autre, un précepteur, chargé


1
  Notons toutefois que le Bouddha ne rejette pas les castes en tant que telles, comme une sorte de champion de
l’égalité sociale, mais qu’il les rejette parce qu’illusoires et impermanentes, comme toute chose.
                                                                                                      114

d’approfondir sa connaissance de la doctrine. S’établissaient, entre maîtres et élèves, des relations
proches de celles qui unissaient les étudiants brahmaniques à leur guru.
         La vie suit alors un déroulement immuable : lever tôt, toilette, léger repas froid, occupations
diverses en fonction de la position dans la hiérarchie : nettoyage du monastère, étude ou
enseignement, jusqu’en milieu de matinée, moment choisi pour la mendicité dans les rues du village
ou du bourg voisin. La nourriture recueillie, qui sera partagée éventuellement avec les religieux hors
d’état de se déplacer, doit être consommée avant midi, et il était, à l’origine, interdit aux moines de
faire des réserves. Ce point de discipline se transformera avec la création de communautés, non plus
itinérantes, mais installées à demeure dans un monastère auquel les laïcs viendront faire des dons de
plus en plus importants. Par la force des choses, alors, seront établies des réserves, avec la nécessité
d’employer un intendant laïc pour s’occuper de la gestion de ces biens matériels. Avec le temps, et
l’évolution du bouddhisme dans certains pays, ces biens ne seront plus limités, et de loin, aux
[183] denrées alimentaires, et contribueront, par leur accumulation, à faire des monastères de
grandes puissances économiques, voire politiques, ce qui n’ira pas sans leur poser de sérieux
problèmes : proscription de 845 en Chine, destruction d’ensembles monastiques entiers au Japon1 ...
         La journée du moine se poursuit, en méditation, prédication, étude... Cette vie, rude à
maints égards, était toutefois exempte des ascèses excessives prônées par le brahmanisme. L’année
s’écoule pour la communauté, au rythme des saisons, et des fêtes : la confession commune,
accompagnée d’une lecture des textes, à la fin de chaque demi-mois lunaire; les ordinations, les
fêtes marquant la fin de la saison des pluies et de la retraite imposée aux moines durant cette
période (confession, et don des vêtements par les laïcs), triple anniversaire de la naissance, de
l’Éveil et du Nirvâna du Bouddha...
         Les possessions personnelles des religieux étaient réduites : le vêtement tripartite, et
l’aiguille nécessaire à son entretien, bol à aumônes, un rasoir, une ceinture, un filtre à eau, un
vêtement de pluie, un chasse-mouches...
        Du vivant du Bouddha, et quelques temps encore après sa mort, les religieux menaient une
vie errante, et les monastères – la plupart étaient alors des regroupements de huttes installées dans
des jardins offerts par de pieux laïcs – étaient peu nombreux et fort éloignés les uns des autres.
Cette situation devait se modifier progressivement dès avant le début de l’ère chrétienne, avec
l’accroissement de la communauté. Apparurent alors des monastères comportant cellules autour
d’une cour quadrangulaire, lieux de culte, bibliothèques, salles d’eau, réserves, réfectoire... Sur ce
schéma de base, des transformations multiples s’opéreront, en fonction des conditions climatiques,
de l’importance de la communauté, de ses besoins spécifiques...
Les nonnes
         Le plus proche disciple du Bouddha, Ananda, se fit l’avocat de Mahâprajâpatî Gautamî, la
tante qui avait élevé le Bienheureux après le décès précoce de sa mère, et obtint que les femmes
fussent autorisées à se grouper en communautés de nonnes. Il était alors entendu que les femmes
n’avaient pas accès au Nirvâna (les textes se contredisent sur ce point, car il apparaît que plusieurs
religieuses éminentes ont accédé à la dignité d’arhat) étaient soumises à de nombreuses règles de
discipline supplémentaires, ne pouvaient s’installer que sous la tutelle d’un monastère masculin,
devaient aux moines l’obéissance la plus absolue, et le plus grand respect... Certains textes, écrits

1
 Voir J. Gernet, Les aspects économiques du bouddhisme dans la société chinoise du V e au Xe siècle, BEFEO,
vol. XXXIX, 1956.
                                                                                                                115

sans doute sous l’impulsion de religieux réfractaires à l’accès des femmes à la vie monastique,
n’hésitent pas à placer dans la bouche du Bouddha, des paroles par lesquelles il aurait regretté sa
décision, précisant qu’en raison de la présence des nonnes, la durée de vie de la doctrine se
trouverait considérablement réduite. Jugement dur, sans doute, et injuste, mais qui permit aux
moines, au moment opportun, de justifier les difficultés diverses rencontrées par le bouddhisme.
Quoiqu’il en soit, la communauté des nonnes ne semble pas avoir joué un rôle déterminant dans
l’histoire du bouddhisme indien. En revanche, dans d’autres pays – la Chine autrefois, où il permit
de régler, par le biais de la vie monastique, le problème de cet épouvantail que constitue pour la
société chinoise traditionnelle, la femme seule1, plusieurs pays du sud est asiatique aujourd’hui
encore – le bouddhisme devait jouer, pour les femmes (mais pas exclusivement pour elles) un rôle
social non négligeable. Nombreuses sont également celles qui, veuves, terminent [184] leur vie de
façon simple et édifiante, dans le voisinage d’un monastère, se disant nonnes, sans toutefois que
rien ne soit officiel.
Les laïcs
         Les fidèles laïcs, eux, étaient, sont toujours, des dévots et des dévotes qui, après avoir
prononcé la triple formule de prise des refuges, s’engagent à vivre conformément aux cinq
préceptes moraux : abstention de meurtre, de vol, de mensonge, de pratiques sexuelles illicites, et
attitude mesurée concernant l’usage de boissons enivrantes. Ils ne renoncent pas au monde et à ses
satisfactions matérielles, mais comptent, par la pratique d’actes méritoires, obtenir de renaître dans
des conditions supérieures. Il n’y a donc pas lieu de s’étonner en entendant un pieux laïc n’avoir
d’autre aspiration que celle d’une meilleure renaissance.
        Ce schéma de fonctionnement de la communauté est plus de deux fois millénaire. Il reste
d’actualité dans le monde bouddhique, tout en ayant connu, au fil des siècles, de multiples
accommodements. On notera enfin un dernier point : il est fréquent de lire, ou d’entendre : « le
Dalaï Lama, chef religieux des bouddhistes ». Ceci n’est pas exact. Le Dalaï Lama, dont le titre
existe depuis le XVIe siècle, quels que soient son charisme et le respect légitime dont il est l’objet
de par le monde, n’est le chef spirituel que de l’une des branches du bouddhisme tibétain. À
l’échelle mondiale, il n’existe pas d’organisation unique et structurée du bouddhisme comparable à
celle de l’église catholique, par exemple.

La diffusion du bouddhisme
               Ô moines, je suis libéré de tous les liens humains et divins, et vous aussi, vous en êtes
               libérés. Mettez-vous en route, et allez, pour le bien de beaucoup, pour le bonheur de
               beaucoup, par compassion pour le monde, pour l’avantage, pour le bien, pour le bonheur
               des dieux et des hommes. Ne suivez pas à deux le même chemin. Prêchez la Loi, qui est
               bienfaisante en son début, bienfaisante en son milieu, bienfaisante en sa fin. Prêchez la
               dans son esprit, et dans sa lettre, exposez, dans la plénitude de sa pureté, la pratique de la
               vie religieuse. Il y a des êtres qui, de nature, ne sont pas aveuglés par la passion : ceux là
               se convertiront à la Loi.
        En ces termes, le Bouddha, d’après le Vinâya2, marque l’élan missionnaire de son
enseignement. Autre illustration de cet élan, le dialogue, célèbre, entre le Maître, et Pûrna, un
disciple désireux de transmettre la doctrine au peuple violent et cruel des Sronâparânta. L’échange


1
    Voir D. Elisseeff, La femme au temps des empereurs de Chine, Stock, Laurence Pernoud.
2
    Cité par E. Lamotte in Histoire du bouddhisme indien, des origines à l’ère Shaka.
                                                                                                  116

se conclut sur cette phrase : « Va, Pûrna, délivré, délivre ! Arrivé à l’autre rive, fais y arriver les
autres ! Consolé, console ! Parvenu au complet Nirvâna, conduis-y les autres. »
        C’est ainsi que, du vivant même du Bouddha, s’annonce la vocation du bouddhisme d’être,
à travers toute l’Asie, un véritable trait d’union.
Expansion géographique
        Du Sri Lanka où elle était arrivée au IIIe siècle avant notre ère, portée par le propre fils du
pieux empereur Ashoka, la doctrine, sous sa forme ancienne du Theravâda, devait se propager vers
les pays du sud-est asiatique, voire plus loin, atteindre également l’empire chinois par la voie
maritime. À l’opposé, la route du nord-ouest, à travers les passes montagneuses du Pakistan et de
l’Afghanistan, allait [185] mener Grand et Petit Véhicules à la conquête, pacifique, de l’Asie
centrale, et de l’Extrême-Orient. Cependant que des liens se tissaient entre les premières
communautés des vallées himalayennes, et les grandes universités des régions gangétiques,
aboutissant à la diffusion en Haute Asie, du bouddhisme de tendance ésotérique.
         Il serait fastidieux, et hors de propos ici, de narrer par le menu les péripéties de
l’implantation du bouddhisme dans chacun des pays concernés. On ne saurait, toutefois, passer sous
silence, pour plusieurs raisons, certains développements originaux que la doctrine y a connu. On y
trouve, d’une part, l’éclatante démonstration de cette extraordinaire faculté d’adaptation du
bouddhisme : ainsi, dans plusieurs pays d’Asie du Sud-Est1 le Theravâda s’est accommodé du culte
de génies locaux, comme les nat de Birmanie, ainsi que de certaines idées du Mahâyâna, comme la
notion de transfert de mérites. D’autre part, l’Extrême-Orient a donné naissance à certaines des
formes qui fascinent l’occident, le Zen, en particulier.
L’implantation en Chine et au Japon
         Le bouddhisme avait atteint la Chine dès le début de l’ère chrétienne, et devait y suivre une
route sinueuse, et originale. Aucun des grands principes du bouddhisme ne répondait aux tendances
de la pensée chinoise : la doctrine de l’anâtman, non reconnaissance d’un « soi », heurtait les idées
relatives à la survie des âmes, et au culte des ancêtres, par exemple.
        Dans les premiers temps, les missionnaires bouddhistes se gardèrent bien de choquer,
limitant leur prédication à l’enseignement moral, aux doctrines des terres pures des Bouddha
transcendants, aux techniques de méditation, laissant de côté les inquiétantes notions
d’impermanence et d’anâtman...
         Autre difficulté d’importance : la traduction. Les premières manquaient de rigueur, et les
emprunts au vocabulaire du taoïsme pour tenter d’exprimer les concepts inconnus de la pensée
chinoise, devait mener à une confusion que chacun entretint un temps, y trouvant sans doute
avantage. Au IVe siècle, de nouvelles traductions plus rigoureuses mettent fin à l’équivoque, et les
controverses, parfois violentes, commencent. Le bouddhisme, néanmoins, avait encore de belles
années devant lui, apportant, entre autres, une contribution originale à la sculpture chinoise, ainsi
qu’à la peinture, bénéficiant à plusieurs reprises du soutien impérial, avant de connaître, en 845, une
proscription qui, bien que d’ordre plus économique que véritablement religieux, devait amorcer son
déclin et son amalgame à la religion populaire. En raison de sa souplesse, et aussi par le génie
chinois qui se satisfait mal des copies serviles, le bouddhisme, en Chine, est devenu proprement
chinois.

1
    Le Vietnam, sinisé, a davantage retenu des traditions mahâyâniques.
                                                                                                      117

         C’est ce bouddhisme chinois qui devait atteindre le Japon, à une date oscillant, selon les
Histoires officielles du Japon, autour de 530 de l’ère chrétienne. La doctrine, introduite par
l’intermédiaire du royaume coréen de Paekche, n’allait pas tarder à subir le processus d’assimilation
par lequel tout apport extérieur est, à plus ou moins long terme, japonisé en profondeur. À la cour,
les luttes d’influence furent alors sévères entre partisans et adversaires de la nouvelle religion,
jusqu’à la victoire, en 587, du puissant clan Soga, tout acquis au bouddhisme, et qui bénéficiait du
soutien du prince Shôtoku. Ce dernier, devenu prince régent, devait encourager de toutes ses forces
la propagation de la doctrine, et la tradition lui attribue, sans doute abusivement, une importante
œuvre de commentateur de textes sacrés. Des l’origine, le bouddhisme japonais, étroitement lié au
pouvoir, était considéré comme un appareil magique, destiné à assurer la bonne marche de l’état et
la prospérité du pays. Ce caractère, qui ne doit pas pour autant éclipser la valeur spirituelle
exceptionnelle de nombreux religieux ni la foi sincère de milliers de dévots, ne peut [186] être
négligé et restera valable longtemps dans l’histoire du Japon.
        Dès le VIIIe siècle, s’opère, entre les Bouddha et les divinités indigènes, un rapprochement
qui aboutira, au siècle suivant, sous l’impulsion du bouddhisme ésotérique Shingon, à une véritable
assimilation des kami1 à des « manifestations circonstancielles » des Bouddha. La plupart des
grandes tendances du bouddhisme japonais sont issues d’une école très éclectique, l’école Tendai,
adaptée d’un enseignement chinois au début du IXe siècle. En effet, à côté d’une discipline
monastique stricte, de l’idée d’un salut accessible graduellement par l’étude des textes, la pratique
religieuse et la contemplation, le bouddhisme Tendai accordait, dans son panthéon, une place
importante au Bouddha Amida, autour duquel devait se cristalliser le Culte de la Terre Pure, et
admettait, comme pratique additionnelle l’invocation de son nom. La pratique de la concentration y
jouait également un rôle important, qui préfigurait la place capitale de la méditation dans le Zen.
Enfin, la place de choix accordée, parmi les textes étudiés, au Sûtra du Lotus, le caractère national
de l’enseignement donné, annoncent le bouddhisme de Nichiren.
Le culte de la terre pure et l’amidisme
         D’après une théorie assez répandue, le temps, après la disparition du Maître, devait se
dérouler en trois phases : la période de « la Loi correcte », d’abord, voyait coexister la doctrine, la
pratique et la possibilité d’un Éveil. Au cours de cette phase, quiconque se lançait sur la voie de
l’Éveil, accédait au but. La période de « la Loi contrefaite », marquait une première régression par
la disparition de l’Éveil. Au cours de la troisième période, enfin, la « décadence de la Loi » est
complète, la pratique et l’Éveil disparaissent. Dès le VIe siècle, le monde bouddhique commence à
envisager, avec une inquiétude croissante, le début de cette troisième et terrifiante période, que l’on
situait vers le milieu du XIe siècle. La voie classique menant à l’Éveil se trouvant coupée, une
solution restait envisageable : une foi absolue en le pouvoir salvateur de l’un ou l’autre des grands
bouddhas ayant fait ce vœu magnifique d’amener au salut tous ceux qui en manifesteraient le
souhait sincère. C’est autour d’Amitâbha, Amida dans les textes japonais, que les systèmes de
correspondance mettent en relation avec l’ouest, que cette tendance se développe. Le vœu
d’Amitâbha était clair : tout être invoquant son intervention renaîtrait en une terre pure, sur laquelle
il régnerait après son accession à l’état de Bouddha, et dans laquelle aucun obstacle n’existerait plus
à l’Éveil. Précisant bien que lui-même renoncerait à la bodhéité si ce vœu n’était pas réalisé. C’est
dans ce contexte que le bouddhisme devient une véritable religion de salut. Deux autres vénérés
1
  Les kami sont les entités divines du Shinto, la religion nationale japonaise. Notons que cette expression
Shinto – la Voie des Dieux, n’avait lieu d’être que lorsque les croyances indigènes se sont trouvées en
concurrence avec une nouvelle doctrine importée : la Voie des Bouddha.
                                                                                                     118

importants sont associés au personnage d’Amida : Guan Yin (Kannon des Japonais) version
extrême orientale du grand bodhisattva compatissant Avalokiteshvara, et Di zang (Jizo au Japon) le
maître des six conditions, espoir des défunts dans les enfers. Au Japon, l’angoisse précédant le
début de la « Décadence de la Loi » fut particulièrement forte, et les fidèles multiplièrent les
manifestations de piété, pèlerinages, invocations répétées du nom du sauveur (l’une des bases de la
pratique dans cette branche du bouddhisme), et les artistes rivaliseront d’imagination pour donner
de la Terre Pure une vision idyllique, ou encore pour figurer la descente d’Amida venant, en
personne, à la tête d’une suite nombreuse, à la rencontre de son dévot défunt, afin de le conduire
vers son paradis Ce bouddhisme, qui devait rapidement se subdiviser en plusieurs branches, reste
très populaire en Extrême-Orient.
[187] Le Zen
         Comme d’autres écoles, le Zen soutient que tout être a en lui la nature de bouddha. Mais, à
la différence de l’Amidisme, qui prône un abandon complet au sauveur, le Zen insiste sur le travail
personnel, comme unique moyen de réaliser la bodhéité. Le vocable Zen, issu du chinois Chan, est
souvent donné pour une simple traduction du sanskrit Dhyana-méditation. Rien, toutefois, ne
permet de donner au Zen une origine indienne directe, et il semble bien plutôt une forme très
spécifiquement extrême orientale du bouddhisme, née d’une intime fusion de l’intellect et de la
méditation indienne, et du mysticisme taoïste, et de la conception chinoise de l’homme partie
intégrante de la nature. Au Japon, où le terrain intellectuel était pourtant favorable, il fallut au Chan,
attendre le XIIIe siècle pour connaître une réelle existence en tant qu’école distincte. Deux traditions
principales coexistèrent rapidement, toutes deux importées, puis adaptées. L’école Rinzai conçoit
l’Éveil comme une réalisation instantanée, et le but est poursuivi par des moyens parfois
surprenants : les koan, questions abruptes, destinées à plonger l’esprit du pratiquant dans un état
favorable à la venue de l’Éveil; coups, cris soudains dans le silence de la méditation, susceptibles de
provoquer le choc libérateur... Bien qu’affirmant représenter une « transmission spéciale en dehors
des Écritures », l’école Rinzai n’en néglige pas pour autant l’écrit, et ses monastères joueront un
rôle considérable dans la propagation au Japon, des lettres chinoises, et de l’art venu du continent.
         Établie d’abord à Kamakura, l’école bénéficia rapidement de la protection du pouvoir
militaire des shogun, et l’alliance avec la classe guerrière, séduite par le caractère pratique et positif
du Zen, ainsi que par sa discipline rigoureuse, devait lui assurer un succès durable.
        Peu après, toujours en provenance de Chine, parvint au Japon une autre tradition : l’école
Sôto, de l’Éveil silencieux. L’accent y est mis sur la méditation en position assise : c’est le zazen
connu des occidentaux. Son fondateur prônait une approche plus graduelle de l’Éveil, et rendit une
certaine importance aux occupations de la vie quotidienne, au travers desquelles la méditation
pouvait parfaitement être pratiquée. Opposé aux rituels et aux conventions, il n’accepta jamais de
compromis, et fut suivi en cela par ses successeurs. Le Zen apporta à l’esthétique japonaise une
contribution inestimable : influence d’une architecture venue du continent, développement de
nouvelles écoles de peinture, avec notamment l’introduction de la technique chinoise du lavis
d’encre monochrome, nouveaux style de calligraphie, esthétique du thé...
La doctrine de Nichiren
         Dernière transformation significative du bouddhisme au Japon, la doctrine de Nichiren,
toujours très vivace de nos jours, reste fortement marquée par la personnalité de son fondateur. Issu
d’un milieu modeste, ordonné à l’âge de 15 ans, le jeune Nichiren traversa une violente crise
spirituelle qui l’amena à étudier, pendant près de dix ans, les diverses variantes du bouddhisme
                                                                                                    119

japonais, persuadé qu’il était, que les maux dont souffrait alors son pays étaient la conséquence
d’une décadence des sectes. C’est en 1253 qu’il proclame sa nouvelle doctrine, basée de manière
exclusive sur le « Sûtra du Lotus de la Bonne Loi ». Influencé malgré lui par certaines idées qu’il
combattait et qualifiait de superstitions, Nichiren fit du titre japonais de cet ouvrage, Myôhôrenge
Kyô, une véritable formule magique dont il prônait la répétition régulière. C’était là le premier des
Trois Mystères, bases de son enseignement, les deux autres étant le mandala du Lotus, centré sur
une calligraphie de ce même titre, et le foyer du rayonnement universel de la doctrine du Lotus.
         [188] Nichiren s’était déclaré, dans un vœu, « gardien du Japon », son pays, qu’il voyait
comme une plate-forme d’expansion universelle du bouddhisme. Son école se démarque donc par
un nationalisme fort, et par un rejet net de toute autre croyance, considérée comme hérétique ou
infidèle. Comportement qui suscite, de la part des autres branches du bouddhisme qui font de la
tolérance une de leurs valeurs majeures, une certaine méfiance. Le zèle prosélyte dont font preuve
de nombreux adeptes1 peut s’expliquer en partie par la certitude qui est la leur, qu’il y a, dans les
temps de décadence que nous traversons, urgence absolue à prêcher et répandre les valeurs
enseignées dans le Sûtra du Lotus. Dès la disparition de Nichiren, des divergences se font jour sur
l’interprétation à donner de sa doctrine, et l’école éclate en branches multiples. Le renouveau
nichirenite est l’un des phénomènes religieux remarquables du Japon contemporain.

Actualité du bouddhisme
Bouddhisme savant » et bouddhisme « populaire »
         Dans le monde actuel, comme autrefois dans l’Inde de ses débuts, le bouddhisme peut être
lu et vécu à différents niveaux, et il existe un fossé entre un bouddhisme que l’on pourrait qualifier
de « savant », connu d’un petit nombre de religieux érudits et de chercheurs, qui ont accès aux
textes et sont à même de les comprendre, et le bouddhisme tel qu’il est vécu quotidiennement par la
plupart des fidèles, de nombreux moines compris. Qu’ils vivent et pratiquent librement dans leur
pays d’origine, ou qu’ils trouvent dans un bouddhisme exilé un refuge, la grande majorité des
bouddhistes ignorent, sinon l’existence, en tous cas le sens, de la plupart des concepts
philosophiques qui sous-tendent le bouddhisme. Ainsi, la confusion est fréquente dans les esprits,
entre l’acte lui-même, et son fruit, sa conséquence, dans une lecture courante de la notion de
maturation des actes. Ce qui a permis, et permet encore d’envisager l’utilisation du bouddhisme
dans une perspective politique : en effet, la position élevée d’un dirigeant ne peut qu’être le fruit de
mérites accumulés au cours des existences antérieures. Au niveau social, richesse et position sociale
font, de même, figure de conséquences d’un « bon karma ». Et, réciproquement, tout notable
considérera comme un devoir – et un moyen de gagner de nouveaux mérites – de participer, par des
dons généreux, à la vie des communautés monastiques, et au déroulement des cérémonies. Ceci
reste en partie vrai au sein des communautés reconstituées en France2.
       Ainsi, le samsâra est-il envisagé comme une véritable réincarnation, la réincarnation d’une
âme, difficilement compatible, pourtant, avec l’idée du « non-soi ». Le Nirvâna est alors conçu
comme un véritable paradis, juste récompense des vertueux. Ainsi, la notion de péché est elle bien

1
  Qui présentent fréquemment la doctrine de Nichiren comme la seule héritière véritable de l’enseignement
originel du Bouddha historique.
2
  Voir, par exemple, pour la communauté lao : C. Choron-Baix, « Espace social et exil. Les réseaux de
sociabilité des lao en France » in Habitat et habitation d’Asie du Sud-Est continentale : pratiques et
représentations de l’espace, Paris, L’Harmattan, 1992.
                                                                                                     120

ancrée dans les esprits, bien que délicate à envisager dans une perspective bouddhique, puisque ce
n’est pas de la récompense ou du châtiment d’un Juge suprême que dépendent bonne et mauvaise
destinées.
        En fait, au niveau populaire, le bouddhisme est souvent vécu comme un appareil magico-
religieux garantissant protection, réussite matérielle... Ce qui favorise un florissant commerce de
reliques, de formules dites magiques, la pratique de la divination par des religieux, l’espoir de
pouvoir intervenir, de ce monde vers [189] l’autre, pour améliorer le sort des défunts... Et ce, dans
l’ensemble du monde bouddhique, les pays de tradition theravâda n’étant pas de reste. Il ne nous
appartient pas de juger cet aspect du bouddhisme. Certains le rejettent, ou du moins, comme un
pieux laïc dont j’eus récemment l’occasion d’entendre les regrets, souhaitent que soit rétablie, dans
les pagodes, une certaine hiérarchie des valeurs : laisser la place à la méditation, à la spiritualité, au
Bouddha, et placer ailleurs le panthéon syncrétique mêlant culte des ancêtres, taoïsme, religion
populaire, pratiques divinatoires, et superstitions diverses.
        Les exemples ne manquent pas, dans l’histoire du bouddhisme, d’expériences de retour à
une plus grande pureté de la pratique. La tolérance, qualité fondamentale du bouddhisme, son
extraordinaire faculté d’adaptation, ont créé, précisément, cet enchevêtrement de croyances,
s’exprimant par des rites diversifiés. Les prières1, processions, interventions de religieux lors de
mariages, cérémonies funéraires, le culte des reliques n’ont rien de commun avec l’enseignement
délivré par le Bouddha. Mais l’on peut considérer que ces pratiques sont utiles, voire nécessaires à
la progression de certains, en fonction de leur niveau, et sont, à ce titre, tout aussi respectables.
Renouveau contemporain du bouddhisme indien
         Le bouddhisme avait quasiment disparu de l’Inde vers le XIIIe siècle, du fait d’un déclin
interne, conjugué au coup fatal des invasions musulmanes. C’est à la fin du XIXe siècle qu’il devait
y connaître un renouveau auquel Ceylan n’était pas étranger. En 1892, en effet, c’est un religieux
cinghalais, Anagarika Dharmapala (1864-1933) qui crée la société MahaBodhi, pour réaliser
l’union des bouddhistes du monde, et rendre à Bodh Gaya, tombé en ruine, son statut de lieu saint.
L’artisan, en Inde, de la réintroduction du bouddhisme sous forme d’un mouvement de masse, fut
une personnalité intéressante et charismatique, pourtant éclipsée auprès des occidentaux, par celle
de Gandhi. Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956), né dans une caste d’intouchables du
Maharashtra, put, grâce à un heureux concours de circonstances, poursuivre des études supérieures
aux États-Unis, puis en Angleterre. De retour en Inde, il fit figure, à partir des années 30 – époque à
laquelle il aurait déjà manifesté un intérêt intellectuel pour le bouddhisme – de porte-parole de
beaucoup d’intouchables. Plus catégorique que Gandhi, Ambedkar voulait détruire le système des
castes, cause, selon lui, de tous les maux, et non se contenter d’améliorer au sein même de ce
système, le statut des intouchables. En ce sens, il s’inscrivait bien dans l’esprit du bouddhisme
moderne des pays d’Asie méridionale, très lié aux questions sociales et politiques. Ministre de la
justice dans le premier gouvernement indépendant, et l’un des pères de la Constitution, Ambedkar,
qui avait annoncé dès 1935 son intention de se convertir, opte officiellement pour le bouddhisme en
1950, et appelle les intouchables à la suivre. Le nouveau bouddhisme indien devient alors une
grande force de la vie socio-politique. Malheureusement, Ambedkar meurt en décembre 1956 sans
laisser derrière lui de chef charismatique, et ses fidèles, du fait du manque de religieux confirmés,
de structures d’enseignement, de la nécessité d’établir rapidement de nouvelles conventions, se

1
  L’utilisation du vocable « prière », commode, est, en fait, une projection, car on ne « prie » pas
véritablement le Bouddha: on lui « rend hommage », et on l’évoque à la troisième personne.
                                                                                                           121

trouvent confrontés à d’importantes difficultés. Convertis, ils perdent également, de ce fait, les
droits accordés dans l’Inde nouvellement indépendante, aux castes annexes. Ce qui ne devait pas les
empêcher de faire d’Ambedkar le quatrième refuge de leur bouddhisme... Quoiqu’il en soit, l’Inde
reste à jamais la patrie du bouddhisme. L’art que le bouddhisme y a inspiré fait, pour les indiens de
toutes confessions, partie [190] intégrante de leur patrimoine culturel. Les lieux saints accueillent
chaque année, par milliers, des pèlerins du monde entier. Et l’hospitalité indienne permet au
bouddhisme tibétain de survivre en exil, autour de la figure sereine du XIVe Dalaï-Lama qui s’est
fixé à Dharamsala.
         La place nous est ici comptée, et il serait laborieux d’étudier, de manière détaillée, la
situation du bouddhisme pays par pays. Que l’on sache seulement que l’ensemble de l’Asie touchée
historiquement par la doctrine y est toujours attachée, à des degrés divers de pratique,
d’accommodements avec des modes de pensée locaux, voire de nouveaux cultes arrivés
postérieurement, et également avec les conditions politiques, et les exigences du monde moderne.
Cette adaptation contemporaine d’une pensée plus de deux fois millénaire est l’un des phénomènes
religieux les plus intéressants de notre temps. Car le bouddhisme, après avoir été le trait d’union de
l’Asie, serait-il en passe de jouer un jour ce rôle à l’échelle de la planète ?
En France
         La place du bouddhisme dans notre pays a été brièvement évoquée, par les chiffres, en
introduction à ce chapitre. L’Union des Bouddhistes de France donne 600 000 pratiquants, dont
150 000 Français de souche. Chiffres impressionnants, mais qu’il convient de nuancer. Le ministère
de l’Intérieur évalue la présence bouddhiste à 350 000 personnes environ. Il est, en fait, très difficile
d’obtenir des chiffres fiables, pour plusieurs raisons : il n’existe pas de « baptême » bouddhique, et
pas de prise en compte officielle, écrite, de l’adhésion, qui faciliterait les statistiques; pas de
structure organisée, non plus, qui permettrait de trouver un interlocuteur unique, et représentatif de
l’ensemble des bouddhistes. Enfin, la confusion dans les esprits occidentaux, fait que, fréquemment,
quiconque pratique le yoga, la méditation zen, fait un cours séjour d’information dans un centre
tibétain, est aussitôt considéré comme bouddhiste. Plusieurs sources, bouddhistes ou non,
s’accordent à reconnaître que les vrais convertis seraient, en fait, moins de 10 000.
         En France, le bouddhisme présente deux facettes : il est à la fois un mode de pensée, une
philosophie qui séduit un nombre croissant d’autochtones, désemparés par la crise spirituelle,
idéologique, sociale, que traverse le monde moderne, et une religion importée pour répondre aux
besoins de réfugiés, non moins désemparés, mais souvent pour d’autres raisons. Une prééminence
marquée des centres tibétains et japonais sur les « pagodes1 » pour la plupart d’obédience theravâda,
établies par et pour les réfugiés originaires d’Asie du Sud-Est apparaît. L’implantation de
« monastères tibétains », ainsi que des centres japonais, remonte au début des années 70. Les
premiers, parmi lesquels on note une nette prédominance de l’école Kagyupa, semblent attirer une
« clientèle » essentiellement française. Les réfugiés tibétains ne les fréquentent, semble-t-il, que très
occasionnellement. Ce qui n’exclut nullement l’existence de liens étroits entre ces centres et les
monastères tibétains établis en Inde depuis 1959. De même, si les centres Zen sont régulièrement
visités, certains d’entre eux du moins, par des maîtres japonais, ils attirent, en priorité, un public

1
 Notons au passage, que le terme « pagode » ne devrait, théoriquement, s’appliquer qu’à la tour à étages,
héritière de la fonction de reliquaire du stûpa, caractéristique de l’architecture bouddhique extrême orientale.
Le mot est toutefois fréquemment utilisé pour désigner, en général, l’ensemble monastère-lieu de culte en
Asie du Sud-Est et en Extrême-Orient.
                                                                                                          122

occidental qui y recherche souvent, avant tout, une technique de bien-être, sans pour autant désirer
aller au-delà. Des pratiquants, de religion chrétienne, disent y trouver un moyen d’approfondir leur
foi. Car ils sont, en France, quelques milliers, moines compris, à avoir introduit la méditation de
type zazen, au sein de leur recherche [191] chrétienne 1. Le père Bernard Rérolle, mariste qui
pratique le Zen depuis une trentaine d’années, le définit comme « le silence du corps et de l’esprit »
qui permet de « renouveler la prière. »
         En revanche, la création de « pagodes » à usage des réfugiés vietnamiens (de tendance
mahâyâna) khmers et lao (de tendance theravâda) s’est faite selon un tout autre cheminement : ces
centres ont été, avant tout, établis pour ces réfugiés, par eux, et remplissent des fonctions multiples :
lieu de culte et de méditation, certes, mais aussi, et serait-on tenté de dire, surtout, lieu de
sauvegarde des héritages culturels menacés d’une identité en danger. La « pagode », en milieu
immigré, devient une véritable maison communautaire. Ces centres s’ouvrent maintenant, de plus
en plus, aux visiteurs occidentaux. Nombre d’entre eux ne cherchent rien d’autre qu’un
dépaysement facile, mais d’autres souhaitent, culturellement ou spirituellement, approfondir leur
intérêt. Mais on commence à constater, au sein de la deuxième génération, un étonnant phénomène
de « redécouverte du bouddhisme » par des voies détournées: un certain nombre de jeunes, de
famille vietnamienne, khmère ou lao, délaissent le bouddhisme « populaire » vécu et pratiqué par
leurs parents, au profit d’un bouddhisme plus philosophique rencontré dans l’étude personnelle, ou
sur les bancs d’une université, optent pour le Zen, ou le bouddhisme tibétain, et réagissent ainsi en
occidentaux2.
        Le bouddhisme reste, à l’heure actuelle, un phénomène religieux qui s’installe en France.
Or, on l’a vu, au cours de l’histoire, après une première phase d’acclimatation, le bouddhisme
s’intègre pleinement au paysage religieux du pays qui le reçoit. Les différents faits témoignant
d’une reconnaissance officielle du bouddhisme en tant que culte dans notre pays, le nombre
croissant de centres à même d’assurer la continuité de l’enseignement et de la pratique, les travaux
de traduction en cours, la formation, essentielle pour l’adaptation de la doctrine à son nouveau
milieu, de maîtres d’origine française, constitueraient, selon Dennis Gira3 les indices d’une
transformation susceptible de nous mener d’un bouddhisme en France, à un bouddhisme français.4
        « ... on peut dire qu’il est tout à fait possible que les enseignements essentiels s’ancrent dans
la culture occidentale, et qu’il existera un jour un bouddhisme occidental, » disait encore le Dalaï-
Lama. N’oublions pas, toutefois, que cette transformation prit partout, des siècles. Pour l’heure,
l’acceptation, la compréhension, et même un enrichissement mutuel se dessinent. C’est déjà très
bien.
        Merci au professeur Jean Naudou, qui a bien voulu relire ce texte, et nous faire profiter de
ses précieux conseils.




1
  « Ces chrétiens qui pratiquent le Zen » in Actualités Religieuses dans le Monde, Hors Série n° 2, octobre
1993.
2
  In Comprendre le bouddhisme, Éd. du Centurion, 1992, p. 186. La présence bouddhiste en France.
3
  Comprendre le bouddhisme, op. cit.
4
  Sur le Bouddhisme au Québec, voir la note 5 à la page 154 ci-dessus. On peut aussi aller à
http://www.centreparamita.org/?navig= (site du Centre Paramita de Bouddhisme tibétain du Québec, Cap-
Rouge)
                                                                                                        123

[195] Glossaire
        L’hindouisme et le bouddhisme sont liés de très près au continent indien, à sa langue et à sa
culture. Ils utilisent souvent les mêmes mots. D’où la possibilité d’établir un glossaire commun.
Certains mots sont propres à l’hindouisme (H) ou au bouddhisme (B).
Abhidharma (B) « doctrine approfondie ». L’une des trois composantes du canon bouddhique.
Agni (H)            dieu Feu; sous différentes formes, le feu sacrificiel notamment. Mot apparenté au latin
                    « ignis ».
Anâtman (B)         « non-soi » : théorie par laquelle le bouddhisme explique qu’il n’est pas possible de
                    reconnaître l’existence du « soi » personnel et permanent.
Arhat (B)           « méritant ». Sont ainsi appelés les religieux – en particulier les disciples du Bouddha
                    historique – délivrés vivants. L’arhat est l’idéal du bouddhisme ancien.
Arya (H)            « pur » ou « noble », du clan âryen; se dit aussi des Quatre Nobles Vérités du
                    bouddhisme.
Asana (H)           pose, assise ou non, codifiée dans le yoga.
Ashrama (H)         (ashram) effort spirituel; se dit aussi bien des lieux que des étapes de la vie.
Atman (H)           le « Soi », dans l’individu ou le cosmos (l’âme individuelle ou universelle).
Avatâra (H)         « descente », se dit des différentes manifestations de Vishnou dans l’humanité pour la
                    sauver.
Bhagavad-Gîtâ (H) « Chant du Bienheureux », le plus célèbre des traités spirituels de l’hindouisme.
Bhâgavata Purâna (H) un des grands textes de l’hindouisme.
Bhakti (H)          dévotion, attitude religieuse mettant au premier plan la personne du dieu et celle du
                    fidèle.
Bhikshu (B)         « mendiant », on désigne ainsi les moines bouddhistes, tenus à la mendicité pour leur
                    subsistance.
Bodhisattva (B)     « être promis à l’Éveil ». Être de pure compassion, qui ne peut rétrograder dans le cycle
                    des existences, mais renonce à sa propre libération pour sauver l’ensemble des créatures.
Bouddha (B)         « Éveillé », terme désignant d’abord Shâkyamuni, bouddha historique, puis terme
                    générique appliqué à tout être ayant atteint la Libération parfaite.
Brahmâ (H)          à l’origine, dieu védique personnifiant la parole sacrée ou Brahman. Devient dans la
                    mythologie plus tardive le Créateur à chaque kalpa.
Brahman (H)         mot de genre neutre désignant la parole sacrée, ou l’Absolu d’essence verbale, la Parole.
Brâhmana (H)        traité, commentaire de la parole sacrée.
Brâhmane (H)        homme appartenant à la première des quatre castes, et de ce fait, chargé de la parole
                    sacrée.
Brahmanisme (H) doctrine des brâhmanes, hindouisme.
[196] Cakra (H)     roue, arme tranchante circulaire, attribut de Vishnou.
Caste (H)           mot d’origine portugaise, pour désigner soit une jâti, soit un varna.
Chan (jap. zen) (B) branche extrême orientale du bouddhisme, proposant une approche plus intuitive de
                    l’Éveil.
Dalaï-Lama (B)      titre d’origine mongole, attribué depuis le XVI e siècle au chef spirituel de la branche
                    Gelugspa du bouddhisme tibétain.
Darshana (H)        « vues », système philosophique.
Deva (H)            dieu masculin.
Devî (H)            déesse, divinité féminine.
Dharma              l’Ordre éternel et naturel des choses.
Dharma (H) + (B) la Loi, l’Enseignement.
                                                                                                           124

Dhyâna (B)        généralement traduit par « méditation », ce terme désigne, plus subtilement, l’état de
                  recueillement achevé par une méditation élevée.
Dukkha (B)        au sens premier « douleur » physique ou morale; recouvre également les notions de
                  changement, d’impermanence, d’état conditionné. C’est l’objet de la première des
                  Quatre Vérités saintes.
Hatha yoga (H)    yoga mettant l’accent sur les âsana.
Hînayâna (B)      « Petit Véhicule » (de salut). Expression dépréciative, créée au début de l’ère chrétienne,
                  à la formation du Mahâyâna, Grand Véhicule, pour désigner les adeptes de la tradition
                  ancienne.
Hindu (H)         habitant du Sindh; terme étendu à tous les habitants de l’Inde non musulmane par les
                  musulmans.
Hindouisme (H)    hindouism : mot forgé sur « hindu », dans la littérature scientifique en langue anglaise au
                  XIXe siècle.
Indra (H)         dieu védique de l’orage et de la guerre, à la tête des tribus âryennes.
lshtâ devatâ (H)  divinité choisie par dévotion.
Jâti (H)          « famille », fondée sur le métier; les jâti sont les véritables castes de la société indienne.
Kalpa (H)         ère cosmique.
Karma (H) + (B)   acte ayant une répercussion sur le devenir d’un individu. Le bouddhisme insiste sur le
                  fait que l’acte est intentionnel, et cherche à éviter la confusion entre l’acte lui-même et sa
                  conséquence.
Koân (B)          question en forme d’énigme, dont le caractère paradoxal permet à l’adepte du Zen de
                  s’abstraire d’un univers mental dualiste.
Krishna (H)       un des avatâra de Vishnou.
Kshatriya (H)     guerrier, homme de la seconde caste.
[197] Lama (B)    titre désignant le maître spirituel dans le bouddhisme tibétain.
Linga (H)         symbole de l’énergie créatrice de Shiva.
Mahâbhârata (H)   « Grande (guerre) des Bhârata ». Grande épopée indienne.
Mahâsamghika (B) école du Grand Véhicule ayant beaucoup développé la réflexion sur la notion de vacuité.
Mahâyàna (B)      « Grand Véhicule », né en Inde vers le début de l’ère chrétienne, cet aspect du
                  bouddhisme se fonde sur l’idéal du bodhisattva, met l’accent sur la notion de compassion
                  et promet l’Éveil également aux laïcs, et non aux seuls religieux.
Mandala (B)       diagramme centré et orienté, caractéristique du bouddhisme tantrique qui l’utilise comme
                  support de méditation.
Nat (B)           génie des croyances autochtones de Birmanie. Faute de supplanter leur culte, le
                  bouddhisme les a assimilés.
Nirvâna (B)       littéralement « extinction ». Désigne le passage du monde illusoire à celui de la Réalité
                  Absolue, Vacuité, qui entraîne la libération définitive du cycle des renaissances.
Pâli (B)          langue utilisée par la littérature bouddhique de la tradition ancienne.
Parinirvâna (B)   « nirvâna parfait », désigne l’extinction du Bouddha historique.
Prajâpati (H)     le Seigneur des créatures vivantes.
Râja yoga (H)     yoga royal, mettant l’accent sur la connaissance et la méditation.
Râmayâna (H)      « l’épopée de Râma » l’une des deux grandes épopées hindoues.
Sâdhu (H)         ascète libre de toutes attaches, homme pieux.
Samgha (B)        la communauté bouddhique dans son ensemble, religieux et laïcs.
Samkâlpa (B)      rappelle que tout acte est précédé d’un processus mental d’intention.
Samsâra (H) + (B) « errance », cycle des naissances et des morts.
Samskâra (H)      rite perfectif hindou.
Sanâtana Dharma (H) Loi éternelle et permanente des choses.
                                                                                                         125

Sannyâsin (H)      renonçant hindou.
Shakti (H)         énergie d’origine divine, personnifiée dans l’épouse des dieux.
Shâkyamuni (B)     « l’ascète du clan des Shâkya » : désigne le futur Bouddha historique, qui appartenait au
                   clan des Shâkya, lors de son renoncement au monde.
Shiva (H)          grand dieu de l’hindouisme.
Shoudra (H)        « ceux qui servent », homme de la quatrième caste.
[198] Shramana (B) « qui fait des efforts » : terme générique désignant les ascètes et renonçants qui, par les
                   méthodes et les idées les plus variées, cherchent réponse à diverses questions
                   fondamentales.
Siddhârtha (H) + (B) « celui qui a atteint son but », selon les auteurs, nom personnel ou l’un des titres du
                   Bouddha historique.
Shraddhâ (H)       « confiance née de la conviction »; souvent traduit de manière inexacte, mais plus
                   adaptée à l’esprit occidental par « foi » (qui ne s’applique pas à l’enseignement du
                   bouddhisme originel).
Stûpa (B)          tumulus reliquaire, véritable symbole architectural du bouddhisme.
Sûtra (B)          « fil », texte censé rapporter les sermons du Bouddha historique, par la bouche de ses
                   plus proches disciples.
Tanhâ (B)          « ardent désir » de plaisir des sens, mais aussi d’existence tout autant que de non-
                   existence, ce qui produit le re-devenir. C’est la cause de « dukkha » dans la deuxième
                   Vérité sainte.
Tantra (H)         « trame » et par extension « traité ». Textes regroupant théories spéculatives, et
                   descriptions de rituels ésotériques, tant dans la littérature religieuse hindoue que
                   bouddhique.
Theravâda (B)      branche la plus représentative du bouddhisme ancien.
Tripitaka (B)      « Triple corbeille », cette expression désigne les trois composantes du canon
                   bouddhique.
Upanâyana (H)      cérémonie d’initiation, un samskâra.
Upanishad (H)      court traité spirituel védique.
Vaishya (H)        homme de la troisième caste, marchand, agriculteur ou éleveur.
Vajrayâna (B)      « véhicule de diamant », l’un des courants du bouddhisme tantrique.
Varna (H)          « couleur », caste ou classe : les quatre varna constituent un cadre du système
                   idéologique des castes.
Vâyu (H)           le dieu vent.
Veda (H)           « Savoir », l’ensemble de la littérature religieuse ancienne de l’hindouisme.
Vedânta (H)        « terme du Veda » : la partie la plus récente du Veda, c’est-à-dire les Upanishad, et la
                   philosophie qui en découle.
Vinâya (B)         discipline. Désigne également les textes traitant de ce sujet.
Vishnou (H)        grand dieu hindou, le Protecteur.
Yâma (H)           dieu de la mort.
Yoga (H)           voie spirituelle permettant la discipline des énergies physiques et mentales.
Yoni (H)           matrice.
Yuga (H)           période cosmique.
                                                                                                                        126


Extraits (p. 289 à 377) de Histoire des religions. Tous les fondements de nos
civilisations à portée de la main ! Collectif sous la direction de Jean BAUBÉROT,
Coll. Les Grands Librio, no 892, 2008, ISBN : 978-2-290-01061-7

                                               QUATRIÈME PARTIE
                                       Petite histoire du bouddhisme
                                                  par Jean-Noël Robert

                                                        SOMMAIRE
Introduction .................................................................................................... 127
I.    Le bouddhisme parmi les religions ..................................................... 128
II.   Le Bouddha, premier des Trois Joyaux ............................................. 132
III. Le Dharma, deuxième Joyau ................................................................ 136
IV. Le Samgha, troisième Joyau ................................................................ 139
V.    Les Trois Corbeilles .............................................................................. 143
VI. Le Grand Véhicule et le tantrisme ...................................................... 146
VII. Le passage en Asie centrale et en Chine ............................................. 150
VIII. Du Tibet à la Mongolie ......................................................................... 154
IX. De l’Asie du Sud-Est au retour en Inde ............................................... 158
X.    De la Corée au Japon ........................................................................... 162
XI. Le bouddhisme et ses langues .............................................................. 166
XII. Le bouddhisme en Occident ................................................................ 169
XIII La critique des études bouddhiques .................................................... 173
Repères chronologiques ................................................................................. 176
Bibliographie ................................................................................................... 180
                                                                                                     127

        1
[291]                                         INTRODUCTION

                                                                À Jean Baubérot, à l’efficace maïeutique.
       Vu d’Europe, le bouddhisme apparaît à beaucoup comme le modèle idéal de
« religion à la carte » : chacun pourrait y prendre ce qui l’attire et délaisser ce qui semble
trop contraignant. On y mêle les plaisirs de l’exotisme et du grand air, de l’occultisme et du
postmodernisme; une histoire refaite avec efficacité dans les temps les plus récents, comme
celle du temple de Shaolin, n’a pas peu contribué au succès d’une « spiritualité » qui est
souvent perçue comme étant au-delà des religions particulières. C’est dans le roman
d’Arthur C. Clarke Les enfants d’Icare2, me semble-t-il, qu’est décrite de façon exemplaire
la nouvelle religion qui prédomine sur terre après que la venue d’extraterrestres eut rendu
impossible aux humains de persister dans leurs croyances traditionnelles : il s’agit d’une
sorte de zen allégé pour intellectuels, fondé sur l’absence de dogmes et une pratique douce.
       Bien que les Martiens ne soient pas encore là, on trouve souvent déjà dans les grandes
villes des dôjô qui se rapprochent de cette nouvelle ère. Il n’y a peut-être pas de quoi faire
la fine bouche : le passage du bouddhisme de l’Inde à la Chine fut un saut culturel au moins
aussi audacieux que sa venue en Occident. Après tout, les langues européennes sont bien
plus proches des langues indiennes que le chinois, le tibétain ou le japonais, et la translation
des concepts devrait s’y faire avec moins de difficulté. La différence est peut-être dans la
rapidité même du processus; ce qui s’est effectué pendant des siècles de l’Inde à la Chine,
de la Chine en Corée, de la Corée [292] au Japon, s’est réalisé en quelques décennies en
Europe et aux États-Unis. La lenteur de l’histoire imposait d’elle-même une cohérence
culturelle à la diffusion de la Loi de l’Éveillé. Mais on est passé à présent des caravanes de
la route de la Soie au téléchargement sur la Toile et tout est donné en même temps. Alors
que la variété inconciliable des enseignements bouddhiques est traditionnellement
expliquée par le souci de tenir compte de la diversité des intelligences, tous sont désormais
présentés sur le même plan et c’est à chacun de concocter son mélange.
      Ce petit livre voudrait au moins donner une idée de l’incommensurable pluralité du
bouddhisme, qui va bien au-delà de ce que l’on trouve dans les autres courants religieux, et
prouver qu’il est difficile de s’y montrer péremptoire. Si le lecteur comprend qu’on ne peut
en parler ou l’étudier qu’en le situant précisément dans l’espace et dans le temps, ce sera un
premier pas important.


                                                                          Jean-Noël Robert




1
    Les indications [en rouge] précisent la pagination de l’ouvrage publié.
2
    Childhood’s End en version originale.
                                                                                            128


[293]                                          I

                     LE BOUDDHISME PARMI LES RELIGIONS

       Pour qui a toujours vécu dans un pays marqué par l’une ou l’autre des traditions
religieuses dites « monothéistes » – centrées sur un dieu unique –, que ce soit le judaïsme,
le christianisme ou l’islam, le bouddhisme apparaît comme déroutant, voire aberrant. La
perplexité qu’il suscite se révèle dans le vocabulaire qu’on utilise à son sujet.
       C’est ainsi que beaucoup d’Occidentaux, surtout lorsqu’ils sont attirés par l’étude du
bouddhisme, répugnent à lui donner le nom de « religion »; ils préfèrent en parler comme
d’une « philosophie ». La principale raison invoquée pour ce choix lexical est qu’a la
différence des monothéismes le bouddhisme ne reconnaît pas un Dieu éternel, créateur du
ciel, de la terre et de tout ce qui l’habite, à commencer par les hommes. Il existe entre un tel
être et ses créatures un abîme infranchissable : la différence entre l’absolu et le relatif. Qui
plus est, ce Dieu peut dire « Je »; il s’agit d’un dieu personnel et souverain.
       Pour le bouddhisme, nous le verrons, l’une des illusions les plus fondamentales de la
pensée ordinaire est la croyance invétérée en un « Moi ». Que les hommes puissent dire
« je » en croyant que ce « je » désigne quelque chose de réel – et éternel de surcroît – est la
marque de l’ignorance où ils sont plongés. Pour les religions monothéistes, cette mise à
l’écart de l’idée de Dieu, lorsqu’elle n’est pas perçue comme blasphématoire, est mise au
rang des idées philosophiques. Il y a une relation si étroite entre « religion » et « Dieu »
qu’on ne saurait concevoir l’une sans l’autre, d’où l’hésitation à définir le bouddhisme
comme religion.
      Ceux qui, issus d’une religion monothéiste, se sont tournés vers le bouddhisme ont
souvent été séduits par l’absence de ce Dieu si personnel et encombrant; ils ont aussi été
sensibles [294] à ce qui rapprochait le bouddhisme de l’idée occidentale de philosophie et ne
pouvaient guère admettre qu’il soit une religion au même titre que celles qu’ils
abandonnaient.
      Il y a un autre argument contre l’emploi du mot « religion ». Il s’agirait, aux yeux de
certains, d’un terme forgé en Occident pour inclure de force dans une même catégorie des
phénomènes non occidentaux en réalité essentiellement différents de ceux qui nous sont
familiers. De très bons spécialistes ont soutenu qu’il était abusif, par exemple, de parler de
l’ensemble des traditions, des pratiques, des doctrines de l’Inde connu sous le nom
d’« hindouisme » comme d’une religion au même titre que celles que l’on connaît en
Europe; et à plus forte raison pour le bouddhisme, système encore plus singulier.
      On fera ici deux réponses à ces objections issues de milieux différents mais revenant
d’un côté comme de l’autre à refuser au bouddhisme le nom de religion.
      Tout d’abord, il n’est pas très logique de refuser l’appellation de religion, sentie avant
tout comme trop centrée sur l’Europe et le christianisme, pour lui préférer celle de
philosophie, qui est encore plus européocentrique, puisque la philosophie désigne un
courant de pensée bien spécifique né en Grèce et qui s’est développé essentiellement dans
le monde méditerranéen. Le pur exercice de la raison qui caractérise la philosophie est un
concept étranger au bouddhisme.
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      Ensuite, la notion de religion comme objet d’un savoir spécifique et d’une démarche
d’allure scientifique, qui s’est développée entre le XVIIIe et le XIXe siècle, ne provient
certes pas du christianisme (nombre de penseurs chrétiens ont d’ailleurs récusé cette
appellation), mais s’est plutôt constituée contre lui. On peut reprocher à ce concept d’être
une création académique, mais on devra alors refuser de l’appliquer à tout ce que l’on
appelle communément « religion ». Rappelons que le mot européen « religion » n’a guère
de correspondant exact en arabe ou en hébreu, et que le mot latin qui en est à l’origine a des
sens fort différents de celui qu’on lui donne actuellement. Si l’on suit le raisonnement
jusqu’au bout, on en arrivera à refuser d’appliquer ce terme à quelque tradition que ce soit,
y compris la chrétienne. Que faut-il dire alors ?
       Quiconque a séjourné assez longtemps dans un pays de tradition bouddhique ou a pu
visiter les grands temples et monastères encore en activité mesurera sans doute rapidement
le caractère artificiel de ces objections. Il faut ne pas avoir vu les vieilles paysannes allumer
des lampes votives dans [295] les chapelles qui bordent le chemin menant au sommet de la
colline de Kurama à Kyôto, ni les pèlerins ensanglantés qui se prosternent sur la route de
Lhassa, faisant de leurs corps percés d’aiguilles l’unité de mesure de leur progression vers
la « cathédrale » du Jo-khang, pour pouvoir encore nier au bouddhisme son caractère de
« religion », entendu au sens naïf d’ensemble de pratiques et de croyances menant au salut.
       De même que l’on reconnaît immédiatement comme théâtre un spectacle indien ou
japonais qu’on n’aura jamais vu auparavant, ou que l’on sait que tel bruit insolite fait par
plusieurs personnes réunies est de la musique, de même tout homme reconnaît
intuitivement chez son prochain une pratique religieuse, que ce soit la prière, le pèlerinage
ou l’ascèse. Un moine reconnaît toujours un autre moine. Lorsqu’on voit la grande
voyageuse Alexandra David-Néel, à la personnalité si attachante par ailleurs, répandre ses
sarcasmes sur le petit peuple tibétain qui ne comprend rien, selon elle, aux doctrines
savantes du bouddhisme, dont elle aurait pour sa part trouvé la clef dans la bibliothèque du
musée Guimet, on peut se demander qui a compris quoi.
      Il reste cependant que le bouddhisme comporte de profondes différences avec ce que
l’on désigne communément par le terme de religion.
      La plus évidente est, nous venons de le voir, l’absence d’un Dieu suprême. Le
bouddhisme reconnaît sans difficulté l’existence d’une multitude de dieux, tout le panthéon
de l’Inde ancienne même, mais il leur accorde une place qui, à tout prendre, n’est pas
supérieure à celle de l’homme. Est-ce à dire que ce serait une paradoxale « religion sans
dieu » une « religion athée » ? Certains n’ont pas hésité à employer ce terme. Mais c’est
oublier que le personnage central du bouddhisme, le Bouddha lui-même, a un statut qui le
rend supérieur aux dieux. On verra aussi que le Bouddha s’est en quelque sorte dépassé lui-
même au cours de l’Histoire, au point que le personnage historique que nous croyons
connaître est devenu l’émanation d’un Bouddha suprême, universel. Dans certains pays
bouddhiques, des penseurs modernes considèrent même que le bouddhisme est somme
toute un monothéisme. Mais un monothéisme d’où serait effacée la distance entre créateur
et créature ! On aurait donc une religion sans dieu, centrée sur un être suprême qui ne serait
en définitive pas supérieur à notre monde humain. Voilà beaucoup de paradoxes.
[296]  On les retrouve pour la question des textes sacrés, des Écritures. La situation semble
claire dans nos religions : la Torah pour le judaïsme, la Bible pour le christianisme, le
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Coran pour l’islam. Des livres somme toute assez courts, que l’on peut avoir dans sa poche
et emporter au bout du monde, dont la composition a été arrêtée il y a bien longtemps et
que l’on ne peut plus modifier. Mais que dire des Écritures bouddhiques ? Tout d’abord,
elles remplissent des dizaines, voire des centaines de volumes et alors que, disons, d’un
bout du monde musulman à l’autre, comme dans toute l’étendue du monde juif ou chrétien,
tous les croyants seraient peu ou prou d’accord sur le contenu de leurs livres sacrés (nous
ne parlons pas de l’interprétation, mais du texte lui-même, les différences entre Bible
catholique et protestante sont par exemple peu de chose), il sera sans doute impossible de
trouver un seul texte bouddhique que l’ensemble des pratiquants, du Sri Lanka au Japon,
s’accorderaient à reconnaître comme fondamental. On trouve dans le monde bouddhique
des canons (c’est-a-dire de grandes collections de textes reconnus comme faisant autorité)
appartenant à diverses traditions, mais aucun n’est commun à toutes. Telle ou telle école,
cependant, telle ou telle secte, estimera qu’un livre précis résume tous les autres, ou qu’il
les dépasse, dispensant ainsi de l’étude du reste. Parfois, un modeste résumé de deux cent
soixante caractères chinois sera censé contenir le cœur de la doctrine. Et il y aura des
maîtres respectés pour soutenir qu’en fin de compte il n’est nul besoin d’Écritures, et
qu’elles sont bonnes à brûler !
      La question des langues est indissociable de celle des Écritures : qui ne sait que le
Coran ne peut être étudié que dans son texte arabe original, ou que seul le Pentateuque en
hébreu est de nos jours encore recopié à la main ? Il y a quelques décennies encore, les
catholiques lisaient la Bible en latin. Langue et religion semblent intimement liées. Dans
l’hindouisme aussi, où le sanscrit reste la langue parfaite des hommes et des dieux depuis
les Védas originels. Le bouddhisme fut sans doute la première des traditions spirituelles
dont le fondateur ait défendu expressément d’associer l’enseignement à une langue précise
et ait recommandé de le transmettre dans le parler de chaque peuple. Lorsque les
missionnaires bouddhiques portèrent le message de leur religion à l’étranger, en Inde et
hors de l’Inde, la première tâche à laquelle ils s’attelaient était donc de traduire les
enseignements qu’ils avaient reçus, oralement d’abord, par écrit ensuite. [297] Mais les
hommes sont ainsi faits que toute innovation devient rapidement une tradition : la langue
parlée par tous, au fil des siècles, devient langue morte et langue sacrée; le sanscrit,
dédaigné à l’origine par les bouddhistes, devint l’une des grandes langues de sa
transmission. Et cela aboutit à un nouveau paradoxe : la doctrine du Bouddha, qui devait
être propagée dans les langues accessibles au plus grand nombre, produisit une multitude de
langues traditionnelles figées au long des âges.
       Il existe sans contredit un sentiment de solidarité ou de fraternité entre les fidèles
d’une même religion « monothéiste ». Peut-on dire qu’il en est de même des fidèles du
bouddhisme ? Qu’un croyant bengali se sente plus proche d’un bouddhiste japonais que
d’un compatriote musulman ou hindouiste ? Il n’y a pas de communauté des croyants,
d’instance centrale bouddhique, personne pour parler au nom de l’ensemble des fidèles. Si
la notoriété a donné au dalaï-lama l’apparence d’un pape du bouddhisme, ce n’est qu’une
illusion d’optique, puisque son autorité religieuse ne s’étend pas réellement au-delà de
l’école dont il est à la tête, même si son autorité spirituelle et son prestige politique sont
indéniables. Pour prendre l’exemple du Japon, l’un des pays de l’Extrême-Orient dont la
culture fut le plus profondément imprégnée par le bouddhisme, il existe une multitude
d’écoles et de sectes qui seraient bien en peine, malgré quelques tentatives de création
d’institutions « œcuméniques », de parler d’une seule voix sur les grandes questions
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morales que pose la vie moderne; il est vrai aussi qu’elles n’en ressentent guère la
nécessité.
      Il est presque impossible, dans ces conditions, d’exposer le bouddhisme en termes
généraux. On pourrait même affirmer que prétendre parler au nom de l’ensemble des
bouddhistes revient à une tentative de manipulation intellectuelle. Toute affirmation à son
sujet devrait être tempérée par une référence à une époque, à un pays, voire à une école, car
elle peut toujours être démentie par un fait provenant d’un autre milieu.
      Le bouddhisme est donc une religion multiforme sur laquelle il est bien difficile de
porter des affirmations définitives. Par sa capacité à s’adapter à des cultures extrêmement
diverses, il présente une richesse singulière, ce qui rend son étude si attachante même pour
celui qui ne le pratique pas comme croyant.
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[299]                                                 II

                      LE BOUDDHA, PREMIER DES TROIS JOYAUX

      Rien de plus facile en principe que d’entrer dans la voie bouddhique. Il suffit pour
cela de prononcer la formule appelée « la prise de refuge » dans les Trois Joyaux : « Je
prends refuge dans l’Éveillé (le Bouddha); je prends refuge dans la Loi (le Dharma); je
prends refuge dans la communauté monastique (le Samgha). » Si ces paroles s’entendent
moins au Japon qu’en Thaïlande, pour citer deux extrêmes, il est peu de bouddhistes qui
nieraient que ces Trois Joyaux constituent le centre de leur foi, quelle que soit la variété des
sens qu’on leur donne. C’est pourquoi nous allons dans les trois chapitres qui suivent
évoquer un par un ces Joyaux, fondement de la voie de l’Éveillé. Les termes indiens
indispensables sont donnés en sanscrit simplifié1.
      Le premier Joyau est le Bouddha (qu’on écrit aussi plus correctement Buddha) : ce
n’est pas un nom propre, mais une appellation honorifique qui signifie « l’Éveillé » ou
« Celui qui a compris ». Il ne s’applique pas à un seul homme, mais à la série infinie de
tous ceux qui, au cours d’âges immensément longs, ont accédé à la compréhension
véritable de la Loi de l’univers, découverte qui mène à la délivrance des liens de ce monde.
      Le mot « Bouddha » s’applique cependant au début à un individu précis, celui qui a
montré la Voie aux hommes dans cette période cosmique où nous vivons encore. [300] La
façon dont il est arrivé à son état d’Éveillé a valeur d’exemple pour les générations qui ont
suivi son enseignement. Comme il est presque impossible de retrouver les circonstances
historiques exactes de la vie du Fondateur, nous suivrons encore une tradition très répandue
en Extrême-Orient pour résumer sa marche à l’Éveil en huit grandes étapes. Elles ont le
mérite de mêler les faits admis par la plupart des croyants avec la vision du monde qui est
la leur; ce n’est pas seulement une vie, mais aussi un modèle que le pratiquant est appelé à
imiter. Il suffira d’aller dans un musée d’arts asiatiques pour les retrouver illustrées en
peintures ou en sculptures.
      Il est malheureusement impossible de définir les dates exactes de la vie du Bouddha
« historique » qui encadrent ces huit étapes; les dates transmises sont trop diverses pour être
conciliées entre elles. Pendant longtemps, les chercheurs se sont entendus sur une
fourchette approximative : en admettant qu’il ait vécu quatre-vingts ans, on estimait sa
naissance aux environs de 560 av. J.-C. et sa disparition vers 480 av. J.-C. On a tendance à
présent à rabaisser ces chiffres d’un siècle, et il n’est plus possible d’admettre les dates
beaucoup plus anciennes données par d’autres traditions.
       1. La première étape nous plonge tout de suite dans l’univers religieux : la vie
terrestre du Bouddha commence au ciel. Avant sa naissance, il passe son avant-dernière
existence dans un paradis de béatitude où l’a mené une longue série de morts et de
renaissances; il s’est distingué du reste des hommes en ce que ces âges interminables furent
pour lui l’occasion d’un constant progrès moral. Même lorsqu’il renaissait dans le corps
d’un chien, d’un pigeon ou d’un lièvre, il trouvait l’occasion de faire le bien pour sauver ses

1
  Suivis, s’il y a lieu, du même mot dans l’autre grande langue indienne du bouddhisme, le pâli; elle n’est pas
si éloignée du sanscrit et on peut reconnaître les mots apparentés; ainsi dharma en sanscrit, dhamma en pâli,
nirvâna / nibbana, prajna / pannâ, etc.
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semblables. Peu à peu purifié dans ses intentions, il était devenu un être promis à l’Éveil,
un « bodhisattva » : c’est-à-dire qu’il ne lui restait plus qu’une vie à accomplir dans le long
cycle des renaissances avant d’en être à tout jamais délivré. Le futur Éveillé accomplit la
première étape de sa dernière existence : il redescend du monde des dieux dans le monde
des hommes, car seul un homme peut devenir bouddha.
      2. Le choix de sa famille : grâce à ses pouvoirs surnaturels et contrairement à
l’immense majorité des êtres vivants, il peut choisir ses parents et son lieu de naissance; il
accomplit ainsi la deuxième étape de sa dernière existence : [301] l’entrée dans le ventre de
sa mère. Celle-ci s’appelait Mâyâ et était la première épouse d’un petit roi du nord de
l’Inde. Ce nom même est curieux : il signifie en réalité l’« illusion universelle », voire la
« tromperie », qui empêche les hommes de prendre conscience de leur état réel et de s’en
libérer. Il est assez lourd de sens pour que l’on se demande s’il s’agit vraiment d’un fait
historique ou d’un symbole, d’autant plus que l’embryon qu’est à présent le futur Bouddha
passera les mois de sa, gestation séparé du corps de chair de sa mère par un réceptacle de
béryl, nourri directement par les dieux.
     3. La naissance : l’enfant naît comme fils du roi Shuddhodana, souverain d’un
royaume situé aux confins de l’Inde, dans le sud du Népal actuel; sa capitale a pour nom
Kapilavastu, mais c’est dans une villégiature de campagne du nom de Lumbini, encore
maintenant lieu de pèlerinage pour les bouddhistes, que naît le petit Siddhârtha (un nom
symbolique : « Qui a réalisé son but »), ultime rejeton de la lignée Gautama du clan des
Shâkya. Il fait aussitôt sept pas en direction des points cardinaux et proclame : « Je suis le
souverain du monde », au milieu de phénomènes naturels miraculeux saluant sa naissance.
      Issu d’une famille de rois guerriers, il serait normal qu’il succède à son père dans la
voie royale. Mais à l’examen des nombreux signes extraordinaires qui marquent le corps de
l’enfant (trente-deux principaux et quatre-vingts secondaires !), un sage devin prédit que
celui-ci pourra accomplir son destin selon deux possibilités : il deviendra soit empereur du
monde, soit un grand religieux, un « Bouddha ». Cette prédiction inquiète le père, qui
voudrait bien sûr que son fils prenne sa relève au sommet de sa caste de rois guerriers. Il
décide donc de faire en sorte que Siddhârtha suive la première voie.
      4. Le grand départ : sept jours après la naissance de Siddhârtha, sa mère, Mâyâ,
meurt et l’enfant est dès lors élevé par sa tante. À l’adolescence, son père lui construit des
palais où il mène une vie à l’écart des misères du monde. Bientôt marié, bercé de plaisirs, la
surveillance attentive de son père ne peut l’empêcher de faire quatre rencontres décisives au
cours de ses excursions hors du palais : il aperçoit d’abord un vieillard, puis un malade,
ensuite un cadavre et enfin un moine. Instruit par celui qui l’accompagne, il apprend ainsi
que les hommes [302] vieillissent, tombent malades et meurent, mais aussi que certains
quittent le monde à la recherche du salut.
      Le prince décide d’entrer lui aussi dans cette voie : alors que sa femme est enceinte, il
décide de quitter en pleine nuit le palais que les dieux ont endormi, à cheval et accompagné
de son fidèle écuyer. Il a ainsi accompli, à l’âge de vingt-neuf ans (ou dix-neuf selon
certaines traditions), l’étape décisive de la « sortie de la famille », comme ce Grand Départ
est appelé en Extrême-Orient. Il coupe sa chevelure et se met en quête de l’Éveil.
     5. La soumission du Malin : pendant des années d’errance, Siddhartha Gautama se
rend auprès des grands maîtres spirituels de l’Inde de son époque, dont la tradition a
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conservé certains noms, mais il les rejette successivement. Il finit par acquérir une
réputation de polémiste redoutable et de rigoureux pratiquant de la méditation. Il décide un
jour de mener ses exercices ascétiques jusqu’au bout : en six années de yoga, il suspend
graduellement ses fonctions vitales, réduit sa nourriture jusqu’à se trouver, squelette
immobile, aux portes de la mort. Il comprend alors qu’il s’est fourvoyé et que ces pratiques
extrêmes ne mènent à rien. Il reprend de la nourriture et restaure ses forces, à la grande
déception de ses disciples, qui l’abandonnent.
       Mais le bodhisattva ne change plus sa décision : il s’assoit sous un arbre, à l’endroit
qui sera appelé en sa mémoire Bodh Gaya, prés de la rivière Nairanjanâ, affluent du Gange,
dans le grand royaume de Magadha, et se plonge dans une méditation décisive. Le dieu de
la Mort, Mâra, qui préside au cycle infini des morts et des renaissances, s’inquiète de cette
menace qui met en péril sa souveraineté et soumet le méditant à toutes sortes de tentations,
qu’il repousse victorieusement.
       6. La réalisation de l’Éveil : au terme d’une nuit de méditation, à l’âge de trente ou
trente-cinq ans selon les traditions, le bodhisattva devient un bouddha, un Éveillé parfait et
complet : il acquiert l’intelligence totale des lois de l’univers, il se remémore toutes ses
existences précédentes, connaît les vies passées et futures de l’ensemble des êtres vivants.
Alors que la plupart des religions, y compris la religion brahmanique indienne qui précède
le bouddhisme, sont fondées sur la croyance en une révélation, le bouddhisme a pour
fondement une découverte : c’est la compréhension par expérience [303] (la bodhi, qui est le
fait du buddha), et du même coup la délivrance, des mécanismes du monde qui plongent les
êtres dans une série interminable d’existences finalement misérables.
      7. La mise en branle de la roue de la Loi : le bodhisattva mérite bien dès lors son
nom de Siddhârtha, « Celui qui a réalisé son but ». Cependant, il hésite quelque temps : la
connaissance à laquelle il est parvenu est en elle-même salvatrice, c’est-à-dire qu’elle libère
celui qui la possède de la condition de prisonnier du monde qui est celle de tous les êtres
humains. Il pourrait dès lors en jouir pour lui-même, en solitaire, mais sa compassion le
pousse à en faire profiter les autres hommes. Finalement, sur les supplications du dieu
Brahma, il se décide à divulguer son message : il se rend à Bénarès, en un endroit appelé le
parc aux Daims (ou aux Cerfs ou aux Antilopes, mais pas aux Gazelles, comme on le dit
souvent, car il n’y a pas de gazelles en Inde), y retrouve ses cinq anciens disciples et leur
enseigne le contenu de son expérience. La roue de la Loi ainsi dévoilée est donc
l’enseignement de base du bouddhisme, l’essentiel du Dharma (voir chapitre suivant) qui
va désormais évoluer de façon infinie mais toujours dans le même but : mener les êtres à la
délivrance.
      Car, pour faire un bouddha, l’Éveil est condition nécessaire mais non suffisante. Il
faut ensuite qu’il prêche la Loi et assure qu’elle soit transmise le plus longtemps possible
dans le monde où il est né, jusqu’à ce que les forces de l’ignorance reprennent un jour le
dessus.
       8 L’entrée dans l’Extinction : pendant les cinquante armées que dure encore sa vie
terrestre, celui qui sera désormais connu sous le nom de Shâkyamuni (« l’Ermite du clan
des Shâkya ») parcourt toutes les régions de l’Inde pour enseigner sa doctrine et fonder la
communauté qui sera chargée de la propager après lui.
                                                                                        135

       Il est définitivement délivré de la condition humaine et s’il reste encore dans le
monde, c’est en quelque sorte pour achever de « brûler » le reste de carburant qui propulse
les hommes dans l’existence, le Karma, ou conséquence des actes accomplis, mais il est en
réalité au-delà de ces liens.
      Au terme d’un demi-siècle, arrive le grand soir où il ne reste plus rien pour soutenir
cette ultime existence : le Bouddha disparaît dans l’Extinction définitive à quatre-vingts
ans; [304] il a complètement épuisé les conséquences de ses actes, livré son message et il
s’éteint comme le feu lorsqu’il n’y a plus de combustible. C’est l’entrée dans l’Extinction,
en sanscrit le Nirvâna, qui diffère de la mort « ordinaire » en ce qu’elle n’est pas suivie
d’une renaissance dans le cycle des vies et des morts.
      On aura une idée de la diversité des traditions bouddhiques si l’on sait que, par
exemple, les trois grandes dates de la vie de Shâkyamuni – sa naissance, son Éveil, sa
disparition – sont célébrées à la pleine lune du cinquième mois par les fidèles d’Asie du
Sud-Est, qui considèrent que les trois événements se sont produits le même jour (c’est la
grande fête du Vessâka ou Vessak), tandis que les pays de culture chinoise, Vietnam,
Corée, Japon, fêtent sa naissance le huit du quatrième mois, son Éveil le huit du douzième
mois et son Nirvâna le quinze du deuxième mois.
                                                                                          136


[305]                                        III

                          LE DHARMA, DEUXIÈME JOYAU

      Beaucoup de bouddhistes occidentaux se refusent à rendre le mot sanscrit dharma par
sa traduction la plus évidente, qui est « la Loi », sans doute en raison de la résonance
autoritaire qu’ils y perçoivent. Ils préfèrent s’en tenir à dharma, ou à dhamma en pâli. Si ce
choix est admissible pour parler du bouddhisme du Sud, il se révèle maladroit pour l’Asie
centrale et orientale, dont les peuples ont tenu à traduire dans leur propre langue ce mot
fondamental. Or, force est de constater que les Chinois ont opté très tôt pour un mot qui
signifiait « loi », transmis tel quel dans les autres régions de culture chinoise, et que les
Japonais l’ont traduit à leur tour par « loi, ordre (impérial) ». Plus étonnant encore, les
Mongols ont repris au turc ancien, qui le tenait lui-même d’une ancienne langue d’Asie
centrale appelée sogdien, la traduction du dharma indien par le mot nom, qui vient
directement du grec ancien nomos (que l’on a dans « autonome » par exemple) et qui
signifie bel et bien « loi » dans le sens européen. Pourquoi être plus royaliste que le roi et
récuser un terme que bien des peuples bouddhistes ont adopté sans sourciller ?
      Ce d’autant plus que le mot « loi » rend deux sens importants de dharma : la loi
morale, mais aussi la loi naturelle qui soutient l’ordre du monde. Il est vrai que le mot
indien a un sens très riche : le dharma est à la fois le principe qui mène le monde, le
discours sur ce principe, la réalité phénoménale (les « choses ») qui est l’objet de notre
conscience et qui est à dépasser, la méthode à suivre pour parvenir à ce dépassement, la
morale qui va avec cette méthode et l’enseignement qui dispense le tout. Les Chinois ou les
Mongols n’ont pas hésité à donner tous ces sens à leur vieux mot signifiant « loi ».
[306]  Le Bouddha est donc venu en ce monde pour réaliser le Dharma, c’est-à-dire pour le
comprendre, l’accomplir et l’enseigner. On pourrait aller jusqu’à dire que le deuxième
Joyau est plus important que le premier. En effet, à la différence des religions monothéistes,
si l’on imaginait que la recherche historique venait par extraordinaire à démontrer que le
Bouddha Shâkyamuni n’avait jamais existé, la Loi révélée sous son nom ne s’en trouverait
pas moins vraie, car elle décrit pour les bouddhistes la réalité du monde, indépendamment
de celui qui est venu l’enseigner. Cette idée est bien illustrée par l’art bouddhique le plus
ancien, qui se refuse à représenter l’Éveillé, alors que c’est sa Loi qui est représentée par
divers symboles, notamment la roue mise en branle par le Bouddha.
      Qu’a donc enseigné en premier lieu Shâkyamuni lorsqu’il a rejoint ses anciens
disciples dans le parc aux Daims de Bénarès ? Il s’agit des premiers éléments de la doctrine
bouddhique, que l’ensemble de ceux qui se disent bouddhistes reconnaissent comme un
enseignement fondamental, même si les générations postérieures les interpréteront de
façons fort différentes.
      Le premier enseignement a reçu le nom de « Quatre Nobles Vérités »; le terme en
sanscrit implique la notion de « réalité », tandis que le chinois signifie davantage
« évidence ». Cette liste condense ce que les êtres humains ont besoin de savoir pour
comprendre leur état dans le monde et la nécessité de s’en délivrer :
     1. La vérité sur la douleur : le mot « douleur », généralement utilisé en français, est
un peu fort, il vaudrait mieux parler de « peine » ou de « mal-être » inhérent à tout ce qui
                                                                                           137

existe, dans la mesure même où il existe. Cette affirmation, assez simple dans son
pessimisme, repose sur une analyse du monde qui vise à démontrer la fausseté de ce que
nous prenons en général comme allant de soi, à commencer par notre conviction d’être
nous-mêmes : l’individu qui dit « je » est en réalité un assemblage d’éléments physiques et
psychologiques persuadé d’exister en tant que tel, alors qu’il n’a pas plus d’existence
indépendante qu’une voiture qui est un ensemble de parties démontables. Cette croyance au
« Moi » (comme disent les Chinois) ou au « soi » (dans les langues de l’Inde) est le socle
de « l’ignorance » fondamentale qui conditionne nos actions. Pour le dire d’un mot, toutes
nos peines viennent de la possession de ce que nous ne désirons pas et du désir de ce que
nous ne possédons pas.
[307] 2. La vérité sur l’origine de la peine (les Chinois disent « l’assemblage » de la
douleur) : les êtres vivants sont menés par une soif (ou une appétence) insatiable de plaisir
une cupidité inextinguible qui prospère sur l’ignorance de notre humaine condition. Pour
assouvir leurs désirs et fuir leurs répulsions, ils œuvrent inlassablement. Nous sommes
donc menés par nos « passions » (ou « souillures » morales) qui nous poussent à agir, mais
nos actes ont des conséquences qui vont bien au-delà du but spécifique que nous leur
donnons : ils constituent peu à peu un fardeau qui pèse sur l’individu et, en fonction de son
poids, oriente ses renaissances. Ce bagage d’actes qui nous suivent s’appelle le Karma, qui
ne signifie rien d’autre que « l’Acte » : nous sommes responsables de nos actes, et l’Acte à
son tour nous conditionne dans notre devenir.
      Comme tous les Indiens, les bouddhistes pensaient que les êtres circulaient dans une
série infinie de morts et de renaissances. Il n’y avait pas de mort absolue, car celui qui
mourait renaissait presque aussitôt dans un nouvel état quelque part dans la Roue de la
naissance et de la mort Les six grandes possibilités de renaissances ont été appelées les
« Six Voies » : elles vont de la voie des dieux jusqu’aux enfers, en passant par les hommes
et les animaux. Pour les bouddhistes, les dieux ne sont donc pas éternels : ils sont aussi
soumis aux renaissances, mais comme leur durée de vie est infiniment supérieure à celle
des humains, ils ont moins conscience de la fragilité de leur état et sont de fait moins
pressés d’en sortir, ce qui devient à la longue pernicieux : seuls les hommes peuvent
échapper au cycle de l’existence.
       L’engrenage du Karma, créé par l’homme et créant l’homme en retour, sur le destin
de l’individu, se fait par le biais d’un mécanisme psychophysiologique qui porte le nom
redoutable de « production conditionnée » (en chinois : « les douze liens causaux ») et qui
veut expliquer en douze étapes comment l’ignorance de départ aboutit finalement à la
vieillesse, à la maladie et à la mort le long des Six Voies.
[308]  3. La vérité de la disparition, ou extinction, de la peine : si les deux premières des
quatre vérités ont un aspect sombre, les deux dernières, au contraire, apportent l’espoir.
Une fois que nous avons pris conscience de notre condition pénible et des causes qui y ont
mené, nous devons savoir qu’il existe un moyen de nous en sortir; cette sortie a pour clef
l’interruption de la production du Karma, de notre fardeau d’actes. Une fois l’Acte disparu,
il n’y a plus de raison de renaître dans le cycle de l’existence : la disparition de l’Acte est
l’extinction de la personne, de cet assemblage inconsistant qui se défait et se refait sans
cesse. C’est donc l’entrée dans le Nirvâna, telle que l’a montrée le Bouddha dans sa vie
terrestre.
                                                                                           138

      4. La vérité sur la voie : mais supprimer les actes, les passions et l’appétence qui les
provoquent est plus facile à dire qu’a faire, c’est le terme d’un long chemin, ainsi que nous
l’avons vu dans le cas du Bouddha lui-même. Ce chemin se déploie selon trois modalités :
la bonne conduite, la méditation et la sagesse, les trois étant indissociables, et il aura huit
« branches » ou, pourrait-on dire, « domaines d’activité » qui recouvrent toute l’action
humaine : mode de vie, conduite, concentration, etc. Cette Octuple Voie est l’une des plus
anciennes représentations du bouddhisme que l’on trouve dans l’art indien, sculptée sous
forme de roue à huit rayons gardée par deux daims.
       On a depuis longtemps remarqué que ces quatre vérités, partant du concret pour
arriver à la délivrance finale, suivent la méthode du médecin de l’Inde antique : constat de
la maladie, cause de la maladie, possibilité de guérison et indication de la cure. Cet aspect
concret explique aussi la répugnance attribuée au Bouddha envers les questions purement
philosophiques : celui qui soigne un homme transpercé par une flèche n’a pas le loisir de
s’interroger sur la personnalité de l’archer qui a lancé la flèche, mais doit s’occuper en
priorité du blessé.
      Le bouddhisme le plus ancien partage la vision du monde courante en Inde à
l’époque, et donc ses présupposés : la croyance en ce que l’on appelle parfois la
transmigration ou la métempsycose n’a pas besoin d’être démontrée, de même que la
misère de l’être qui doit errer éternellement dans ce cycle. L’idée d’absence de Moi réel au
niveau phénoménal était aussi bien répandue, même si les non-bouddhistes pensaient qu’il
y avait un Soi transcendant auquel pouvait s’identifier un jour le sage, ce que nièrent les
bouddhistes.
[309]  Hors de l’Inde cependant, et surtout en Extrême-Orient, cette conception du cycle des
naissances comme une tragédie dont il fallait s’échapper était importée, et bien moins
profondément implantée. On pourrait même dire qu’elle n’apparaissait pas si terrible pour
ceux qui y croyaient. En revanche, les inlassables injonctions à prendre conscience du
caractère inconstant de l’existence humaine, de « l’impermanence » de notre condition,
passaient beaucoup plus aisément dans n’importe quelle culture, confirmées qu’elles étaient
par l’expérience quotidienne. De même, la doctrine du Karma, de l’Acte qui entraîne à plus
ou moins long terme des conséquences directes ou indirectes sur celui qui agit, séduisait par
son aspect rationnel et simple les milieux intellectuels aussi bien que les milieux populaires.
      L’essentiel de la Loi fut très tôt condensé dans un bref poème que l’on retrouve de
l’Inde ancienne au Japon et qui peut se traduire ainsi :
            Les choses (Dharma) naissent de liens causaux,
            Que l’Ainsi-Venu (le Bouddha) a exposés,
            Et leur disparition également,
            C’est ce grand Religieux qui l’a expliquée.
       C’est sur la base de ces doctrines fondamentales, constituant la Loi de l’Éveillé dans
les états les plus anciens que nous puissions atteindre par les textes, que s’élaboreront dans
leur richesse foisonnante les doctrines postérieures du bouddhisme. Ceux qui auront charge
de le transmettre et de le développer forment le troisième Joyau.
                                                                                            139


[311]                                         IV

                           LE SAMGHA, TROISIÈME JOYAU

      Après son passage dans l’Extinction, le corps du Bouddha fut incinéré et ses cendres
réparties entre les différentes régions de l’Inde. Placées dans des monuments appelés stûpa,
ancêtres des « pagodes » d’Extrême-Orient, ces saintes reliques devinrent le signe visible
de la présence continue de l’enseignement de l’Éveillé en ce monde et furent étroitement
associées au pouvoir politique qui les protégeait. C’est souvent auprès de ces monuments
qu’apparurent les monastères.
       L’autre signe du passage du Bouddha en ce monde est la doctrine qu’il y a laissée, le
deuxième Joyau qu’est le Dharma. Mais comment assurer que cette loi, qui est aussi – nous
l’avons vu – un mode de conduite, soit correctement transmise et mise en pratique après la
disparition de celui qui l’a révélée ? Ce sera le rôle de la « communauté » bouddhique (le
Samgha ou Sangha) qui s’est constituée dès le vivant même du Bouddha, avec pour noyau
les cinq disciples qui entendirent son premier sermon à Bénarès, dans le parc aux Daims.
       Il est en effet bien difficile de vivre selon les préceptes bouddhiques tout en restant
dans le monde. Le Karma, le bagage de nos actes, peut être bon ou mauvais; si l’on veut
être sûr que la somme d’actes de bien l’emporte sur la somme des mauvaises actions, afin
de permettre une renaissance dans une condition meilleure que la vie présente, il faut
s’entourer de circonstances favorables. Pour qui est plongé dans la vie quotidienne, riche ou
pauvre, le monde est source de trop de soucis, de souffrances ou de tentations pour pouvoir
se livrer à l’exercice de « l’Octuple Voie ». Il importe donc de se séparer, dans la mesure du
possible, de la société et de refaire ce qu’avait fait le prince Siddhârtha en quittant sa
famille.
[312]  Cependant, il est presque impossible de faire fi du monde réel si l’on veut mener une
vie « purifiée » : comment se tenir à l’écart des tâches de l’agriculture, de l’élevage voire
du commerce, si l’on veut faire vivre toute une communauté, ou même si l’on vit en
solitaire ? On aura besoin de laïcs restant engagés dans l’économie générale pour fournir les
produits de première nécessité permettant à la communauté de subsister.
      À une date très ancienne, que la tradition fait remonter aux disciples directs du
Bouddha, s’est donc constituée une communauté de moines vivant selon une liste de
préceptes détaillés auxquels devaient se soumettre les pratiquants. Cette communauté
prendra progressivement forme au cours de plusieurs « conciles » qui préservent le
souvenir d’importantes dissensions anciennes. Des inscriptions datées du IIIe siècle avant
l’ère chrétienne attestent que le Samgha a déjà une place sociale reconnue aux côtés des
brahmanes, représentant l’ordre religieux ancien.
       Le moine bouddhique des origines se définit comme un « mendiant » (bhikshu ou
bhikkhu) qui n’a aucune possession propre hormis certains objets d’usage quotidien et qui
se nourrit et s’habille de ce que lui donnent en aumône les fidèles laïcs. On a ainsi une
répartition assez claire des rôles : le moine est entièrement voué à la pratique de la
méditation, à l’étude de la doctrine et à l’observance de la moralité. Lorsqu’il entre dans les
ordres, il s’engage à respecter deux cent cinquante commandements (ou deux cent vingt-
sept, selon les écoles) qui couvrent tous les aspects de la vie humaine et qu’il serait bien sûr
                                                                                         140

impossible d’observer dans le monde extérieur. Le laïc, de son côté, père de famille et
maître de maison, qu’il soit agriculteur, artisan, commerçant ou guerrier, peut s’engager
d’une part, après avoir pris refuge dans les Trois Joyaux, à obéir autant que faire se peut
aux cinq commandements principaux auxquels devraient se soumettre tous les êtres
humains :
      – ne pas tuer;
      – ne pas voler;
      – ne pas forniquer;
      – ne pas mentir;
      – ne pas boire d’alcool,
      mais aussi à pourvoir régulièrement à la subsistance du Samgha. Tout le monde est
familier de l’image du moine bouddhique qui, seul ou en groupe, s’en va chaque jour
recevoir sa nourriture déposée dans son bol à aumône par les ménagères attendant
respectueusement son passage. [313] Cette scène caractéristique de l’Asie du Sud-Est ne se
voit pas souvent dans les pays d’Extrême-Orient, où les monastères deviendront de grands
domaines qui pourront produire ce dont ils ont besoin (et même bien au-delà), pas plus
qu’au Tibet, mais la pratique du don fait par les laïcs au Samgha, qui peuvent être
représentés par le pouvoir royal ou le gouvernement, se retrouve dans tous les pays de
culture bouddhique.
      Ici encore, cette pratique s’explique par la notion de l’Acte et de sa rétribution : on
s’assure un bon bagage en accumulant ce que l’on appelle les « mérites », de bonnes
actions qui viendront s’inscrire à l’actif de celui qui les aura accomplies. Le décompte des
mérites est complexe, certains actes sont plus méritants que d’autres, mais l’un des
placements les plus sûrs est le Samgha; il représente ce que l’on appelle un « champ de
mérites » qui doit être particulièrement cultivé
      Cette morale de base se résume dans un autre petit poème aussi ancien que celui cité
plus haut, et que fredonnait encore un prince japonais du VIIe siècle :
                         Le mal, que l’on s’en abstienne,
                         Le bien, que l’on s’y consacre,
                         La pensée, qu’on la purifie;
                         Telle est la doctrine des Éveillés.
      Bien que la tradition assure que la congrégation des laïcs a été créée par le Bouddha,
à contrecœur, après le Samgha, comme un pis-aller pour ceux qui n’avaient pas le courage
d’abandonner la famille, il n’est guère douteux que les deux corps soient parfaitement
parallèles l’un à l’autre.
       Il en va de même des deux congrégations féminines. Malgré les critiques
contemporaines de l’inégalité des conditions masculine et féminine dans le bouddhisme, on
ne peut que reconnaître que c’est l’une des plus anciennes religions à avoir accordé un
statut indépendant à la pratique religieuse des femmes, tant monastique que laïque.
     La tradition veut que ce soit sur l’insistance de la tante qui l’avait élevé que
Shâkyamuni ait accepté la formation d’une communauté de nonnes, les bhikshunt (ou
bhikkunî), soumises d’ailleurs à une discipline beaucoup plus rigoureuse que les moines,
avec un nombre bien plus important de commandements à observer. [314] Le Bouddha
                                                                                           141

aurait ajouté que la durée du Dharma en ce monde serait réduite de moitié à cause de
l’importante concession qu’il faisait aux femmes.
      Il en va de même pour la congrégation des femmes laïques : on leur reconnaît une
parité d’importance dans l’entretien de la communauté monastique, ce qui revient à une
reconnaissance d’autonomie dans la pratique. L’un des plus anciens textes bouddhiques
conservés, intitulé Stances des Therî (ou Doyennes), retrace l’itinéraire, raconté par elles-
mêmes, de femmes qui se dégagent des fortes contraintes de leur temps (on connaît encore
maintenant la situation pénible des veuves en Inde) pour marcher vers la délivrance.
      Cela n’empêche pas le bouddhisme de placer la femme dans une position défavorable
par rapport à l’homme : on ne peut devenir bouddha que si on renaît dans un corps
d’homme, le corps féminin est décrit comme particulièrement impur; quant au désir sexuel,
singulièrement celui qu’éprouve un homme pour une femme, il constitue l’un des
principaux obstacles sur le chemin de l’Éveil. Tout cela n’est pas nouveau et n’est pas
propre au bouddhisme. Il faut voir aussi que par-delà l’amour charnel, ce sont également les
liens familiaux qui sont visés dans ces attaques : épouse et enfants sont les plus fortes
attaches qui retiennent l’homme voulant quitter le monde. Il est donc logique que les
discours sur la vie religieuse les attaquent particulièrement. Même plus tard, quand le ton
changera quelque peu et que l’on aura un regard nouveau sur les possibilités spirituelles des
femmes, on verra encore des textes promettre aux pratiquants consciencieux de ne jamais
plus renaître dans un corps féminin.
       Un aspect important de la pratique des moines et des nonnes était les assemblées
tenues à la pleine lune et à la nouvelle lune, au cours desquelles chacun confessait
publiquement ses péchés et faisait pénitence. Ces assemblées évoluèrent au cours de
l’histoire, on y admit aussi des laïcs. Si la règle exigeait au début que les religieux ne
restent pas au même endroit plus longtemps que ne le nécessitait la saison des pluies en
Inde, lorsque les voyages devenaient difficiles, les monastères devinrent assez tôt des
institutions stables où l’on demeurait longtemps. On se rappellera cependant que
l’engagement religieux était beaucoup moins contraignant qu’il ne le fut dans l’Europe
médiévale, et celui qui renonçait à la vie monastique ne s’exposait pas à des poursuites; le
seul danger qu’il encourait était pour son Karma.
[315]  Quel était le but de la vie monastique ? Dans le bouddhisme ancien et dans celui qui
se pratique encore en Asie du Sud-Est, le but ultime du fidèle n’est pas de devenir bouddha,
car il n’y a qu’un seul Bouddha pour l’âge cosmique qui nous concerne, mais d’accomplir
la Loi et d’arriver par la pratique à l’Éveil et à la paix du Nirvâna. Seule la vie de moine, à
l’abri des contraintes matérielles grâce à la fois au renoncement au superflu et à l’entretien
assuré par les laïcs, permet de progresser réellement vers cette fin. Cela peut occuper un
grand nombre de vies successives : la nonne qui aura bien pratiqué pourra renaître comme
moine; le moine à son tour franchira progressivement les différents niveaux de méditation
qui lui permettront de supprimer un nombre croissant de passions, jusqu’à celles qui sont le
plus profondément implantées dans e psychisme. Ceux qui auront vaincu toutes ces
difficultés parviennent au plus haut état auquel puisse prétendre l’être humain à moins de
devenir bouddha : ils deviennent des Arhat (aussi Arahant), c’est-à-dire des « Méritants »
(méritant les plus hautes offrandes et vénérations) : ils parviennent, à l’instar du Bouddha, à
la suppression du Karma et sont délivrés à tout jamais du cycle des naissances et des morts.
À la fin de leur vie, ils pénètrent dans l’Extinction définitive. Ces Méritants sont donc
                                                                                         142

l’ultime niveau des Auditeurs, de ceux qui ont écouté la parole du Bouddha et l’ont
accomplie.
       Pour ce qui concerne la communauté monacale aussi, le bouddhisme représente une
sorte de « première » dans l’histoire des religions. Le Samgha constitue sans doute le
premier exemple d’une collectivité structurée à travers les siècles, centrée non pas sur un
maître vivant, mais sur une doctrine qu’elle a à charge de transmettre dans son intégrité.
Cette communauté se réclame certes d’un fondateur, mais ceux qui sont ensuite à sa tête,
pour vénérables qu’ils soient, ne sont que des hommes choisis parmi leurs semblables. Elle
se propage et essaime de plus en plus loin, mais reste bien distincte du pouvoir politique,
tout en cherchant son patronage. Elle admet les hommes comme les femmes, mais ils vivent
strictement séparés, conscients de ce que le célibat est la condition indispensable d’une vie
vouée à la pratique religieuse et à l’étude. Les membres de la communauté pratiquent la
confession et la pénitence, le jeûne, la vie solitaire, la méditation.
[316]  Il était difficile dans ces conditions de ne pas faire le rapprochement avec l’autre
grande tradition qui subsiste encore de nos jours, le monachisme chrétien sous ses formes
catholique et orthodoxe. Plusieurs savants ont soutenu l’hypothèse, séduisante il est vrai
d’une influence concrète du Samgha bouddhique sur la naissance de l’idéal monacal
chrétien, que ce soit par l’intermédiaire du manichéisme (dont on est sûr qu’il a subi cette
influence), du monachisme syrien, voire plus tôt encore, des mystérieux esséniens. Rien
n’est cependant démontré de ces contacts, malgré quelques indices intrigants.
      Ce qui est certain, en revanche, c’est que le Bouddha lui-même s’est trouvé mis au
nombre des saints vénérés par l’Église chrétienne, sous le nom de saint Josaphat (ou
Joasaph) : sa vie traduite et réadaptée du persan médiéval à l’arabe, puis au géorgien et
enfin au grec, parvint à Constantinople au Xe siècle, pour ensuite, à travers le latin, se
diffuser dans toute l’Europe jusqu’en Islande, en Irlande, en Russie. Josaphat n’est autre
que la transformation du mot bodhisattva, de l’être d’Éveil qu’était Shâkyamuni avant de
devenir bouddha.
                                                                                             143


[317]                                          V

                                LES TROIS CORBEILLES

      Le corps physique du Bouddha avait été réduit en cendres, il en restait les saintes
reliques. La trace de ses pas miraculeusement imprimée sur les rochers et vénérée par les
fidèles témoignait de la réalité de son existence, mais il avait laissé un autre corps, le corpus
de sa doctrine, le Dharma, que les moines devaient transmettre et étudier. Au cours de
cinquante ans de prédication tout autour de l’Inde, il avait prononcé un nombre incalculable
de sermons que ceux qui constituèrent la première communauté monastique s’efforcèrent
de conserver en mémoire. À une époque où l’écriture n’était quasiment pas employée par
les Indiens, le seul moyen de ne pas perdre ces enseignements était de les apprendre par
cœur, mais encore fallait-il définir quels étaient les textes à retenir. Ce fut l’une des tâches
des conciles successifs qui se tinrent depuis l’Extinction du Bouddha jusqu’au règne du
grand roi Ashoka (ou Asoka) de la dynastie des Maurya.
       Ce personnage illustre dans l’histoire du bouddhisme est resté pour la postérité le
modèle de ce que doit être le pieux souverain protecteur de la Loi. Il aurait connu un long
règne allant environ de 268 à 232 av. J.-C., au début duquel il s’était converti à la doctrine
de l’Éveillé, horrifié par les massacres qu’il avait perpétrés pour accéder au pouvoir. Il
s’efforça dès lors de faire de son empire, centré sur le pays de Magadha au nord-est de
l’Inde, mais qui s’étendit sur un vaste territoire, une terre où régnait la Loi morale de
Bouddha. Nous avons la chance extraordinaire d’avoir, grâce à son œuvre missionnaire, les
seuls témoignages écrits anciens sur l’état du bouddhisme deux siècles environ après le
Nirvâna : il fit en effet graver sur la pierre des Édits adressés à l’empire, déclarations
pieuses et moralisantes qui apportent un éclairage direct sur [318] les données de la
tradition. Ces inscriptions furent retrouvées au XIXe siècle.
      Nous savons ainsi par l’Édit de Bhabra que l’empereur Ashoka a défini, à l’intention
du Samgha lui-même, la liste des recueils de paroles du Bouddha à conserver de façon
durable. Il est évidemment curieux que ce soit le pouvoir politique, en la personne du
souverain qui vienne dicter à la communauté des moines la liste des textes qu’ils auront à
étudier, mais cela recoupe une ancienne tradition qui relate le rôle décisif d’Ashoka dans
l’organisation du troisième grand concile, tenu en sa capitale de Pataliputra, concile qui
aurait donné une forme définitive aux Écritures bouddhiques. Bien plus étonnant est le fait
que les sept titres gravés sur la pierre ne correspondent en rien à ce qui s’est transmis
jusqu’à nous comme corpus authentique des Écritures bouddhiques.
      Ce fait illustre la difficulté des problèmes qui se posent dans l’histoire du bouddhisme
lorsqu’il faut confronter les données historiques et archéologiques avec les traditions bien
implantées. Mais c’est l’évolution du bouddhisme jusqu’à son état moderne qui est ici
considérée; les siècles ont donc validé le lien qui s’est établi entre l’antique empereur et les
Écritures bouddhiques. De plus, nous retrouverons au cours de l’histoire ce lien entre le
souverain et le texte sacré.
       Ce serait donc au IIIe siècle av. J.-C. que s’est imposée l’organisation de l’ensemble
des enseignements attribués au Bouddha (ce que l’on appelle le « canon » bouddhique,
c’est- à-dire le recueil ou « corpus » reconnu comme faisant autorité dans la communauté),
même si les croyants la font remonter aux disciples immédiats de Shâkyamuni. Transmis
                                                                                           144

oralement au début, le Canon était rigoureusement classé et divisé pour permettre la
mémorisation et la récitation en commun. Très tôt s’imposa l’appellation de « Trois
Corbeilles » (Tripitaka ou Tipitaka) pour les trois grandes répartitions du Canon, puisque
les anciens Indiens, comme les Grecs et les Romains, regroupaient les manuscrits dans des
paniers. Cela implique bien sûr des textes écrits et il est difficile d’imaginer que le terme
soit antérieur à l’ère chrétienne; on ne le trouve pas en tout cas dans les inscriptions
d’Ashoka, mais il a perduré jusqu’à nos jours en Asie du Sud-Est et est aussi utilisé en
Extrême-Orient.
[319]  La première des Trois Corbeilles, la plus fameuse, est la Corbeille des soutras (sûtra
ou sutta). Les soutras sont censés contenir la parole même du Bouddha; ce sont les discours
rapportés de mémoire par l’un de ses disciples, ce qui explique qu’ils commencent tous en
principe par les mots « Ainsi par moi fut entendu... », comme attestation de l’authenticité
de la transmission. C’est une collection de textes très divers par la longueur et le contenu
qui reprennent et développent les doctrines censées remonter à Shâkyamuni, mais on y
trouve aussi les jâtaka ou « récits des naissances », très proches du conte populaire, qui
rapportent les différentes réincarnations passées du Bouddha, de même qu’un célèbre
recueil de sentences d’allure proverbiale, les Vers de la Loi (Dhammapada). Beaucoup de
passages de la Corbeille des soutras seront à leur tour l’objet de nouveaux développements
dans des Tripitaka postérieurs, en d’autres royaumes et en d’autres langues, mais il y aura
toujours un souci, même dans les mouvements les plus novateurs, de se couler dans le
moule attesté par une tradition si vénérable.
      Une caractéristique des soutras est leur texte extrêmement répétitif, un trait que l’on
retrouve aussi dans les versions plus tardives, ce qui semble contredire le sens habituel du
mot sanscrit sûtra, qui désigne d’ordinaire un bref aphorisme qui appelle un commentaire.
Cela a mené certains à penser que le mot ancien sutta n’est pas l’équivalent de sûtra mais
signifie en réalité, comme sûkta en sanscrit, « ce qui est bien dit ». En ce cas, on trouverait
un synonyme de ce terme dans l’inscription d’Ashoka à Bhabra, qui qualifie les
enseignements du Bouddha de subhâsite, « bien dits ».
      La deuxième est la Corbeille de la discipline (Vinaya) qui régit la vie des moines,
c’est-à-dire du Samgha. Ces recueils de règlements très détaillés concernent aussi bien
l’individu que la communauté et sont présentés comme la parole du Bouddha lui-même;
c’est dire que le Vinaya est investi de la même autorité que les soutras. Mais ici encore, il a
évolué selon les époques et les traditions : alors que le bouddhisme d’Asie du Sud-Est en
possède un seul, il en existe cinq en langue chinoise et le concept même de discipline
monastique a considérablement changé en Extrême-Orient, tout particulièrement au Japon.
[320] Le nom de la troisième corbeille, celle de l’Abhidhamma (ou Abhidharrna en
sanscrit) ne se laisse pas facilement traduire. on a trouvé pour le rendre en français des
termes aussi différents que « super-doctrine » ou « métaphysique » ou encore « retour
technique sur la Loi ». Les Chinois ont choisi plus simplement de le traduire par
« discussion », ce qui indique bien le rôle de cette dernière partie du Canon : y sont
consignés des réarrangements systématiques des enseignements du Bouddha dispersés dans
la Corbeille des soutras, auxquels on a ajouté des discussions en questions et réponses.
L’organisation pour ainsi dire rationnelle de cette partie du Canon donne une impression de
pensée systématique qui évoque la démarche philosophique et on pourrait la comparer à la
philosophie médiévale de l’Europe, qui se présente comme un commentaire rationnel de la
                                                                                           145

Bible. Bien que faisant partie des Trois Corbeilles, l’Abhidhamma n’est pas vraiment parole
du Bouddha, mais il constitue la porte qui va permettre le développement continu de la
pensée bouddhique, car les moines savants des âges suivants s’inscriront tout naturellement
dans cette lignée de commentaires remontant en théorie aux disciples mêmes de
Shâkyamuni.
       Cette troisième corbeille prendra une telle importance que dans le bouddhisme
tibétain, par exemple, le Canon bouddhique sera au Moyen Âge divisé de fait en deux
parties : le Kanjur, qui contient une version tardive du Tripitaka, et le Tanjur, qui recueille
les commentaires indiens; le premier comprend cent huit volumes, le second deux cent
vingt-cinq, et on pourrait considérer que cette seconde partie est le prolongement de
l’Abhidhamma. En Chine aussi, le Grand Canon (comme on finit par appeler Les Trois
Corbeilles) vit au long de ses éditions successives croître démesurément la partie consacrée
à la « Discussion », au point qu’elle dépasse de beaucoup en quantité les deux premières
parties.
       Le Canon bouddhique, nous l’avons dit, pourrait être considéré comme le corps
spirituel du Bouddha, encore plus vénérable que les reliques qu’il avait laissées en notre
monde. Il convenait donc d’y accorder un respect au moins aussi grand. L’une des façons
les plus marquantes qu’eurent les rois et les empereurs de concrétiser la faveur et la
protection qu’ils accordaient au Samgha fut de financer l’énorme entreprise de publication
du Canon bouddhique dans les différentes formes qu’il a prises au long des âges. Un
empereur chinois des Song (au Xe siècle) fit ainsi graver cent trente mille planches pour
imprimer plus de mille textes du Canon de l’époque; [321] au XIIIe siècle, un roi coréen fit
graver les blocs imposants que l’on voit encore au temple Haein-sa dans le sud de la Corée;
le roi birman Mindon, au XIXe siècle, se fit l’émule d’Ashoka au point de réunir lui aussi
un concile et faire ensuite graver tout le Tripitaka sur sept cent vingt-neuf stèles de pierre
au temple Kuthodaw, rivalisant ainsi avec les célèbres soutras de pierre du temple chinois
Yunju-si, où les quatorze mille deux cent soixante-dix-huit stèles du Grand Canon furent
gravées sur plus de mille ans.
       Il y a bien peu de points communs qui relient les différents Canons qui marquent les
territoires du monde bouddhique; une partie relativement très réduite se retrouve plus ou
moins dans les grandes collections de l’Asie du Sud-Est, du Tibet et de la Chine, mais
l’idée d’un corpus de textes et non pas d’un seul livre qui concentrerait toute la Loi est
commune à toutes les traditions. On verra cependant en Extrême-Orient, dans les écoles qui
fleurirent en Chine et au Japon une étonnante dévalorisation des Trois Corbeilles au profit
du Grand Canon : elles finirent par symboliser l’étape la plus basse de l’enseignement du
Bouddha Shâkyamuni, dépassée par les révélations consignées dans le Grand Canon. Le
Tripitaka devenait ainsi une sorte de pis-aller pour ceux qui n’avaient pas pu profiter des
doctrines plus élevées. Il n’en alla bien sûr pas de même dans les différents pays d’Asie du
Sud-Est, où le Tripitaka est au centre de la vie intellectuelle du Samgha et où l’on assure
encore qu’il descend directement de la version établie il y a vingt-trois siècles au cours du
concile réuni par l’empereur Ashoka.
      Il faut chercher l’origine de traditions aussi antagonistes dans les grandes divergences
au sein de la communauté à propos desquelles nous avons des témoignages dés l’époque de
Shâkyamuni; elles refirent surface au temps d’Ashoka, mais elles devinrent de plus en plus
                                                                                             146

aiguës et aboutirent à la grande division du bouddhisme que l’on constate encore de nos
jours entre ce que l’on appelle les deux Véhicules.


[323]                                          VI

                     LE GRAND VÉHICULE ET LE TANTRISME

      Le schisme semble être le mode de croissance de toutes les grandes religions. On a
l’impression que les principaux mouvements spirituels, à mesure qu’ils s’éloignent clans le
temps et l’espace de leur fondateur, de fait incapable de répondre aux nouvelles
interrogations, sont condamnés à la divergence. Elles apparaissent relativement tôt, puis se
développent et se durcissent en d’irréconciliables confrontations. On connaît le résultat de
ce processus pour les religions monothéistes : le christianisme divisé en catholicisme,
orthodoxie et protestantisme, l’islam sous ses formes sunnite, chiite, ou même alawi.
      Le bouddhisme n’a pas échappé à la règle, il la subit même de façon sans doute plus
profonde et continue que les autres, au point de présenter un aspect intellectuel
extraordinairement bigarré. Au contraire d’autres religions strictement définies soit par la
doctrine, soit par la pratique, on pourrait dire du bouddhisme que toutes les doctrines
possibles ont été soutenues à un moment ou à un autre de son histoire, et il serait difficile
de trouver une pratique sur laquelle tous s’accordent. Même ce qui passe en Europe pour
des traits inséparables de la voie du Bouddha : la « non-violence » (c’est-à-dire le refus de
supprimer quelque vie que ce soit), le végétarianisme, la pratique continue de techniques
complexes de méditation, par exemple, ne sont en rien universels dans le monde
bouddhique.
       Les sources bouddhiques font état de divisions très anciennes de la communauté
monastique, notamment entre une faction dite « Majoritaire » et une « Minoritaire ». Elles
ne s’accordaient pas sur le statut qu’il fallait donner à l’Arhat. La secte des Majoritaires
s’est à son tour scindée en de nombreux courants, celle des Minoritaires survit jusqu’à nos
jours en Asie du Sud Est.
[324] La  multiplication des courants et des sectes alla grandissant autour des premiers
siècles de l’ère chrétienne. Surtout, elle s’accompagna d’un phénomène remarquable de
création continue de nouveaux textes scripturaires, de soutras presque révolutionnaires qui
avaient tous un but manifeste : supplanter l’ancien Canon des Trois Corbeilles et apporter
la révélation d’une dimension nouvelle du bouddhisme. Ce mouvement faisait éclater le
cadre moralement restreint du Samgha traditionnel, marqué par son idéal de l’Auditeur et
du moine pratiquant strictement les préceptes et la méditation pour parvenir un jour au plus
haut degré auquel puisse prétendre un homme, l’Arhat; on accordait désormais la primauté
à une autre figure : le bodhisattva.
      Ce nouveau courant est appelé, dans les textes qui le prônent, le Mahâyâna, ou
« Grand Véhicule » il faut bien voir qu’il s’agit d’un terme polémique, adressé à son
adversaire direct, le « Petit Véhicule » (Hînayâna), ainsi qu’il appelle de façon péjorative
ceux qui s’attachent encore à l’enseignement traditionnel. Ces derniers récusent bien sûr
une telle appellation. Il ne faut pas non plus exagérer la rupture entre les deux; il est évident
que, dans la pensée de ses tenants, le Grand Véhicule représente davantage un dépassement
                                                                                          147

du Petit Véhicule que son abolition. Il semble que l’importance de l’écriture dans la
formation du Grand Véhicule ne soit pas à négliger : avec la généralisation de l’écrit dans la
civilisation indienne, qui s’en méfiait auparavant, il fut possible de diffuser des doctrines
nouvelles et audacieuses qui seraient auparavant restées circonscrites à leur auteur et son
entourage et auraient eu beaucoup plus de difficultés à se répandre.
      Il est en effet une idée que l’on retrouve partout dans le bouddhisme, c’est que tout
enseignement donné par le Bouddha est adapté aux facultés d’intelligence de celui à qui il
est destiné. Il existe certainement une vérité absolue, mais elle est inexprimable, et tout ce
qui est présenté, en notre monde phénoménal, comme vérité n’est seulement qu’un aspect
de la vérité absolue. Une conséquence de cette idée est que, s’il n’existe pas de doctrine
parfaitement vraie, il n’en est pas non plus de complètement fausse. Le Petit Véhicule n’est
donc pas entièrement faux, mais il devient insuffisant, il peut au mieux représenter une
bonne entrée dans la voie du salut pour ceux qui n’ont pas la capacité d’aller au principal.
[325] Avec l’apparition du Grand Véhicule, on assiste à un rééquilibrage des Trois Joyaux :
alors que l’idéal de l’Arhat était de réaliser le Dharma, et donc d’arriver au Nirvâna,
l’accent est mis désormais sur le premier Joyau : le but ultime du pratiquant n’est plus
d’entrer dans l’Extinction, mais d’accéder soi-même à l’état de bouddha. Le pratiquant ne
se veut plus Auditeur, mais bodhisattva, « l’être promis à l’Éveil » : alors que, dans le
bouddhisme ancien, ce terme ne s’appliquait guère qu’au Bouddha Shâkyamuni dans ses
vies passées et dans la période précédant son éveil, il est à présent affirmé que tous les
hommes sont appelés à entrer dans la « carrière de bodhisattva », dont le premier pas est la
décision d’accéder un jour à l’Éveil parfait : c’est la « production de la pensée d’Éveil ».
Cette décision engage celui qui la prend dans une voie immensément longue, dont il ne
verra le terme qu’après un nombre inimaginable de millions de siècles; les mérites qu’il
accumulera serviront certes à son salut personnel, mais il placera avant sa propre libération
son œuvre de compassion à l’égard des êtres de ce monde encore plongés dans les peines
venant de l’ignorance.
      La compassion altruiste devient le maitre mot de la pratique bouddhique. Elle
s’accompagne d’une forme spéciale d’intelligence, que l’on traduira par « sagesse » ou
« sapience » (prajnet), propre aux bodhisattvas et qui leur permettra de mettre en œuvre des
« expédients » ou stratagèmes salvateurs afin de mener les gens au salut, serait-ce même à
leur insu. La pratique des bodhisattvas se caractérise par six « excellences » de vertu, dont
la plus importante est sans contredit « l’excellence de sagesse » (prahiâ-pâramitâ), qui
finira par dépasser toutes les autres dans le bouddhisme d’Extrême-Orient, précisément
parce qu’elle est le moteur de leur action salvatrice.
      On a souvent comparé, non sans quelque raison, en particulier à cause de leur
contemporanéité, ces idées sur la Sagesse bouddhique, parfois appelée Mère des bouddhas,
pour montrer son caractère fondamental, aux doctrines gnostiques centrées sur la Sophia
(sagesse) qui furent si importantes dans le monde méditerranéen autour du début de l’ère
chrétienne. Il est cependant peu probable, même si l’hypothèse est fascinante, qu’il y ait eu
influence directe dans l’un ou l’autre sens.
      Un autre vieil enseignement bouddhique se voit fort dévalorisé dans le Grand
Véhicule : la croyance au Karma, au bagage individuel des actes que l’on est seul à
constituer et seul à subir, subsiste certes, mais l’action compassionnelle des bodhisattvas
                                                                                          148

consiste justement à soulager le Karma des êtres. [326] On voit ainsi le bodhisattva
Avalokiteshvara (qui s’appellera Guanyin en Chine, Kannon au Japon et y prendra des
traits féminins) promettre dans le Soutra du Lotus, l’un des livres majeurs du Grand
Véhicule, daté du milieu du IIe siècle apr. J.-C., de venir en aide à tous ceux qui souffrent,
qui sont en danger ou dans le besoin, pour peu qu’ils invoquent son nom.
      Un autre grand livre de peu postérieur, l’Enseignement de Vimalakîrti, montre son
protagoniste, un banquier, tournant en ridicule les grands Arhats disciples de Shâkyamuni
et exalte la pratique de ceux qui restent dans le monde, portant ainsi ses coups contre le
prestige du Samgha. Du même coup, c’est l’importance de la discipline monastique, du
Vinaya, qui est remise en question : on verra naître un code de conduite simplifié et
grandiose, appelé « Commandement de bodhisattva », qui s’adressera aussi bien aux laïcs
qu’aux religieux.
      Mais c’est aussi le premier Joyau, le Bouddha, qui connaît un profond
bouleversement dans le Grand Véhicule : le Soutra du Lotus, par exemple, révèle que
l’entrée de Shâkyamuni en Nirvâna n’était rien d’autre qu’une mise en scène charitable
destinée aux êtres de ce monde : en réalité, le Bouddha était éveillé et entré en Extinction
depuis un temps si immensément long qu’il défie l’imagination.
     Pour le Mahâyâna, il n’y a pas qu’un seul bouddha, l’univers en compte un nombre
inimaginable, tel celui dont le royaume est situé à l’ouest de notre monde, le Bouddha
Amitâbha, qui accueillera en son domaine paradisiaque tous ceux qui s’en remettront à sa
compassion.
      Ces nouvelles visions amènent aussi une amplification de l’idée même du corps de
Bouddha : pour expliquer son action multiforme, il est nécessaire de postuler qu’il existe et
agit en trois dimensions : une dimension phénoménale, qui est celle de l’action en ce monde
et qui est celle de Shâkyamuni, par exemple; une dimension sublimée réservée à l’action du
Bouddha sur les bodhisattvas; enfin une dimension ultime, ineffable, qui n’est pas le
Nirvâna mais le « Plan de la Loi », où toutes les identités des bouddhas distingués en notre
monde se confondent en une seule.
      Enfin, le Grand Véhicule permit l’apparition de ce que l’on peut appeler des penseurs
systématiques du bouddhisme, dont les noms comptent à présent parmi les grands
philosophes, en particulier Nâgâquna (milieu IIIe siècle apr. J.-C., représentant l’école dite
de la Médianité), [327] qui porta aussi loin qu’il est possible la réflexion sur le concept de
Vacuité exposée dans une série de soutras dits « Soutras sur l’excellence de sagesse ». Le
bouddhisme tibétain se réclame en grande part de lui.
     Une autre branche majeure de la réflexion du Grand Véhicule, représentée par
Asanga et son frère Vasubandhu et appelée école des Maîtres de Yoga ou du Rien-que-
Conscience, eut une forte influence sur l’Extrême-Orient.
       On doit à ces deux écoles le développement d’importants travaux sur la logique
utilisée pour démontrer leurs propositions fondamentales. Les Tibétains reçurent et
étudièrent attentivement cette science, alors qu’elle eut un impact bien moindre en Chine,
en Corée et au Japon.
     Voici un résumé poétique de la pensée sur la Vacuité, donné dans la dernière stance
du Soutra du Diamant :
                                                                                            149

                Tous les composés phénoménaux
                Sont comme rêve, mirage, bulle, reflet,
                Comme la rosée ou comme l’éclair,
                Ainsi faut-il voir les choses.
      Après le Grand Véhicule, le dernier grand stade de l’évolution du bouddhisme indien
consiste en ce que l’on appelle parfois le « Véhicule de diamant », ou tantrisme. Ce dernier
mot vient du sanscrit tantra, qui signifie aussi bien « livre » (comme soutra) que « rituel »,
ce qui décrit bien son caractère : il s’agit d’un ensemble d’instructions, exposées dans des
textes qui se présentent eux aussi comme la parole de bouddhas, mais appartenant à des
dimensions plus élevées que le Shâkyamuni terrestre. Ces instructions, qui doivent être
étudiées en compagnie d’un maître qualifié qui confère au disciple l’autorisation rituelle de
les aborder, visent à accomplir par une pratique minutieusement codifiée et d’allure
magique ce qui était obtenu auparavant, dans les doctrines antérieures, par la réflexion, la
méditation et la bonne conduite : l’accès à la réalité suprême qui est en fait transformation
de tout le phénoménal en absolu : les contraires se résorbent, de même que la distinction
entre êtres et Bouddha, pour ne laisser place qu’a une unité parfaite.
      L’un des principaux supports de la pratique tantrique en Extrême-Orient (où on
l’appelle plutôt « ésotérisme » ou « doctrine secrète ») est le Mandala, qui se présente sous
une forme assez différente au Tibet. [328] Il s’agit d’une représentation imagée de l’univers
en tant qu’émanation du Bouddha suprême Mahâvairocana. Le pratiquant suit certains rites
pour établir une affinité avec l’un des bouddhas ou bodhisattvas qui composent le mandala.
      À ces êtres supra-mondains sont associés des sons qui peuvent être d’une seule
syllabe ou de plusieurs; ils sont appelés mantra. Le maître donne à son disciple le mantra
qui sera le support de sa méditation; relié à un bouddha ou bodhisattva, ce mantra sera la
clef du processus d’élaboration psychique auquel se livrera le pratiquant. L’identification
entre les êtres suprêmes du bouddhisme, les sons et les lettres qui les fixent est concrétisée
de façon impressionnante dans les mandalas japonais où les images des divinités sont
remplacées par la lettre qui les symbolise.
      Le tantrisme bouddhique s’est développé parallèlement au tantrisme hindouiste entre
le Ve et le VIIe siècle; il est probable que celui-ci ait influencé le premier, tant ce Véhicule
de Diamant, que l’on considère parfois comme un troisième véhicule, est éloigné des
doctrines anciennes du bouddhisme. Mais son influence fut considérable, en Inde d’abord,
où il est la dernière forme du bouddhisme indien avant sa disparition, au Tibet bien sûr, et
même au Japon, où il subsiste sous un aspect très original.
                                                                                           150


[329]                                        VII

                 LE PASSAGE EN ASIE CENTRALE ET EN CHINE

       Le bouddhisme fut dès l’origine une religion missionnaire, trait qu’il partage avec le
christianisme et l’islam, bien que les modes de propagation aient été fort différents d’une
religion à l’autre. Ce fut cependant à l’époque de l’empereur Ashoka que furent sans doute
faits les premiers efforts organisés, encouragés par un souverain, pour porter la doctrine
dans des contrées vraiment étrangères, c’est-à-dire au-delà des frontières de la culture
indienne.
      L’une des portes naturelles de l’Inde sur l’Asie centrale et le monde iranien étaient les
provinces du Nord-Ouest, l’antique région du Gandhâra et ce qui est encore appelé le
Cachemire. La première est célèbre pour avoir vu l’éclosion de « l’art gréco-bouddhique du
Gandhâra » une nouvelle manière de représenter le Bouddha et les grands personnages
bouddhiques selon les procédés de l’art grec qui avait pénétré jusqu’aux confins de l’Inde
grâce à l’action des souverains des royaumes descendant des conquêtes d’Alexandre le
Grand († -323). Cette nouvelle expression artistique, qui n’hésitait plus à donner à l’Éveillé
des traits humains, se propagea vers l’intérieur de l’Inde pour se mêler aux courants
anciens, mais, située qu’elle était dans une région de passage, elle fut assez rapidement
exportée vers les contrées situées au-delà de l’Himalaya par les cols du Karakorum qui
donnaient accès au bassin du Tarim dans la province chinoise actuelle du Xinjiang (que
l’on appelle parfois encore le Turkestan chinois).
       Les nombreuses grottes ornées de peintures bouddhiques creusées dans les montagnes
qui bordent le désert du Taklamakan permettent de suivre la progression de cet art en même
[330] temps que son adaptation progressive aux techniques et aux motifs de l’art chinois :
les sites de Kashgar, Kucha, Kizil, Khotan, Loulan sont les relais qui mènent plus loin vers
l’est à Turfan, Dunhuang, puis vers les capitales successives de la Chine, le terminus étant
le lointain archipel japonais. On a appelé « route de la Soie » les divers chemins qui
reliaient la Chine à l’Asie centrale, menant vers l’ouest aux villes de Samarcande,
Boukhara, à la Perse, voire à Constantinople.
       Mais ce n’étaient pas seulement les artistes bouddhiques qui voyageaient le long de la
route de la Soie; il s’agissait avant tout d’une voie commerciale, que sillonnaient des
caravanes de marchands, celles que l’on voit évoquées dans certaines paraboles du Soutra
du Lotus, par exemple. Il est probable que les commerçants indiens furent les premiers
propagateurs du bouddhisme dans les diverses cités-oasis d’Asie centrale, mais ils furent
vite accompagnés de moines missionnaires qui firent des disciples, s’insinuèrent à la cour
des souverains et finirent par instaurer cette relation privilégiée entre communauté
religieuse et pouvoir politique qui définit un royaume bouddhique.
      Le transfert fut d’autant plus facile que le bassin du Tarim était habité à l’origine par
des peuples parlant des langues indo-européennes relativement proches des langues de
l’Inde du Nord et que le Cachemire fut, sous les empires Kouchan, puis Gupta (du Ier au IVe
siècle apr. J.-C.), une région d’intense vie intellectuelle bouddhique. Cette proximité permit
l’établissement aux marches de la Chine de communautés bouddhiques prospères qui
étaient aussi des centres d’études et de diffusion des doctrines. Elles furent le vivier d’où
                                                                                         151

partirent les nombreux moines qui s’implantèrent en Chine pour se consacrer à la traduction
des textes bouddhiques et à leur propagation. Les premiers siècles de l’histoire du
bouddhisme en Chine comptent pratiquement autant de figures d’origine étrangère que de
Chinois.
       Ce n’est qu’après le XIe siècle, avec l’invasion des Turcs musulmans, que cette
civilisation si féconde disparut. Une grande figure des lettres turques, Mahmud de Kashgar,
a conservé ce quatrain décrivant la fin du bouddhisme dans le bassin du Tarim, alors qu’un
autre peuple de langue turque, les Ouïgours, y avait développé entre-temps sa propre
culture bouddhique :
[331]        Nous sommes arrivés en torrent,
             Nous sommes apparus de par les villes,
             Nous avons détruit les temples bouddhiques,
             Nous avons conchié les images des bouddhas.
      Les anciens historiens du bouddhisme chinois ont gardé la date, sans doute semi-
légendaire, de 67 apr. J.-C. comme celle de l’introduction officielle du bouddhisme grâce à
deux religieux au nom indien, mais qui pouvaient être originaires d’Asie centrale; ils
apportèrent à la capitale d’alors, Luoyang, plusieurs coffres d’écritures bouddhiques,
s’installèrent au Temple du Cheval Blanc, qui devint la première institution bouddhique
chinoise, et s’attelèrent immédiatement au travail de traduction, inaugurant ainsi un
scénario qui se répéta plusieurs fois dans l’histoire de la Chine.
      On a des traces d’une propagation diffuse du bouddhisme du Ier au IIe siècle, mais
c’est avec la personne de Fotudeng (mort en 348 à 116 ans !) que l’on voit se dessiner en
Chine aussi les relations privilégiées entre le Samgha et le pouvoir. Originaire d’Asie
centrale, ce moine faiseur de miracles fit grande impression sur le peuple nomade qui
envahissait alors la Chine du Nord. Si le pouvoir qu’il servit et qui l’honora ne dura guère,
il put cependant former un grand nombre de disciples chinois, parmi lesquels Darlan
(† 385) qui inaugura la tradition chinoise d’interprétation des soutras.
      Les moines d’Asie centrale arrivèrent ainsi de génération en génération à mettre leur
érudition au service de la grande œuvre de transmission du bouddhisme. L’un des plus
célèbres, dont l’action se fit sentir dans l’ensemble de l’Extrême-Orient, est Kumârajiva
(344-412), originaire de Kucha, qui fut pratiquement kidnappé par les Chinois pour venir
poursuivre son activité de traducteur à Chang’an. On lui doit des versions qui s’imposèrent
pour les siècles suivants : le Soutra du Lotus, l’Enseignement de Vimalakîrti, le Soutra
d’Amitâbha, et l’immense commentaire de Nâgârjuna dont le titre français est le Traité de
la grande vertu de sagesse.
     Les VIIe et VIIIe siècles virent la dernière grande vague de traducteurs étrangers, qui
importèrent et traduisirent les grands textes du tantrisme.
      Les Chinois de leur côté répondirent avec enthousiasme à cette religion étrangère, la
seule à s’implanter si durablement et en profondeur dans la culture chinoise. Il y eut un
nombre [332] considérable de moines chinois qui bravèrent les dangers d’un long voyage
pour aller, selon l’expression consacrée, « chercher la Loi » en Inde. Il faut connaître au
moins le nom de Xuanzang (602-664), qui voyagea pendant quinze ans dans toute l’Inde,
apprit parfaitement le sanscrit et revint à Chang’an porteur de nombreux textes qu’il
                                                                                             152

traduisit pendant le reste de sa vie en suivant une nouvelle méthode scrupuleusement
philologique.
      Son presque contemporain Yijing (635-713) séjourna lui aussi dix ans en Inde, mais
choisit pour cela la voie maritime; parti de Canton, il transita par Sumatra et débarqua sans
doute au Bengale.
       Ces deux moines vécurent au début de la dynastie des Tang (618-907), qui marqua
non seulement l’apogée de la civilisation chinoise, mais aussi du bouddhisme en Chine.
Entre le VIe et le VIIIe siècle s’élabora une réinterprétation du bouddhisme indien à la
lumière de la pensée chinoise, elle-même marquée par deux anciennes traditions, le
confucianisme et le taoïsme. On devait à Dao’an le développement des croyances en
Maitreya, le Bouddha du futur qui doit succéder dans un âge très lointain à Shâkyamuni,
mais qui devint une figure très populaire en Chine. Plus tard, Huiyuan (334-416) fut à
l’origine de la dévotion au Bouddha Amitâbha qui devait accueillir ses fidèles dans son
paradis de l’Ouest. Ces doctrines dites de la Terre Pure jouirent aussi d’une grande vogue
populaire, se développèrent aux VIe et VIIe siècles avant de se propager dans tout
l’Extrême-Orient.
      L’école Tiantai, dont le maître le plus illustre fut Zhiyi (538-597), apporta une grille
de lecture considérablement sinisée du Soutra du Lotus, dont elle fit le livre suprême du
bouddhisme, le point culminant de l’enseignement du Bouddha. L’école Huayan, fondée
par Fazang (643-712) et prenant pour base le Soutra de l’Ornement de splendeur,
développa une vision grandiose d’un univers parfaitement interconnecté, qui exerça une
grande influence sur l’esthétique et la pensée philosophique de l’Extrême-Orient.
      Si la culture chinoise fut profondément marquée par le bouddhisme, elle agit en
retour sur ce dernier de façon très originale. Beaucoup des préoccupations fondamentales
de la religiosité indienne n’étaient partagées ni par les penseurs ni par le peuple chinois. On
vit donc naître des questions et des réponses différentes de l’Inde.
[333]  C’est ainsi qu’on explique le phénomène singulier que constitue le Chan, plus
célèbre sous la prononciation japonaise de Zen, que certains ont voulu voir comme une
forme extrêmement sinisée du bouddhisme. Ce courant, dont l’un des témoignages les plus
fameux est le livre intitulé Les entretiens de Linji (Lintsi), de la fin du IXe siècle, peut aussi
être considéré comme une réaction radicale à un problème qui se pose constamment aux
fidèles bouddhistes : devant l’incroyable exubérance des doctrines divergentes consignées
dans le Canon bouddhique, devant la complexité et la diversité des pratiques préconisées,
qu’elles concernent les méthodes de méditation ou le rituel, certains esprits ont choisi le
refus radical et proclamé que le vrai bouddhisme est au-delà des écritures, au-delà de
l’enseignement et de la parole au-delà même des bouddhas. Le Chan se veut donc une
rupture avec la tradition, mais on doit souligner qu’une telle coupure radicale n’est somme
toute guère différente des doctrines de la Terre Pure, par exemple, où l’on explique que le
salut est possible par la simple invocation du nom du Bouddha Amitâbha. De même, la
rupture entre le monde lié à la transmigration et le monde de la délivrance est niée dans des
doctrines prônant la parfaite identité du cycle des naissances et du Nirvâna, des passions et
de l’Éveil.
      On voit dans le Chan comme dans d’autres écoles (Tiantai et l’ésotérisme entre
autres) que l’une des principales questions devient celle de la nature de bouddha : qui parmi
                                                                                           153

les êtres la possède ? Cela revient à demander qui peut devenir bouddha. Il n’est dès lors
plus guère question du Dharma et du Samgha. Et pourtant, la communauté monastique
n’était pas remise en question, même si les laïcs étaient appelés à participer davantage à la
vie bouddhique. Ainsi, pendant l’âge d’or des traductions, de grands lettrés tenaient à
participer aux activités de remise des textes en bon chinois.
       Et pourtant, l’adoption de cette doctrine étrangère n’alla pas de soi. C’est justement
pendant la dynastie des Tang où il brilla d’un tel éclat que le bouddhisme connut l’une de
ses plus dures persécutions : entre 843 et 845, toutes les religions étrangères furent
interdites aux Chinois, les monastères furent dépossédés et les moines et les nonnes réduits
à l’état laïc. Si le bouddhisme se remit de cette répression pour connaître un nouvel éclat
sous les Song (du Xe au XIIe siècle), la conquête de la Chine par les Mongols et l’appui
qu’ils donnèrent au bouddhisme sous sa forme tibétaine pendant la [334] dynastie des Yuan
(XIIIe et XIVe siècles) provoquèrent un rejet plus profond lors de la dynastie Ming (du
XIVe au XVIIe siècle), où l’on vit apparaître un mouvement de fusion des trois doctrines :
confucianisme, taoïsme et bouddhisme.
      Ce n’est qu’au XXe siècle que le bouddhisme amorça sa renaissance en Chine, avec
l’apparition de grands réformateurs tels Taixu (1890-1947) et Xuyun (1840 ?-1959). On a
pu croire, pendant les pires heures du maoïsme et de la Révolution culturelle, que la période
chinoise de cette religion était close, mais les dernières années montrent qu’il n’en est rien.
                                                                                            154


[335]                                        VIII

                              DU TIBET À LA MONGOLIE

       Si le bouddhisme a d’abord dû contourner l’Himalaya pour pénétrer en Chine, plus
tard il s’enfonça au cœur des montagnes pour donner naissance à l’une des cultures
religieuses les plus fascinantes pour l’Occident, le bouddhisme tibétain.
       Situé entre les deux mondes, indien et chinois, s’étendant sur un territoire immense
mais peu densément peuplé, le Tibet devint une force politique majeure en Asie centrale et
en Chine pendant une brève période, du VIIIe au IXe siècle, qui vit son empire aller du
bassin du Tarim au golfe du Bengale. L’histoire tibétaine veut faire remonter l’introduction
du bouddhisme au premier grand roi qui présida à l’expansion du Tibet, Srong-btsan sgam-
po : il envoya en Inde, au VIIe siècle une ambassade dirigée par un ministre de génie qui en
rapporta tout à la fois l’alphabet et le bouddhisme. Ce souverain aurait eu deux épouses,
l’une chinoise et l’autre népalaise, dont chacune aurait appuyé la forme de bouddhisme en
vigueur dans sa patrie d’origine. Il faudra attendre plus d’un siècle, à la fin du VIIIe siècle,
pour que le Tibet, sous le règne du Khri-srong lde-btsan, opte pour le bouddhisme indien
contre les doctrines chinoises d’inspiration Chan, bien que l’on ne soit pas sûr du caractère
historique de la controverse qui fut alors organisée pour décider du parti à prendre. C’est de
la même époque que date le grand temple bouddhique de Bsam-yas, non loin de la capitale
Lhassa sur la rive gauche du Brahmapoutre, édifice dont chacun des trois niveaux aurait été
construit selon les styles tibétain, chinois et indien, sous l’impulsion de religieux venus
d’Inde. Parmi ceux-ci, il faut mentionner au moins Padmasambhava, un maitre tantrique
originaire du nord-ouest de l’Inde qui devint l’une des personnalités les plus vénérées du
Tibet, associé jusqu’à nos jours aux doctrines les plus anciennes et les plus secrètes.
[336]  Comme en Chine auparavant, les siècles qui suivent voient alterner l’action des
moines venant de l’Inde et les élaborations des Tibétains eux-mêmes. Une grande
différence avec la Chine, cependant, est le caractère très systématique de l’introduction du
bouddhisme, directement supervisée par le pouvoir royal, au point que celui-ci se
préoccupa très tôt d’unifier les traductions des textes en constituant un dictionnaire sanscrit-
tibétain que devront suivre les traducteurs.
       Les liens entre le bouddhisme et la maison royale se firent si forts que les grandes
familles aristocratiques défendant les anciennes croyances tibétaines antérieures à l’arrivée
du bouddhisme, celles qui furent rassemblées par la suite sous l’appellation de Bon, finirent
par en prendre ombrage. Elles favorisèrent l’accession au trône du terrible Glang-dar-ma,
lequel se lança dans une persécution systématique du bouddhisme qui mit pratiquement fin
à sa présence dans le Tibet central, pour ne le laisser subsister que dans les régions
périphériques. Bien que Glang-dar-ma fût assassiné en 842, les destructions étaient
irréparables et l’on entra alors dans un siècle de chaos qui marque la limite entre ce que
l’on appelle la Première Transmission et la Seconde Transmission du bouddhisme au Tibet.
Il est curieux de remarquer que cette persécution fut presque contemporaine de celle qui
s’abattit sur le bouddhisme chinois, sans qu’il y ait, à ce qu’il semble, un lien direct entre
les deux événements.
     La Seconde Transmission fut l’œuvre conjointe de moines tibétains, dont le plus
grand représentant est Rin-chen-bzang-po (mort en 1055), qui alla étudier au Cachemire, et
                                                                                              155

de moines indiens, avec à leur tête l’illustre Atisha (mort en 1054), originaire du Bengale et
qui avait suivi l’enseignement des plus grands maîtres indiens de l’époque, parmi lesquels
Nâropa, dont on conserve encore les chants mystiques.
      Le bouddhisme refleurit dans un désert politique : l’Empire tibétain s’était écroulé, le
pouvoir était éclaté entre une poussière de principautés et de clans dont les patriarches
accordaient leur protection à tel ou tel moine reconnu comme possesseur d’une grande
érudition ou tout bonnement de pouvoirs miraculeux.
      À partir du XIIe siècle se constituèrent les grandes écoles du bouddhisme tibétain
dont plusieurs subsistent jusqu’à nos jours. On connaît bien en Europe le nom de Mi-la ras-
pa (Milarépa; † 1123), [337] qui a laissé un extraordinaire récit de sa vie. Il fut le disciple du
grand traducteur Mar-pa († 1097), qui s’était rendu en Inde à la recherche d’initiations
tantriques et de textes ésotériques et y rencontra aussi Nâropa.
      L’ordre des Sa-skya-pa, dont l’imposant monastère se trouve encore entre
Tashilhunpo et Ding-ri, remonte à Atîsha par l’intermédiaire de deux générations de
disciples tibétains. Il est important dans l’histoire parce qu’il constitue le premier noyau de
pouvoir politique unifié au Tibet depuis la chute de la royauté. Cela fut possible grâce à la
protection accordée par l’empereur mongol Qubilai, maître de l’Empire chinois, qui choisit
le moine ‘Phags-pa, supérieur des Sa-skya-pa, comme son chapelain et lui conféra l’autorité
temporelle sur tout le Tibet. L’oncle de ‘Phags-pa, Sa-skya Pandita († 1251), déjà bien en
cour auprès des Mongols, fut également un grand érudit et l’auteur d’un recueil
d’aphorismes, ou très courtes fables, qui sont toujours lus au Tibet.
      La chute du pouvoir des Sa-skya-pa suivit la disparition de la dynastie mongole des
Yuan; les différentes écoles luttèrent alors sauvagement entre elles pour s’emparer du
pouvoir politique, mais on vit s’affermir aussi des courants qui se réclamaient des grands
noms de la Première Transmission, en particulier le courant dit des « Anciens », Rnying-
ma-pa, qui se voulait un retour à une tradition moins strictement monastique, certainement
en réaction contre le renouveau disciplinaire qui avait marqué la Seconde Transmission.
Les Rnying-ma-pa eurent recours à un procédé original pour légitimer leurs doctrines :
celle de la découverte de « trésors », de textes cachés par les grands religieux d’autrefois,
en particulier Padmasambhava, que les « maîtres des trésors » pouvaient repérer dans leurs
caches grâce à leurs pouvoirs surnaturels.
       Les modèles de ceux qui s’adonnaient à la pratique tantrique étaient les personnalités
extraordinaires censées avoir vécu jadis en Inde (bien que quelques-uns aient porté des
noms chinois) que l’on appelait les « Quatre-vingt-quatre Réalisés (ou Accomplis) »
(siddha) : ayant parfaitement maîtrisé l’Excellence de sagesse et la Vacuité, ils sont munis
de facultés merveilleuses que les textes se plaisent à énumérer. Leur perfection même les
avait placés au-delà des restrictions auxquelles étaient soumis les moines, en particulier en
ce qui concernait la ritualisation de l’acte sexuel. Il était humain que beaucoup de
pratiquants soient conduits à anticiper les fruits [338] de leurs exercices et relativisent
l’importance du Vinaya, notamment en ce qui concernait le célibat. Beaucoup de maîtres
illustres furent mariés, de même que des religieux bien plus obscurs; il y eut donc un
étiolement de la frontière entre laïcs et moines que l’on retrouve à l’époque moderne chez
les Rnying-ma-pa.
                                                                                          156

      Parallèlement à ces écoles bouddhiques, s’établit le Bon : forme organisée des
croyances anciennes tibétaines. Ses partisans, les bon-po, rassemblèrent toutes sortes
d’enseignements d’origines très diverses et pas forcément tibétaines, pour constituer une
sorte de contre-pouvoir religieux dont les aspects extérieurs rappellent fort le bouddhisme :
compilation d’un canon d’écritures, institution d’une communauté religieuse, rituels, au
point que certains préfèrent considérer le Bon comme une forme aberrante de bouddhisme
plutôt que comme une religion séparée.
       L’œuvre du grand religieux Tsong-kha-pa (1357-1419), fondateur de l’école des Dge-
lugs-pa (« les Vertueux » ; ils furent longtemps connus en Europe sous le nom de « Bonnets
jaunes », par opposition aux Rnying-ma-pa, appelés « Bonnets rouges »), peut être
considérée comme une réaction à la pratique non contrôlée du tantrisme. Alors qu’il était
très versé lui-même dans ces doctrines, Tsong-kha-pa insista sur la nécessité de suivre un
parcours d’études rigoureusement gradué avant d’accéder au plus haut niveau de la pratique
tantrique, et ceci dans le cadre de la communauté monacale. On pourrait même trouver un
aspect rationnel à la méthode prônée par les Dge-lugs-pa : le novice commence par l’étude
de la logique, fondée sur la mise à l’épreuve de la validité du raisonnement, de la
grammaire et des fondements de la doctrine bouddhique. Le cursus peut être très long,
douze années ou plus pour arriver au grade de « docteur » (dge-shes). Les trois grands
monastères dge-lugs-pa qui entourent Lhassa (Drepung, Sera, Gandan) étaient de véritables
universités monastiques comptant des milliers de moines.
       Le regain de respect que s’attira l’école grâce à ce vigoureux rétablissement de
l’étude lui valut l’attention des puissances politiques. Si l’Empire mongol avait disparu, il
subsistait des principautés mongoles qui exerçaient un pouvoir variable sur les territoires du
Tibet et de l’ouest de la Chine. L’un des princes les plus puissants, Altan Khan, de la tribu
des Mongols Oirats, décerna le titre de dalaï-lama (« maître [vaste comme l’] océan ») au
troisième successeur de Tsong-kha-pa, [339] considéré comme une réincarnation à travers
lui du bodhisattva Avalokiteshvara lui-même; Bsod-nams rgya-mtsho († 1588) devint donc
le troisième dalaï-lama. Le plus prestigieux représentant de la lignée fut sans doute celui
que l’on a appelé « le grand Cinquième » (Blo-bzang rgya-mtsho; 1617-1682), grand érudit
et fin politique, qui assit son pouvoir temporel formellement en 1642 et résida au palais du
Potala à partir de 1660. À ce pouvoir temporel répondait le pouvoir spirituel du Panchen-
lama, résidant au monastère de Tashilhunpo (Bkra-shis Thun-po) près de la ville de
Shigatsé et tenu pour l’émanation du Bouddha Amitâbha lui-même. Bien que ces deux
lamas ne fussent prépondérants que dans leur école dge-lugs-pa, leur prestige politique leur
assura un pouvoir incontesté au Tibet jusqu’à l’invasion communiste chinoise de 1950,
aggravée définitivement en 1959. Ce pouvoir s’est accru symboliquement dans le long exil
du quatorzième dalaï-lama, prix Nobel de la paix en 1989.
      Le rayonnement du bouddhisme tibétain sous sa forme dge-lugs-pa fut considérable
en Asie centrale. La personne du dalaï-lama, que l’on va chercher parmi les enfants nés
quelques semaines après sa mort et à qui l’on fait passer de véritables « tests » de
reconnaissance, et l’idée même de sa réincarnation séduisaient l’imagination. On vit de
proche en proche des monastères dont les abbés se succédaient par réincarnation s’édifier
du Tibet à la Mongolie. L’un des monastères mongols les plus importants reprit le nom
tibétain de Gandan et fut placé sous l’autorité d’un « bouddha vivant », le Jebtsundamba-
hutugtu, dont la dernière réincarnation, personnage truculent s’il en fut, tomba sous les
                                                                                          157

balles des communistes en 1924. En Mongolie-Extérieure (peuplée par les Khalkhas)
comme en Mongolie-Intérieure (absorbée par la Chine), ces monastères furent non
seulement des centres religieux, mais aussi des centres de diffusion de culture et de science,
notamment médicale.
       L’ultime avatar du bouddhisme tibétain fut sa transmission aux Mandchous, qui
s’étaient emparés de la Chine et fondèrent la dynastie des Qing au XVIIe siècle. Leur
pouvoir ne fut renversé qu’avec la révolution de 1911 et ils entretinrent avec le bouddhisme
tibétain (qu’ils furent les premiers à appeler « lamaïsme »; ce n’est pas un néologisme
européen, comme on le prétend souvent) les mêmes relations qu’avait instaurées [340] la
dynastie mongole. L’un des symboles de cette protection impériale est le magnifique
temple Yonghegong, au cœur de Pékin, qui est encore maintenant un centre important de
culture tibétaine, mongole et mandchoue. Un autre symbole est la résidence impériale d’été
de Jehol (actuellement Chengde) dans le nord-est de la Chine, qui fut bâtie au XVIIIe siècle
sur le modèle du Potala, et devenue récemment un lieu de tourisme international.
      Alors que tout ce pan du monde bouddhique semblait en danger de disparition il y a
encore vingt ans, les développements inattendus de la situation politique à la fin du XXe
siècle lui ont permis d’acquérir une nouvelle vitalité dont on peut attendre beaucoup.
                                                                                           158


[341]                                         IX

                   DE L’ASIE DU SUD-EST AU RETOUR EN INDE
       Alors que le Grand Véhicule se propageait dans l’ensemble de la Haute Asie et de
l’Extrême-Orient, son adversaire principal, le Véhicule des Auditeurs qu’il avait appelé de
façon méprisante le « Petit Véhicule » et qui avait été évincé peu à peu des monastères du
sous-continent indien, non seulement parvenait à survivre, mais s’implantait solidement
dans plusieurs pays de cultures très différentes où il a prospéré jusqu’à nos jours.
S’appelant lui-même Theravâda (« Discours des Anciens [ou : Doyens] »), il est fondé sur
une version des Trois Corbeilles en langue pâli dont il soutient que ce fut la langue même
dans laquelle Shâkyamuni exposa son enseignement dans le royaume de Magadha. Bien
que cela soit peu probable, il est certain que le pâli est une langue ancienne de l’Inde,
relativement proche de certains des dialectes dans lesquels l’empereur Ashoka avait fait
rédiger ses proclamations, et qu’elle ne fut employée que pour noter la doctrine
bouddhique. C’est cette version pâli des Trois Corbeilles (Tipitaka) qui constitue le corpus
de l’enseignement bouddhique dans tous les pays d’Asie du Sud-Est se réclamant du
Theravâda : le Sri Lanka (anciennement Ceylan), la Birmanie (Myanmar), la Thaïlande
(ancien royaume de Siam), le Laos, le Cambodge et les régions de culture cambodgienne du
Vietnam du Sud. Cette unité de surface du bouddhisme d’Asie du Sud-Est est cependant
trompeuse : ce serait une erreur de penser qu’il y a eu une tradition ininterrompue de la
doctrine des Anciens. Au contraire, les sources historiques montrent que le Theravâda est
relativement tard venu dans plusieurs de ces contrées et qu’il y a supplanté des traditions se
réclamant du Grand Véhicule et même du tantrisme, lesquelles ont persisté malgré tout
dans les pratiques de certains courants. [342] La situation actuelle de prédominance du
Theravâda est donc le produit de réformes successives visant à pallier ce qui était senti
comme une décadence du bouddhisme.
       L’unité globale du Theravâda est tempérée par la variété de ses expressions
nationales; si le pâli est la langue commune des Écritures, il a été noté par de nombreuses
écritures différentes, illisibles entre elles. Les prononciations sont également très diverses;
par exemple, « Bouddha » se prononcera /bo’daa’/ en birman, /put/ en cambodgien, /plitthe
en thaï... Ainsi, même les termes ou les formules les plus courants du bouddhisme sont
difficilement reconnaissables d’une langue à l’autre.
      Mais le conservatisme extérieur du Theravâda en fait la seule tradition reliant
directement le bouddhisme moderne à ses origines indiennes, puisque celui-ci avait presque
entièrement disparu du sous-continent. Si l’on débat encore des causes qui ont provoqué la
disparition du bouddhisme d’Inde, on tend en général à l’attribuer à deux facteurs
principaux : d’une part la vigoureuse renaissance de la religion indienne traditionnelle,
notamment en Inde du Sud, qui mena une dure polémique contre le bouddhisme tout en
s’inspirant de certaines de ses doctrines, d’autre part, en Inde du Nord, les invasions
musulmanes qui commencèrent dès le VIIIe siècle et portèrent leurs derniers coups au XIIe
siècle, avec la destruction par les armées turques de la prestigieuse « université »
bouddhique de Nâlandâ dans le Bihâr actuel (nom venant de vihâra, « monastère
bouddhique »), qui fut l’un des centres les plus rayonnants du savoir bouddhique.
     C’est l’île de Ceylan (Sri Lanka) qui s’enorgueillit de la plus ancienne transmission
du bouddhisme Theravâda, que la tradition fait remonter aux enfants du roi Ashoka. On
                                                                                           159

sait cependant qu’il y eut par la suite des communautés prônant le Grand Véhicule et le
tantrisme, jusqu’à leur dissolution, au XIIe siècle, dans le Theravâda, à la suite d’un concile
réuni sur ordre royal.
       Selon les traditions locales, la Birmanie connut également très tôt le bouddhisme. De
la multiplicité des ethnies qui composent ce pays, le peuple des Birmans dominant
actuellement les populations pyu, môn (affiliés aux Khmers), shan (parents des Thaïs) et
karen parvint à l’hégémonie en succédant à la brillante civilisation qui se développa autour
de la ville de Pagan, où les différentes composantes mahâyâniques, tantriques et indigènes
préexistantes furent réduites au profit du [343] bouddhisme Theravâda provenant de Sri
Lanka aux XIe-XII siècle. Les deux régions furent en relation étroite pendant cette période,
trouvant dans l’organisation bouddhique ceylanaise les mêmes réponses à leurs
préoccupations politiques. Plus à l’est, les territoires correspondant actuellement à la plus
grande partie du Cambodge, de la Thaïlande, du Laos et du Vietnam du Sud virent
longtemps prospérer la culture khmère, autre qualificatif pour la population du Cambodge,
illustrée par les magnifiques monuments d’Angkor. Mais à l’apogée de cette brillante
civilisation, entre le VIIIe et le XIVe siècle, c’est une forme assez originale de bouddhisme
du Grand Véhicule, avec en plus une nette influence du brahmanisme, qui prédominait,
ainsi que le montre l’abondance des inscriptions sanscrites conservées. Ce n’est qu’au XIVe
siècle, après une période de troubles politiques et religieux, que le Cambodge fut à son tour
attiré dans le giron du Theravâda, facteur de rétablissement de la paix et de l’ordre.
      Cette reconversion se fit sous l’influence d’une puissance nouvelle dans la péninsule
indochinoise, les peuples thaïs originaires du sud de la Chine, où subsistent encore
maintenant dans la province du Yunnan d’importantes zones de population thaïe. Arrivés
sur place vers le XIIe siècle, scindés entre les Thaïs du Siam et ceux du Laos (sans compter
les Shan de Birmanie), ils s’approprièrent la civilisation khmère avant de former leur propre
culture, ainsi que le montre encore l’important vocabulaire d’origine cambodgienne dans le
thaï moderne. Le roi Râma Kamheng (1277-1317) établit non seulement l’écriture
siamoise, mais suivit le mouvement de l’époque en implantant le Theravâda dans son
nouveau royaume.
       Dans les siècles qui suivirent, il y eut de constantes relations entre les divers
royaumes abritant le Theravâda : alors que le Sri Lanka avait été au début un modèle pour
la Birmanie, on vit au XVIIe siècle des souverains ceylanais s’évertuer à enrayer
l’affaiblissement du Samgha insulaire en dépêchant en Birmanie, puis au Siam, des
délégations qui ramenèrent des moines chargés de restaurer les études et la discipline
monastique. Les rois de ces trois pays furent aussi soucieux d’établir de bonnes éditions des
Trois Corbeilles en pâli, mouvement qui se poursuivit jusqu’en plein XXe siècle au
Cambodge.
      Seul pays de la région à avoir échappé au colonialisme, le royaume de Thaïlande
(appelé Siam jusqu’à la fin de la Seconde Guerre mondiale) montre encore actuellement
une structure au sein de laquelle le trône est le garant du Samgha, [344] lequel reste le
symbole de l’unité culturelle et spirituelle de la nation. Après des décennies de désordre et
de tyrannie, le royaume cambodgien pourra peut-être retrouver le même équilibre.
                                                                                          160

      Il existe cependant des régions où le bouddhisme a perdu sans doute définitivement
pied. En Asie du Sud-Est, le changement le plus spectaculaire s’est produit dans les grandes
îles de l’actuelle Indonésie, Java et Sumatra.
       C’est dans un monastère de Sumatra qu’à la fin du VIIe siècle le moine chinois Yijing
étudia le sanscrit avant de poursuivre son voyage maritime vers l’Inde. Le monument
bouddhique mondialement connu de Borobudur (ou Bârâbudur), dans le centre de Java,
achevé vers 850 par une lignée de souverains qui disputaient le royaume à une dynastie
hindouiste, est une véritable gravure dans la pierre des principaux enseignements du
bouddhisme du Grand Véhicule sous une forme très influencée par le tantrisme, dont on
trouve aussi les textes traduits en javanais ancien. Bouddhisme et hindouisme continuèrent
de se disputer la prépondérance à Java jusqu’au XVe siècle mais l’arrivée de marchands
musulmans en provenance de l’océan Indien mena à l’établissement progressif de l’islam,
au détriment des anciennes religions. Seul l’hindouisme fait encore preuve d’une grande
vitalité dans l’île de Bali, où sont conservées les traditions littéraires javanaises.
       Les populations descendant de l’ancien royaume de Tchampa, qui occupait le
Vietnam central (Annam) et une partie du Cambodge, ont elles aussi perdu leur héritage
bouddhique du Grand Véhicule, dont on garde toutefois de riches traces archéologiques et
artistiques. Parlant une langue rattachée au malais et au javanais, le tchame, elles sont
presque entièrement converties à un islam assez original et il ne subsiste qu’une infime
minorité hindouiste.
      Le bouddhisme avait presque entièrement disparu du sous-continent indien, pour ne
subsister que sous une forme tantrique très hindouisée au Népal et dans certaines poches
comme Chittagong, dans l’actuel Bengladesh. Si l’Inde n’avait pas complètement oublié le
Bouddha, elle l’avait réintégré dans son système traditionnel en en faisant par exemple
l’une des réincarnations du grand dieu Vishnou, ce qui revenait à le dissoudre dans
l’hindouisme.
      Il est donc d’autant plus intéressant de constater la résurgence d’un bouddhisme
indien à partir des années 1950. Si ce retour à la vie n’a peut-être pas porté tous les fruits
que l’on pouvait en attendre, [345] il constitue cependant les premiers signes d’un intérêt
significatif d’une portion considérable de la population indienne envers cette religion
oubliée sur sa terre d’origine.
      Ce renouveau est associé au nom d’un homme, Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-
1956); originaire de la province de Maharashtra, il naquit dans une famille pauvre
appartenant à la classe dite des « intouchables » (Dalit, ou encore Harijan). Ayant souffert
de la discrimination imposée par le système des castes traditionnel dans l’hindouisme, il ne
se résolut pourtant pas à faire ce que faisaient beaucoup d’hommes de sa condition, c’est-à-
dire à se convertir à l’islam, qui ne tenait pas compte de ces divisions. Il entra assez
tardivement en contact avec le bouddhisme, se consacrant avant tout à la défense politique
de ses semblables. Devenu ministre en 1947, dans le premier gouvernement de l’Inde
indépendante, il finit par se persuader que le passage au bouddhisme était la voie qui
mènerait à la libération sociale des intouchables.
      Le 14 octobre 1956, Ambedkar se convertit solennellement au bouddhisme en
prononçant la formule de prise de refuge dans les Trois Joyaux et en faisant vœu d’observer
les cinq commandements principaux. Avec lui, trois cent quatre-vingt mille intouchables
                                                                                         161

prononcèrent leurs vœux, lors d’une grandiose cérémonie dirigée par un moine birman, ce
qui rattachait fermement ce mouvement social au Theravâda. Si Ambedkar mourut six
semaines après sa conversion, son mouvement s’amplifia et on comptait presque huit
millions de bouddhistes en Inde au recensement de 2001, ce qui en faisait la cinquième
religion du pays.
       Il y a certes lieu de s interroger sur la nature exacte de ce bouddhisme que l’on a
parfois appelé « ambedkariste » pour marquer son caractère insolite par rapport à la
tradition du Theravâda. On notera d’abord l’influence du bouddhisme occidental. Dès
l’origine : c‘est un Américain d’ascendance italienne qui, sous le nom religieux de
Lokanâtha, initia pour la première fois Ambedkar à l’enseignement du Bouddha. D’autre
part, ce mouvement est resté essentiellement laïc et politique : il n’y a pas eu constitution
d’un Samgha indien. Si le Tipitaka pâli a été effectivement imprimé en Inde dans l’écriture
la plus employée, la devanagari, on ne peut dire qu’il y ait eu un mouvement de retour à la
tradition Theravâda. [346] Il faut aussi s’interroger sur les « vingt-deux vœux » rédigés par
Ambedkar lui-même et exigés des convertis; ils se ramènent essentiellement à un refus de
tout compromis avec l’hindouisme, ce qui est peu conforme à la nature syncrétique du
bouddhisme dans sa pratique vécue.
                                                                                          162


[347]                                        X

                               DE LA CORÉE AU JAPON

       La péninsule coréenne reçut très tôt l’empreinte de la civilisation chinoise; divisée
aux alentours du début de notre ère en plusieurs principautés placées sous la suzeraineté de
la Chine, peuplée d’ethnies différentes, elle connut un lent processus d’unification qui
s’acheva avec le triomphe du royaume de Silla sur ses rivaux de Paekch’é et Koguryô en
668; suivi par les dynasties de Koryô, puis, à partir du XIVe siècle, de Chosôn, Silla fut à
l’origine de la nation coréenne moderne. Son avènement coïncidait avec l’essor de la
dynastie chinoise des Tang et une intense période de remodelage politique et culturel au
Japon.
      La relative facilité des communications avec la Chine fit que nombre de religieux
coréens purent aller s’instruire directement auprès des grands maîtres, voire jouer un rôle
dans l’histoire du bouddhisme chinois, comme Wônch’ûk (613-696), qui fut le disciple du
grand Xuanzang et approfondit l’enseignement de Vasubandhu, Uisang (625-702), l’un des
docteurs de l’école de l’Ornement de Splendeur (Huayan). On relève pourtant dés cette
époque une volonté certaine d’indépendance : le célèbre Wônhyo, condisciple de Uisang,
refusa finalement d’aller avec lui en Chine et choisit la vie laïque, ce qui ne l’empêcha pas
de rédiger des traités qui figurent maintenant dans le Grand Canon bouddhique. On
retrouve une attitude voisine beaucoup plus tard avec Chinul (1158-1210), un grand moine
du courant Chan (Sôn en coréen), qui voulut se rendre en Chine, mais atteignit l’Éveil en
cours de route, rentra à la capitale et fonda l’école Chokyé, qui reste la plus représentative
du bouddhisme coréen. Cela se passait pendant la dynastie Koryô, qui vit l’apogée du
bouddhisme en Corée; un moine comme Ch’égwan put rapporter en Chine les livres [348]
de l’école Tiantai qui avaient disparu lors des persécutions du IXe siècle. L’introduction
aux doctrines de cette école qu’il composa lui-même devint plus tard le manuel par
excellence du Tendai japonais. La grande entreprise d’édition du Canon bouddhique, du
XIIIe siècle, appelée parfois en Occident « Tripitaka Coreana », reste le symbole de cet âge
d’or.
       Avec la dynastie Chosôn (XIVe-XXe siècle), le bouddhisme subit de sévères
restrictions, car les nouveaux souverains furent d’ardents partisans du confucianisme.
Confinés dans les provinces reculées, les monastères survécurent en se consacrant à la
pratique plutôt qu’à l’étude. La période coloniale japonaise, qui s’étendit sur presque la
première moitié du XXe siècle, vit des essais d’implantation d’un bouddhisme à la
japonaise qui ne résista pas à l’indépendance.
       En conséquence, le christianisme compte à présent au moins autant de croyants que le
bouddhisme en Corée du Sud, le reste de la population se tournant plutôt vers une forme de
religion populaire proche du chamanisme; quant à la Corée du Nord, il faudra attendre la
chute de la dictature pour avoir une idée plus exacte de la situation religieuse, qui semble
pour le moment désespérée.
      Le bouddhisme fut transmis officiellement au Japon vers 550 apr. J.-C., lorsque le
souverain de Paekch’é envoya à l’empereur japonais Kinmei des images du Bouddha et des
textes canoniques en chinois classique, accompagnés d’une lettre où il faisait valoir que
                                                                                          163

cette doctrine était désormais prépondérante en Chine; il la présentait en quelque sorte
comme le dernier cri du modernisme, argument auquel les Japonais sont toujours sensibles.
       Après quelques réticences brutales de la part de clans se réclamant du culte
traditionnel des divinités japonaises (les kami), qui rappellent ce qui se passa plus tard au
Tibet, la nouvelle religion finit par s’implanter grâce à des miracles telle la guérison
d’épidémies. Curieusement, les premières personnes à être ordonnées au Japon furent des
femmes, mais il faut souligner que les novices devaient se rendre au royaume de Paekch’é
pour recevoir une ordination régulière.
      Un véritable essor fut donné au bouddhisme par l’action du prince Shôtoku (574-
622), qui avait reçu une éducation religieuse soignée grâce à ses maîtres coréens. On
considère souvent que le texte qui lui est attribué, la Constitution en dix-sept articles, est
une proclamation du bouddhisme d’État, [349] alors qu’on y trouve davantage d’éléments
confucéens que bouddhiques, mais ce prince resta dans l’histoire comme le modèle du
souverain protecteur de la Loi bouddhique, une sorte d’Ashoka japonais.
      La première période de splendeur fut l’époque de Nara (710-784), du nom de la
capitale d’alors. Elle se caractérise d’abord par un déplacement de la direction des échanges
culturels, qui ne passent plus seulement par la péninsule coréenne, mais sont avant tout
orientés vers la Chine des Tang, dont la capitale Chang’an reçoit périodiquement des
délégations diplomatiques et religieuses de la cour japonaise.
      Le triomphe du bouddhisme est symbolisé par la construction en 752 du Tôdai-ji,
haut lieu de l’école de l’Ornement de Splendeur (Kegon-shu. en japonais), et de son
immense statue du bouddha vénéré dans cette secte, Mahâvairocana. Vers la même époque
arrive de Chine sur invitation impériale le grand moine Ganjin (688-763), qui établit en 757
au Tôshôdai-ji une estrade d’ordination ou sont conférés pour la première fois au Japon les
commandements bouddhiques selon la stricte règle monastique. Avec ses six écoles (ou
« sectes ») différentes, Nara devient donc un centre du bouddhisme de niveau international.
      Le transfert de la capitale à la ville de Heian (actuelle Kyôto) inaugura l’époque du
même nom, qui voit d’autres doctrines venir de Chine, importées par des moines japonais
allant chercher sur le continent à la fois un nouveau savoir et une légitimité face aux
puissantes « écoles du Sud » (Nara) Les deux grandes écoles qui vont marquer l’époque de
Heian (794-1185) et l’histoire japonaise en général sont l’école Tendai et l’école Shingon.
      L’école Tendai continue le Tiantai chinois Elle fut fondée par le religieux Saichô
(767-822) qui fit en Chine un bref séjour de moins d’un an en 804-805 et voulut mettre le
Soutra du Lotus au centre de sa pratique, tout en instaurant au Japon le « Commandement
de bodhisattva » comme substitut à l’ordination complète que Ganjin avait imposée au
siècle précédent. C’est juste après sa mort, en 822, que la cour impériale autorisa
l’établissement d’une estrade d’ordination au monastère qu’il avait établi, l’Ernyaku-ji, sur
la colline de Hiei près de Kyôto. Il est assez ironique de constater que les ordinations
pleinement régulières ne jouirent que d’une exclusivité d’à peine soixante-quinze ans au
Japon.
[350]La grande rivale du Tendai fut l’école Shingon (« Paroles authentiques », c’est-à-dire
« mantra »), qui eut pour fondateur l’illustre Kûkai (774-835). Parti en Chine en même
temps que Saichô, il en revint en 806, rapportant l’ultime nouveauté en matière de
bouddhisme, les enseignements tantriques transmis récemment de l’Inde. La doctrine
                                                                                           164

ésotérique, avec ses fastes prestigieux, la beauté inépuisable de ses deux mandalas déployés
au temple Tôji de Kyôto, impressionna profondément la cour et l’aristocratie. Le Shingon
porta bien sûr ombrage au Tendai, qui proposait certes de belles cérémonies, mais dont les
doctrines scolastiques manquaient de l’atmosphère magique qui entourait le Shingon.
      Ce fut ce manque que voulurent combler les deux successeurs de Saichô, Ennin et
Enchin; ils se rendirent en Chine chercher des consécrations ésotériques et des textes du
même courant. Leurs séjours coïncidaient avec les persécutions du milieu du IXe siècle, ils
profitèrent donc des derniers feux de la splendeur des Tang et purent donner au Tendai sa
facette ésotérique, le Taimitsu, qui dès lors fut transmis parallèlement à l’enseignement
scolastique.
      Les écoles de Nara et de Heian s’adressaient avant tout à la noblesse, mais le peuple
avait aussi trouvé ses saints, dès le VIIIe siècle, en la personne de Gyôki (668-749), qui
consacra son œuvre missionnaire à soulager la misère populaire, ou le légendaire En-no-
gyôja, personnage aux pouvoirs extraordinaires dont se réclamèrent les yamabushi,
popularisés dans le théâtre nô et kabuki, des moines magiciens allant pratiquer dans les
montagnes les côtés plus obscurs de l’ascèse bouddhique.
      Dès la fin du Xe siècle commencèrent à se préciser des courants qui seront d’autant
plus suivis qu’ils viseront à simplifier la doctrine bouddhique et à étendre sa pratique. Ils
triompheront pendant la période de Kamakura (1185-1333), où le pouvoir désormais aux
mains des généraux (shôgoun) voulait montrer sa rupture avec l’époque impériale.
      Le plus fondamental de ces courants est sans doute celui de la Terre Pure (Jôdo en
japonais), qui se fondait sur l’idée selon laquelle le monde entrait dans la période dite de la
fin de la Loi bouddhique (mappô), où il n’y aurait plus personne pour pouvoir comprendre
et pratiquer la Loi bouddhique telle que l’avait exposée Shâkyamuni. Il fallait donc s’en
remettre à la grande compassion du Bouddha Amitâbha (Amida en japonais) pour être
sauvé. On ne mentionnera ici que le plus radical des promoteurs de la Terre Pure, le moine
Shinran (1173-1262), [351] qui prêcha l’abandon complet à la compassion d’Amida, la seule
pratique valide pour l’époque étant d’invoquer son nom (nenbutsu). Fondateur de la secte
dite « Authentique » de la Terre Pure (Jôdo-shinshû), encore actuellement celle qui compte
le plus grand nombre de fidèles au Japon, il montra par son propre mariage l’exemple d’une
vie religieuse très dégagée des contraintes des règles du Samgha telles qu’elles avaient été
comprises.
      À la même époque, le moine Nichiren (1222-1282) lui aussi issu du Tendai, apporta
sa propre solution radicale au besoin de salut : il suffisait de s’en remettre complètement au
Soutra du Lotus, dont la simple récitation du titre permettait la délivrance.
       Enfin, le Zen, forme japonaise du Chan chinois, prend aussi son essor à l’époque de
Kamakura, divisé en deux courants, le Rinzai avec Eisai (1141-1215), et le Sôtô avec
Dôgen (1200-1253), deux moines provenant également de l’école Tendai. Le premier
prônant la pratique des « énigmes » irrationnelles (kôan) menant à l’Éveil par la réduction
de la raison au silence, le second exaltant la méditation assise (zazen) comme seule pratique
efficace.
      On voit que tous ces courants ont en commun d’être une simplification radicale de
l’extraordinaire complexité des doctrines, des pratiques et des rites du bouddhisme qui
étaient contenus dans l’immensité du Canon bouddhique, que seule une poignée de moines
                                                                                         165

pouvait se vanter d’avoir lu dans sa totalité. Ils permettaient au peuple, aux nobles, aux
guerriers d’avoir l’impression de pratiquer réellement et efficacement, ce qui explique leur
succès dans ces divers milieux.
      La longue période d’Edo (1600-1868), en réagissant vigoureusement au christianisme
arrivé au Japon vers la moitié du XVIe siècle, juste mille ans après le bouddhisme, et
finalement perçu comme une menace pour l’indépendance du pays, fit de la première venue
une sorte de religion d’État, garantissant que personne ne suive la religion des Européens.
       Mais le christianisme avait par réaction provoqué chez des intellectuels japonais la
prise de conscience du caractère étranger du bouddhisme. Elle mena à une réflexion sur ce
qui faisait l’identité japonaise, réflexion qui déboucha, après l’ouverture à l’Occident de
l’ère Meiji (1868-1911), à l’élaboration quelque peu artificielle d’un Shintô purifié qui
devint officiellement cette fois religion d’État, tandis que le bouddhisme fut l’objet d’une
véritable campagne de répression que l’on a pu [352] comparer à la Révolution culturelle
chinoise. Cette campagne mena à l’abolition du syncrétisme des kamis (dieux japonais) et
des bouddhas qui avaient été pendant des siècles l’expression de la religiosité japonaise.
Déchu de son rôle après la Seconde Guerre mondiale, le shintô ne fut cependant pas
remplacé par le bouddhisme. On assista plutôt à l’essor d’un phénomène assez original, ce
que l’on a appelé les « nouvelles religions ». Elles peuvent être de tradition shintoïste,
syncrétiste ou bouddhique. Parmi ces dernières, on relèvera l’abondance des sectes laïques
se réclamant de Nichiren et de la vénération du Soutra du Lotus (Sôga gakkai, Reiyokai,
Risshôkôseikai, il y en a bien d’autres), mais aussi des mouvements plus novateurs, voire
franchement aberrants, en ce qu’ils incorporent désormais des enseignements bouddhiques
venus directement de l’étranger, parfois même de l’Occident, sans être passés au filtre de la
tradition. Tout le monde a encore en mémoire les attentats du métro de Tokyo de l’hiver
1995, perpétrés par le plus radical de ces mouvements, Om-shinrikyô (la « secte Aum »).
      L’histoire du bouddhisme est certainement loin d’être terminée au Japon; les grandes
écoles traditionnelles sont toujours actives, des universités bouddhiques assurent
l’enseignement des doctrines scolastiques en même temps que la recherche et il se peut
même que le parti pris de longue date d’incorporer l’État laïc dans le Samgha lui-même en
généralisant la coutume du mariage des religieux, qui disposent ainsi de leur temple comme
d’un patrimoine, soit la clef de la continuité de la transmission.
                                                                                             166


[353]                                          XI

                         LE BOUDDHISME ET SES LANGUES

      La question des langues dans le monde bouddhique mérite que l’on s’y arrête en
raison de sa complexité et de son intérêt pour l’histoire des religions.
       On a remarqué récemment que le passage de la Bible hébraïque en langue grecque, la
Septante, sans doute au IIIe siècle av. J.-C. à Alexandrie, constituait le premier acte de
traduction au sens moderne du terme dans la tradition culturelle occidentale. Ainsi, le
besoin de transmettre fidèlement un corpus religieux complet – même si cette fidélité se
réalise de façon parfois paradoxale – a constitué le moteur premier dans ce processus
littéraire qui se poursuit de nos jours à un rythme inouï et où le religieux tient une place
désormais incomparablement réduite.
      Il en alla de même en Asie : le souci de transmettre la parole du Bouddha au plus
grand nombre de peuples possible fut à l’origine d’un immense mouvement de traduction
qui a profondément marqué les langues actuelles. Pour certaines langues disparues les seuls
monuments, encore impressionnants, que l’on en possède sont souvent des versions de
textes bouddhiques. Il arrive aussi, comme pour confirmer la remarque initiale, que l’on
possède presque uniquement pour certaines langues, mis à part des documents
commerciaux, des traductions des écritures chrétiennes et bouddhiques à la fois : c’est le
cas du sogdien, la langue de Samarcande.
      Il serait donc possible de faire l’histoire du bouddhisme à travers les langues qui l’ont
véhiculé. Cette histoire commence en Inde même. Nous avons vu que les textes réputés les
plus anciens, ceux du Theravâda, ont été consignés dans une langue, le pâli (qui pourrait
signifier tout simplement « texte »), relativement proche des langues ayant cours dans
l’empire d’Ashoka. [354] Il est presque certain que ce n’était pas la langue d’origine du
Bouddha : nous aurions donc déjà affaire à une traduction.
       La grande langue religieuse et savante dans l’Inde de l’époque du Bouddha et pendant
les siècles qui suivirent était le sanscrit. Une recommandation formulée en termes ambigus
et attribuée à Shâkyamuni lui-même aurait défendu à ses disciples de coucher ses
enseignements en cette langue et le fait est que les bouddhistes des premiers siècles
semblent l’avoir consciemment évitée, sans doute parce qu’elle était trop liée au
brahmanisme.
       Mais les choses vont changer du tout au tout avec l’apparition du Grand Véhicule
autour du Ier siècle de l’ère chrétienne; le sanscrit devient alors la langue privilégiée du
bouddhisme indien. Même si beaucoup de soutras sont rédigés dans un style si aberrant par
rapport au sanscrit classique qu’on l’a appelé « sanscrit hybride », c’est en grande majorité
dans cette langue, dans laquelle avaient aussi été transposés des enseignements relevant du
« Petit Véhicule », que le bouddhisme fut transmis vers l’Asie centrale, la Chine et le Tibet.
Il se peut que le passage au sanscrit ait été facilité par l’extension de l’usage de cette langue
à d’autres domaines que la religion brahmanique; en ce cas, les bouddhistes auraient
simplement suivi le mouvement général de l’époque et il ne faudrait pas voir d’intention
religieuse dans ce changement. Dans le monde de culture chinoise, cependant, et
singulièrement au Japon, le sanscrit devint en tout état de cause une langue sacrée; appelée
                                                                                          167

« langue de Brahma », elle était réputée la plus efficace pour les formules magiques, au
même titre que les lettres d’origine indienne qui les notaient.
       En quittant l’Inde, l’enseignement de Shâkyamuni exerça une double action sur les
cultures environnantes : dans certains cas il fut à l’origine de nouvelles cultures écrites.
Même s’il existait déjà une écriture, ce fut le bouddhisme qui mit en forme la civilisation en
introduisant en même temps que la Loi les sciences grammaticales et logiques. Le bassin du
Tarim vit s’épanouir les littératures tokharienne et khotanaise; la première notée dans une
langue indo-européenne de type original, dont la découverte à la fin du XIXe siècle
bouleversa la linguistique. Le khotanais était une langue iranienne, comme il en existe
encore dans la région (Pamir, Hindu Kush). S’il ne subsiste que des fragments de ces
littératures, on devine qu’elles étaient considérables et qu’elles exercèrent une influence
directe sur les débuts du bouddhisme chinois.
[355]  Il existait bien sûr une culture écrite chinoise d’une grande richesse avant
l’introduction du bouddhisme, mais la nouvelle religion y apporta des éléments très
originaux. La vaste entreprise de traduction, qui s’étendit sur plusieurs siècles et mobilisa
des centaines de lettrés, enrichit considérablement la langue, soit en donnant des sens
nouveaux à d’anciens termes (on a vu l’exemple du mot « Loi »), soit en créant des mots
nouveaux qui ont encore cours pour exprimer des concepts modernes (contrairement à ce
que pensent certains sinologues, les mots pour « monde » ou « temps » du chinois moderne
ne sont pas des néologismes inspirés par l’Occident, mais ont été employés pour la
première fois il y a plus de quinze siècles dans les textes bouddhiques), soit en important
tels quels des mots indiens dans la langue chinoise.
       Par-delà ces aspects superficiels, le bouddhisme exerça aussi une influence en
profondeur, admettant pour la première fois l’emploi de vulgarismes, d’expressions de la
langue parlée chinoise dans des textes écrits d’où ils étaient auparavant strictement exclus.
De même, les catégories grammaticales indiennes apportèrent une nouvelle perception du
monde : la claire distinction des trois temps, passé, présent, futur, l’expression du pluriel,
l’actif et le passif. La subtile psychologie bouddhique développa aussi le vocabulaire
abstrait de la langue chinoise.
      Il n’est pas exagéré de dire, en revanche, que l’immense littérature tibétaine est
presque entièrement fille du bouddhisme. Le travail minutieux des traducteurs et des
grammairiens, coordonnés par l’autorité politique, a très tôt donné naissance à un style
unifié, utilisé d’abord pour la traduction, puis étendu à l’usage des textes rédigés par les
Tibétains eux-mêmes. Jusqu’à ce que les autorités chinoises qui envahirent le Tibet essaient
d’imposer l’usage d’une langue moderne basée sur le dialecte de Lhassa et que le royaume
du Bhutan établisse son dialecte comme langue officielle, c’est ce style littéraire qui fut
presque le seul moyen d’expression de la culture tibétaine.
      Du VIIIe au XIIe siècle, les Turcs Ouïgours, qui se convertirent de la religion
manichéenne au bouddhisme, élaborèrent aussi sous l’influence du bouddhisme la première
grande littérature de langue turque. Bien qu’il n’en subsiste que peu de chose, la minuscule
minorité dite des « Ouïgours Jaunes », [356] dans la province chinoise du Gansu, utilisait
encore ces textes il y a quelques générations et une rumeur (une légende ?) veut qu’un
Kanjur (Canon bouddhique traduit du tibétain) entier en langue ouïgoure soit encore caché
dans le palais du Potala...
                                                                                           168

      Ce sont des moines Ouïgours recrutés par l’occupant mongol qui notèrent pour la
première fois cette nouvelle langue de pouvoir. Curieusement, et de manière très
significative, ce fut bien longtemps après la chute de l’Empire mongol, aux XVIIe et XVIIIe
siècles, sous l’encouragement des Mandchous, que fut réalisée l’extraordinaire entreprise
de traduction de l’intégralité du Kanjur et du Tanjur tibétains en mongol. Exploit d’autant
plus singulier que l’on ne voit guère quel en fut l’usage pratique : les moines mongols
étudiaient le bouddhisme et écrivaient leurs œuvres presque exclusivement en tibétain,
qu’ils étudiaient à l’aide d’une méthode étonnante d’efficacité, et les nobles mongols ne
lisaient guère. Il s’agissait donc avant tout d’une réalisation symbolique, mais qui donna
aux Mongols une langue littéraire standardisée qui est encore en usage en Mongolie-
Intérieure.
       Le mystérieux royaume des Tangouts (appelés aussi Xixia; eux-mêmes se nommaient
Mi-nyag et il existe encore une petite minorité chinoise de ce nom) fut aussi détruit par les
Mongols en 1227; pendant les deux siècles que dura leur indépendance, ils élaborèrent
d’après le chinois ce qui est sans doute l’écriture la plus complexe de l’histoire de l’Asie et
ils l’utilisèrent pour établir une traduction en leur langue du Kanjur tibétain. C’est le
monument le plus impressionnant qui reste de leur brève splendeur. On voit donc que la
constitution d’un Canon bouddhique était perçue comme une concrétisation de l’identité
nationale. Le dernier fruit de cet esprit fut le Kanjur mandchou qui fut traduit au XVIIIe
siècle à l’instigation de l’empereur Qianlong; réalisé en dix-sept ans sous la supervision
d’un lama tibétain, il possède cette caractéristique d’avoir été révisé sur la traduction
chinoise du Canon.
       Même dans les pays où le Canon bouddhique était étudié dans l’original chinois, en
Corée, au Japon, au Vietnam, le bouddhisme contribua puissamment à l’essor des langues
nationales. Ainsi, au Japon, ce sont très probablement les moines qui, vers le IXe siècle,
instaurèrent un procédé de transposition systématique du texte chinois en langue japonaise
grâce à des signes diacritiques; en 753 fut gravée une série de vingt et un poèmes en langue
japonaise sur l’empreinte des pieds du Bouddha, [357] une des œuvres littéraires les plus
anciennement attestées dans l’archipel et prémices de l’écriture syllabique qui s’imposera à
partir du IXe siècle. En Corée, l’alphabet hangül, créé à la fin du XVe siècle, servit pendant
longtemps à la traduction des textes bouddhiques, de même que les moines vietnamiens
utilisaient l’écriture chu nôm pour les sermons et les commentaires de soutras avant que
l’alphabet latin ne s’impose à la fin du XIXe siècle.
      En Asie du Sud-Est, au pourtour du Tipitaka en pâli, s’élabora dans chacune des
langues locales toute une littérature de commentaires et de traductions (comme les histoires
des vies antérieures du Bouddha) qui constituèrent longtemps l’essentiel des littératures de
ces pays. L’une des plus anciennes œuvres siamoises est une compilation de cosmologie
bouddhique, la Description des Trois Mondes, tandis qu’au XXe siècle l’École française
d’Extrême-Orient a permis l’édition au Cambodge de tout le Tipitaka en pâli avec en regard
la traduction khmère. Dans toutes les langues nationales d’Asie du Sud-Est, l’importance
des vocabulaires d’origine pâli et sanscrite illustre la pénétration du bouddhisme au cœur de
la culture, avec parfois d’intéressantes différences de sens; ainsi, le terme indien
fondamental de samsara, « cycle des renaissances », signifie « pitié, misère » en thaï et
« amour » en cambodgien.
                                                                                           169

[359]                                        XII

                           LE BOUDDHISME EN OCCIDENT

      La rencontre du bouddhisme avec la culture méditerranéenne remonte au moins à
l’époque de l’empereur Ashoka, puisque l’on possède de ses inscriptions des versions
bilingues en grec et en araméen. On sait qu’il envoya des missionnaires vers l’Occident,
bien qu’il ne soit pas possible de préciser quelles régions ils ont pu atteindre.
       Si l’on excepte la légende de Barlaam et Josaphat qui s’est implantée au cœur du
christianisme vers le Xe siècle l’une des premières rencontres intellectuelles entre
Européens et bouddhistes asiatiques est relatée dans le mémoire écrit en 1255 par le moine
franciscain Guillaume de Rubrouck que le roi de France Louis IX (Saint Louis) avait
dépêché à la cour de l’empereur mongol Möngke, sans doute pour explorer la possibilité
d’une alliance contre l’islam. On lui doit la description des débats qu’il tint avec des moines
de tradition tibétaine; il se retrouva d’ailleurs allié avec les musulmans dans cette
discussion où il découvrait avec horreur une religion niant l’existence d’un dieu personnel
créateur.
       Si ces premiers contacts de la période mongole restèrent sans lendemain, il n’en fut
pas de même de la vague suivante, qui se produisit dans la seconde moitié du XVIe siècle et
reste liée aux noms de l’Espagnol Francisco de Jaso, dit saint François Xavier et de l’Italien
Matteo Ricci. Ces deux jésuites abordèrent, le premier le Japon en 1549 et le second la
Chine en 1583; ils ouvrirent la voie à d’autres après eux, qui, afin de propager le
christianisme en Extrême-Orient, durent prendre connaissance des doctrines de ceux qui
seraient le plus susceptibles de les combattre. Le bouddhisme était trop affaibli en Chine
pour que Ricci s’y intéresse longtemps; il se tourna vers le confucianisme, de même que ses
disciples, mais les [360] missionnaires du Japon eurent de nombreux débats avec les bonzes,
ainsi que l’on appelait les moines japonais, et éclaircirent pour la première fois sans doute
les conceptions courantes dans le clergé bouddhique, tandis que les Japonais découvraient
non sans étonnement le monothéisme chrétien. Il n’y eut pas encore, cependant,
d’entreprise de traduction systématique des ouvrages bouddhiques. Si les célèbres Lettres
des jésuites furent lues en Europe pendant près de deux siècles, durant lesquels elles furent
la source presque unique de renseignements sur l’univers spirituel et intellectuel de
l’Extrême-Orient, l’ambiguïté de leurs informations, insuffisamment appuyées sur les
sources écrites, provoqua nombre de malentendus, ainsi qu’il est facile de le constater en
regardant l’imagerie produite en Occident à partir de leurs descriptions.
       Il est d’autant plus regrettable que l’une des œuvres jésuites les plus remarquables sur
le bouddhisme soit restée trop longtemps ensevelie dans les bibliothèques pour pouvoir
exercer l’influence décisive qu’elle aurait dû avoir. Ippolito Desideri (mort en 1733) ne fut
que l’un de plusieurs jésuites qui parvinrent au Tibet et y résidèrent, mais pendant les
années passées à Lhassa à partir de 1716, il apprit le tibétain en profondeur, au point de
pouvoir rédiger en cette langue quatre traités critiques sur le bouddhisme, dont le ton se fera
d’ailleurs de plus en plus conciliant à mesure qu’il pénétrera mieux les doctrines de ses
hôtes. Rentré en Italie en 1728 avec ses manuscrits, il ne fut redécouvert qu’au XXe siècle
et ses œuvres furent enfin éditées, trop tard pour que l’Europe en profite.
                                                                                           170

      Desideri demeuré dans l’obscurité, c’est Alexandre Csoma de Körös († 1842) qui fit
connaître en Occident la langue et le bouddhisme du Tibet. Hongrois parti vers l’Asie à la
recherche des origines de sa nation, il crut d’abord les trouver dans l’Himalaya et s’il ne put
pénétrer au Tibet, il resta dans les régions tibétophones du Ladakh et du Zanskar. Il mourut
au Bengale alors qu’il s’apprêtait à partir pour la Mongolie, toujours dans l’espoir de
retrouver le berceau du peuple magyar. On lui doit la première analyse en anglais de
l’ensemble du Kanjur et du Tanjur, ce qui était un pas de géant dans les études
bouddhiques.
       C’est donc au XIXe siècle que l’Europe va véritablement pénétrer dans le monde des
doctrines et des pratiques bouddhiques. On verra dès le début se dessiner deux façons
d’aborder ces terres encore inconnues : l’attitude historique et philologique, dont les
méthodes sont en grande partie [361] celles qui avaient fait leurs preuves depuis la
Renaissance dans l’étude des lettres gréco-latines et, plus tard, dans l’examen critique de
l’histoire du christianisme dans ses origines et son développement. Il y avait donc un parti
pris positiviste de remise en question des traditions les plus fermement affirmées par les
bouddhistes asiatiques qui a pu paraître offensante à certains, mais qui était le principe
même de cette méthode. Il y eut d’ailleurs les mêmes objections venant des Églises
chrétiennes européennes, qui se sentaient remises en question par l’investigation purement
historique.
       L’autre attitude était une approche philosophique, qui se teinta de plus en plus d’un
attrait pour l’ésotérisme. Elle donna naissance à des mouvements variés dont certains
connurent un grand succès et produisirent en retour certains effets sur le bouddhisme
asiatique. Ce n’est que dans la seconde moitié du XXe siècle que s’organisèrent peu à peu
des communautés monastiques bouddhiques, sous l’impulsion de missionnaires venus
d’Asie à la faveur des bouleversements politiques.
       L’étude académique du bouddhisme se développa grâce à la recherche systématique
des textes qui s’organisa en Inde et en Extrême-Orient. En particulier, la découverte des
originaux sanscrits en leur intégralité de quelques-uns des textes les plus importants du
Grand Véhicule précieusement sauvegardés par les bouddhistes népalais mena en 1852 à la
traduction française du Lotus de la Bonne Loi par Eugène Burnouf, précédée en 1844 de
son Introduction à l’histoire du Buddhisme (sic) indien. On peut encore admirer l’ampleur
du travail de ce savant mené à une époque où manquaient tous les instruments de référence
qui vont de soi de nos jours. Il a surtout donné un modèle méthodologique : les études
bouddhiques ne devaient pas être menées à partir d’une seule langue, mais en tenant
compte des textes conservés en traduction. La triple formation en sanscrit, tibétain, chinois,
sera illustrée par les grands spécialistes que furent, entre bien d’autres et pour ne citer que
la recherche francophone, Silvain Lévi (1863-1935), Louis de La Vallée-Poussin (1869-
1938), Étienne Lamotte (1903-1983), André Bareau (1921-1993); mentionnons aussi
l’œuvre impressionnante du savant italien Giuseppe Tucci (1894-1994), dont les récits de
voyage restent passionnants à lire.
      Pour le courant Theravâda, la création à Londres en 1881 de la Pali Text Society, qui
se donnait pour but premier l’édition du Tipitaka pâli selon les principes critiques de la
philologie occidentale, [362] joua un rôle primordial dans les études bouddhiques. Si les
collaborateurs de cette œuvre étaient européens à l’origine, on vit s’y associer un nombre
croissant d’érudits asiatiques. Il est paradoxal que l’écriture choisie pour éditer ces textes
                                                                                           171

pâli ait été l’alphabet latin, mais c’est ignorer l’incroyable diversité des écritures dans
lesquelles se sont transmises les Trois Corbeilles, que ce soit en sanscrit ou en pâli. Surtout
dans cette dernière langue, aucune des écritures traditionnelles n’aurait été lisible en plus
d’un pays, alors que l’écriture latine, grâce au développement de l’anglais, était lue par tous
les lettrés d’Asie du Sud-Est. On a vu d’ailleurs un effet de retour remarquable, car les
éditions modernes sri-lankaise, siamoise et cambodgienne du Tipitaka tiennent le plus
grand compte du texte de la « PTS ». Relevons aussi que cette société commença dès 1909
à publier la traduction anglaise des textes canoniques et que, tout récemment, elle a admis
pour la première fois une traduction française.
      L’approche du bouddhisme caractérisée par la sympathie, l’adhésion philosophique à
ses vues puis la conversion pure et simple est illustrée elle aussi dès le XIXe siècle L’une
des grandes dates en sera la publication, en 1879, du poème d’Edwin Arnold intitulé Light
from Asia (« La lumière de l’Asie ») qui connut un succès immense, comparable à celui des
Chants d’Ossian un siècle plus tôt. Cette adaptation grandiloquente de la vie du Bouddha
fut lue notamment par Gandhi en Inde.
       À peu près à la même époque, en 1875, naquit en Grande-Bretagne un mouvement
d’une importance démesurée dans la propagation des idées bouddhiques en Occident : la
Société théosophique. Sa fondatrice, Elena Blavatsky, élabora, à partir de sa lecture de
certains textes de Csoma de Körös, un système philosophico-religieux qui ne suivait aucune
tradition asiatique, mais fut reçu avec ferveur dans les milieux occultistes d’Europe
d’Amérique, et d’Inde également, puisque la Société choisit d’installer son siège à Adyar,
dans l’Inde du Sud. Poursuivie par Annie Besant, la théosophie exerça un attrait
considérable; mentionnons ici le personnage haut en couleur que fut Alexandra David-Néel
(1868-1969); grande voyageuse, écrivain observateur et pittoresque, elle a laissé des
descriptions remarquables de ses voyages en Inde, en Chine et au Tibet, mais aussi des
mémoires pleins d’ironie où elle décrit ses contacts de jeunesse avec les milieux ésotériques
et les mystères théosophiques qui s’y déployaient. Bouddhiste elle-même, elle s’était
confectionné sa propre version fort personnelle de la Loi.
[363]  On peut mentionner dans la même veine un écrivain aux allures de décadent fin-de-
siècle, Maurice Magre (1877-1941); attiré par tout ce qui était occulte, il a laissé dans son
livre Pourquoi je suis bouddhiste (1928 et réédité en 2000) un catalogue des malentendus
que le bouddhisme revu par la théosophie a pu provoquer en Europe.
      Le mouvement inverse, c’est-à-dire celui de religieux venant d’Asie pour diffuser le
message bouddhique en Occident, s’il a commencé de façon fort modeste, est à présent
solidement institué en Europe et aux États-Unis et a donné naissance à un embryon de
Samgha. Mais là aussi, on assiste parfois à un curieux enchaînement où il est difficile de
distinguer cause et effet.
      C’est ainsi que la Maha Bodhi Society fut fondée en 1894 par un religieux ceylanais
qui prit pour nom bouddhique Anagarika Dharnmapala ; d’origine chrétienne, il fut initié au
bouddhisme par Elena Blavatsky et son assistant, le « colonel » Olcott. Se donnant tout
d’abord pour mission de restaurer les monuments bouddhiques de l’Inde tombés en ruine
ou occupés par d’autres religions, la société s’implanta aussi en Europe et aux États-Unis et
s’efforça de promouvoir un bouddhisme unifié par-delà ses deux grandes divisions.
                                                                                          172

       L’influence immense apportée par l’œuvre du Japonais Daisetz Teitaro Suzuki (1870-
1966) en Occident, où elle apparaît souvent comme la première transmission d’une
authentique pensée bouddhique, doit elle aussi être considérée a la lumière de ces itinéraires
croisés. Suzuki, arrivé aux États-Unis à la fin du XIXe siècle, travailla en effet au début en
étroite collaboration avec un penseur religieux allemand émigré en Amérique du nom de
Paul Carus qui avait publié en 1895 un Évangile du Bouddha fort occidentalisé. C’est à
l’intention de ce milieu que Suzuki publia l’essentiel de son œuvre ; ses célèbres Essais sur
le Zen, qui apportaient une abondance de renseignements sur un pan jusqu’alors inconnu du
bouddhisme, rédigés dans un style aisé, connurent un succès extraordinaire. D’une
érudition incontestable, il laissa aussi des études proprement bouddhologiques, en
particulier sur le Soutra de la descente à Ceylan. Et pourtant, Suzuki fit aussi partie de la
Société théosophique, dont il encouragea l’action, et il se plongea dans des études de
mystique comparée qui eurent aussi un grand retentissement.
[364]  Si l’on excepte de petites communautés bouddhiques qui s’établirent ici et là, par
exemple, en France, les cercles zen se réclamant de l’action de Taisen Deshimaru (1914-
1982), rattaché à l’école Sôtô ou bien les mouvements laïcs modernes se réclamant du
moine japonais Nichiren, le bouddhisme n’a connu un véritable essor en France que depuis
l’arrivée massive, d’une part de moines vietnamiens et chinois dont l’action se concentra
surtout sur les réfugiés d’Asie du Sud-Est et, d’autre part, de moines tibétains qui, ayant
échappé à l’occupation chinoise, se consacrèrent après leur installation en Inde à la
propagation du Dharma dans le monde occidental. Même si le nombre de six cent mille
croyants bouddhistes en France semble exagéré, il est certain qu’il y a à présent une
véritable communauté de pratiquants dans des monastères disséminés dans toute la France.
                                                                                           173


[365]                                        XIII

                    LA CRITIQUE DES ÉTUDES BOUDDHIQUES

       On a vu se développer depuis quelques années (notamment avec les travaux de Philip
C. Almond, puis Donald S. Lopez Jr) un courant critique assez virulent à l’égard des études
bouddhiques telles qu’elles ont été menées en Europe depuis le XIXe siècle. Ce courant
critique est dans le prolongement des attaques aussi véhémentes que mal argumentées que
mena Edward Said contre l’orientalisme, nom qu’il donnait non pas aux études historiques
et philologiques portant sur l’Orient et l’Extrême-Orient, puisqu’il ne les a guère abordées,
mais au regard supposé dominateur porté par un Occident abstrait sur un Orient rêvé.
      Le succès incroyable qu’a connu cette critique saidienne de « l’orientalisme » et les
imitateurs qu’elle a suscités aux États-Unis d’abord, mais aussi en Europe, en Inde et au
Japon, donnent certes à réfléchir sur les capacités de raisonnement d’une part importante du
monde académique, mais, puisque ceux qui s’intéressent à présent au bouddhisme ne
manqueront pas de se confronter un jour à l’un ou l’autre des épigones de ce mouvement, il
sera peut-être utile de considérer ici deux critiques infondées que l’on trouve souvent
reprises.
       On reproche tout d’abord aux Européens d’avoir été jusqu’à inventer la catégorie
même de « bouddhisme », puisque ce terme n’aurait jamais été employé par les peuples
asiatiques qui adhéraient à l’enseignement de Shâkyamuni.
       Cette critique, avancée surtout à partir de l’exemple tibétain, révèle les inconvénients
d’un compartimentage trop strict des études bouddhiques. Il est vrai que les Tibétains
préfèrent utiliser le mot chos, traduction du sanscrit dharma, pour se référer à leur religion.
Ils se désigneront eux-mêmes, en tant que bouddhistes, comme nang-pa, « ceux de
l’intérieur », [366] les non-bouddhistes étant des phyi-pa, « extérieurs ». Cela s’explique par
le caractère homogène de la société tibétaine, où être tibétain était pratiquement synonyme
d’être bouddhiste.
      Il n’en va plus de même dans le vaste monde chinois et sinisé, où le bouddhisme se
distinguait clairement en contraste avec les autres systèmes de croyance et de pensée qui se
partageaient la société, si bien que l’équivalent de « bouddhisme », fojiao, littéralement
« doctrine de bouddha », est un terme anciennement attesté, depuis au moins le VIIIe siècle;
il existe toute une littérature de comparaison des « trois doctrines » (confucianisme,
taoïsme, bouddhisme) où chacune est bien individualisée.
       Avancer que le « bouddhisme » en tant que système de croyance autonome est une
invention de l’Europe est donc faire fi des représentations qu’ont d’eux-mêmes les
bouddhistes de Chine, de Corée, du Japon et du Vietnam, sans compter qu’en langue
siamoise, par exemple, dans l’autre partie du monde bouddhique, le terme de puttha-
sâtsanâ s’emploie dans ce sens au moins depuis le XIXe siècle; il y a lieu de se demander si
c’est sous l’influence de l’Occident ou de la Chine.
      L’autre critique souvent répétée est que l’Europe s’est arrogé le rôle de gardienne du
bouddhisme en donnant une importance démesurée à l’entreprise d’établissement d’une
édition scientifique du Canon bouddhique afin de confisquer à l’Asie la légitimité de la
transmission des textes.
                                                                                            174

      Or nous avons vu que le souci d’établir le texte le plus sûr possible des Trois
Corbeilles apparaît pratiquement dès la disparition de Shâkyamuni. L’entreprise d’édition
du Canon constitue le moyen le plus manifeste et immédiatement reconnaissable que
possède le pouvoir politique pour témoigner de son soutien au Samgha, en même temps,
bien sûr, qu’il acquiert des mérites qui assureront sa prospérité. Le Canon bouddhique est
consubstantiel au bouddhisme et feindre de l’ignorer est faire bon marché de la valeur qu’y
attachent les bouddhistes eux-mêmes, alors que le grand moine tibétain Bu-ston (1290-
1364), par exemple, est resté célèbre au Tibet pour son grand travail de compilation du
Kanjur et du Tanjur.
      Ici encore, il suffit de regarder ce qui s’est passé en Chine : le prestige du Canon
bouddhique (le Dazangjing) était si grand, son élaboration si liée à l’essor du bouddhisme
que son grand rival, le taoïsme, s’évertua à son tour à constituer un Canon taoïste (le
Daozang) pour s’assurer une égale légitimité [367] et l’on assista ainsi au long des siècles à
un véritable duel de canons. Les choses ne s’arrêtent pas avec l’époque moderne, puisqu’il
est à présent question en Chine de compiler un « Canon confucianiste » qui viendrait
prendre place aux côtés des deux autres.
      Ajoutons qu’une fondation japonaise s’est lancée dans le dernier tiers du XXe siècle
dans une énorme entreprise : la traduction en anglais de la majeure partie du Canon
bouddhique chinois, sous le titre English Translation of the Sino-Japanese Buddhist Canon,
parfois appelé The English Tripitaka. L’anglais risque donc de devenir la première langue
bouddhique occidentale, puisqu’elle disposera d’un Tripitaka complet.
       On voit ainsi l’importance qu’il convient de donner à ce second argument de la
critique des études bouddhiques européennes.
       Comment faire, donc, si l’on désire se lancer dans l’étude du bouddhisme Il faut bien
sûr tenir compte des raisons de ce désir. Nous en distinguerons deux : les raisons
intellectuelles et les raisons « religieuses ».
       La première façon d’aborder le bouddhisme peut être la perspective humaniste, c’est
celle, pour tout dire, que nous encouragerions nous-même. Il s’agit alors d’une aventure
intellectuelle qui peut se faire dans le cadre de l’histoire des religions ou de la philosophie,
voire de l’anthropologie. Dans tous les cas, cette approche devra être soutenue par l’étude
des langues.
       Après avoir pris connaissance des livres donnés dans l’orientation bibliographique, il
faudra choisir sa porte d’entrée. L’étude du sanscrit est extraordinairement gratifiante, car
elle permettra, par-delà le bouddhisme, d’entrer dans l’univers de la pensée indienne
ancienne et de sa littérature. Il en est de même du pâli. L’étude du tibétain, si elle destine à
rester dans le monde bouddhique, n’en est pas moins fascinante par la richesse des œuvres
qu’elle permet de découvrir. La découverte du chinois sera au moins aussi exaltante que
celle du sanscrit et elle permettra aussi de s’ouvrir vers la culture japonaise, encore pétrie
de bouddhisme. Aucune de ces langues ne peut être étudiée à la légère, mais on aura la
certitude de ne pas perdre son temps. Même si l’on vient à changer d’avis sur le
bouddhisme, le bagage acquis restera définitivement et permettra de s’engager dans
d’autres voies d’étude.
[368] Pour qui veut avant tout pratiquer, nous ne saurions trop conseiller de se tourner vers
des communautés implantées dans une solide tradition. Il y en France suffisamment de
                                                                                         175

temples vietnamiens, tibétains, voire laotiens ou cambodgiens qui accueillent des gens de
l’extérieur. Mais ici encore, seule la connaissance de la langue permettra d’apprécier et de
comprendre les enseignements.
      Rien ne remplacera bien sûr un long séjour dans un pays de culture bouddhique,
qu’elle y soit dominante ou traditionnelle la Thaïlande ou le Japon, la Corée ou la Chine.
      En tout état de cause, on y découvrira une autre façon de penser et de pratiquer qui ne
peut qu’apporter un dépaysement bienfaisant, ainsi que le résume ce poème japonais :
              Pour qui contemple
                 De tout son cœur
                 La fleur éphémère,
              Elle est comme nous servante
                 Au palais de Bouddha.
                                                                                                    176


[371]                                 Repères chronologiques

IVe- Ve s. ou          Vie terrestre de Siddhartha Gautama, dit Shakyamuni, le Bouddha historique
Ve- VIe s. av. J.-C.   dont l'existence est reconnue dans tout le monde bouddhique.
                       La recherche ne permet pas de situer plus précisément son époque.
IVe- IIIe s. av. J.-C. – Établissement probable d'une communauté bouddhique; premiers « conciles »
                       définissant le Canon (date traditionnelle : -383; concile suivant en -283 ?);
                       premières dissensions et apparition de courants séparés.
                       – L'expédition d'Alexandre le Grand vers l'Orient (il meurt en -323) met en
                       contact les civilisations grecque et indienne.
IIIe s. av. J.-C.      – Règne de l'empereur Asoka (de -272 ou -268 à -232), qui se consacre à la
                       propagation du bouddhisme; établissement des premiers stûpas ou monuments
                       reliquaires. Premières allusions claires à des textes bouddhiques reconnus, sans
                       doute transmis oralement. On date des environs de-250 le troisième concile,
                       celui de Pataliputra, réuni par l'empereur.
                       – La tradition veut qu'à la même époque le bouddhisme eût été transmis à Ceylan
                       (Sri Lanka) par Mahinda (ou Mahendra).
IIIe s. av. J.-C.      Dialogue entre le roi gréco-bactrien Ménandre (Milinda) et le moine bouddhiste
                       Nâgasena, rapporté dans le Milinda-parlha (Les questions de Ménandre; vers -
                       160).
Ier s. av. J.-C.       Fixation par écrit du Canon pâli à Ceylan (Sri Lanka) de -35 à -32 (Bareau).
[372] Ier - IIe s. av. J.-C. – Apparition du Grand Véhicule (Mahâyâna), essor des textes écrits,
                       probablement selon l’ordre suivant :
                       - les soutras de l’Excellence de Sapience (Prajnâpâramitâ);
                       - le Soutra du Lotus;
                       - le Soutra de l’Ornement de splendeur;
                       - l’Enseignement de Vimalakirti;
                       - les soutras de la Terre Pure;
                       - grands poèmes bouddhiques en sanscrit d’Açvaghosa.
                       – Le bouddhisme est transmis en Chine par l’intermédiaire de l’Asie centrale
                       (date traditionnelle : 67 ap. J.-C.).
  e
II s.                  En 148, le Parthe An Shigao arrive à Luoyang et commence son activité de
                       traduction.
IIe s. - IIIe s.       – Vie du grand penseur bouddhiste Nâgârjuna, originaire du sud de l’Inde; ses
                       ouvrages doctrinaux (le Traité du Milieu, le Traité de la grande vertu de sagesse,
                       dont l’attribution est discutée) exercèrent une grande influence sur le
                       bouddhisme tibétain et chinois. Son oeuvre fut poursuivie par son disciple
                       Aryadeva.
                       – En Chine, l’activité des traducteurs s’intensifie (Zhiqian, actif vers 220-250
                       Dharmaraksa, 239-316).
IVe s.                 – Asanga (vers 310-390) développe les doctrines de l’école dite des « Maîtres de
                       yoga » ou du « Rien-que-conscience ». Son jeune frère Vasubandhu (vers 330-
                       440), auteur du grand traité Abhidharmakoa, où il s’oppose au Grand Véhicule, y
                       est finalement converti par son aîné et rédige quelques-unes des oeuvres
                       philosophiques les plus influentes en Extrême-Orient. La Voie du Milieu de
                       Nâgârtuna et le Rien-que-conscience de Vasubandhu sont les deux courants
                       fondamentaux qui partageront la pensée bouddhique au Tibet et en Chine.
                       [373] – Fotudeng (232-348), originaire de Kucha et soutenu par le pouvoir
                       politique, propage le bouddhisme en Chine du Nord. L’un de ses disciples
                                                                                        177

           chinois, Dao’an (314-385), catalogue le Canon bouddhique en chinois, établit
           des principes d’exégèse, réglemente la communauté.
           – Huiyuan (334-416), disciple de Dao’an, répand les pratiques de la Terre Pure
           et prône la supériorité du religieux sur le pouvoir politique.
           -     Kuméréfiva (344-412 ou 413) réalise ses grandes traductions dont
           l’influence sera décisive dans le monde chinois, ainsi l’Abhidharmakoça de
           Vasubandhu.
Ve s.      – Buddhaghosa, résidant au Mahâvihâra de Srilanka (Ceylan), auteur du Chemin
           de Pureté (Visuddhimagga), commentateur des Trois Corbeilles, contribue à
           donner au Canon pâli sa forme définitive.
           – Vers 440, dans l’Inde gangétique, fondation du grand monastère (parfois
           appelé « université ») de Nâlandâ, au sud de l’actuelle Patna
           – Dignâga donne une impulsion nouvelle à la logique bouddhique; son œuvre
           sera développée par Dharmakitti (VIIe s.).
           – Le moine chinois Faxian parcourt l’Inde de 399 à 414 et en rapporte une
           description célèbre. Première persécution générale du bouddhisme (446-452) en
           Chine, au nom du taoïsme.
VIe s.     – Le moine semi-légendaire Bodhidharma (ou simplement Dharma ?) arrive en
           Chine par la mer en provenance de l’Inde (520 ?) et pratique la méditation au
           temple Shaolin-si de Luoyang; il aurait eu un entretien célèbre avec l’empereur
           Wu des Liang. Les écoles du Chan (Zen en japonais) le vénèrent comme
           patriarche fondateur.
           – Deuxième persécution du bouddhisme en Chine du Nord (573), cette fois en
           même temps que le taoïsme.
           – Un bouddhisme proprement chinois s’épanouit; entre autres, Zhiyi (538-597)
           met en ordre les enseignements de son maitre Huisi (515-577) et fonde l’école
           Tiantai sous sa forme classique.
-          – Le souverain du royaume coréen de Paekch’é envoie à la cour du souverain
           japonais Kinmei des objets de culte et des ouvrages bouddhiques (538 ou 552 ?),
           marquant ainsi officiellement la transmission de la religion dans l’archipel.
VIIe s.    – Le prince impérial Shôtoku (574-622), instruit par des maîtres coréens,
           favorise l’essor du bouddhisme au Japon.
-          [374] – Transmission, selon la tradition, du bouddhisme au Tibet avec le retour
           de l’ambassade du roi Srong-bcan sgam-po, dont le ministre Thon mi sambhota
           rapporte d’Inde l’écriture et l’art grammatical (632 ?). La véritable transmission
           est sans doute postérieure d’un siècle.
           – En Chine, Xuanzang (602-664), après son grand voyage en Inde, lance un
           nouveau mouvement de traduction des textes indiens et jette les bases de l’école
           Faxiang, tandis que Fazang (643-712) mène l’école Huayan (fondé sur le Soutra
           de l’Ornement de splendeur) à sa forme classique et reçoit les faveurs de
           l’usurpatrice Wu Cetian (règne de 690 à 705).
VIIIe s.   Premier essor du bouddhisme tibétain : fondation du monastère de Bsam yas;
           arrivée des grands moines missionnaires indiens (Çântaraksita, Kamalacila; une
           tradition tardive y ajoutera Padmasambhava). C’est l’âge de la « Première
           Diffusion » du bouddhisme, dont les traditions survivent dans l’école rnying ma
           pa.
           – Introduction du tantrisme en Chine.
           – Zhanran (711-782), sixième patriarche du Tiantai, expose les bases doctrinales
           de la présence de la nature de bouddha dans le végétal et le minéral, idée appelée
           à un grand avenir au Japon en particulier.
                                                                                         178

           – Au Japon, essor du bouddhisme de Nara; fondation ou restauration des grands
           monastères : Kôfuku-ji, Tôdai-ji, Hôryû-ji. Les écoles Huayan (jpn. Kegon),
           Faxiang (jpn. Hossô), entre autres, s’implantent fermement.
IXe s.     – Achèvement du grand temple de Borobudur, commencé au VIIe s., qui marque
           l’âge de splendeur du bouddhisme javanais.
           – Au Tibet, achèvement de la Mahâvyutpatti, grand dictionnaire sanscrit-tibétain
           qui unifie le vocabulaire des traductions.
           – Le roi tibétain Glang dar ma (reg. 838-841) se serait livré à une rude
           persécution du bouddhisme qui faillit l’éradiquer du Tibet; c’est la fin de la
           première époque du bouddhisme dans ce pays.
           – Au Japon sont fondées deux nouvelles écoles transmises de Chine : l’école
           Tendai par Saichô et l’école Shingon par Kûkai ; elles marquent l’indépendance
           de la nouvelle capitale, Heian-kyô (Kyôto), à l’égard des grands temples de
           Nara.
           [375] – Le moine chinois Zongmi (780-841), dans son traité À la recherche de
           l’homme, affirme la supériorité du bouddhisme sur le confucianisme et le
           taoïsme ; le Japonais Kûkai aura traité avant lui la même question dans sa
           Convergence des trois enseignements.
           – En 845, troisième grande persécution du bouddhisme en Chine, en tant que
           religion étrangère et aux côtés du christianisme, de l’islam, du manichéisme. Le
           moine japonais Ennin, qui séjournait en Chine à cette époque, en laissa une
           relation de première main.
           – Les religieux Huangbo Xiyun 850) et son disciple Linji Yixuan († 867)
           donnent à la tradition du Chan, héritée de Huineng (638-713), l’aspect sous
           lequel il sera transmis au Japon.
Xe s.      – En 955, dernière des quatre persécutions du bouddhisme en Chine selon le
           décompte traditionnel.
           – Genshin (942-1017), religieux du Tendai et logicien, compile un recueil
           consacré aux doctrines de la Terre Pure qui aura un grand retentissement au
           Japon.
XIe s.     – Le moine indien Atîça (Atisha; 982-1054) restaure le bouddhisme au Tibet :
           début de la « Seconde Diffusion ».
           – Au Japon, l’année 1052 est tenue comme celle de l’entrée dans la période de
           « Fin de la Loi », où les êtres deviennent incapables de réaliser l’enseignement
           du Bouddha et doivent s’en remettre au bouddha Amida
XIIe s.    – Achèvement du Recueil de la Falaise d’émeraude (Biyan-lu), grand recueil
           d’enseignements du Chan (1125).
           – Au royaume de Pagan en Birmanie, converti au Theravâda, construction du
           grand temple du Shwedagon.
           – En 1197, destruction du grand centre d’étude de Nâlandâ par les invasions
           musulmanes; en 1203, Vikramaçîla (fondé vers 800), autre grand conservatoire
           de textes bouddhiques, est également détruit.
XIIIe s.   – Les envahisseurs mongols fondent en Chine la dynastie Yuan (1271-1368), qui
           impose un bouddhisme tantrique d’inspiration tibétaine.
           [376] – En Corée, sous la dynastie Koryo (Goryeo), édition gravée sur planches
           du Canon bouddhique chinois (1251; la première édition avait été détruite par les
           Mongols en 1232) qui sera à la base des éditions modernes.
           – Au Japon, essor du bouddhisme dit « de Kamakura », illustré par les noms de
           Dôgen, Shinran, Nichiren, ainsi que par la réaction des écoles anciennes, telles le
           Kegon avec Myôe (t 1232) ou Gyônen ej 1321).
           – Conversion du Siam au Theravâda
                                                                                         179

XIVe s.      – Le Theravâda se propage au Cambodge et au Laos
             – En 1322, le moine et savant tibétain Buton achève son Histoire du
             bouddhisme.
             – La dynastie chinoise des Ming (1366-1644), avec sa réaction antibouddhiste,
             favorise l’essor d’un syncrétisme des trois doctrines où le bouddhisme se dilue.
             – En Corée, la dynastie Choson (1392) favorise aussi le confucianisme contre le
             bouddhisme.
             – Au Japon, à Kyôto et Kamakura, essor de la culture zen dite « des Cinq
             Montagnes ».
XVe s.       – Au Tibet, le grand moine Tsong kha pa (1357-1419) impose l’école réformée
             des Dge lugs pa; le monastère de Dga’ldan est fondé en 1409.
            – Rennyo (1415-1499) donne un nouvel élan au Jôdo-shin-shû japonais, tandis
             qu’Ikkyû (13941481) popularise le zen.
XVIe s.      – Bsod rnam rgya mtsho reçoit le titre de Dalaï-Lama du seigneur mongol Altan
             Khan en 1578. Considéré comme le troisième dalaï-lama, il est en réalité le
             premier de la lignée.
             – 1549 : arrvée de saint François Xavier au Japon. Le christianisme connaît dans
             le pays une brève période de prospérité tandis qu’Oda Nobunaga réprime le
             bouddhisme (incendie du monastère Enryaku-ji au mont Hiei en 1571).
XVIIe s.     – Le cinquième dalaï-lama assoit fermement son pouvoir; la construction du
             Potala commence en 1648 pour s’achever en 1695.
-           – La conquête de la Chine par les Manchous (dynastie des Qing) provoque
             l’exode au Japon de moines chinois qui renouvellent la culture zen (fondation de
             l’école Obaku, du nom du maître chinois de Linji).
             [377 ]– En imposant l’inscription des familles dans un temple bouddhique
             (1664), le gouvernement shôgounal fait du bouddhisme la religion officielle
             japonaise.
XVIIIe s.    Le palais Yonghe-gong, à Pékin, devient une lamaserie en 1722 et se transforme
             progressivement en grand centre de la culture tibétaine et mongole.
XIXe s.      – En 1852 est publiée la traduction française de l’original sanscrit du Soutra du
             Lotus, œuvre d’Eugène Burnouf.
             – Au Japon, le mouvement antibouddhiste du début de Meiji visant à favoriser
             l’instauration du Shintô comme religion d’État fait rage de 1868 à 1873 et
             provoque un sursaut de modernisation dans les milieux bouddhiques.
             – Réveil du bouddhisme chinois avec l’activité de moines tels que Xuyun.
             – En 1881, création de la Pali Text Society à Londres.
XXe s.       – En 1956, conversion collective d’« intouchables » indiens au bouddhisme
             grâce à l’action de B. R. Ambedkar.
             – En 1959, le quatorzième dalaï-lama, Bstan-dzin rgya-mtsho (Tenzin Gyatso),
             âgé de 24 ans, parvient à gagner l’Inde pour échapper à l’occupation définitive
             du Tibet par la Chine, commencée en 1950. C’est le départ d’une diffusion de
             plus en plus considérable du bouddhisme tibétain vers l’Occident.
             – Fin des années 1980 : restauration officielle d’un nombre important de
             monastères et temples tibétains détruits pendant la Révolution culturelle (Bsam-
             yas, Dgaldan, etc.).
             – En Chine, rétablissement progressif d’une vie monastique normale, ainsi que
             de la pratique laïque.
             – Après 1991 : en Mongolie et en Bouriatie, signes de renouveau du bouddhisme
             durement réprimé pendant l’époque communiste.
             – 1998 : édition électronique du Canon bouddhique chinois, à présent disponible
             sur l’internet.
                                                                                         180

[379]                               BIBLIOGRAPHIE
    – Une bonne introduction générale au bouddhisme des premiers temps se trouve dans
      le numéro spécial intitulé « Le bouddhisme ancien » de la revue Religions et Histoire
      (no 8, mai-juin 2006; éditions Faton).
    – Le fait religieux, sous la direction de Jean Delumeau (éditions Fayard, 1993),
      comporte une soixantaine de pages assez synthétiques sur le bouddhisme (p. 449-
      529) écrites par Môhan Wijayaratna et J -N Robert.
    – Le monde du bouddhisme, sous la direction de Heinz Bechert et Richard Gombrich
      (Bordas, 1984), donne une bonne présentation d’ensemble, bien illustrée, du
      bouddhisme dans son histoire et à l’époque moderne.
    – Les articles de l’Encyclopcedia Universalis concernant le bouddhisme ont été réunis
      en un petit volume : Dictionnaire du bouddhisme (Encyclopœdia Universalis et Albin
      Michel, 1999), qui permet une consultation pratique.
    – Plus difficile, mais valant la peine d’être lu pour la grande cohérence de sa
      présentation et sa limpidité, le livre d’André Bareau, Le bouddhisme indien (tome III,
      Des religions de l’Inde, Payot, 1966).
    – Ceux qui veulent se lancer sérieusement dans l’étude du bouddhisme et ne craignent
      pas d’affronter un texte ardu doivent se plonger dans le tome II de L’Inde classique –
      Manuel des études indiennes, dont l’essentiel est consacré au bouddhisme (par Jean
      Filliozat). Il en existe une réimpression récente de l’École française d’Extrême-
      Orient (1996). C’est encore maintenant l’ouvrage fondamental en français et on y
      trouvera tous les termes indispensables en sanscrit, pâli et tibétain que l’on a essayé
      d’éviter ici.
    – Pour l’histoire des rapports historiques et intellectuels du bouddhisme avec l’Europe,
      voir le très bon livre d’Henri de Lubac, La rencontre du bouddhisme et de l’Occident,
      réédition Cerf, 2000; écrit d’un point de vue chrétien, il est d’une passionnante
      richesse d’information.
    – Recommandons enfin la lecture d’un recueil de textes choisis des grandes traditions
      bouddhiques, de l’Inde au Japon, sous la direction de Lilian Silburn, Aux sources du
      bouddhisme (Fayard, 1997).

				
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