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                            OMAPAV - MÉXICO

      SUBSIDIOS DE PASTORAL VOCACIONAL

                     COLECCIÓN OMAPAV      5


 RESEÑA
de estudios sobre temas de Pastoral Vocacional




                           AGOSTO 2006 – No 2.
2
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                       ÍNDICE

Página               Título

         5    Una mirada a la pastoral vocacional desde el
              Concilio a los Congresos Continentales.
                               P. Rafael Sacco, Roma, 2004

         16   Cómo educar en la Fe y en la elección
              vocacional adulta y madura.
                                   P. Amedeo Cencini, 2005

         50   ¿Cómo favorecer una mayor interacción entre
              pastoral vocacional, juvenil y familiar?
                                  P. Agustín Petroselli, 2005

         56   Por tu Palabra, echaremos las redes”
                                     P. Santiago Bini, 2005

         74   El papel eclesial de los Laicos; retos no
              resueltos
                                        Bárbara Andrade,
                        Universidad Iberoamericana 2003

         60   ¿Cómo preparar las condiciones para la
              respuesta vocacional según el corazón de
              Dios?
                          Mons. Francesco Lombiasi, 2005
4
               Revista “VOCAZIONI”, Roma, Noviembre 2004
                Artículo de Raffaele Sacco, Director del Centro
                           Internacional de Vocaciones, Roma.


    UNA MIRADA A LA PASTORAL
             VOCACIONAL
     Desde el Concilio a los Congresos
              Continentales.
        1.- Concilio Vaticano II

         Fue el primer Concilio Ecuménico que se ocupó directamente de
la pastoral vocacional. Las actas dan testimonio del interés de los Padres.
La materia resultó distribuida en varios documentos: Lumen Gentium,
Christus Dominus, Perfectae Caritatis, Optatam Totius, Dei Verbum,
Apostolicam Actuositatem, Ad Gentes, Gaudium et Spes, Presbyterorum
Ordinis.
         Entre las ideas expuestas, resaltan 3:
     - La Pastoral vocacional debe promover todas las vocaciones (OT
         2)
     - El Obispo es el primer responsable de las vocaciones
         consagradas (CD 15)
     - Los consagrados tienen el derecho de promover las propias
         vocaciones al interior de una pastoral de conjunto, observando
         las normas de las Iglesias Locales (PC 24)

         La “Obra de las Vocaciones”, instituida ya antes del Concilio,
tendría que coordinar y promover toda la actividad pastoral por las
vocaciones, operando en los varios niveles, bajo la guía de los pastores
locales. Los Padres Conciliares expresaban así la necesidad de una
pastoral unitaria y orgánica de las vocaciones sacerdotales y consagradas
a nivel universal y local.

         Puesta como base la pastoral general de la Iglesia, el Concilio
delineó un proyecto específico de pastoral de las vocaciones. Afirmó en
primer lugar que el “deber” de promover las vocaciones le pertenece a
toda la comunidad cristiana (OT 2. PO 11). Recordó que la
representación visible de la variedad y de la unidad de las vocaciones se
da de modo particular en la asamblea eucarística, el momento más alto de
                                                                          5
vida eclesial (SC 14). Luego el Concilio     habló de los agentes de la
pastoral vocacional, desde el Obispo,         el sacerdote, las personas
consagradas, los padres de familia y         los educadores. Y terminó
enumerando los “medios” tradicionales y      nuevos de la pastoral de las
vocaciones.

2.- La Jornada Mundial de Oración pro las Vocaciones
         Fue promulgada por el papa Paulo VI el 23 de enero de 1964. En
los 41 años sucesivos los Sumos Pontífices darán su mensaje anual,
poniendo en relieve uno u otro aspecto de esta pastoral.

3.- La pastoral vocacional en el post concilio
         El espíritu del Concilio movió las comunidades eclesiales hacia
un nuevo compromiso de evangelización. Si bien los problemas y los
cambios de la sociedad y de las culturas, sobretodo en occidente, y la
misma crisis de la Iglesia en el inmediato post concilio dieron como
resultado una baja considerables de las vocaciones de particular
consagración, incluso con muchas deserciones, las comunidades
experimentaron una primavera de espiritualidad. Los grupos florecieron,
las asociaciones y movimientos nacieron y tomaron vigor, la catequesis
se renovó, se valorizó la Iglesia local, los laicos empezaron un camino de
presencia y de corresponsabilidad, se empezó una seria reflexión sobre
los ministerios y sobre las diversas vocaciones específicas dentro de la
única y común vocación cristiana.
         Los organismos de pastoral vocacional iniciaron un camino de
reflexión y acciones en 4 fases: la fase internacional, la fase nacional, la
fase diocesana y la fase de actualización llamada Continental.

4.- LA FASE INTERNACIONAL
         Se desarrolló desde el año 1965 al 1970 y se caracterizó por
diversos encuentros para sensibilizar a los directores y responsables de las
vocaciones, a nivel nacional.
         Fueron 4 congresos internacionales (1966, 1967, 1969 y 1971)
que estimularon la profundización teológica sobre la vocación y las
vocaciones; clarificaron la inserción de la pastoral vocacional dentro de la
pastoral orgánica, subrayaron la responsabilidad del clero y de los
agentes, pusieron en relieve la colaboración de los laicos y de la familia;
indicaron opciones operativas y criterios pedagógicos según los signos de
los tiempos.

5.- FASE NACIONAL
         Se desarrolló en los años ’70 y tuvieron como puntos de
referencia:
     - la elaboración de los primeros planes nacionales para las
         vocaciones
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      -    la preparación y realización del PRIMER CONGRESO
          INTERNACIONAL de vocaciones, en Roma, desde el 20 al 24
          de noviembre de 1973, para estudiar los planes nacionales.

5.1 Primer Congreso Internacional de Obispos delegados: Roma 20-
24 Nov. 1973
        Los panes nacionales llegados a Roma (unos 400) se
condensaron y encontraron unidad en el Documento conclusivo del
Congreso, el cual reafirmó unos principios:
    - Necesidad de una reflexión teológica segura sobre la vocación y
        las vocaciones: en un lenguaje apropiado para el joven actual,
        respetando la visión de la fe; se subraya la oración habitual,
        insistente, confiada, como esencial para la pastoral vocacional;
        La vocación, además, tiene que ser comprendida en el cuadro del
        misterio de la Iglesia; Cada vocación de especial consagración
        está ante todo al servicio de la Iglesia y al servicio de los
        hombres.
    - Pastoral específica de las vocaciones: es una dimensión esencial
        y necesaria de la pastoral general. La pastoral específica general
        debe mirar a todas las vocaciones, sacerdotales y consagradas,
        de los Institutos seculares y de las nuevas formas de vida
        consagrada. Se subraya el esfuerzo de evangelización, la
        importancia de la catequesis, de la dirección espiritual, el rol de
        la familia y de la comunidad parroquial, de la pastoral juvenil,
        como base de una pastoral específica vocacional.
    - Principios para una pedagogía de la pastoral de las vocaciones:
        se insiste sobre unos elementos: la responsabilidad de los
        obispos, la necesidad de la formación a la oración en cada
        itinerario vocacional, el rol decisivo del testimonio del sacerdote
        y de los consagrados...
    - Organización de la pastoral vocacional: El Centro Diocesano
        llega a ser el órgano de coordinación más importante en la
        pastoral vocacional, con un plan diocesano y una incisiva
        pastoral juvenil.

6.- FASE DIOCESANA
         Los años ’80 fueron decisivos para concretizar las directivas
conciliares. Se caracterizó por:
     - la preparación de los planes diocesanos...
     - la celebración del Segundo Congreso Internacional de
         Obispos, en el Vaticano, del 10 al 16 de mayo de 1981
     - la preparación y la divulgación del Documento Conclusivo,
         como guía segura y básica de toda la pastoral vocacional.
     - Los planes diocesano que llegaron fueron más de 700...
                                                                        7
 El Documento Conclusivo fue muy bien acogido y tuvo mucha
importancia para la pastoral vocacional mundial. Las opciones prioritarias
fueron:
- fundamentar la pastoral vocacional sobre una sólida doctrina teológica,
a la luz del Vaticano II
- Aceptar el concepto de “Pastoral de las vocaciones” como una acción
inserta en la pastoral de conjunto
- Construir comunidades eclesiales vivas y ministeriales...
- Involucrar toda la comunidad cristiana y todas las personas,
concienciando sobre todo los agentes de mayor responsabilidad
- Promover todas las vocaciones, pero dar prioridad afectiva a las
vocaciones presbiterales, diaconales, religiosas, consagradas, misioneras.
- Respetar las prioridades fundamentales indicadas por la Iglesia: la
oración, la catequesis y el testimonio.
- Privilegiar a los jóvenes con una propuesta directa y un camino
vocacional evangelizador.
- Hacer la propuesta vocacional con claridad y valentía
- Aceptar un sano pluralismo en el acompañamiento vocacional de las
varias diócesis, respetando los planes de acción diocesanos.

7.- FASE CONTINENTAL
        Está todavía en fase de realización y se han realizado ya algunos
congresos continentales. Han sido queridos y sostenidos por el mismo
Papa Juan Pablo II.

7.1 Primer Congreso Continental de las Iglesias de América Latina,
        Celebrado en San Paolo, Brasil, de 23 al 27 de mayo de 1994.

    -   Los Objetivos buscados fueron 4:
            1. Tomar conciencia de que la nueva evangelización exige
               del continente latino americano una mejor cualidad de
               las vocaciones al ministerio ordenado y a la vida
               consagrada, que respondan a las exigencias de los
               nuevos tiempos.
            2. Promover la integración de la pastoral juvenil con la
               pastoral de las vocaciones, empeñando la pastoral
               familiar y la catequesis en el discernimiento y
               acompañamiento de los jóvenes llamados...
            3. Crear en la comunidad cristiana itinerarios permanentes
               de formación espiritual juvenil y ofrecer a los jóvenes
               llamados un adecuado acompañamiento vocacional
            4. Instituir organismos de colaboración o de integración
               para una pastoral voacional de conjunto y orgánica.

    -   Las temáticas de fondo fueron:
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                  1. Análisis de la pastoral vocacional en la actualidad
                 2. Valoración del trabajo de la pastoral vocacional en
                    la pastoral orgánica
                 3. Sugerencias para dar un nuevo impulso a la
                    pastoral vocacional

    -   El Documento Conclusivo se puede sintetizar así:
            o La pastoral vocacional es una acción mediadora, que
               nace del anuncio de la Palabra de Dios, es sostenida y
               sustanciada por la oración, mira a poner a cada creyente
               de rente a la responsabilidad de su llamada. Todo
               agente vocacional debe estar consciente del carácter
               relativo y de mediación de su acción. La vocación, ante
               que estrategia, es misterio.
            o La PV es obra de toda la Iglesia: “Toda la Iglesia es
               constituida en estado de vocación y de misión, por lo
               tanto cada miembro de la Iglesia es constituido en
               estado de vocación y de misión”. Y tiene precisas
               responsabilidades en orden al problema vocacional,
               como “problema fundamental de la Iglesia”. Es
               injustificado pues el clima de silencio, de
               indiferencia.... que se nota todavía de parte de muchos
               agentes de pastoral y educadores.
            o La PV es parte y componente esencial de la pastoral
               eclesial global. No es un simple apartado o sector de la
               pastoral de una comunidad cristiana, más bien es la
               perspectiva unificadora de toda la pastoral, que es por
               su naturaleza vocacional. Una pastoral de las
               vocaciones se puede realizar solamente al interior de
               una pastoral global que lleve hacia una re
               evangelización de la entera comunidad eclesial.
            o La PV abraza todas las dimensiones de la vocación
               cristiana. Por eso “la vocación y las vocaciones deben
               llegar a ser el tema fundamental de la predicación, de la
               oración y de la catequesis”. Y no debe faltar la
               propuesta directa dirigidas a las vocaciones
               consagradas. ....


7.2 El Segundo Congreso Continental de las vocaciones en Europa.
         Se celebró del 5 al 10 de mayo de 1997, en Roma.
* Los Objetivos que se propuso fueron:
         - Profundizar con mayor fuerza los aspectos teológicos
         pastorales en sintonía con la eclesología del Vaticano II,
         considerando la pastoral de las vocaciones en constante relación
                                                                       9
        entre el misterio de la Iglesia y la identidad sacramental
        carismática de los llamados.
        - Intercambio más intenso entre los “dones” vocacionales de las
        Iglesias del Continente: conocimiento, profundización doctrinal,
        experiencias pastorales, iniciativas, colaboración en campo
        formativo...
        - Insertar más orgánicamente la pastoral vocacional en la
        pastoral ordinaria, particularmente en la pastoral juvenil, en la
        familia y en la catequesis...
        - infundir esperanza y confianza en las comunidades y en los
        pastores sobre las pesperctivas vocacionales, favoreciendo el
        espíritu de fe en Dios que llama siempre y en todas partes,
        proponiendo aspectos positivos presentes en las varias Iglesias
        particulares...

* Las Opciones del Congreso:
            La valentía de la profecía: a la pregunta: ¿qué falta en
                la pastoral vocacional d nuestro tiempo para favorecer
                con más eficacia las respuesta? Se responde: la
                confianza en la dirección del Espíritu, asume grande
                importancia la oración por las vocaciones, sobretodo en
                las formas de la Lectio Divina, de los ejercicios
                espirituales, de jornadas de silencio o de desierto en
                comunidades contemplativas, la adoración prolongada
                frente al SSMO... En estas experiencias normalmente se
                impone la autoconciencia vocacional y una reflexión
                seria sobre cómo dirigir el propio futuro....
            Hace falta construir una Iglesia ministerial para la
                misión: Las estadísticas a nivel presbiteral y de vida
                consagrada dan a conocer un visible envejecimiento en
                las propuestas vocacionales, con una imagen de Iglesia,
                de sacerdocio y de vida religiosa no actual, en línea con
                la eclesología y con la cultura actual. Valentía para
                prefigurar otra imagen de Cristo y de Iglesia: menos
                clerical, más de comunión, de participación....
            Responder a la demanda de personalidades con
                fuerte espiritualidad: Lo pide la pedagogía del
                modelo, lo pide la debilidad actual del Yo e de los
                mismos lugares pedagógicos (familia, parroquia,
                grupos). Una señal positiva es la creciente demanda de
                dirección espiritual.
            Apuntar sobre los educadores: Se vislumbra que el
                futuro de la Iglesia y de la pastoral de las vocaciones
                necesitan de nuevos educadores en el contexto de la
10
                      nueva evangelización. Se ve la debilidad de algunos
                  lugares tradicionales educativos (familia, grupo,
                  oratorio, escuela...) Para que vuelvan a ser lugares
                  eficaces se requiere la presencia de figuras educadoras
                  de referencia segura, guías espirituales motivados. El
                  reto es formar a los formadores...
                 No tener miedo del radicalismo evangélico como
                  profecía: Hay mucha solicitación a proponer a los
                  jóvenes un Evangelio “sine glossa”, pero con el
                  testimonio vivo de los consagrados. El radicalismo
                  evangélico toma de nuevo vigor y fuerza en el ánimo de
                  la juventud....

* El DOCUMENTO FINAL: “Nuevas vocaciones para una nueva
Europa”
          Se trata de un documento pastoral, fruto de una larga experiencia
de las Iglesias en Europa. Es un gran documento por la puntualidad con la
cual detecta las situaciones en el campo; por la teología de la vocación
verdaderamente completa; por la sensibilidad en la antropología y en la
eclesiología, con el tema de la reciprocidad de todas las vocaciones en
una eclesiología de comunión; por la constante cura pedagógica en la
promoción, seguimiento y acompañamiento vocacional...

7.3 Tercer Congreso Continental de Norte América
        Celebrado en Montreal del 18 al 21 de abril del 2002, con el
tema: “La vocación es un don de Dios”, en estrecha relación con la
jornada mundial de la juventud celebrada ese año en Toronto.

         * El Documento conclusivo incluye varias prioridades
pastorales y quiso ser respuesta a esta pegunta: ¿Cómo crear una
CULTURA VOCACIONAL en toda América del norte?
         Se desarrolla iniciando una visión de la sociedad norte
americana, examinando algunas características, con sus esperanzas y
obstáculos para una genuina cultura de la vocación (1º y 2º capítulo)
         En el 3º capítulo pone al centro al rica herencia de la tradición
bíblica y teológica con una interpretación renovada de la Vocación en su
realidad fundamental y espiritual.
         En el 4º capítulo se pone la atención en 5 prioridades pastorales:
“orar – evangelizar – experimentar – acompañar – invitar”, para el
compromiso actual de la Iglesia norteamericana.
         El 5º capítulo centra la atención en la Cultura vocacional, con las
cuestiones importantes para los agentes de pastoral vocacional.
         En el 6º capítulo se presenta un instrumento sencillo y fraterno
para usar en las reuniones post congresuales.
                                                                        11
8.- CONCLUSIÓN
8.1: Perfil de las nuevas vocaciones.
          Desde la experiencia de los diferentes congresos y documentos,
se tiene un abanico de realidades, un contexto articulado y complejo de la
vocación y de la pastoral de las vocaciones. Nos podemos y tenemos que
preguntarnos: ¿cuál será el perfil más adecuado para un anuncio del
evangelio de la vocación?
          Y nos atrevemos a contestarnos:
     Una fe madura y conciente: La primera característica fundamental
     de las “nuevas vocaciones” debe ser una fe madura y responsable que
     sepa dar razón de si misma en las difíciles realidades de la cultura de
     hoy.
      Espíritu de encarnación: se necesitan presbíteros, religiosos y
          laicos que sepan vivir en contacto y cercanía de la gente,
          participar de sus problemas, sus esperanzas, dificultades. Las
          “Nuevas vocaciones” están llamadas a alimentarse y a vivir la
          dimensión típicamente popular de su ministerio.
      Capacidad de una “relación cultural”: a las “nuevas
          vocaciones” de hoy y de mañana se le pide conocer seriamente
          la cultura contemporánea y saberse confrontar con los
          dinamismo de la modernidad y post modernidad. Lo que está en
          juego es la paciente capacidad de inclinarse con amor y
          humildad sobre nuestra sociedad, con sus miserias, fatigas y
          rastros de esperanza, para ayudarla a vivir en renovada plenitud
          el mensaje liberante del Evangelio en lo concreto de nuestra
          historia y de nuestra cultura. Como también se le pide un
          empeño inteligente y constante por una nueva inculturación del
          Evangelio, no como mera adaptación exterior, sino como
          transformación de los valores culturales y la integración de la fe
          en las varias culturas.
      Familiaridad con la Palabra de Dios: es condición prioritaria
          para una renovada pastoral de las vocaciones. Las “Nuevas
          vocaciones” tienen que crecer en el conocimiento y en el amor a
          las sagradas escrituras, a través de un estudio orante y
          alimentando la propia jornada con la “Lectio divina” de la
          Palabra.
      El valor del testimonio: Es necesario que las “nuevas
          vocaciones”, además que anunciar, ellas mismas sean un
          Evangelio en palabras y obras. “El hombre hoy escucha mucho
          más a los testigos que a los maestros, y si escucha a los
          maestros, lo hace en la medida que son testigos”...
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     8.2 Expectativas:
       Urge una reorganización de la pastoral juvenil y vocacional que
          implique una revisión del modo de vivir de nuestras
          comunidades. Los jóvenes hoy no ven en la Iglesia, en la
          parroquia el lugar dónde ir a buscar las respuestas de sus
          inquietudes y preguntas. El problemas no es Dios, sino la
          iglesia...
       En algunas Diócesis falta una pastoral vocacional orgánica (con
          estructuras y personas) y un plan vocacional operativo, de
          comunión y de promoción de todas las vocaciones.... Es una
          tarea pendiente la de dar vida y operatividad a los equipos
          diocesanos de pastoral vocacional...
       La pastoral vocacional tiene la tarea de presentar las etapas de un
          camino de fe y de respuesta vocacional: el anuncio, la
          catequesis, la propuesta, el acompañamiento.
       El objetivo central de un plan de pastoral vocacional es aquello
          de favorecer la experiencia de Dios, al interior de la Iglesia de
          comunión. Solamente en le contacto vivo con Jesús los jóvenes
          pueden desarrollar su capacidad de comunión, madurar la propia
          responsabilidad y decidirse a seguirlo. La oración, la Lectio
          divina, las experiencias de desierto, los ejercicios espirituales
          abren a esta comunión con Dios. La liturgia resulta en sí misma
          una llamada. Ella es un lugar privilegiado donde el pueblo de
          Dios se encuentra con el Dios que llama. Todo evangelizador
          tiene que tomar conciencia de llegar a ser una “lámpara”
          vocacional, capaz de suscitar un’experiencia religiosa que lleve a
          los niños, adolescentes, jóvenes y adultos hacia un contacto
          personal con Cristo, en cuyo encuentro se revelan las vocaciones
          específicas.
       Los lugares educativos que hay que privilegiar para una
          animación vocacional son sobretodo la familia, la escuela, la
          parroquia, las asociaciones y los movimientos. La experiencia
          pastoral muestra que la primera manifestación vocacional nace
          normalmente en la infancia y en la adolescencia. Por eso parece
          importante recuperar esos espacios y proponer fórmulas que
          puedan suscitar, sostener y acompañar estas primeras
          manifestaciones vocacionales...
       El brotar del interés por el Evangelio y por una vida de radical
          seguimiento del señor en la consagración de pende mucho del
          testimonio personal de sacerdotes y de religiosos felices de su
          condición y estilo de vida. El primer lugar de testimonio es la
          vida de una Iglesia parroquial que s descubre como “comunión”
          y donde la vida parroquial es de veras una vida de comunidad de
          comunidades... La comunión armoniza los ministerios y los
                                                                  13
    carismas... Hace falta este testimonio de sincera comunión
    entre los varios carismas, grupos y ministerios, no dando espacio
    a la rivalidad o a las propiedades privadas...
   Para que el mundo crea y pueda de nuevo “tener vida”, la Iglesia
    tiene el deber de procurar a los jóvenes quienes los acompañen.
    Es importante la presencia del ministerio del animador y
    acompañante vocacional, reconocido y acogido en una
    comunidad local, que sepan ser transparencia de Cristo y
    conquistar por contagio, con su testimonio, con estructuras,
    planes y estrategias pastorales.
   Los jóvenes tienen el derecho de conocer todas las diversas
    vocaciones. Se debe hablar de la vocación al laicado, al
    matrimonio, como también del sacerdocio y de la vida religiosa,
    en todos sus carismas y diversidades en la comunión y riqueza
    de cada una.
   Para ayudar a los jóvenes a superar la indecisión frente a los
    empeños definitivos, hace falta prepararlos progresivamente para
    que asuman responsabilidades personales. Por eso es necesario:
         o favorecer el descubrimiento de vivir la vida como
              vocación, sentirse amados por Dios, de manera que
              fluya la confianza en el Padre que llama y da garantía
              de los medios necesarios para una respuesta de
              fidelidad
         o madurar la seguridad y conciencia de que la donación
              de sí es un don y una gracia donada por Dios y no sólo
              un sacrificio;
         o educar para enfrentar la fatiga y la incertidumbre de la
              decisión como una experiencia privilegiada de la
              presencia de Dios, en la luz del Cristo crucificado;
         o presentar vocaciones realizadas de fuerte impacto
              espiritual que puedan llevar al encuentro personal con
              Jesús, en un ambiente de comunidad;
         o confiar responsabilidades y compromisos adecuados a
              la edad y a la madurez de cada cual;
         o mucha catequesis y animación a las familias, a que
              hablen de todas las vocaciones con sus hijos, y los
              ayuden a ver la vida como un servicio, a escoger un
              estado de vida en función de los valores del evangelio,
              y no del éxito, del dinero o del poder...
         o tener un método de acompañamiento vocacional bien
              estructurado y progresivo, con las personas que están en
              discernimiento; pensar en un acompañamiento también
              para los jóvenes que se orientan a la vocación laical,
              matrimonial....
14
               o Insertar a los jóvenes en los grupos en los cuales se
                comparte la vida de fe y el compromiso de servicio;
             o Favorecer una educación progresiva en la pequeñas
                decisiones cotidianas, frente a los valores ( gratuidad,
                constancia, sobriedad, honestidad...).

        Ha llegado e ser urgente y necesario un largo período de
         discernimiento antes de entrar en seminario o en noviciado, para
         tener la garantía que el candidato comprenda y aprecie el valor
         de una elección y empeño “de toda la vida”. El seminario menor
         y las casas de aspirantado, incluyendo los primeros años de
         filosofía o el postulantado, deben ser considerado siempre más
         como períodos más extensos de búsqueda y de discernimiento.
        La pastoral vocacional hoy debe tener una dimensión siempre
         más ecuménica. Todas las vocaciones presente en cada Iglesia,
         están comprometidas en asumir juntamente los desafíos de la
         evangelización para le tercer milenio, dando testimonio de
         comunión y de Fe en Jesucristo, único salvador del mundo.
                                                                        15
  CÓMO EDUCAR EN LA FE Y
EN LA ELECCIÓN VOCACIONAL
ADULTA Y MADURA
           Autor: Amadeo Cencini. Profesor de Psicología aplicada y de
             Pastoral vocacional en la Pontificia Universidad Salesiana.

      Un título como éste no necesita ser contextualizado ni justificado en
un congreso vocacional como el nuestro. En efecto, este tema representa
el verdadero problema de la actual crisis vocacional, es la preocupación
de todos los responsables del sector, es el elemento débil de la pastoral de
las vocaciones, su punto no resuelto.

     Si supiésemos de verdad cómo educar en la fe y en la opción
vocacional adulta y madura es posible que ya no existiera ni crisis ni
coyuntura vocacional o no tendrían el actual alcance; sin embargo,
precisamente esta crisis nos habla también de la inconsistencia y
aproximación de nuestras trayectorias educativas, su débil implantación
junto con la escasa correspondencia con un camino experimentado
personalmente.

     Por otra parte, este tipo de educación representa por su naturaleza no
sólo algo complejo y difícil, sino también misterioso y superior a nuestras
fuerzas; rigurosamente hablando el ser humano, o un hermano mayor,
sólo puede llevar a los umbrales del misterio a otro ser humano, hermano
menor, a los umbrales del misterio de la opción creyente y vocacional. Y
es un signo de gran madurez tender hacia ese umbral y al mismo tiempo
respetarlo por parte del primero. Significaría la plena comprensión del
papel de mediación del responsable vocacional.

      Y no digo que en el pasado no existiera esta dificultad ni que
nosotros hayamos perdido hoy una cierta capacidad de educar en esta
dirección. En nuestros días, el problema es cómo concebir y actuar esta
educación «en un mundo que cambia», como especifica inteligentemente
el título de los actuales “Orientamenti dell'Episcopato italiano”, cuando
dice que nuestro mundo postmoderno no está simplemente cambiado,
sino que está cambiando. La diferencia es significativa; si este mundo ya
hubiera cambiado, podríamos definir estrategias y modalidades con una
cierta pretensión de definitividad, pero si «todavía está cambiando», la
operación se presenta un poco dudosa y quizás quedan reducidas o mejor
precisadas ciertas expectativas. ¿Cómo ignorar, por ejemplo, el once de
16
   septiembre y el cambio general, en las relaciones interpersonales
especialmente con el que es distinto, en el sentido que hay que dar a la
vida y al futuro, y también, por consiguiente, en la comunicación del
evangelio..., penetrado por esos terribles hechos que han sacudido la
modernidad y la postmodernidad desde sus fundamentos? Entonces
tenemos que ser más humildes y estar todavía más atentos para identificar
ese umbral que introduce en el misterio, para hacer todo cuanto está al
alcance de nuestras posibilidades para lograrlo y acompañar a alguno
precisamente hasta allí, hasta los umbrales de la fe y de la vocación.

      Es lo que quisiéramos entender exactamente en esta reflexión, que
dividimos en tres partes. En la primera intentaremos comprender el
sentido de la relación entre opción de fe y elección vocacional, y las
¡aplicaciones de esta relación. En las otras dos partes afrontaremos el
problema en términos más de propuesta, y partiendo de las dos vertientes,
para verificar cómo se puede arrancar de la madurez creyente para
alcanzar la madurez de la elección vocacional, y cómo el coraje de la
decisión vocacional conduce a la plenitud de la fe.

      Opción de fe y elección vocacional: ¿qué relación existe?

     Ante todo se trata de aclarar el sentido de la relación entre las dos
opciones. Puede parecer una cuestión sólo teórica, pero es una teoría con
profundas repercusiones en la praxis de la pastoral vocacional. Y además
sabemos bien que no hay nada más práctico que una buena teoría.

      Convergencia natural e intrínseca en el plano teórico

      Hablamos de una convergencia natural e intrínseca, y que es posible
declinar a nivel teológico y psicológico, con una consecuencia preciosa
en la vertiente pedagógica.

      Convergencia teológico: la confianza

       El análisis teológico tiene capacidad para sacar a la luz un elemento
radical que está en el origen de ambas opciones. Efectivamente, en la
raíz fe significa confianza: se cree porque uno se fía, de tal manera que la
máxima expresión del acto de fe es el gesto de abandono confiado. 0
también la confianza está en el principio y en el fin de la aventura
creyente. La cual reencuentra su centro y su punto de fuerza no tanto en
la convicción intelectual cuanto en la libertad de acoger
incondicionalmente al Otro en su propia vida, entregándose a él. Creer es
distinto a fiarse, pero precisamente -el fiarse es la expresión máxima del
                                                                          17
creer, justamente porque constituye también su raíz.. De todos modos
no hay que dar por supuesta esta relación: en efecto muchos creen, pero
pocos se fían.

      Y también la auténtica decisión vocacional sigue la misma
trayectoria: nace de la confianza y lleva a fiarse cada vez más, a
entregarse en manos de uno más fuerte que las propias fuerzas. Así se
nos presenta la vocación en las Escrituras: como un gesto no calculado
sobre la propia medida o sobre la garantía ofrecida por las propias
capacidades, sino sobre la certeza de la presencia de Otro, del que llama,
y que puede llamar incluso a hacer cosas inéditas y superiores a las
capacidades humanas, a cuanto el llamado está seguro que sabe hacer o
ha hecho hasta ese momento. Y precisamente esta apuesta que nace de la
confianza lleva también a asumir el riesgo y a hacer grandes cosas, pero
sobre todo conduce a superar preocupaciones y temores excesivamente
subjetivos o ese miedo a equivocarse que confiesa la desconfianza en sí
mismo, y que, por tanto, lleva a confiarse cada vez más. Así Abrahán,
Moisés, los profetas, María, los apóstoles... Pero no así tantos jóvenes de
hoy, dominados por la cultura de la incertidumbre y de la indecisión, de
la seguridad y la garantía. Pero lo preocupante es que esta cultura
también nos contamina a nosotros, los animadores vocacionales, con
frecuencia tan inseguros y timoratos, casi bloqueados por un extraño
complejo de inferioridad (también dentro de la Iglesia y en otros sectores
de la pastoral) e incapaces de hacer una propuesta vigorosa y universal.
He ahí por qué, de hecho, parece que salta este triple mecanismo
reductivo: todos son llamados, pero no hay el coraje suficiente para
dirigirles a todos la invitación (1ª reducción), de este grupo ya muy
reducido sólo pocos reparan en la llamada (2ª reducción), y de estos
pocos, a su vez, sólo poquísimos responden (3ª reducción).

      Es la fotografía, en verdad en blanco y negro, de la actual crisis de la
animación vocacional, sometida a este proceso reductivo progresivo y de
consecuencias fatales, semejante -en cuanto a radicalidad de contracción
numérica- al bíblico del pequeño, pequeñísimo y después minúsculo
ejército de Gedeón, pero con espíritu distinto y éxito, final diferente, y
con otro tipo de responsabilidad para nosotros. Normalmente sólo nos
percatamos de la reducción final, atribuyéndola a los jóvenes poco
generosos, pero el problema es más complejo y nos implica también a
nosotros, hombres de fe escasos de confianza (?). Además quién sabe
cuáles serán y dónde la bajas mayores, si esas que se dan entre nuestra
propuesta y la respuesta concreta de los jóvenes (como nosotros
sostenemos evitando entrar en discusión), o entre los (potenciales)
llamados (que son todos) y nuestra efectiva capacidad de llamada que se
dirige a pocos, actuando de buenas a primeras un corte neto en las
18
   probabilidades de respuesta. De todos modos, esta fotografía podría
ser también «el negativo» fotográfico de un «desarrollo» positivo, si
sabemos reconocer nuestros errores y poner remedio de un modo
inteligente. De hecho se puede y se debe intervenir positivamente en
cada uno de estos pasos.

      Otra observación actual importante que va en la misma dirección:
hoy, después del once de septiembre, cada vez se hace más difícil dar
crédito a otro, cada día es más arduo fiarse y apostar sobre el futuro;
vivimos en un clima de desconfianza recíproca a nivel relación al
humano, que irremediablemente hace también difícil un camino de fe y
de confianza hacia el eternamente Amante. Pero, al mismo tiempo,
hemos de entender que precisamente ésta es la espera y la exigencia del
hombre de hoy, y por tanto justamente en esta dirección deben caminar
formación y pastoral ordinaria. En una palabra, el punto débil puede y
quizás deba convertirse en el punto decisivo para una vigorización de la
fe.

      Convergencia psicológica: la libertad

       Llevando el análisis a nivel subjetivo e intrapsíquico, quizás se
pueda captar otro aspecto de la convergencia, la verificada por la
investigación psicológica. Según la cual tanto la opción de fe como la
decisión vocacional suponen un contexto de libertad para la persona y de
la persona. La fe es un acto libre y su educación solamente se da con una
formación a la libertad y de la libertad; el acto de quien cree no tiene y no
debe tener nada en común con el cálculo en cuanto tal, con la pretensión
de evidencias evidentísimas, con la búsqueda de signos extraordinarios....
porque en estos casos la mente no estaría libre para creer, debería... creer
a la fuerza puesto que son tan claros e inequívocos los elementos
probatorios. Lo cual sería una patente contradicción. Pero siempre existe
un margen de incertidumbre, de posibilidad de explicación distinta en el
ámbito (o en la emisión) del acto de fe, pues se puede afirmar que
siempre hay buenas razones para creer como las hay para no creer, a nivel
humano y exclusivamente racional. La diferencia, en el plano
psicológico, la pone la libertad del corazón que ha aprendido a fiarse y es
libre para entregarse. Esa es la razón por la que Jesús siempre rechazó
los signos «fuertes», esos exigidos por la pretensión humana de reducir la
fe a la constatación inequívoca de los hechos, a la lógica casi obligada y
obligante, en realidad simplista y banal, de la percepción de los sentidos o
a lo más, y a un nivel más noble, de la razón, sustrayéndola precisamente
a esa lógica libre del amor y de la confianza'.
                                                                        19
      Esto también vale para la opción vocacional. La psicología
subraya con fuerza la necesidad de que tal elección sea libre para que sea
auténtica. Y esto es absolutamente evidente. En todo caso, la aportación
específica de la psicología está en permitir identificar todos estos sutiles
dinamismos interiores: miedos, heridas del pasado, expectativas irreales,
distorsiones perceptivo-interpretativas, prejuicios, virus de la memoria,
condicionamientos varios, desconfianza personal derivada de problemas
de identidad... Son muchos los enemigos de la libertad que habitan
nuestro corazón y, con frecuencia, mucho más de lo que pensamos,
molestan o impiden o desvían la opción vocacional. Y también en este
caso es la psicología la que capta la naturaleza de esta libertad: una
elección puede ser considerada libre cuando nace de la percepción de la
propia identidad, actual e ideal, y madura progresivamente como
atracción y actuación concreta de lo que es verdadero, bello y bueno en sí
y que es percibido como tal también por sí mismo. Por eso la elección se
está convirtiendo en una mercancía cara, y el joven que elige es una
especie en vía de extinción: hoy se elige cada vez menos, y en cada
elección se deja siempre un camino de salida o una posibilidad de
autodesmentida, se teme el «para siempre» y el gesto radical. La
equivocación es que todo esto se siente como expresión de libertad,
mientras es exactamente lo contrario. ¡Pero, anda, intenta hacer entender
esto al joven inmerso en esta cultura de la indecisión y de la libertad
virtual!

      Conveniencia pastoral-pedagógica: la reciprocidad

      Por consiguiente no existe otro método educativo para la elección
vocacional, en el plano de la eficacia y de la seriedad, al margen del
camino de fe, pero también a la inversa, y quizás precisamente este
segundo itinerario (de la opción vocacional a la elección creyente) es el
más interesante y el que hay que afianzar en la pastoral actual. Es, por
tanto, conveniente unificar y/o articular las trayectorias. Lo que significa
que se puede hacer un recorrido que por su naturaleza conduce de la
opción de fe a la osadía de la opción también vocacional, pero igualmente
un camino auténticamente vocacional refuerza la fe, y afianza todavía
más la adhesión creyente; es más, la provocación vocacional podría ser
precisamente camino propedéutico para la fe. Y camino muy oportuno
hoy, en esta fase de nueva evangelización. Ciertos jóvenes lejanos o
indiferentes al tema religioso podrían ser alcanzados precisamente a
través de la reflexión sobre su futuro, al que es imposible que sean
indiferentes. A otros tibios o simples observadores se les podría provocar
a vivir coherentemente la fe precisamente por la tarea ineludible, o por la
exigencia imprescindible de proyectar la vida. En ambas situaciones la fe
se pone como ayuda y compañera de viaje, y también como estímulo
20
    fuerte y confrontación objetiva, punto de referencia provocador y
precioso. Mientras que allí donde la animación vocacional es concebida
y programada como vía de descubrimiento o recuperación de la fe, la
pastoral vocacional deja un papel subalterno y asume una fisonomía
mucho más competente y estratégica en un tiempo de descristianización
de la sociedad por un camino de redescubrimiento y de reapropiación de
la fe.

     En todo caso, tal interacción entre las dos trayectorias supone y
promueve un camino continuo y de constante y recíproca iluminación,
porque no es sano un camino de fe que no desemboque en una decisión
por la vida o en una implicación vocacional, y no es posible decidir el
propio futuro sino a partir de una postura creyente y sin que la decisión
lleve a una confrontación comprometida con el evangelio o permita su
descubrimiento o redescubrimiento, o no lleve a un aumento de la fe y a
una personalización progresiva.

      Y es ya una indicación pastoral-pedagógica preciosa y precisa, pero
que se concreta ulteriormente para que se convierta en itinerario normal
de iniciación a la fe y a la opción vocacional de todo creyente. En efecto,
si cuanto hemos dicho es verdad en teoría, no se afirma de ninguna
manera que sea también lo que ocurre en la praxis pastoral y vocacional.
Con los riesgos consiguientes.

      Caminos paralelos en el plano operativo

      El riesgo, sobre todo, es que los dos caminos se ignoren
concretamente. Es un riesgo con frecuencia no querido, fruto muchas
veces de desatención pastoral, o de una concepción todavía sectorial de
las dimensiones de la fe y de su crecimiento, o de residuos de un cierto
modelo antropológico todavía no suficientemente unificado e integrado
en sí mismo.

      Fe sin identidad (vocacional)

      Sería la fe estéril, que no genera nada o que no incide mucho en la
vida vivida. Se cree, pero este tipo de fe es más bien teórico y abstracto,
desencarnado y lejano de la historia, a veces incluso desmentido por el
resto de la vida y de los comportamientos de la persona, que se hace la
ilusión de creer simplemente porque se adhiere con el entendimiento o
porque celebra un cierto culto o no infringe un determinado código de
conducta. Pero una fe que no determina la identidad del individuo no es
más que una ideología. En efecto, si existe un ámbito privilegiado y
                                                                         21
decisivo en el que la opción de fe puede y debe hacerse incisivo tal
ámbito es exactamente el de la propia identidad (del que después se
deriva la opción vocacional correspondiente), o el de la identidad
vocacional.

      Esta relación entre fe e identidad vocacional se explicitaría mejor en
la dinámica pastoral dentro de un camino o proyecto formativo claro, y
posiblemente también «celebrado» de alguna manera, dentro de la
comunidad creyente, como demostración de una decisión real y radical de
vida, que marca el propio ser e imprime una precisa dirección a la
existencia. No estaría mal pensar en una especie de «profesión de la
propia identidad», como punto de llegada de una formación y catequesis
juvenil, como opción fundamental de la propia existencia. ¡Cuántos
jóvenes hoy están simplemente... sin identidad, o cuántos cristianos viven
una fe que no se traduce en elección de identidad precisa, que no genera
identidades cristianas! Probablemente hay que buscarlo entre aquellos,
de quienes decíamos antes, que creen pero no se fían...

      En realidad este fenómeno de la fe sin identidad correspondiente (ni
opciones correspondientes) es muy frecuente: cada vez que se proclama
la Palabra, o que se celebra la Eucaristía, cada cristiano debería plantearse
la misma pregunta que los oyentes de Juan Bautista dirigían con coraje al
profeta, o que los primeros convertidos dirigieron a Pedro, después del
discurso de Pentecostés: «Y ahora ¿qué tenemos que hacer, hermanos?»
(Hech 2, 37). Si una catequesis o un servicio caritativo, o una homilía o
la administración de un sacramento no termina por «traspasar el corazón»
y por solicitar a la persona a que dé más credibilidad a su misma fe, no
merece el nombre de «cristiano», ni se ha tratado de una verdadera
catequesis, sino de cualquier otra cosa no bien identificada, inocua e
inútil, o ilusoria y virtual.

     Identidad (vocacional) sin fe

      Aquí la persona tiene la valentía de asumir una identidad, pero al
margen de una perspectiva creyente. Sus decisiones no nacen de ella y no
llevan a ella. Existe como una esquizofrenia entre fe y vida, que permite
al así llamado creyente vivir una especie de doble existencia: creyente y
no creyente, fiel observante (dominical) y ateo ferial, o bautizado que
nunca se ha convertido y nunca se ha hecho cristiano. Y que, por tanto,
de hecho elige un estilo de vida, futuro, oficio, colocación en la vida
(sentimental y económica), criterios y condiciones existenciales... al
margen de una perspectiva o de motivaciones creyentes.
22
         Es efectivamente desconcertante observar la ligereza y
desenvoltura con la que algunos así llamados cristianos llegan a
desmentir en su vida concreta ciertos principios y perspectivas valiosas
que provienen de la fe, en la interpretación del sentido de la vida o en la
valoración de lo que es importante, en el uso de los bienes o en la
acumulación del dinero, en asegurarse puestos de prestigio o en tender
hacia la carrera como si fuera un ídolo, en rechazar a quien ofende o a
quien es enemigo, en no tener en cuenta los derechos y necesidades
ajenas, especialmente de los más necesitados, en las opciones educativas
y en empleo del tiempo... Es obvio que esto crea un clima antivocacional.

     De la opción de fe a la elección vocacional

      Entramos ahora en la parte más propositiva de nuestra reflexión.

      Primero tomemos en consideración la primera trayectoria posible,
esa que es al mismo tiempo la más clásica y lógica, la que de la educación
de la fe conduce después o debería ineludiblemente conducir a la
formación vocacional. Partamos de una definición de la fe en perspectiva
de decisión y después intentemos indicar algunas pistas pedagógicas.

     Creer es elegir y conduce a dejarse elegir

      La vinculación entre opción creyente y opción vocacional nos ofrece
la ventaja de captar un aspecto fundamental de la fe y de la fe cristiana en
particular. Ya hemos hablado de la conexión intrínseca entre creer y
decidir, sobre sí mismo y sobre la propia vida. Pero aquí hay algo más,
que lo ofrece precisamente el diálogo riguroso entre dos opciones a nivel
teológico y al mismo tiempo psicológico: ambas subrayan la necesidad de
alcanzar una elección en la vida, pero si la elección es coherente con la fe
(algo que no se da por supuesto, como ya hemos visto) conduce a la
persona no sólo a confiarse a Otro más grande de quien fiarse, sino a
dejarse elegir por Éste.

     Con otras palabras, es como si la elección de la fe llevase a
descubrir a aquel Dios que nos ha elegido antes de la creación del mundo,
nos ha amado y llamado, bendecido y santificado... (cf. Ef 1, 3-4). En
ese punto fe y vocación se unen: la propia vocación representa el modo
personal e inconfundible de creer, mientras el creer asume todavía más el
aspecto no sólo intelectual-teórico, sino existencial-total, y al mismo
tiempo, fe y vocación dicen la libertad del hombre que se deja elegir y se
deja amar, que se fía absolutamente entregándose totalmente al Otro.
                                                                         23
      Este otro que es el Padre-Dios, por una parte nos precede
llamándonos; por otra nosotros construimos nuestra identidad y dignidad
dejándonos amar-llamar-elegir, construir por él. De aquí dos precisiones
significativas también en el plano del método. La primera, de naturaleza
teológico, nos recuerda que la pastoral vocacional no consiste
esencialmente en la solicitación de la iniciativa humana, sino en la
indicación, es más, en la invitación a contemplar la divina. Sólo de esta
contemplación, que permite captar el primado de la acción divina, puede
nacer la auténtica respuesta humana, como una rendición libre ante el
amor eterno.

     La segunda, más de carácter psicológico, nos recuerda que el ser
humano está hecho para entregarse y confiarse a otro, para acogerlo
incondicionalmente en la propia vida; él decidirá a quién o a qué él, pero
de todos modos no puede por menos de realizar ese gesto. Entonces él
muestra la plena madurez, no tanto cuando se afirma en su individualidad
y autonomía para alcanzar la autorrealización, como cuando decide
libremente entregarse; nunca tan libre como cuando decide acoger
incondicionalmente al otro y dejarse condicionar por su alteridad.

     Itinerarios pastorales como itinerarios de fe

      Tenemos dos indicaciones pedagógicas preciosas que nos ofrecen a
este respecto dos documentos. El primero, el Documento finale del
Congresso sulle Vocazioni al sacerdocio e alla vita consacrata in Europa
que se refiere a los itinerarios pastorales verdaderos y propios, el
segundo, los Orientamenti pastoral¡ del episcopato italiano per il primo
decennio del duemila sobre la calidad de la experiencia. El primero se
refiere a los contenidos del anuncio, el segundo a las modalidades de un
anuncio de la fe que lleva a la valentía de la elección.

     Itinerarios de fe: contenidos objetivos

      El documento del Congreso europeo sobre las vocaciones da a este
respecto una indicación bien precisa, en la que se encuentran el fruto de
una cierta tradición pastoral y la atención a las dificultades de la pastoral
actual. Es una indicación que conocemos bien por haberla reclamado
muchas veces en nuestras reuniones, y que ahora bastará recordarla. Se
trata de un camino con cuatro direcciones: la koinonia, la martiría, la
diakonia, la liturgia, o también la experiencia de una Iglesia como
comunidad en la que es posible vivir la comunión, el coraje del
testimonio y del anuncio del evangelio, el servicio de la caridad, la
oración y la liturgia como lugar de escucha y contacto con el Misterio4.
Cuando en una comunidad eclesial estos cuatro itinerarios están abiertos,
24
    activos y ofrecidos al camino de cada uno y de la comunidad, esa
comunidad es una escuela de fe. Porque esos itinerarios representan de
alguna manera el elemento objetivo-normativo del creer que,
notoriamente, no es manifestación de una vaga y subjetiva religiosidad,
sino que significa en la raíz la aceptación incondicionado del Otro que es
Dios, de su autocomunicación en Cristo, del decirse del Padre en el
misterio pascual del Hijo, hecho objetivo e histórico, que desvela
definitivamente el rostro del Eterno amante y fija de una vez por todas la
regla de fe, ese ordo amoris que reasume y contiene en sí toda verdad de
fe, o esa forma de la que después se deriva toda norma, o esa vocación
universal (la llamada-madre) de la que después brota y nace la vocación
de cada uno.

     Por eso, a nivel pedagógico-metodológico, será importante que el
agente pastoral «provoque en el sentido de un compromiso que no se
acomode a los gustos del joven, sino a la medida objetiva de la
experiencia de fe, la cual no puede, por definición, ser algo
domesticable»5; así como será decisivo que el joven aprenda a dar
precedencia a lo objetivo sobre lo subjetivo, «si quiere de verdad
descubrirse a sí mismo y lo que es llamado a ser»6. Puede parecer
extraño este principio, pero en realidad sólo quiere garantizar al joven
mismo una experiencia integral, plena, totalmente correspondiente a las
esperas humanas más profundas y satisfactorias, para después ponerlo en
disposición de darle el ánimo de llegar a una decisión sin aplazarla
indefinidamente.

      Creo que esta indicación teológico antes que psicológica es
absolutamente preciosa y que no ha de darse por supuesta: sea para evitar
unilateralismos interpretativos del mensaje cristiano (con los varios
excesos en cada una de las vertientes, casi fundamentalismos, cuando
tales aspectos no están unidos entre sí), sea porque cuando el mismo
mensaje es cultivado y acogido en su integridad, entonces y sólo entonces
puede también manifestar su belleza y manifestar su fascinación. La
crisis de fe es también crisis de atracción del cristianismo, y antes aún
crisis de practicabilidad del mensaje mismo', por causa también de
propuestas sólo parciales y reductivas de la riqueza del mensaje
evangélico, o de caminos pastorales incompletos e incumplidos y que, en
cuanto tales, pueden no llevar a ninguna parte, y mucho menos a una
elección vocacional.

      En una palabra y en concreto, no basta el grupo de oración o de
liturgia preparada específicamente para los jóvenes (incluso con total
libertad de expresión), pero tampoco puede ser suficiente la experiencia
                                                                        25
comprometida de la JMJ o de las grandes reuniones juveniles
rebosantes de deseos de vivir y de estar juntos en tomo a un símbolo
religioso (incluso ante el Papa), como tampoco un inteligente agente
pastoral puede hacerse la ilusión de que la provocación intelectual sea
suficiente y contentarse con organizar óptimas lecciones de catequesis o
doctas conferencias para sus jóvenes, y ni tampoco dar por descontado
que un tiempo de voluntariado en el Cottolengo le transformará al joven y
quizás hasta le hará nacer dentro la vocación. Ninguna de estas
operaciones es suficiente por sí sola, pero todas juntas son
indispensables.

      Calidad de la experiencia: modalidades subjetivas

       La segunda invitación nos llega de los actuales Orientamenti
Pastoral de la Chiesa italiana, en los que, precisamente en la sección
dedicada a las opciones pastorales, se recomienda la capacidad de
componer y recomponer continuamente, en Cristo, la relación entre
itinerarios de fe y la vida de cada día. Para poco valdría definir, aunque
se haga correctamente, los itinerarios pastorales, si después esta
teorización o la misma oferta de recorridos no se encontrase con la vida
de cada día y de todos los creyentes. Es quizás un punto débil de nuestra
pastoral, todavía muy teórica por una parte y, por otra, bastante elitista,
más allá de lo que parece.

      Para tal fin el documento formula y propone, en su conjunto, un
recorrido que debería llevar la riqueza de la fórmula teórica a la dinámica
de la vida cotidiana, y al mismo tiempo permitir a cada creyente realizar
en la pequeñez de su historia creyente una experiencia verdadera y propia
de la fe. La etapas del recorrido son cuatro: escucha, experiencia,
compartir, testimonios.

     Términos que no necesitan explicación. En todo caso es interesante
la correspondencia entre los cuatro itinerarios de fe y las cuatro
características de una experiencia cualitativa de fe, y por tanto podría ser
importante en la praxis pastoral conectar entre sí los itinerarios con las
características cualitativas del camino creyente. En la práctica, el
momento de la liturgia va unido con la característica de la escucha y del
contacto personal con Dios, dentro del cual puede resonar la voz que
llama; la diakonia va unida con la cualidad de la experiencia, para
subrayar la necesidad de una implicación personal en el don efectivo de sí
mismo; la koinonia se relaciona con el compartir la fe y el don espiritual
dentro de la comunidad creyente, para que el estar juntos no sea sólo una
26
   experiencia gratificante y banal; la martiria con el coraje y el empeño
del testimonio de la fe más allá de los confines de la comunidad creyente.
La opción de fe es el resultante exacto de estas correlaciones.

      También aquí lo importante no es tanto cada subrayado, cuanto el
conjunto del diseño, la conexión entre las partes, el descubrimiento de la
ligazón que les mantiene unidas, la constancia en proponer un camino de
fe que recorra regularmente estas etapas, el reclamo, eventualmente, para
quien se «olvida» de alguna, a no saltarse ninguna, el arte pedagógico del
saber descomponer cualquier propuesta o provocación en estos cuatro
momentos para que de ello resulte una posibilidad de contacto plena y
rica de sentido, para que todo mensaje cristiano, ordinario y
extraordinario, se viva con una alta calidad experiencias. Porque lo que
da calidad a la vida, como especifica la psicología, es exactamente el
nivel de coherencia entre lo que se hace y lo que se cree y se ama,
coherencia y linealidad que afectan también a la modalidad operativo, al
estilo general de la vida, dando unidad a la misma vida y sentido de
satisfacción y gratificación profunda, aunque discreta, en lo que se hace.

      La fe, en sí misma, indica y es calidad de la vida y de la experiencia,
o es el punto de llegada y de salida de una experiencia de alta calidad.

      Itinerario de fe como itinerario vocacional

      Este itinerario, con los cuatro enlaces vistos en el plan del recorrido
(o de los contenidos) y de la calidad de la experiencia (o de las
modalidades), puede convertirse también en itinerario vocacional: y llega
a serlo, de hecho, cuando se respetan algunas características formales y al
mismo tiempo continuadoras de la experiencia creyente.

      La experiencia de la fe es objetiva y subjetivas

      Hablábamos de la exigencia de proponer caminos completos de
experiencia de fe, para poner al joven mismo ante la realidad compleja y
objetiva del don, y no exponerlo al riesgo de dejarse condicionar por sus
ilusiones o pretensiones subjetivas siempre reductivas respecto a esa
complejidad, pero también para favorecer el descubrimiento de la propia
identidad con ese don o a la luz de él. Añadamos y especifiquemos ahora
que tal educación en la objetividad de la fe es precisamente lo que abre a
una posibilidad de elección vocacional. Efectivamente, «solamente el
respeto de esta medida objetiva es lo que puede dejar entrever la propia
medida subjetiva», es más, sólo cuando el joven aprende a dar
                                                                        27
precedencia a lo objetivo sobre lo subjetivo, como ya hemos
recordado, puede de verdad descubrirse a sí mismo y aquello a lo que es
llamado a ser. Con otras palabras, «antes tiene que realizar lo que se les
exige a todos si se precia de ser sí mismo».

      También esto, en la actual cultura del actúa por tu cuenta, del
subjetivismo exasperado y exasperante, del narcisismo exhibido como
virtud, es el clásico punto débil (como el tema de la confianza) que, sin
embargo, puede convertirse en elemento característica y peculiar de una
auténtica catequesis cristiana, no sólo eso que marca la diferencia, sino lo
que la garantiza contra recorridos personales salvajes y autogestionados
que no permiten llegar a ninguna parte y hacen de la autorrealización
primero un mito (inalcanzable) y después una pura ficción. Será
importante, en cualquier caso, no sólo el coraje inteligente de proponer el
dato objetivo de la fe y del camino cristiano, sino solicitar para él la
aprobación subjetiva, la personalización original, la interpretación
creativa. Que es lo que llega con la elección vocacional, síntesis de
objetividad y subjetividad, de llamada a ser según una identidad precisa y
de respuesta que se apropia de esa modalidad de ser.

      La experiencia de la fe es total (de una totalidad objetiva y
subjetiva)

      A la totalidad de la propuesta, cuando está dividida en esos cuatro
itinerarios de los que hemos hablado, debería corresponder la totalidad
del sujeto, o también la totalidad del objeto reclama la totalidad del
sujeto, y viceversa. Solamente este encuentro puede generar
disponibilidad para la decisión o puede conducir al umbral del misterio de
la identidad y del futuro. Concretamente, junto a la preocupación de
facilitar itinerarios completos de iniciación a la fe, se pone toda la
atención para solicitar un compromiso cordial del sujeto, esto es, a nivel
de las estructuras intrapsíquicas, corazón-mente-voluntad, y también de
sentidos internos y externos, memoria, emociones... para que lentamente
también gustos y atractivos, deseos del Espíritu pero también de la carne,
aspiraciones y temores, consciente e inconsciente... todo, en una palabra,
se dirija y oriente hacia una cierta sensibilidad. Entonces y sólo entonces
es posible una elección.

     Se dice y se oye decir que el joven de hoy ya no se conmueve, y que
tiene un umbral emotivo muy alto, sacudido y roto como está por las
provocaciones más rompedoras. En efecto se trata de con-mover el
psiquismo, el mundo interior, las fuerzas vivas de la personalidad joven.
28
   Y es más posible, repetimos, cuanto más el objeto en cuestión se
presente en su totalidad, o también cuando el joven sea provocado a hacer
de ello una experiencia global (=los 4 itinerarios), porque solamente la
totalidad del objeto puede cambiar la totalidad del sujeto, mientras -por
otra parte- sólo la totalidad del sujeto puede alcanzar el objeto y su
totalidad, o sea, su verdad-belleza-bondad, y sentirse atraído hacia ella.
Solamente así se cambia la inercia juvenil, y se aprende de nuevo a
conmoverse, que no es sólo una característica típicamente humana, sino
también condición para moverse a elegir.

     La experiencia de la fe es relacionar (un Tú que-ama al yo)

      Seguimos, la auténtica experiencia creyente es experiencia de una
relación, de un tú que entra en la propia vida con toda su alteridad.
Hemos dicho que fe es capacidad de aceptación incondicionado del Otro.
Por una parte, esta apertura es experiencia de uno que viene hacia mí,
que-amándome, porque me ama, es experiencia de amor recibido y
gratificante, de una relación que me hace sentir vivo y precioso a los ojos
de ese Otro, empujándome al mismo tiempo a salir de mí mismo y de una
concepción de la vida que pone mi yo en el centro de la vida misma. Por
otra parte, esta apertura es también experiencia de una presencia no
homologable del yo, de un tú que es el radicalmente Otro por excelencia,
cuyos caminos y pensamientos son muy distintos y con frecuencia
imprevisibles, que abren nuevos e inéditos horizontes, y que pueden
también exigir cortes dolorosos y exigentes.

      La fe es la síntesis de estos dos aspectos, pero en todo caso siempre
a partir de la superación de todo egocentrismo; «la madre de todos los
pecados» (como decían los Padres), de toda forma de repliegue egoísta
hacia sí mismo, porque la fe es esencialmente relacionar. Es educar para
situarse ante el Padre Dios, en la alegría de sentirse hijos suyos, pero es
también la laboriosa educación para descubrir progresivamente las
exigencias de su amor, para entrar en sus planes, para cumplir su voluntad
de salvación, para entender que nuestra vida y felicidad consisten en
hacer lo que a él le agrada.

     Este tipo de fe educa también en la perspectiva vocacional, porque
creer no es un hecho de simple obsequio religioso al Trascendente, sino
ruptura del confín de la propia individualidad o del encanto de auto-
contemplación narcisista. Una fe que forma para ponerse a la escucha de
una voz o de una llamada que viene de fuera, pero no domesticable por el
sujeto, es fe que forma en la disponibilidad vocacional, e invita a dejarse
                                                                       29
provocar por ese Tú, amante y misterioso, que es el único que puede
desvelarme el misterio de mi historia, superando la pretensión de saber ya
todo o de bastarme solo para conocer mi yo o de confiarme a parámetros
mezquinos e inadaptados, o del ojo miope y del aliento corto para
proyectar el futuro.

      Una fe que educa en la relación con el tú de Dios regala la libertad
afectiva, o también las dos certezas estratégicas que todo hombre busca
(de haber sido ya amado, desde siempre y para siempre, y de saber y
poder amar, para siempre), y la libertad afectiva es la condición sine qua
non para cualquier elección de vida, tanto más para una elección de
entrega de sí dictada por el amor (o por esas certezas).

    La experiencia de la fe es dinámica (y su más alta expresión es el
dinamismo de la elección)

      Finalmente, la fe es una hecho esencialmente dinámico, como
pasión que dinamiza con su energía toda acción y da sustancia al vivir
humano, pero que sobre todo hace posible la elección vocacional. Sólo
una fe fuerte (dinámica precisamente) hace crecer en la disponibilidad
vocacional, al mismo tiempo que es reforzada por ella.

      Decir que la fe es dinámica significa decir que está conectada a
todas esas operaciones (dinamismos) que expresan el acto creyente y
dicen su naturaleza compleja y abigarrada, es más, tales dinamismos
representan en realidad las dimensiones propias del acto de creer,
distintas entre sí y, sin embargo, estrechamente unidas.

     Estas uniones son:

     -la fe como don recibido y que suscita gratitud,

     -la fe como oración y celebración,

     -la fe vivida-personalizada y traducida en elecciones de vida,

     -la fe provocada y sufrida,

     -la fe estudiada y comprendida,
30
        -la fe compartida (comunicada y recibida) con los hermanos
creyentes

     -la fe anunciada a todos y testimoniada.

      Con otras palabras: fe recibida - fe rezada - fe personalizado -
fe combatida -fe estudiada- fe compartida- fe anunciada. Creer
significa actuar todas estas operaciones: la una está ligada a la otra en una
relación de reciprocidad complementaria. Todas juntas no sólo
robustecen el acto de fe sino que confluyen naturalmente en la opción
vocacional como opción fundamental de vida y de identidad, corno
apropiación definitiva de la fe, como expresión del propio personalísimo
modo d creer. Es más, podemos decir que tal opción representa el punto
máximo, más alto y totalmente coherente de los dinamismos de la fe, lo
cuales no serían auténticos y creíbles si no determinasen en cada un la
opción existencias estable correspondiente. Como si tal opción, y
vocación en último análisis, fuese el corazón secreto de todas esta
operaciones, su nexo cohesivo, punto de llegada y después,
progresivamente, también de partida, lo que da un color y calor particular
cada uno de estos dinamismos, y lo que, al mismo tiempo, está reforzado
continuamente por él, siendo cada vez más eficaz y convincente a nivel
de testimonio del creyente. ¡La opción vocacional es la casa construida
sobre roca! Si falta alguno de estos componentes, el acto d fe se debilita
y el organismo creyente queda mutilado, por tanto se hace incapaz de
provocar la opción vocacional, y es como arena que hace débil e inestable
todo lo que está construido sobre ella. El principio por tanto, es claro: la
opción fundamental es posible solamente a partir de una fe fuerte, y la fe
se hace fuerte exactamente por sus dinamismos típicos"; mientras que allí
donde éstos no están presentes al completo o están debilitadamente
presentes y poco relacionados entre sí, la fe es débil y será improbable la
capacidad de opción vocacional.

     En la pastoral, entonces, será necesario facilitar y provocar esta
unión, estimulando al joven a rezar-celebrar lo que está llamado a creer, a
traducirlo en gestos concretos y personales, a dejar que se le «examine el
corazón y las entrañas» (Sal 7, 10), a intentar entenderlo con el esfuerzo
de la profundización mental, a compartirlo en la comunidad creyente, a
anunciarlo con coraje fuera de la comunidad misma y en los distintos
ambientes existenciales. Sólo así será posible que la fe deje descubrir la
vocación como su forma expresiva, o que el acto creyente se haga
también elección de vida, casi condensándose en ella o transformándose
en ese valor preciado que circula libremente en todos los dinamismos de
                                                                         31
la persona haciéndolos inconfundibles, o en esa dracma que hay que
buscar y reencontrar continuamente y que poner más cada día en el centro
de la existencia. ¡Hasta el final de la vida!

      De la elección vocacional a la opción creyente

      Si el camino de fe hace surgir la opción vocacional es también
posible el camino inverso, por decirlo de alguna manera, ese que conduce
del itinerario vocacional al afianzamiento o incluso al descubrimiento de
la fe. Éste es quizás un camino en parte nuevo, no precisamente
tradicional y, sin embargo, quizás hoy particularmente esperado y
oportuno. En el contexto actual de progresivo distanciamiento
psicológico especialmente de los jóvenes, o por lo menos de dificultad
creciente para proponer a muchachos, adolescentes y jóvenes la
perspectiva creyente, el tema del propio futuro, en el que cada uno está
inevitablemente interesado (aunque lo niegue), podría ser la ocasión para
reabrir un cierto discurso o convertirse en estímulo que dé interés a la
propuesta creyente. En una palabra, la solicitación vocacional inteligente
(esto es, al margen de interpretaciones mercantiles y no respetuosas del
camino de cada uno) podría ser el camino a lo largo del cual se despierte
una fe adormecida o se haga nacer una fe nueva, y la pastoral vocacional
convertirse en la pastoral estratégica e incluso vencedora en estos tiempos
postmodernos. También por esto el Documento del congreso europeo
afirma que la pastoral vocacional es la perspectiva originaria, pero
también esa unitario sintética de la pastoral en general, es más, la pastoral
vocacional es la vocación de la pastoral hoy, esa sobre la que se debería
penetrar más para reencontrar y reproponer auténticos recogidos
creyentes (antes aún que para llenar seminarios y noviciados).

     Así pues, ahora nuestro objetivo es sobre todo evidenciar no sólo la
correspondencia entre camino de fe (antes) y opción vocacional
(después), sino también la capacidad que la propuesta vocacional tiene
para activar un genuino recorrido creyente.

     Seguiremos el mismo esquema del punto 2. Partiendo de una
definición de la opción vocacional en relación con las perspectiva
creyente, para después intentar indicar algunas pistas pedagógicas.

     Elegir es creer y lleva a fiarse

     Sustancialmente hemos visto ya la relación entre opción de fe y
elección vocacional, una relación que encuentra en la confianza el
32
   elemento común. Ahora nos bastará decir y añadir que el fenómeno de
la elección, y en particular de la elección central de la propia vida, o
también la elección de una vocación, juega un papel significativo en el
crecimiento de la fe, porque no sólo nace de la fe (como hemos visto
hasta ahora), sino que lleva a vivir la fe como confianza, esto es, según su
naturaleza, su elemento radicalmente constitutivo.

      En efecto, la auténtica elección, cualquier elección que de alguna
manera comprometa el propio futuro y la propia vida, como veremos
mejor más adelante, no verifica una decisión basada en un cálculo
infalible de los pros y contras, ni por la fuerza de una valoración que
pretenda captar de un modo inequívoco la línea a seguir. Ciertamente la
elección es también evento racional, implica una confrontación y un
análisis mediante los que se buscan motivaciones plausibles; pero sobre
todo cuando andan de por medio la razones fundamentales del vivir y del
morir, no se puede pretender hacer elecciones puramente calculadas y
racionales, garantizadas y superseguras a través de una evidencia
matemática. La última razón de este tipo de elecciones (pero, repetimos,
en general esto se refiere a cualquier decisión) es la confianza que se da a
otro (o a Otro), del que uno se fía hasta el punto de entregarse a él, como
ya hemos recordado.

      De manera que es precisamente la elección la que dice cuánto te fías
realmente, del tú, sobre todo, a quien te has entregado, pero también de ti
mismo, de la vida y de la realidad, de los otros en general. Y al mismo
tiempo es siempre la elección la que aumenta la confianza, la que hace
cada vez más creíble la relación con este Otro, poniéndolo en el centro de
la vida y de los afectos.

     Solamente la decisión, y tanto más la vocacional, es la que abre a la
experiencia de Dios como alguien de quien uno se puede fiar de verdad,
del Diosfiablel3. Quien no elige siempre es un tipo temeroso, y el miedo,
por definición, es expresión de desconfianza, también frente a Dios.

     Por eso se hace importante captar el recorrido de la decisión en
cuanto tal y de la decisión vocacional.

     Los elementos constitutivos de la decisión humana

      Cualquier decisión personal, nos recuerda el análisis psicológico,
implica cuatro características: la renuncia, la preferencia, el enlace con
el pasado, la orientación hacia el futuro.
                                                                       33
     La renuncia

       Para realizar lo que deseo tengo que renunciar Querer una cosa
significa automáticamente renunciar a otra incompatible con la
precedente. Pero hay una renuncia, también cuando se decide no
decidir. Es una renuncia no tanto a cosas externas (habilidades, ocasiones
... ) cuanto a una parte del yo mismo, a algunas de sus exigencias y
necesidades, o a su ejercicio. Si quiero dar un sentido a mi jornada debo
renunciar a los deseos opuestos: dormir, evitar las dificultades,
fantasear...

     Cualquier decisión, y lo digo muy realísticamente, es una limitación
de las potencialidades personales, una mortificación, aunque la palabra
esté en desuso y sea poco estimulante. Recordemos que estamos
hablando de cualquier tipo de elecciones.




     La preferencia

      Se elige una posibilidad no porque sea la sola posible, sino porque
se prefiere a otras también accesibles. La renuncia debe estar justificada
por una preferencia para que no se convierta en mortificación coactiva.
Exige que los valores a que se renuncia no se desprecien en absoluto. Lo
que provoca la experiencia del adiós no es la malicia de lo que se
excluye, sino la deseabilidad de lo que se elige.

      Esto con cualquier tipo de elecciones, pero con más razón si elijo
valores religiosos: la renuncia debe ser tal que excluya toda razón
justificadora (esto es, obligante) dentro del orden creado de las cosas.
Porque la renuncia es respuesta libre o, al mismo tiempo, consecuencia
inevitable del descubrimiento de la cualidad superior de lo que se elige.
En términos más explícitamente cristianos, si la renuncia es la
manifestación de cómo tomamos a Dios en serio («su gracia vale más que
la vida»), la preferencia expresa cuán profundamente nos dejamos coger
por Dios («tú me has seducido, Señor, y yo me he dejado seducir»).

     El enlace con el pasado

      Cualquier decisión, incluso esa que parece banal y hasta poco
significativa, tiene su historia y dice algo de nosotros, está
inevitablemente unida a las elecciones precedentes o a un estilo de vida
34
   ya comprobado. La elección del presente de alguna manera desvela
este pasado, o desvela sus consecuencias en aplicaciones, costumbres
inducidas y a veces profundamente radicadas, de tal manera que resultan
difícilmente modificables.

      De todos modos este enlace no hay que absolutizarlo en manera
alguna y tampoco enfatizarlo, hasta eliminar en seco libertad y
responsabilidad, como quisiera hoy cierta cultura de responsabilizadora y
diletante (en el sentido que parece que juega con cierta psicología mal
divulgada y peor asimilada, de revista ilustrada). La verdad es que
nosotros podemos no ser responsables, o no serio del todo, de las
tendencias heredadas del pasado, pero ahora somos en todo caso
responsables de la relación que establezcamos con ellas, de cuanto
hacemos por ser conscientes de ello, para captar sus raíces y para tenerlas
bajo controll5. Aquí se decide la madurez de la elección.

     La orientación hacia el futuro

      La elección hecha se convierte en fundamento de todas las
elecciones futuras que aún deben ser pensadas. Decidirse es como
diseñar un marco: delimita los confines y distingue el espacio interno de
lo que queda fuera; este espacio tendrá que rellenarse con las decisiones
futuras, las cuales sólo se calificarán como logradas y verdaderas si están
en la misma línea de este primer inicio libremente elegido. «La condición
del compromiso es que la persona se haga incapaz de invertir la
decisión... Debe mantener una postura inequívoca hacia la alternativa
elegida y renunciar a la otra; tal renuncia dará un contenido de alegría a la
alternativa elegida».

      El conjunto de estos cuatro elementos permite definir la decisión
como una orientación que pone sus raíces en el pasado y que es
libremente impuesto a toda nuestra existencia. Libertad y auto-
imposición se reclaman recíprocamente: la auto-imposición es la
consecuencia de la libertad, y al mismo tiempo el imperativo y la
consecuencia del indicativo. Precisamente por eso he defendido y
defendemos, como dice muy claramente Manenti, que «en la raíz de la
decisión no hay una evidencia matemática, sino un acto libre que se basa
sólo en una certeza moral: queda siempre un residuo de inseguridad
intelectual que sólo se puede superar con osadía y con nesgo . No es
posible prever todos los ; decidiéndose, el hombre da un paso hacia
acontecimientos futuros . . dentro de las propias futuro desconocido pero
sostenido por el conocimiento de fuerzas morales y, por tanto, por el
                                                                       35
conocimiento de su manera probable de actuar frente a futuros
eventos. El futuro permanece libre, todo por hacer; es un proceso de
verificación continua que pone a prueba la capacidad de integración de
quien decide. Sin embargo, este futuro, si bien arriesgado, nunca es
arbitrario porque está guiado por la orientación libremente elegida. a
interpretar toda Una vez decidido, la persona se ve «obligada» su vida
siguiente a la luz de la orientación elegida. La decisión tomada se
convierte en una clave de interpretación para el futuro: la vida sólo será
segura si se es fiel a este inicio. Una vez Decidido nos dejemos
prefijados para el futuro. Esta auto-imposición no significa frío
voluntarismo o castración de sí mismo, sino que expresa el elemento
preferencial implicado en cada elección. Tal imposición hecha no a la
fuerza, sino por elección dará un contenido de alegría al resto de la vida.

      La belleza de la decisión consiste precisamente en haber actuado el
deseo: nos decidimos por tal cosa porque es intrínsecamente apreciable.
La decisión «hermosa» no se basa en justificaciones externas (me empeño
para obtener una ventaja, por miedo, para no sentirme culpable ... ), no se
basa tampoco en motivaciones sociales como la presión de grupo (así lo
hacen todos), la tradición (es de esperar que también yo antes o después
me sitúe), la identificación (me empeño porque otro me lo ha dicho). La
decisión madura se funda en justificaciones internas, que se derivan del
aprecio hacia lo que se elige: me empeño porque yo creo en ello y esta
decisión nace de mi voluntad libre. Quizás su inicio se deba al grupo de
amigos, a la educación recibida, al ejemplo de los otros, pero el momento
crítico es cuando el interesado se aparta de estas ocasiones para ratificar
de un modo personal y en soledad la decisión de entregarse para siempre,
sin restricciones ni reservas»

     Se ha demostrado también experimentalmente que la decisión
proporciona tres características duraderas que faltan a los indecisos.

     Quien decide a base de convicciones es más capaz de constancia: en
nombre de los valores libremente elegidos sabe renunciar a la satisfacción
inmediata de las propias necesidades, es más capaz de soportar la tensión
con tal de alcanzar el objetivo, tiene la fuerza de perseverar renunciando
incluso a lo que agrada, pero que resulta desencaminado.

     Además, es más capaz de resistir a las adversidades: precisamente
porque está motivado por la fuerza del valor aceptado, se pueden superar
los obstáculos que se derivan del miedo al fracaso y neutralizar la falsa
prudencia que mantiene lejos del riesgo y del peligro; en nombre del
36
  valor elegido, se está más dispuesto a sostener tareas difíciles aunque
muy probablemente lleven al fracaso.

     En tercer lugar, la decisión habilita a la persona a ser mayormente
agente de cambio social precisamente porque no pretende ser confirmada
por el apoyo social, la persona es más capaz de influir en los otros y
condicionar el ambiente.

      Precio y diferencia de la decisión cristiana

      Admitido también que el decidirse es hermoso, sin embargo no se
hace. La decisión crea problemas y la cristiana todavía más, y -si es
posible- la decisión vocacional más aún. La opción cristiana es de un tipo
muy particular que sólo tiene en común con las otras decisiones el
nombre: si a ésta le aplicamos criterios que no le pertenecen, se presenta
absurda y, necesariamente, queda sin efecto.

     Por eso, la decisión «humana» perfecta debe ser:

      Segura: los elementos de riesgo deben quedar reducidos al mínimo;
entre todas, la mejor decisión es la que sabe asegurarse contra el error y el
riesgo de equivocarse. De aquí la búsqueda de cuanto pueda de alguna
manera no sólo proyectar, sino prever, si es posible, el futuro, a partir de
lo que la persona es y de lo que está segura que sabe hacer. Cualquier
opción que se prevea exige prestaciones más allá de la propias
capacidades se evita con cuidado; el riesgo será el de elegir no lo máximo
de lo que se puede dar y de repetir lo que ya se es, en una especie de
autoclonación psicológica.

      Al mínimo costo: es Preferible esa decisión que alcanza el objetivo
con el máximo de eficacia y el mínimo de pérdida. Parece un criterio
muy lógico; en realidad esconde el miedo a complicarse la vida y termina
a menudo por orientar la decisión hacia objetivos no excesivamente
comprometidos, o por reducir, imperceptiblemente, el nivel y cualidad de
las propias aspiraciones.

     Precisa y clara antes incluso de su actuación y en todos sus detalles:
los objetivos, finales e intermedios, deben ser exhaustivamente analizados
desde el principio de manera que se reduzca al máximo la intromisión, en
la fase de actuación de la elección, de variables imprevistos futuros.
También esta pretensión parece razonable y prudente; pero deja abierto
un interrogante igual de realista: ¿de verdad es posible hacer una elección
                                                                          37
así, que llegue realmente a prever todo, cuando se trata de elegir para
la vida?

     La decisión «cristiana» es por el contrario:

      Con riesgo: siempre permanece un residuo de inseguridad
intelectual, y no solamente mental, que sólo se puede superar con osadía
y riesgo, o con ese soporte psicológico ofrecido y garantizado por la
confianza, o por la fe que lleva a fiarse y a fiarse de Dios. En el
discernimiento cristiano el creyente corre el riesgo máximo para una
criatura humana: descubrir la voluntad de Dios. Y, sin embargo, como
dice magistralmente Maioli siguiendo a san Ignacio, él sabe, al mismo
tiempo, que ningún mandamiento objetivo, ninguna regla externa, ningún
parecer o consejo de otras personas, incluso del guía espiritual, podrá dar
nunca al sujeto en cuestión la certeza de que eso que decidirá hacer es lo
que Dios quiere que haga. «La decisión y por tanto el discernimiento
espiritual, en concreto, deben ser de la persona, del sujeto que se deja
"dirigir": en función de esto, el discernimiento ejercitado por el director
espiritual se concibe como ordenado no a sustituir o a imponerse
autoritariamente, sino a "conducir", a sostener el discernimiento del
sujeto. Por tanto, en definitiva se trata de personalizar en concreto la
obediencia de la fe: y en esto nadie puede dejarse sustituir, y nadie puede
sustituirse por aquel a quien debe prestar obediencia. La ayuda para
crearse motivaciones auténticamente espirituales... es ayuda para ver que
"es bueno para mí decidir así', y por lo tanto incluso es "obligatorio para
mí". Pero soy yo quien debo conseguir ver todo esto; y soy yo quien,
habiendo visto y estando persuadido de ello desde dentro, decido de
hecho». Todo esto habla de la necesidad y delicadeza de un ministerio
espiritual que oriente y sostenga, ayude a purificar las motivaciones y a
liberar el corazón de apegos diversos, conscientes o inconscientes; pero,
al margen de cualquier intento (autoritario, voluntarista, fideísta) de hacer
menos autónoma y personal la decisión para la obediencia de la fe.

      Al máximo costo: en la decisión cristiana es preferible esa acción
que entre todas expresa lo máximo de lo que puedo dar, incluso aunque
me pida un notable precio a pagar, y la mayor intensidad de amor aunque
se tenga un resultado mínimo. La opción hecha en nombre del
radicalmente Otro viaja sobre valores ideales máximos, para consentir
vivir en una realidad con frecuencia atravesada por límites de tipo vario,
que se harán absolutos en el momento de la muerte. La decisión es
cristiana cuando expresa el don de sí, y cuando pone a la persona en
condición de mantener la oferta de sí incluso cuando esto comporta
38
   renuncia y exige un precio alto: entonces se pide correspondencia
entre los dos niveles, cuanto más alto es el costo más grande debe ser el
amor, hasta integrar el máximo de la renuncia de sí con el máximo del
don de sí. Por eso cualquier decisión es de alguna manera símbolo de la
muerte, porque el final de los días será el momento en que el límite o la
renuncia toquen el punto máximo, el vértice extremo: será entonces
necesario "vivir" ese instante (y su preparación) cargándolo de sentido al
máximo, andando libremente al encuentro de la muerte, como epílogo de
una vida, convertida progresivamente en don, como momento supremo de
la propia elección vocacional.

      Finalmente la decisión cristiana debe ser precisa, pero nunca podrá
ser clara en todos los detalles, y tal que resulte previsible y resguarde de
cualquier sorpresa: los valores aceptados al principio deben ser objetivos
y realistas, pero nunca serán exhaustivamente claros: todo paso de su
actuación indica una conquista y una tarea nueva; la opción se descubre
según se la actualiza, en un proceso de formación permanente. Discernir,
una vez más, no significa disponer del futuro, casi sabiéndolo con certeza
anticipadamente. Significa más bien saber leer una dirección en el
presente y que va más allá del presente; significa leer una coherencia
entre lo que se lee y la verdad del ser cristiano, entre lo que se comienza a
intuir y una posibilidad de actuar esa verdad en un proyecto de vida,
donde «yo» (esto es, mi ser cristiano aquí y ahora) no sólo no quedo
excluido, «sino que soy tomado como "lugar", es más como realidad de
una síntesis que debe encontrarse. Me parece cristiano que yo actúe así;
me parece claro que yo puedo actuar así; es prudente que yo lo haga; así
pues, Dios quiere que yo lo haga, y que, haciéndolo, yo no encuentre en
el saber anticipado la seguridad, sino que la encuentre fiándome y
confiándome a Él. Y estamos de nuevo ante el elemento fundante, ante la
arquitectura de base del proceso decisión al creyente: la fe que se hace
confianza. La elección aumenta la confianza, elegir es voz del verbo
fiarse.

     Fases del proceso decisional

     Veamos, como último punto, un posible itinerario de la elección, tal
como se propone desde una perspectiva psicológica integrada en la
perspectiva creyente. Considerando atentamente todas las etapas del
proceso será más fácil captar también las mediaciones educativas del
proceso mismo relativas a cada una de las fases, y a la relación cada vez
más estrecha entre opción vocacional y opción creyente.
                                                                        39
     Experiencia y recogida de los datos (ante lo real)

      Al inicio de una camino decisional está el dato experiencias, o la
recogida de datos relativos a un cierto interés, real o sólo potencial, con
una cierta inicial implicación personal, al menos a nivel de sentidos
externos e internos. Esta es una fase que se da en todos los casos, porque
la persona está expuesta a la realidad en que vive, con continua recepción
de estímulos externos. Si pensamos en nuestro joven inmerso en la
cacofonía con frecuencia ensordecedora de la sociedad actual, esta
primera fase de un recorrido decisional se nos presenta inmediatamente
bastante problemática en orden a una elección tan particular como la
vocacional. En efecto, los estímulos son muchos, una especie de
bombardeo ciertamente no inteligente, pero desgraciadamente incisivo y
eficaz, progresivo y en dirección única, limitador y selectivo en referencia
a perspectivas de vida futura.

      Creo que nadie puede negar este escenario: el de un estímulo
experiencias que no abre en sentido vocacional en la actual sociedad de la
imagen, donde la imagen de la opción por Dios en el ministerio
sacerdotal o en la consagración religiosa más que despreciada o
explícitamente negada, es simplemente marginada y excluida, como si
fuese algo irreal e improbable, o buena sólo para proponer el conocido
spot publicitario con la ya gastada caricatura del fraile guiñador y
ambiguo, o manso y un poco idiota, o también para contar la clásica
patética ficción del cura medio héroe que se deshace por los abandonados
y, ¡atención!, termina por enamorarse. Así también en el contexto de la
vida real creo que sustancialmente se corre el mismo riesgo, incluso
dentro de una sociedad no precisamente descristianizada, en la que aún
ciertos símbolos religiosos se conservan: el riesgo de una imagen
escasamente atrayente, poco incisiva, un poco fuera del tiempo, muy
poco remunerativa en términos de satisfacción subjetiva. Está claro que
si no hay una cierta base experiencias, o también una recogida adecuada
de datos o de elementos tales que hagan nacer un cierto interés o si tal
recogida va sin más en sentido contrario, ciertamente no se podrá esperar
una puesta en marcha del proceso decisional vocacional. Es como
morirse de antemano. Como efectivamente sucede con la mayor parte de
los jóvenes de hoy que ni siquiera llegan a tomar en consideración esta
hipótesis.

      En primer lugar, será entonces importante tomar conciencia de esta
situación. Para después intentar mejorarla en el plano de la experiencia
concreta, en lo que depende de nosotros.
40
        En este intento pondría en primer lugar la calidad de la vida y la
coherencia del testimonio de quien ha consagrado a Dios su vida, o, su
mostrarse efectivamente alegre y realizado, satisfecho y convencido de su
elección. A nivel individual y comunitario. Es una dato que no puede
pasar inadvertido; es lo único que puede «traspasar» la corteza dura del
indiferentismo actual en materia de valores espirituales.

      Inmediatamente después pondría la capacidad de mostrar el
proprium, elemento de verdad característico y peculiar, lo que distingue
este tipo de personalidad y de vocación de cualquier otra; el joven que
anda a la búsqueda de la propia identidad necesita ver identidades bien
definidas para sentir interés, no personalidades inciertas e inestables,
perennemente a la búsqueda de sí mismas o también un poco depresivas e
insatisfechas, o estilos de vida en contraste con la opción de fondo.

      Tercero: la capacidad de mostrar la incisividad de la propia
acción, la eficacia de la propia palabra, la valencia en varios niveles
de la propia misión. No en sentido de sobrevalorar los resultados o de
sentirse y exhibirse a toda costa como personas relevantes o «siervos
inútiles», sino en el sentido de evidenciar la actualidad de esta figura, su
relación con el mundo, la naturaleza extrovertida de la misión sacerdotal
y religiosa, la capacidad de relación humana de la persona consagrada a
Dios.

     Cuarto: el no dar por descontada la posibilidad de lectura correcta
de la propia imagen, sino hacer el esfuerzo de decirla con palabras
comprensibles para los jóvenes de hoy, con símbolos e imágenes
elocuentes para ellos, con reclamos a valores que se entrecruzan lo más
posibles con sus ideales. En el fondo, una cierta identidad vocacional
sacerdotal, o cierta espiritualidad o propuesta de vida cristiana... se siguen
diciendo con palabras muy religiosas, no traducidas todavía a un lenguaje
secular-postmoderno, poco comprensibles para el joven de hoy (y, al
contrario, nosotros comprendemos muy poco el lenguaje juvenil).

     Finalmente, más en la vertiente del joven, sería importante proveer
o, mejor, estimular para que su experiencia sea lo más completa posible,
no parcial o selectiva, de hijo de la sociedad del bienestar que no sabe ver
más allá de su nariz y de su comodidad; que no ignore, pues, los grandes
problemas y los grandes interrogantes, que se ponga en contacto directo,
personal y epidérmico, incluso, con el sufrimiento. Si el horizonte
perceptivo es reducido y limitado no se puede esperar un gran impulso
vocacional. Desde este punto de vista, el joven de hoy sufre de una
                                                                           41
especie de analfabetismo emotivo también a causa de un
analfabetismo sensorial, parece que sus sentidos no le consienten ver,
sentir, tocar, sufrir, oler de un modo integral la realidad en torno a él, o de
hacer esto de una manera limitada y deductiva, banal y superficial,
repetitivo y rebajada, alegre y pasota (al menos para una considerable
mayoría). No hablemos después del verdadero y propio analfabetismo
espiritual y además religioso, ligado a la ausencia de conocimiento
experiencias de valores como el silencio, la soledad, la contemplación de
lo bello, el gusto de la generosidad, el don del propio tiempo, la sabiduría
que proviene del contacto con el sufrimiento... Está naciendo una
subespecie humana, el hombre de plástico, o el hombre informatizado
que quizás tiene muchos datos, pero que no hace experiencia alguna, y
mucho menos accede a sabiduría alguna. ¡Abrámosle los ojos y los oídos
si queremos abrir después un discurso vocacional!

     Sensación emotiva

       La sensación corresponde a la advertencia inmediata emotiva de la
relación entre el objeto en cuestión y el yo, esa relación que normalmente
se expresa con la fórmula clásica, «me gusta ... » o su contrario. Es una
fase instantánea, como una relación incontrolado e instintiva. El problema
es que con frecuencia se convierte como en una especie de absoluto, algo
que es así y basta, y que a lo mejor hace partir una acción correspondiente
e irreflexivo (y muchas veces incluso irracional y absurda, como muchos
hechos de prensa amarilla nos cuentan ... ). Acción que sería simplemente
dictada por el instinto, pero sin ninguna garantía de captar la verdad de la
persona, lo que ella es y lo que está llamada a ser. De hecho muchas
opciones están hechas a este nivel elemental y un poco salvaje, como
expresión incontrolado de una emoción no sometida a juicio alguno o
inmediata y falsamente reconocida como auténtica y quizás justa
expresión del yo, creándose así confusión entre sinceridad y verdad.

     La intervención educativa en esta fase sería precisamente ésta:
alentar y ayudar a alentar la emoción, reconocerla como parte de sí y de
lo vivido personalmente, pero sin caer en el error de considerarla
necesariamente reveladora infalible de su identidad. Una cosa es la
sinceridad, otra la verdad. Es más, el educador inteligente invitará al
joven a no obrar en base a la sensación, sea positiva o negativa, sino a
someterla, como veremos en seguida, a una saludable reflexión
(auto)crítica. Quizás mostrando en sí mismo un ejemplo, por decirlo de
alguna manera, de... «sensación evangelizada y convertida», o también de
persona que ha aprendido a encontrar gratificante lo que humanamente
42
  parecería mortificante. En cualquier caso es indispensable testimoniar
que también a nivel de sentidos, de sensaciones instintivas, de pulsiones
humanas puede uno sentirse completamente contento consagrándose a
Dios.

     Juicio racional

      La tercera fase debería solicitar la valoración inteligente de la
relación entre el objeto y el yo, esa valoración que debería consentir pasar
del instintivo «me gusta ... » (o el contrario) al «me gusta porque ... ». Es
una especie de examen, a la luz de la razón que reflexiona y por
consiguiente de motivos objetivos, de la valoración instintiva precedente,
para que no se convierta en definitiva y el joven no sea dominado por sus
emociones inmediatas. Para este fin el educador deberá provocarle para
que vaya más allá de la corteza de las sensaciones, para que no se haga la
ilusión de ser sincero simplemente porque dice lo que siente, sino a
preguntarse, en todo caso, ¿por qué, cómo una cierta cosa o perspectiva
de vida me atrae o no me atrae, y que hay detrás de esta sensación? ¿Por
qué me dan ganas de rechazarla o me da miedo o no la siento para mí?
¿Qué memoria o condicionamiento de mi pasado está influyendo en esta
reacción, y a lo mejor determinándola? Y hacer quizás descubrimientos
interesante sobre el mundo interior, a lo mejor nunca escrutado con
atención. ¡Pensad qué gran valor educativo podría tener un
acompañamiento del joven que le haga prestar atención a estas realidades
personales, ayudándole a descubrir su verdad, resistiendo a presiones de
grupo, de moda en ese momento, a la ideología corriente, al neo-
gregarismo imperante.

      Dice el documento del Congreso europeo: « ¡Cuántos jóvenes no
han acogido la llamada vocacional no por falta de generosidad o por
indiferencia, sino simplemente porque no se les ha ayudado a conocerse,
a descubrir la raíz ambivalente y pagana de ciertos esquemas mentales y
efectivos; y porque no se les ha ayudado a liberarse de sus miedos y
defensas, conscientes e inconscientes frente a la vocación misma!
¡Cuántos abortos vocacionales a causa de este vacío educativo!».
¡Cuántos jóvenes considerados "sujetos no interesantes" (y abandonados)
por des-educadores vocacionales poco inteligentes!

      Juicio creyente (ante el misterio)

      Hasta ahora no se ha hablado explícitamente de fe, pero ahora ya es
posible hacer entrar en juego la perspectiva creyente, como una ayuda
                                                                         43
para entender mejor o para re-examinar, a la luz de motivos
trascendentes, los resultados de las fases precedentes.

      El arte del educador vocacional ahora es el de penetrar
delicadamente en el proceso decisional para que no se desvíe, no se pare,
no se haga estéril e infinito, por un lado, y por otro no produzca
decisiones desmayadas y acciones apresuradas, sino que se abra al
misterio. Tarea del educador sabio y humilde es, lo hemos dicho al
principio, llevar hasta los umbrales del misterio, y luego sobre todo poner
al joven ante el misterio, para saber mostrar cómo una cierta exigencia de
valor y de sentido, de belleza y de verdad, de identidad y de
autorrealización, de presente y de futuro..., no pueda ser eliminada en el
hombre que busca, y pueda encontrar plena respuesta en la fe cristiana.
El arte, pues, de hacer nacer las dudas inteligentes, esas que permiten
salir de la banalidad y superficialidad y de buscar en la dirección correcta,
y de plantear preguntas justas, esas que «obligan» a ponerse ante Dios, o
el arte de desenterrar y escalar las preguntas, para captar y hacer captar
¡cómo al principio y al fin de cualquier historia humana, de cualquier
deseo terreno está siempre y solo Dios, la única verdadera expectativa
presente en el corazón del viviente

      Es verdad que existen pasos que hay que respetar, lógicas que hay
que articular correcta, gradualmente. Una auténtica pastoral vocacional
parte de los valores elementales de la vida, para después proponer una
modalidad o formalidad creyente de actuación de esa lógica elemental,
que termina por ir más allá de ella misma, mucho más allá.
Personalmente siempre estoy muy sorprendido de la coincidencia entre el
análisis racional y psicológico, que descubre la vida de cualquier ser
como un bien recibido que tiende por su naturaleza a convertirse en bien
donado, y el modelo de vida cristiana ofrecido por el ejemplo de Jesús, el
Hijo que recibe todo del Padre y entrega totalmente su vida para el bien
de la humanidad. En ese Hijo, el hijo por excelencia, está contada la
historia y la vocación de todo viviente, que ha recibido un don que por
fuerza debe permanecer tal cual, que no puede quedarse con él, de otra
manera lo desnaturalizaría terminando por hacerse daño, y, por
consiguiente, debe dejar que se convierta en don para los demás.
Solamente será feliz cuando respete esta lógica, humana y evangélica al
mismo tiempo, podrá hacer las opciones que crea para su futuro, pero no
podrá salir de esta lógica si no quiere su mal, su infelicidad, su suicidio
psicológico. Cuando un joven comienza a vislumbrar la ligazón entre
estas dos lógicas, está ante el misterio y comienza quizás a hacerse
creyente. Puede ser que no se haga sacerdote ni fraile ni monja, pero en
44
   todo caso está descubriendo que es llamado y que puede y debe
responder.

      Ahora, yo creo que un joven no puede no estar interesado en
afrontar, y de una manera seria, el problema de sí mismo y de sus
aspiraciones, de su identidad y de su futuro. Por eso sostenemos que
quizás hoy la propuesta vocacional (no como propuesta inmediata a
algunos de una especial consagración, sino como provocación dirigida a
todos para pensar y repensar de un modo inteligente la dirección que hay
que dar a la propia vida) podría ser el camino a lo largo del cual
despertar una fe adormecida o hacer nacer una fe nueva, que pueda
llevar a opciones radicales y generosas, y la pastoral vocacional
convertirse en pastoral central y decisiva en estos tiempos posmodernos,
la pastoral típica de la nueva evangelización, precisamente porque es
pastoral estrechamente ligada a un interés vivo y fácilmente evocable,
especialmente cuando respeta ciertos pasos y ciertas exigencias
psicológicas.

     Nueva emoción (en los umbrales del misterio)

      Y precisamente el respeto de un acercamiento gradual al hombre
global (mente-corazón-voluntad-sentidos internos y externos ... ) es lo
que consiente lentamente a la sensación precedente cambiar, haciendo
nacer una emoción nueva. Se trata de un proceso normalmente no breve,
a veces imperceptible, pero posible y real, que conduce pacientemente a
la experiencia de una atracción distinta, evangelizada, que comienza a
empujar (e-motus) en la dirección del juicio reflexivo creyente.

     Es una ascesis, podemos decir, que conduce poco a poco a una
mística (¿y quién ha dicho que el joven no sea capaz de esto?), pero en
todo caso esta mística, o sea la emoción que empuja, el aguijón que
inquieta, la atracción que solicita, el esplendor que fascina, es condición
psicológica básica indispensable para que se dé una auténtica decisión.

      Y si es verdad que el joven sufre este extraño fenómeno del
analfabetismo emotivo, se hace todavía más importante e insustituible un
camino atento a las varias dimensiones del ser humano, sin dejar ninguna
fuera. En este sentido puede hacerse decisiva esa propuesta de las varias
articulaciones del camino creyente, que precisamente porque está
articulado de distintas maneras se dirige a «todo» el hombre, y puede, por
consiguiente, solicitar progresivamente una implicación también global.
El cambio de los gustos y de las atracciones, que determinan nuevos
                                                                        45
sabores y nueva sensibilidad, se convierten en el signo más elocuente
no sólo de esta implicación, sino de un camino de fe que está alcanzando
la madurez. ¡Ya hemos dicho que creer significa fiarse, y fiarse quiere
decir sentirse amados y amar, o también la emoción más humana que
existe, y también la más «cristiana»!

     Orientación general: la decisión-madre (más allá de los umbrales
del misterio)

      Y la implicación es tan real que determina una decisión. Que aún
no es la acción verdadera y propia, sino la concreción del juicio racional y
creyente en una toma de posición consecuente personal. La decisión,
desde un punto de vista formal, es, pues, un hecho aún y sobre todo
intelectual, como una predisposición general para actuar o como un
convencimiento interior, que aún no ha pasado a las vías de hecho, pero
es importante porque es escalón indispensable para llegar a un
compromiso real que sea motivado y racionalmente plausible, de lo que la
persona cada vez está más convencida.

     Pero desde un punto de vista continuista la decisión viene
determinada por la intuición progresiva, por parte del joven, por el
sentido radical de la vida (y de la muerte), por lo que es importante en sí
y da sentido y sabor a toda vida, y por el descubrimiento que con tal
sentido está escondida incluso la propia identidad, o que siempre ese
sentido general es verdadero, bello y bueno en sí mismo, pero es también
eso que da verdad, belleza y bondad al mismo joven. De aquí la decisión
de identificarse con el objeto, de reconocerse él mismo en ¿I, de elegirlo
como ideal o proyecto de vida. La decisión es un poco síntesis de un
objetividad ideal con la propia subjetividad. Es, en el plano de la fe, el
descubrimiento de Jesús como «camino, verdad y vida», y el
descubrimiento que ahí, dentro de él, está encubierta y dicha también la
propia identidad. Esta es un poco como la decisión-madre, fundamental,
como seno vital u orientación general del que después se derivan otras
sucesivas decisiones y después acciones, como aclararemos mejor ahora.

      Pero a la decisión todavía le falta algo para ser operativo. Parecerá
extraño, pero a veces existen acciones que no van precedidas de
decisiones, por tanto no lo suficientemente racionales, todavía mucho o
sólo instintivas. Pero existe también el peligro de decisiones que... nunca
se deciden a convertirse en acciones. Veamos por qué.

     Acción: elección gradual vocacional (en el corazón del misterio)
46
         También aquí distingamos el aspecto formal del continuista.
Formalmente la acción es la puesta en acto de la decisión tomada. Pero
no es simple ejecución o pura transmisión de un mandato que desde el
cerebro finalmente llega a los sentidos externos que han proveído hacerlo
operativo. La acción, que para nosotros representa todas las elecciones
que están en función de la opción final vocacional, se hace posible por la
progresiva implicación emotiva de la persona; en efecto, es la emoción
que implica en sí la idea de movimiento, y sólo la emoción es la que
imprime dinamismo a la vida, su auténtico dinamismo (e-motus). Para
ser más precisos, la acción es la decisión (=dimensión intelectual, de
donde la convicción) más la emoción (=nueva sensibilidad y nuevas
atracciones), pero naturalmente tanto la una como la otra están ligadas al
camino precedente, a la linealidad y constancia con las que se han
recorrido las etapas anteriores.

      Pero bajo el perfil del contenido, la acción de que hablamos ahora
en nuestro intento de delinear un recorrido vocacionalmente posible, no
es una acción única, quizás esa resolutiva, sino una serie de decisiones-
acciones, que van todas en una cierta dirección vocacional. Casi de las
elecciones pre-vocacionales, que a lo mejor pueden parecer pequeñas y de
poco peso, pero que desarrollan un papel importante en la génesis y
dinámica vocacional. Por el ejemplo, si el joven se está orientando en
una cierta perspectiva, será buena cosa proponer y será buena señal el
hecho de que él mismo se proponga una serie de comportamientos en
línea con la elección conclusivo, como para prepararlo en vista de ésta,
para sondear su efectiva disponibilidad, para hacerle probar las primeras
rupturas pero también el sabor de su novedad, para profundizar
directamente, sobre su piel, el conocimiento del objeto y sus entresijos, a
pasar de la identidad a la concreción, o a lo mejor del miedo (a no ser
capaz o a las exigencias del ideal) a la confianza, de la duda al coraje de
elegir. No para hacer verificaciones o tests, sino para consentir al joven
penetrar cada vez más en el corazón del misterio. Es muy importante esta
inteligente gradualidad, es verdadera y propia formación vocacional
(independientemente de la elección final) y en verdad podría hacer
desaparecer incertidumbres y temores que bloquean la elección. En
efecto, no es sabio proponer inmediatamente todo o todo de una vez.

     Si existen tantos jóvenes que parecen vocacionalmente bien
dispuestos, que parecen también atraídos por un cierto ideal, que se dejan
seguir y saben esperar, pero que después no se deciden nunca y quedan
perennemente dudosos, esto sucede, además de por eventuales
descompensaciones intrapsíquicas del sujeto, también porque es débil el
fundamento general del proceso decisional y no gradualmente articulado.
                                                                         47
Y si es verdad que la cultura actual es cultura de indecisión, esto es un
motivo más para facilitar a nuestros jóvenes recorridos rigurosos y
correctos en el plano de la evolución progresiva de la decisión
vocacional.

     Refuerzo y personalización (la identidad del misterio)

      La acción, por su parte, o un cierto género de decisiones que se
concretan en acciones, no sólo refuerza el juicio reflexivo creyente y, en
último análisis, la fe del sujeto, sino que consiente penetrar en el
misterio, sin pararse en los umbrales, y tener una conciencia de ello no ya
por lo que se ha oído, sino personalmente «verificada», sufrida y gustada,
y sobre todo permite sentir cada vez más la elección hecha como la
revelación de la propia identidad, como eso que efectivamente le da
verdad, belleza y bondad.

      No es que todo se haga de improviso fácil y convincente, todo lo
contrario; el ideal elegido manifestará también sin duda aspectos no
suficientemente calculados y quizás también más duros y exigentes de lo
previsto, pero lo que más cuenta es que el individuo de esta manera se
retuerza en la convicción de que allí está escrito su nombre, allí dentro
está escondida la perla preciosa, y crece la disponibilidad, es más, el
deseo de ir y vender todo para adquirir aquel campo...

      Consolidación de la huella emotiva

       Cada una de las decisiones-acciones al llegar aquí desarrollan una
tarea muy importante y verdaderamente decisiva: en efecto van a reforzar
también la emoción-atracción... apenas nacida (3.4.5), haciéndola ser
cada vez más «sabiduría creyente», como un modo absolutamente nuevo
de dar sentido a la vida, de establecer una jerarquía de importancia, de
fijar lo que cuenta y lo que es basura.

      Ya no es sólo un simple proceso mental, sino una huella emotiva
depositada en la psique de cada una de las decisiones-acciones tomadas,
como una memoria afectiva que terminará por enderezar cada vez más
sensibilidades, gustos, deseos y ulteriores elecciones en una dirección
precisa, creando nuevos hábitos y posturas creyentes, que a su vez
influirán en todas las fases de los sucesivos procesos decisionales, a partir
de la experiencia de la realidad, del modo de recoger datos y recibirlos,
con nuevas sensaciones y juicios, etc., pero que sobre todo darán
48
  finalmente la fuerza psíquica y espiritual para tomar la decisión
vocacional definitiva.

     Elección vocacional definitiva (revelación del misterio)

      Es la llegada natural de este recorrido. Ciertamente no final, porque
cuando el sujeto elige desde el interior de esta lógica progresiva y
articulado, no terminará de elegir, de elegir siempre más, y de elegir
siempre con mayor pasión su ideal.

      Al llegar a este punto, en verdad los dos procesos, el vocacional y el
creyente, se unirán en un único camino. Me parece que hoy no puede
existir otra manera de creer fuera de la modalidad vocacional.
                                                                         49
    ¿Cómo favorecer una mayor
interacción entre Pastoral Vocacional,
         Familiar y Juvenil?
                                                P. Agustín Petroselli, c.s.j.

         Jesús, buen catequista, muchas veces resumía sus enseñanzas en
una frase breve, casi un eslogan, que describía de manera impactante su
doctrina; recordamos, pro ejemplo “Den al César lo que es del César”,
“Pasen por la puerta estrecha” etc...
         La propaganda y los anuncios recogen esta técnica, conociendo
la psicología humana y la fuerza de impacto que un eslogan bien logrado
tiene luego en el marketing del producto...
         También la Pastoral Vocacional tiene un eslogan fuerte e
impactante, expresión de mucha doctrina:               “LA PASTORAL
VOCACIONAL ES LA VOCACIÓN DE LA PASTORAL”.
         Esta frase, formulada por Juan pablo II, expresa, creo, la misión
y el desafío más fuerte de la Pastoral Vocacional, y la ubica en el
panorama de toda la pastoral como su “corazón pulsante”, puesto que la
Fe misma es la respuesta personal, libre y responsable a los diversos
llamados de Dios, en la vida del creyente. Decir vocación es tanto como
decir dimensión constituyente y esencial de la misma pastoral ordinaria,
porque la pastoral está desde los comienzos, por su naturaleza, orientada
al discernimiento vocacional. Es éste un servicio prestado a cada persona,
a fin de que pueda descubrir el camino para la realización de un proyecto
de vida como Dios quiere, según las necesidades de la Iglesia y del
mundo de hoy.“La pastoral de las vocaciones nace del misterio de la
Iglesia y está a su servicio. El fundamento teológico de la pastoral de las
vocaciones, por tanto, « puede nacer sólo de la lectura del misterio de la
Iglesia como mysterium vocationis ».

Juan Pablo II recuerda claramente, al respecto, que la « dimensión
vocacional es esencial y connatural a la pastoral de la Iglesia », es decir,
a su vida y a su misión. La vocación define, en cierto sentido, el ser
profundo de la Iglesia, incluso antes que su actuar. En su mismo nombre,
« Ecclesia », se indica su fisonomía vocacional íntima, porque es
verdaderamente «convocatoria », esto es, asamblea de los llamados.
Justamente por eso « la pastoral unitaria se funda en la vocacionalidad
de la Iglesia ».

Por consiguiente, la pastoral de las vocaciones, por su naturaleza, es una
actividad ordenada al anuncio de Cristo y a la evangelización de los
creyentes en Cristo. He aquí, por tanto, la respuesta a nuestra pregunta:
50
   precisamente en la llamada de la Iglesia a comunicar la fe, se
fundamenta la teología de la pastoral vocacional”. (In Verbo Tuo, 25)
         La tarea, pues, fundamentalmente es “vocacionalizar” todas las
expresiones de la pastoral. La Vocación y el proceso pedagógico de la
vocación es, a mi aviso, el punto de encuentro con todos los demás
procesos pastorales; la Pastoral Unitaria, o de Conjunto, encuentra en la
“Vocación” su punto de unidad para poder desarrollar planes y programas
en conjunto, sobretodo a nivel Diocesano y Parroquial.
         Todavía esta visión no es muy “digerida” en el plano teórico y
teológico, ¡peor si vamos a evaluar los planes y programas de pastoral de
conjunto de nuestras parroquias y Diócesis!
         Claramente el problema no es sólo de una equivocada ubicación
de la pastoral vocacional en una comunidad (muchas veces considerada
una pastoral más, junto a las demás), sino que el problema de fondo es
que todavía el valor de la pastoral unitaria es un ideal escrito en los
proyectos, que en muchos casos no existe en la práctica pastoral.

         ¿Cuándo podremos ver en los programas de pastoral unitaria (de
conjunto) de un Decanato o de una Parroquia que la teología y la pastoral
vocacional es la “línea roja” que da unidad a la pastoral de los alejados, a
la catequesis, a la pastoral familiar y juvenil?
         A todos nos interesa que haya muchas más vocaciones
sacerdotales y religiosas, sin embargo en muchos programas Diocesanos
y Congregacionales se prefiere todavía el camino inmediato de “buscar
vocaciones consagradas” y de poner un encargado “de vocaciones
presbiterales”, antes que trabajar en una pastoral que favorezca la “cultura
vocacional” y una pastoral que encuentre caminos de unidad desde la
teología de la vocación.
         Para no ir demasiado lejos y abarcar demasiado para los
objetivos de este artículo, quisiera sugerir alguna pista pedagógica de
cómo pudiéramos empezar a trabajar concretamente entre los varios
agentes de pastoral, poniendo en interacción las pastoral familiar y
juvenil (que llamamos “pastorales afines”), con la pastoral vocacional.

El punto de partida: el principio vocacional
          Antes que nada es indispensable una plataforma común entre los
agentes que quieren coordinarse, un punto de partida amplio, pero
preciso, que acoja las diversas expectativas de las diversas pastorales.
Para nuestras tres pastorales, la familiar, la juvenil y la vocacional, creo
que tiene que ser el sentido de la vida humana y cristiana, que se expresa
en esta frase:
                  “La vida es un don recibido, que tiende,
                  por su naturaleza, a ser un don para donarlo”.
                                                                       51
         Es ésta una verdad fundamental sobre el hombre y su
existencia. Toda persona se puede reconocer en ello. Y es también la base
de donde partir para desarrollar una fecunda colaboración entre la acción
educativa de la familia y entre los jóvenes para un camino de elecciones
personales.
         Desde este principio fundamental, sea la pastoral familiar como
la juvenil podrán desarrollar caminos autónomos, según su naturaleza
propia, pero se verán exigidas a desarrollar planes que tengan bien
presente la dimensión vocacional de la familia y del joven, como la
vocación de los esposos a acoger la vida como don y a educarla como
regalo para los demás.
         De esta base primordial, deriva directamente el sentido de la vida
como “Vocación al servicio” o “Vocación al amor”, con sus caminos
pastorales correspondientes....

Punto final común: el objetivo vocacional
         Para un caminar juntos es necesario también definir con
precisión la meta, el mismo objetivo, que queremos lograr a través de
operaciones específicas y convergentes de las diversas pastorales.
         El fin común no podrá ser que éste:
   Contribuir a la construcción del Reino de Dios, desde la Iglesia, a
   través de la madurez cristiana de cada persona, cada una llamada por
   Dios a realizarse según la propia vocación, al servicio de todos, para
   que no falte en la Comunidad-Iglesia ningún don de su Gracia.

Más en concreto:
                  la pastoral familiar conseguirá este fin común a través
de la acción educativa de los padres hacia los hijos, para que los mismos
padres vivan su propia vocación de esposos, de padre y de madre, que
generan vocaciones; la pastoral juvenil a través de las muchas dinámicas
de animación y formación juveniles conseguirá el mismo fin educando al
joven a dejarse llamar, en la convicción de que su plena realización y
felicidad está solamente en la propuesta de Dios, en Cristo Jesús, que
llama al seguimiento; la pastoral vocacional lo conseguirá en toda acción
y programa que ayude y estimule al creyente a percibir la voz del “Dios
que llama” de mil maneras en la vida, indicando pistas de discernimiento
y acompañando aquellos que tienen inquietud por un compromiso
cristiano, sin temor de proponer aquellas llamadas que son más radicales
en la vida cristiana, como el sacerdocio, la vida consagrada, la vida
misionera o la vida de un laico comprometido.
         Hay, pues, una tensión vocacional en la naturaleza de los
caminos de estas pastorales, que facilitan su unidad en la diversidad de
servicios y de misión.
         La pastoral vocacional tiene la tarea de recordar a todos los
agentes esta tensión y lógica vocacional que corre en el interior de todos
52
   los caminos de la Fe, desde la aceptación del llamado de Cristo hasta
el compromiso-misión de la propia y personal vocación en la Iglesia y en
el mundo.

Una Pastoral Familiar “vocacional”
    No es un eslogan vacío decir que los padres son “los primeros y
       naturales educadores vocacionales” y de hecho lo son, aunque la
       mayoría de las veces eduquen a la “no-vocación” (así lo hacen
       cuando educan al hijo/a al prestigio antes que al servicio, al
       placer antes que al amor, al tener antes que al compartir...). Sólo
       los padres pueden transmitir la verdad sobre la vida, aquel
       sentido radical que fundamenta también la pastoral vocacional, o
       sea que la vida es un regalo y por su naturaleza tiende a ser un
       don para los demás, viviendo y formando al sentido de la vida
       como amor y como servicio. Educar es “e-ducere” “sacar
       afuera” esta verdad muy adentro de toda persona: se puede
       alcanzar la felicidad y la realización de sí mismo solamente en el
       servicio y en el amor. Cada esposo y cada hijo podrá elegir lo
       que quiera en la vida, pero si quiere ser feliz no podrá salir de
       esta lógica. Así que es perfectamente posible, con un mínimo de
       espíritu de Pastor, al menos mejorar el ambiente vocacional de la
       familia y los padres que no trasmiten este sentido vocacional de
       la vida son perfectos deseducadores.
    Queriendo especificar un poco más, dentro de un proyecto de
       pastoral familiar vocacional, es deber de la familia trasmitir esa
       primera parte del principio básico: La vida es un bien recibido
       como don”. Eso lleva a la educación del sentido de gratitud, de
       la colaboración, de la solidaridad, de la generosidad con los más
       pobres, de la valoración de lo que tengo (cuerpo, inteligencia,
       voluntad, corazón, conciencia, alma) sobre el deseo de lo que no
       tengo (coche, casa, vestidos firmados...).
    Esto indica, pues, que el trabajo vocacional “radical” y primario
       es con la familia. Si queremos vocaciones, debemos cultivar las
       familias, formar a los novios y luego a los padres para que vivan
       y trasmitan esta lógica vocacional a sus hijos.
    Sobretodo es importante recordar que tal educación al sentido
       vocacional de la vida no es un “opcional” de la tarea familiar,
       sino su verdad más íntima y profunda.
    Y no es de más, en la línea de que “los hijos también son un
       regalo para donarlo”, dirigir nuestra pastoral familiar a la
       formación de los padres como educadores de la vocación de los
       hijos. Vocación que de toda manera será al servicio, al amor
       hacia los demás. En este tópico, será bueno salir de ciertas
       expresiones, muy laudables y piadosas por cierto, como “ofrecer
                                                                       53
        los propios hijos a la Iglesia” o “el don más grande para una
        familia es un hijo sacerdote”; son expresiones dignas de mucho
        respeto pero esconden una idea equivocada de vocación (como
        que un hijo que se compromete en lo social no sea entregado a la
        Iglesia, o una hija misionera no sea bendición para la familia...).
        En todo caso los padres son llamados a ofrecer a sus hijos al
        Señor, a la Iglesia, a la comunidad civil, al compromiso social y
        político, propio en fuerza del sentido vocacional de la existencia
        humana. Lo importante es educar a elegir a los hijos como
        personas creyentes, y que el regalo más grande para una familia
        es que los hijos respondan todos y cada uno al “sueño” que Dios
        tiene sobre ellos.
       Es obvio, en esta perspectiva, que la pastoral vocacional tiene
        que abrirse a una idea de vocación más amplia, liberándose de la
        interpretación univoca de las vocaciones consagradas, con
        ventaja de la misma animación vocacional, de la Iglesia y de la
        comunidad civil...
       ... Y con ventaja sobretodo de la identidad y misión vocacional
        del matrimonio, verdadera vocación en la Iglesia, como
        sacramento de la relación de amor entre Cristo y la Iglesia. El
        punto débil y estratégico parece propio este: la formación de los
        esposos (desde el curso pre-matrimonial) a la responsabilidad
        vocacional. Creo che ésta sea una de esas “Nuevas vocaciones”
        que deseaba el Congreso Vocacional “Nuevas Vocaciones para
        una nueva Europa”: la vocación de “padre” y de “madre”, la de
        “esposos” ...
       Todo esto, en fin, no excluye, más bien lo refuerza y vigoriza,
        que la pastoral vocacional recuerde con energía a los padres que
        propongan a sus hijos aquellas vocaciones que pueden parecer
        más difíciles, como la sacerdotal y la consagrada.

La Pastoral Juvenil “vocacional”
     “Mutatae mutandis”, el principio vocacional se vive también en
        el camino de Fe de los grupos o movimientos juveniles,
        proponiendo la Fe como esa dinámica que hace realizar en
        plenitud la vida como un “don donado”. No es difícil e-ducar a
        los jóvenes en esta verdad fundamental: dentro de cada
        adolescente vibra el deseo, expreso o silencioso, de realizar la
        propia vida en el servicio y en el amor. Primer cometido de la
        pastoral juvenil es propiamente reconocer y estimular el
        profundo sentido de la vida como don para los demás, vida plena
        que se realiza necesariamente abriéndose a los otros.
     La pastoral juvenil cumplirá este servicio a la verdad en la
        medida en que llegue a proponer en los itinerarios de la Fe
54
            (pláticas, grupos, liturgia, etc.) una precisa dinámica
         vocacional, en la que el joven descubra su identidad de persona
         y de cristiano en su “ser para los demás”, desencadenando un
         proceso de opciones vocacionales progresivas, con la formación
         de la voluntad, del corazón y de la capacidad de decisión, que
         otra cosa no es sino un camino de discernimiento vocacional.
     Creo que es ésta la “cultura juvenil vocacional”. “Cultura”
         significa algo común, universal a todos los jóvenes, aquella
         verdades que son verdaderas para todos y no son solamente para
         aquellos jóvenes los más buenitos, los monaguillos de la
         parroquia, los de buena familia, los que dan esperanzas...
         También aquí deberíamos salir de cierta retórica de animación
         vocacional juvenil, que acerca sólo algunos; el discurso
         vocacional es para todos los jóvenes y cada uno de ellos debe oír
         en forma explícita que “tiene y es” vocación, que puede hacer en
         la vida cualquier opción, pero no puede ignorar esta ley
         fundamental, que no puede tenerse para sí el don de la vida, que
         se podrá realizar como persona y como cristiano solamente
         haciendo de su vida un don para los demás.
     Dentro de cada persona, y más en el corazón del adolescente,
         está radicada el ansia vocacional, como grito a sentirse feliz, a
         descubrir su identidad, a encontrar su futuro. Todo puede
         cambiar en la sociedad, pero creo que no cambie esta exigencia
         vocacional en el corazón del joven. Esto debe absolutamente ser
         un artículo del “credo” del animador juvenil, si no quiere
         cambiarse en “desanimador vocacional”
     Así que la dimensión vocacional de la pastoral juvenil no es un
         opcional, sino el alma misma del camino pastoral. Si no es
         vocacional, no es pastoral juvenil, ni humana ni cristiana, porque
         la dignidad de la persona y la Fe no pueden ser propuestas sino
         como itinerario vocacional.
         Espero que estas sencillas ideas nos ayuden a los que tenemos el
ministerio de la animación y discernimiento vocacional a ser mejores
buscadores de los dones del Espíritu en el corazón de nuestra sociedad, y
ayuden a todos los agentes de pastoral familiar y juvenil a
“vocacionalizar” más su pastoral.
                                                                       55
POR TU PALABRA, ECHAREMOS
LAS REDES
Reflexión: Pistas para la pastoral vocacional
Por Giacomo Bini, Ministro general de la Orden de los Frailes Menores.

La Orden franciscana de los Frailes Menores se ha reunido en Asís (el
pasado octubre) para reflexionar sobre las vocaciones. Su Ministro
General aborda en este interesante texto, (publicado en "Vida Religiosa")
diversos aspectos del tema.

1. La fe cobra mayor fuerza cuando se transmite, de la misma manera la
vocación cobra mayor seguridad en la medida en que se comunica. La
Pastoral Vocacional no puede consistir en una pura estrategia dirigida a
asegurar la continuidad de nuestras instituciones y de nuestras obras
apostólicas; tampoco ser un simple instrumento para conseguir nuevos
"adeptos"; ni debe depender de una preocupación más o menos
apremiante por la escasez numérica o por la supervivencia. La auténtica
Pastoral Vocacional nace del gozo de sentirse "acogido, ganado y
conquistado por el Señor Jesús" (cfr. Fil. 3, 8-12); y es un exigencia que
deriva del encuentro personal con el Señor (cfr. Jn 1, 40.45; 4, 39; 12,
22).

"Considerad vuestra vocación" (1Cor 1, 26). Todos hemos sido llamados
por el Señor: la fidelidad dinámica a esta llamada no puede quedar
reducida la esfera personal, sino que debe ser también ocasión de
desarrollo para otras vocaciones. El gozo profundo de quien ha
encontrado el tesoro escondido (cfr. Mt 13,44), de quien se siente
llamado, le lleva a compartir su alegría con el mayor número posible de
personas, "a través del anuncio explícito" del Evangelio de la vocación.

"¡Ay de mí si no anuncio el Evangelio!", decía Pablo (1Cor 9,16). Quien
ha recibido la buena nueva de la vocación no puede prescindir de
comunicarla abiertamente a los demás y de invitarles explícitamente a
seguir a Jesús. Me parece que es necesario pasar de una "pastoral de la
espera" a una "pastoral de la propuesta"; de una "pastoral de retaguardia"
a una "pastoral de vanguardia". El Señor no deja de llamar : ésta es la
certeza en que se basa nuestra esperanza. Pero, al mismo tiempo, él
quiere servirse de nosotros para que su llamada resuene y sea oída; esto
nos impulsa a comprometernos a invitar a todos a que le sigan.
56
     "VENID Y VERÉIS" (Jn. 1,39)

Una vocación vivida con gozo es siempre una acontecimiento, una
historia fascinante de la que merece la pena hacer partícipes a otras
personas. La vocación, acogida con asombro y vivida con entusiasmo, se
transforma inevitablemente en una invitación: "Venid y veréis" (Jn. 1,
39). Pero no se trata, desde luego, de ofrecer sólo una informaciones y
aclaraciones: de lo que se trata es de testimoniar y de poner de relieve,
sobre todo, " lo estupendo que es entregarse totalmente a la causa del
Evangelio", consagrar la vida entera al Señor. "Venid y veréis": ésta es la
regla de oro de la Pastoral Vocacional.

"Venid y veréis": ésta es la mejor propaganda vocacional, la única que
puede resultar eficiente a largo plazo y para la que no hemos de escatimar
ningún esfuerzo. "¡Fíjate en mí, date cuenta de lo que pasa conmigo, mira
qué realizado me siento, con qué dicha y libertad he sido agraciado!",
deberíamos poder decir a los jóvenes con quienes entramos en contacto.
"El ejemplo de la propia vida –dice el Concilio- constituye la mejor
presentación del propio Instituto y la mejor invitación a abrazar el estado
religioso". Mirando a los consagrados y su vida, los jóvenes tendrán que
comprender el sentido de esa llamada que Jesús seguirá siempre haciendo
resonar en medio de ellos.

TESTIMONIO Y EXPERIENCIA DE VIDA.

La experiencia demuestra que el mejor instrumento para la pastoral
vocacional es el contacto directo de los jóvenes con religiosos felices con
su propia vocación. El testimonio es la mediación privilegiada e
insustituible de toda pastoral vocacional, puesto que pone de relieve una
vida colmada de gozo en el servicio del Señor. Creo que no exagero en
absoluto al afirmar que el problema de las vocaciones es frecuentemente
un reflejo de lo que sucede en nuestro interior.

Es verdad que tenemos que prestar la debida atención también a los
instrumentos utilizados en nuestro trabajo con los jóvenes; es claro que
tenemos que crear grupos juveniles en torno a nuestras comunidades, y
para lograrlo hay que contar con medios y con capacidad suficiente;
incluso tenemos que mejorar las técnicas cuanta transparencia del
mensaje que seamos capaces de transmitir los que hemos sido llamados y
ya hemos respondido.

A los jóvenes les resulta difícil hoy día optar por una vida religiosa que,
al parecer, reviste escaso significado en esta nueva sociedad,
                                                                       57
caracterizada por tener unas estructuras anacrónicas que viene a
"cortar las alas" y a ahogar las energías más generosas. Pero sigue siendo
fascinante el Evangelio que se vive y la vida que se entrega con gozo por
parte de no pocos Religiosos y Comunidades.

Los jóvenes nos retan a hablar de eso que "conocemos por haberlo
experimentado"; no se aburrirán oyéndonos hablar de Dios si les
comunicamos lo que Dios es para nosotros., cómo vivimos nuestra
relación con él, cuál es nuestra experiencia. Asimismo, no se aburrirán si
les hablamos de la vida religiosa y franciscana si les contamos cómo nos
esforzamos en vivir los valores de esta vida por la que hemos optado. Lo
que no aguantan de ninguna manera es les "soltemos de memoria nuestro
rollo" como si se tratase de una obligación que nos ha caída encima y que
tenemos que desempeñar. La Pastoral Vocacional tiene que partir de la
experiencia: "Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que
hemos visto con nuestros propios ojos, lo que hemos contemplado y han
tocado nuestras manos.. lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos
también a vosotros" (1Jn 1,1-3). El lenguaje de la animación vocacional
tiene que ser un mensaje que llega al interlocutor, que le impacta, le
estimula, le convence. Sólo hay una manera de conseguir esto:
impactando de lleno a la persona a través de una experiencia vital que ella
pueda captar como verdaderamente significativa para su propia
realización y felicidad.

ATENCIÓN     PASTORAL     A     LAS    VOCACIONES,
RESPONSABILIDAD DE TODOS LOS HERMANOS.

Así planteada, la atención pastoral de las vocaciones no puede ser tarea
de uno solo: es deber de todos los religiosos. Todos tenemos la obligación
de recordar al pueblo de Dios "la responsabilidad que le incumbe en
relación con la vocación de cada hombre". A todos incumbe "la
responsabilidad de suscitar y sostener nuevas vocaciones".

Y, sin embargo, son todavía muchos los religiosos que, cuando se habla
de las vocaciones, piensan que se trata de un problema que atañe sólo a
los "encargados". Es preciso pasar de una "mentalidad" de delegación",
que restringe la responsabilidad a unos pocos, a una "mentalidad de
compromiso" de todos. No es suficientes considerarnos implicados sólo
con nuestro sentimiento: es necesario también "el compromiso explícito"
de todos a nivel operativo. No basta con que todos estén preocupados por
la escasez de vocaciones: es preciso que cada uno asuma su propia
responsabilidad en la "promoción y sostenimiento" de nuevas vocaciones.
58
    Asumir esta responsabilidad por parte de todos y de cada uno de los
religiosos requiere, ante todo, un cuidado de la calidad de vida, un serio
compromiso de fidelidad a nuestra identidad evangélica de consagrados,
lo cual comporta, como bien sabemos, "llevar una vida radicalmente
evangélica, en espíritu de oración y devoción y en comunión fraterna;
llevar a todo el mundo el anuncio del Evangelio, animados del amor a
todos los hombres; predicar con las obras la reconciliación, la paz y la
justicia".

El compromiso por mejorar nuestra calidad de vida no puede ser sólo de
cada individuo sino que ha de ser de toda la comunidad. La vocación es
un don que recibimos personalmente para poder vivirlo en fraternidad y
para manifestarlo como fraternidad. Cada uno de nosotros es una pieza
del gran mosaico de la vida carismática, cuya belleza y esplendor sólo
aparecerá si logramos mostrarlo en su conjunto.
                                                                       59
     ¿CÓMO PREPARAR LAS
  CONDICIONES REMOTAS PARA
   LA RESPUESTA VOCACIONAL
  SEGÚN EL CORAZÓN DE DIOS?
Autor: Francesco Lambiasi. Consiliario General de la Acción Católica y
                                            Obispo de Anagni~Alatri.

     La palabra sobre la que debemos ponemos de acuerdo desde el
principio es ese adjetivo que aparece detrás de "condiciones", 'Cómo
preparar las condiciones remotas...... Me temo que a alguno esta palabra
pueda traerle la idea de algo aéreo, abstracto, como si esta mañana nos
tocase estar en la terraza contemplando los sistemas planetarios... En
verdad 'remotas' no se opone a 'concretas', sino a 'próximas', condiciones
específicas, inmediatas. Por consiguiente tomo remotas en el sentido de
fundamentales: ¿cuáles son las condiciones fundamentales, o sea
radicales, para que se pueda favorecer una cultura vocacional, por lo tanto
para una respuesta vocacional según el corazón de Dios? Esto está en la
línea de la Novo Millennio Ineunte y de las Orientaciones Pastorales de
los Obispos para este decenio. Los dos documentos, como sabemos,
dedican gran parte, la primera, la fundamental, a la contemplación. Me
parece que hay en nuestra Iglesia un déficit no tanto de organización,
cuanto de contemplación. En esta perspectiva contemplativo quisiera
intentar responder a esta pregunta.

      Antes, sin embargo, quisiera manifestar mi pensamiento sobre una
pregunta que pienso que ya (ayer por la tarde) habéis tenido ocasión de
afrontar. La cultura de la sociedad postmoderna, considerada
ampliamente, ¿se puede considerar vocacional? El Documento Final del
Congreso sobre las Vocaciones al sacerdocio y a la vida consagrada en
Europa, que tuvo lugar en Roma del 5 al 10 de mayo de 1997, con el
título Nuevas Vocaciones para una nueva Europa, hablaba de 'hombre sin
vocación'. En efecto, en una lógica de autorrealización, en donde el
horizonte del futuro se reduce, para tantos jóvenes, "a la situación
económica, o a la satisfacción sentimental y emotiva", dice textualmente
este documento, "como si el modelo antropológico prevalente fuese el de
un hombre sin vocación" (1 lc) Una afirmación molesta, que podría
hacemos formar parte también a nosotros de los euro escépticos, y de
todos modos una afirmación que podríamos apoyar fácilmente con una
avalancha de datos estadísticos, pero quizás resulten más elocuentes dos
citas. La primera la tomo de una novela (que me parece hace años) fue
60
   muy leída, de Milan Kundera, La insoportable levedad del ser. Al
final de esta novela, la protagonista, hablando con su marido, un cirujano
que ha tenido que abandonar el hospital, dice con pena al marido: "Tu
misión era la de operar". Y la respuesta del marido es significativa y
resume en parte todo el sentido de la obra: "Teresa, una misión es una
cosa estúpida. Yo no tengo misión alguna. Ningún hombre tienen una
misión. Y es un alivio enorme descubrir que estás libre de tener una
misión". ¡El hombre sin vocación! Entendemos enseguida que detrás de
esa afirmación está la filosofía del pensamiento débil... Uno de sus
máximos exponentes. Gianni Vattimo, en una entrevista, a la pregunta
sobre la tarea de la filosofía respondía: "Creo que la filosofía no debe ni
puede enseñar hacia dónde se tienen que ir, sino a vivir en la condición de
quien no se dirige a ninguna parte". Por consiguiente: ninguna meta,
ninguna misión, ninguna vocación.

      ¿A quién vamos a comparar esta generación? (cf Mt 11, 16).
 Antes de entrar a analizar tablas y tablas de datos estadísticos, por otra
 parte fundamentales para no andamos por las nubes, voy a referirme a
 una figura mitológico: Narciso. Me parece que este hombre sin
 vocación puede ser contemplado en la figura de Narciso, (este) héroe de
 la mitología griega, condenado por los dioses a enamorarse de la propia
 imagen. La muchacha a la que ama Narciso, tienen un nombre
 emblemático: Eco. Es el eco de Narciso y Narciso por eso está siempre
 replegado sobre sí mismo. Sabemos cómo terminó la historia: Narciso,
 un buen día, mirándose en el espejo de las aguas heladas de un lago, ha
 sido presa de un ataque de 'narcisismo' y por el deseo de abrazarse se
 zambulle en esta agua y allí se ahoga.

       Signos del hombre narciso en nuestra sociedad: basta ver la
 celebración obsesiva de la belleza corpórea, el culto a los estados
 símbolo, de la moda con su subsiguiente encantamiento de hacer
 significativo lo insignificante; o, por otra parte, el rechazo de la
 enfermedad, de la vejez, del defecto físico. Pero pensemos también en
 la búsqueda de gratificación y de aceptación. Quizás, además de a
 Narciso, nos podemos referir a Pinocho, el hombre niño, inseguro y
 arrogante, con su frenético afán de divertirse, de jugar, con la absurda
 pretensión de realizarse, prescindiendo del padre, sin embargo llamado
 a ser hijo. No obstante no me atrevería a tildar la cultura, nuestra
 cultura, como antivocacional -a parte de que hay que preguntarse, con
 cierto desencanto, si alguna vez ha existido una cultura vocacional...-
 porque hay varios elementos sin duda positivos. Por ejemplo el sentido
 de la dignidad de la persona humana, poder existir en la propia
 autonomía, fuera de las soluciones prefabricadas y de las herencias
 preestablecidas; el deseo de autenticidad, con la búsqueda de sentido y
                                                                      61
 la necesidad de dar un significado original a la propia vida; el deseo
 de proximidad, de sociabilidad, de encuentro, de solidaridad, de paz (cf
 CV 37). Podremos decir: la subjetividad y la alteridad. El problema
 está en conjugarlos juntos, porque si estas dos cosas no se ponen unidas
 no es posible asegurar una condición remota, fundamental para una
 cultura vocacional. Todo el problema está en el conjugar juntos estos
 fermentos haciendo síntesis entre la búsqueda de autenticidad y la
 aceptación de la alteridad, sobre todo es necesario dar profundidad a
 estos elementos, purificándolos de incrustaciones ambiguas y
 abriéndolos a la transcendencia.

     Esquematizando, pienso que una comunidad cristiana que quiera
favorecer una verdadera cultura vocacional debe garantizar tres acciones
fundamentales que corresponden a otros tantos verbos: convocar,
provocar, invocar.

Convocar

       La Iglesia, lo sabemos, es la "asamblea santa". Este es el primer
 verbo vocacional. Porque la Iglesia refleja y participa toda ella de la
 con-vocación trinitaria. S. Cipriano, citado en Lumen gentium, afirma a
 propósito de esto: El sacrificio más agradable a Dios es nuestra paz,
 nuestra concordia, nuestra reconciliación y la convocación a la unidad
 del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. La Trinidad como fuente y
 como desembocadura, como la fuente primera, la medida más alta y la
 meta última de todo nuestro camino. Es importante que la Iglesia
 indique este sol trinitaria, tenga siempre el índice dirigido, la mirada
 puesta en lo alto. En la Trinidad vemos las personas en una relación
 totalmente estrecha entre ellos, de manera que podemos afirmar que no
 sólo cada persona tienen una relación con la otra, sino que es relación
 con la otra. El Padre no está replegado de forma egoísta sobre sí
 mismo, sino que está totalmente abierto al Hijo y con el Hijo se
 encuentra en el Espíritu Santo; por lo que podemos decir que las
 preposiciones son con, por, en, porque cada persona está con la otra, en
 la otra, por la otra.

      El descubrimiento del misterio trinitaria se aproxima al
 descubrimiento de la Iglesia como comunión, como convocación.
 Siendo Dios una comunión de personas, entonces la forma de vida que
 mejor expresa esta comunión en la tierra es la Iglesia, en la que las
 personas, dos o tres o más están en comunión, viven con un corazón y
 un alma sola.
62
         Ha habido un tiempo, un largo tiempo, en el que el misterio
 trinitario se veía en clave sobre todo intrapersonal: recordamos el
 Espíritu como 'dulce huésped de las almas'; son perspectivas que han
 formado santos, ciertamente se trata de alguien dulcísimo y muy
 consolador, sin embargo hemos llegado al momento de pasar de la
 dimensión intrapersonal a la dimensión interpersonal, de lo íntimo a lo
 comunitario, del yo al nosotros, es ésta la que el Papa llama
 'espiritualidad de comunión'.

      Releo un pasaje que además conocemos casi de memoria, de la
 Novo Millennio Ineunte, 43: "Antes de programar iniciativas concretas,
 es preciso promover una espiritualidad de comunión", -condición
 remota fundamental- "haciendo emerger como principio educativo en
 todos los lugares en los que se configura el hombre cristiano, en los que
 se educan los ministros del altar, los consagrados, los responsables
 pastorales, donde se forman las familias y la comunidad".

       Por eso, espiritualidad de comunión significa instaurar, con la
 gracia del Espíritu Santo, relaciones marcadas por el modelo trinitaria,
 según esas tres preposiciones que hace un momento he indicado; no los
 unos sin los otros, los unos sobre los otros, los unos contra los otros,
 sino los unos con los otros, por los otros, en los otros.

       Siempre en el mismo pasaje el Papa continúa: "Espiritualidad de la
 comunión es hacer espacio al hermano, llevando unos las cargas de los
 otros y rechazando las tentaciones egoístas que continuamente nos
 asedian y generan competencia, emulación, desconfianza, celos". Estos
 son virus antivocacionales y es preciso por eso que la comunidad los
 tenga siempre presentes (porque), de otra manera (luego) no viven esta
 espiritualidad de la comunión.

       Pues la Iglesia es -decía Tertuliano- "el cuerpo de los Tres". Ésta
 es la perspectiva ideal.

       ¿-,Y cuál es la situación real? La situación real es que somos
 minoría. Esta situación no es ni una culpa ni una elección, es un hecho
 y por tanto, ante este hecho no cabe ni victimismo ni triunfalismo, ni
 lamentaciones ni aplausos. Porque también la Iglesia minoritaria tiene
 sus tentaciones. Señalo dos. La de ser una Iglesia-secta, en la cual la
 relación de pertenencia viene absolutizada a expensas de otras
 relaciones; o bien, segunda tentación, Iglesia élite, una Iglesia de los
 puros, sea en sentido moral -por lo cual no hay espacio para los
 pecadores-, o en sentido intelectual -quienes no saben hacer las
 moniciones en la Liturgia de la Palabra son de serie B o C-. deberíamos
                                                                        63
 recordar que también los pecadores, los lejanos, los desocupados
 pertenecen a la Iglesia (Lumen gentium 14). Se está en la Iglesia no
 solo para convertir sino, antes que nada, para convertirse.

       Permitidme ahora partir una lanza a favor de aquella institución
 que, tantas veces, nosotros en Italia corremos el riesgo de dar por
 liquidada, pero que a veces desde fuera nos envidian: y es la parroquia
 sin más. La parroquia es la Iglesia de todos, también de los no
 practicantes, es la estructura de base que ofrece a todos la posibilidad de
 una pertenencia eclesial con la sola y exclusiva condición del bautismo
 y del no rechazo explícito de la fe.

      En una artículo muy lúcido y también provocador, Severino
 Dianich, en Vita pastorale de abril del 98 (pp. 36-39), se hacía una
 pregunta:

       ¿Parroquia sí, parroquia no? Y decía: "Estemos atentos, porque
 corremos el riesgo de cambiar radicalmente la pastoral en la vida de la
 Iglesia". También los movimientos, los grupos tienen necesidad de la
 parroquia. Porque de otro modo cuando uno sale del movimiento o del
 grupo, corre el riesgo de salirse de la Iglesia. ¡Esto no! En la Iglesia no
 se entra por pertenecer a un movimiento o a un grupo, sino porque eres
 bautizado. Esto debemos recordarlo siempre.

       Sin embargo, para que la parroquia sea efectivamente la "casa de
 la comunión", no puede reducirse a ser la parroquia del "azar": por azar
 habitamos aquí y por esto pertenecemos a esta parroquia; o la parroquia
 de las "cosas": las cosas que hay que hacer, la actividad, las iniciativas:
 se requieren al menos dos condiciones que considero esenciales.

Una comunidad ministerial

      Es necesario ante todo pasar de una Iglesia clerical a una Iglesia
ministerial, en la que la unidad de la misión se expresa en la variedad de
los ministerios, no en la concentración de poderes. La imagen más
evocadora que presenta bien esta realidad de la parroquia-casa de la
comunión, es la de la iglesia-coro. San Ignacio de Antioquia dice
textualmente en la carta a los efesios: "Cada uno de vosotros se las
arregle para formar coro. En el coro no canta solo el maestro, antes bien,
el maestro no canta, hace cantar, y debe hacer cantar a todos, la misma
partitura, la misma melodía". Esta Iglesia-coro se realiza si se cultiva
hasta el máximo la espiritualidad de la unidad, o sea ¡la espiritualidad de
la comunión!
64
        Permitidme que lea un breve pasaje de san Bernardo, en un
discurso sobre el Adviento, meditando sobre el triple infierno afirma: "El
demonio teme poco a los que ayunan, a los que oran incluso de noche, a
los que son castos, porque sabe bien a cuántos de estos ha llevado a la
ruina. Pero sí que teme: a los que están unidos de corazón y viven en la
casa del Señor con un solo corazón, unidos a Dios y entre sí en el amor,
estos producen dolor al demonio, temor y rabia. Esta unidad de la
comunidad no sólo atormenta al enemigo, sino que atrae también la
bendición de Dios, como él mismo atestigua en el Cantar de los cantares:
'Has herido mi corazón, hermana y esposa mía...'

      He aquí la unidad, la espiritualidad de la unidad. Ahora
concretamente debemos decir no al individualismo y no al centralismo.
El individualismo se verifica cuando cada uno quiere ser el todo. El
centralismo al contrario, cuando uno quiere ser todo. Entonces, el
individualismo divide y separa, forma el hielo. El centralismo las más de
las veces sofoca y absorbe. Se puede morir ya sea aterido ya sofocado
por el excesivo calor. Se trata de los verdaderos y propios pecados contra
el Espíritu de Pentecostés que por el contrario unifica y diversifica,
articula y recoge, abre y concentra.

El ministerio de la síntesis

     La segunda condición de posibilidad para que se verifique esta
Iglesia-coro: es preciso decir no al párroco manager, al párroco líder, al
párroco supertécnico de la pastoral. Su deber no es el de organizar o
remover; es el de hacer caminar. Porque -decían ya los obispos italianos
en el 1977- el párroco no tiene la síntesis de los ministerios, pero tiene el
ministerio de la síntesis. Entonces, en estas condiciones la comunidad
puede hacer encontrar un Cristo vivo, no sólo en el tabernáculo -porque
incluso la comunidad más depauperada tiene al menos este tesoro, la
Eucaristía-, sino un Cristo vivo en cualquier grupito aunque sea delgado y
maltrecho, que es el grupo de cristianos que sienten la llamada a dar
figura corporal a la presencia de Cristo Señor.

      Por tanto y en resumen, convocar significa, para una comunidad
cristiana, asegurar tres características que ya he señalado y que ahora
recuerdo.

     En primer lugar la unidad. Pero, diría san Pablo, no la unidad
psíquica, sino la preumática, o sea la unidad espiritual, una unidad que no
se mide por la temperatura del calor del abrazo en el signo de la paz, sino
-como dice el papa- por hacer espacio al hermano, llevar los unos las
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cargas de los otros, dar la vida, dar el tiempo, proporcionar estima,
respeto.

      Segundo, la humanidad. Cristo Señor se ha hecho reconocer como
hijo de Dios, viniendo en medio de nosotros no como un ángel -no ha
hablado la lengua de los ángeles- sino como hombre. Tanto de él como
de sus cristianos se debería decir: Humanos de esta manera sólo saben
serlo los cristianos. ¡La humanidad! ¿Por qué tanta gente se va
decepcionada de nuestras comunidades? A menudo es por esto, porque
tenía un problema y el párroco estaba allí nervioso, y ha dado una mala
respuesta. Leed el artículo de don Marco Trivisone sobre Vocaciones.
Cuantas veces la gente permanece de esta manera, asustada por culpa de
una mala respuesta. No se trata sólo de garantizar algo más de espíritu de
delicadeza, en nuestras parroquias, sino la humanidad, la humanidad
fundamental.

      Tercero: la alegría. En el profeta Isaías se recoge una provocación
que viene de los paganos que dicen a los israelitas: "Mostradnos vuestra
alegría". Porque la alternativa a la alegría es el tedio. Y también aquí es
trágico ver a los jóvenes que se nos van no dando un portazo, sino
bostezando. Porque uno que discute antes o después acaba por poder
volver, pero uno que se va bostezando es muy difícil que vuelva.

      Pues, ante todo, una comunidad está llamada a convocar. A dejarse
convocar y a convocar. A abrirse. Debería ser en pequeño un poco la
plaza de san Pedro, la columnata de Bemini: estos brazos matemos de la
Iglesia que no sofocan, que acogen pero dejan siempre la posibilidad de
entrar y de salir. Porque la Iglesia no es un cuartel, no es una empresa.

Provocar

     Provocación que tomo tanto en el sentido común del término, como
desafío, como también en el sentido bíblico de profecía.

Una comunidad es capaz de provocar

    Cuando está enamorada de su Señor. Una comunidad enamorada de
Jesús que es capaz de hacer entender que el centro es Él, que todo aquello
que existe en la Iglesia, desde las funciones de las personas hasta los
sacramentos, las oraciones, la organización, las propiedades varias y la
tradición es por Jesús. En el centro está Él. Encuentra en Él las
motivaciones, la base, el fin, la razón fundante. Esto es importante
porque es Él el que llama. Es Él el que se dirige al joven o a la joven
66
   personalmente. Es Él, no las tradiciones, la propiedad, las posesiones,
el deseo, la compasión, el gusto, el compartir algunos modos de vivir.
Estas pueden ser imágenes que nos captan, pero no serán jamás el motivo
de la decisión. Esta propuesta insistente permite orientar directamente al
centro de la decisión toda la colección de dudas, incertidumbres,
seguridades inconstantes, momentos de indecisión.

    Una comunidad es capaz de provocar cuando responde al deseo de
felicidad de los hombres. La Iglesia existe para la felicidad de los
hombres, no sólo para el más allá, porque si no nuestro Señor podría
haberse ahorrado el descender en medio de nosotros, podría haber
mandado a un ángel o hacer colgar una cuerda desde lo alto y después 4 1
que se agarre el que pueda". La Iglesia existe para la felicidad de los
hombres, para su paz, para la belleza, no para el hastío, para el deber, para
el orden, para la disciplina, para la moral. La fe debe dar sabor a la vida y
la Iglesia es la comunidad de quienes quieren dar sabor a la vida; y Dios
llama a los jóvenes a ponerse junto a él para emanar ese gusto de la vida.
Sacerdotes contentos de vivir, religiosos entusiastas, religiosas felices son
mucho mejor que todas las mesas redondas y videocasetes de tema
vocacional. Sacerdotes y hermanas que viven su vocación como tales y
no como tapa-agujeros organizativos. Las experiencias de renovación de
la propia congregación religiosa y una redefinición coherente del propio
carisma son condiciones necesarias para proponer opciones de especial
consagración.

    Una comunidad es capaz de provocación cuando es capaz de
experiencias radicales de vida cristiana. También experiencias algo
transgresoras de la rutina de la vida cotidiana. La vida cristiana no es un
concentrado de buen sentido, sino una dedicación sin reservas a una
causa, es una pasión. El único modo de ser cristiano es comprometerse
con una causa, que es la de amor, la de la dedicación, la del servicio. Son
ahora útiles las experiencias de vida común, en las que nosotros podemos
desinfectamos de la enyesadura de los padres o de los amigos.

    Cuando esta comunidad tiene el valor de pedir mucho, de pedirlo
todo. El valor de atreverse a pedir en los lugares más impensados de la
vida del joven. La vocación a la vida consagrada es un acto
contracorriente y a menudo resulta más allí donde la corriente se ha hecho
camino obligatorio hacia la insignificancia, la banalidad, la muerte de las
aspiraciones más bellas.
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Dar algunos pasos

      Pasar de la lógica del mérito a la lógica del don. Vivíamos en una
sociedad fuertemente meritocrática que ha perdido el valor de la
gratuidad. Y en esto capitalismo y materialismo y marxismo acaban por
converger, aunque sea por motivos opuestos. Uno haciendo del dinero el
resorte de la vida y el otro relegando lo gratuito a fábulas para niños. El
economicismo exasperado que mira más las profesiones que las
ocupaciones es un rasgo marcado de nuestro occidente opulento y
desesperado. Nuestra generación está dilapidando el ahorro de las
generaciones precedentes y está despilfarrando los recursos del mañana.
Y debemos recordar que todo esto comporta una alta tasa de violencia.
Esta nuestra sociedad es muy violenta. Es una sociedad en la cual
siempre hay razones para que venza y venza siempre el más fuerte.
Mientras la lógica evangélica no es la farisaico del mérito, es la lógica del
don, de la gracia: todo es gracia (Rom 9, 16; 1 Cor 4, 7). Santa Teresa de
Lisieux subraya a este propósito: la vida cristiana "no es cuestión de
voluntad, ni de esfuerzos del hombre, sino de Dios que usa de su
misericordia". Todo es gracia. De nuevo Teresa de Lisieux: "El mérito
no consiste en hacer ni en dar mucho, sino más bien en recibir, en amar
mucho". ¡En recibir! Y ella que entendía, dice: "Jesús dice que hay
mayor alegría en dar que en recibir, pues dejémosle a él la gloria del dar,
a nosotros la de recibir". Por tanto es necesario decir también aquí los no
es. No al perfeccionismo ilusorio y frustrante, no al voluntarismo
espasmódico y desesperante. Sartre decía: "Es necesario haber
experimentado el amor antes que la moral, de otra manera hay dolor". No
para decir sí. Sí a la gratuidad y al compartir: todos somos bastante ricos
como para poder dar, lo suficientemente pobres para poder recibir. Es
necesario que la comunidad cristiana recupere el valor de la gratuidad y
de las cosas inútiles, del contemplar sobre todo. El óbolo de la viuda, los
pobres son nuestro tesoro; pobres de cultura, pobres también de
espiritualidad cultivada, gente que jamás ha hecho cursos, ni ha estado en
congresos, sin embargo nos precede a años luz en el camino del Reino.
El más pequeño movimiento de amor -este es Juan de la Cruz- es más útil
a la Iglesia que todas sus obras puestas juntas. También lo cita Teresa de
Lisieux tres veces. El valor de la oración sin preocuparse de verificar si
hemos sido o no oídos. Así pues orar por las vocaciones sin ponerse a
contar... es dejarse manejar por amor, dejarse "deshojar" -y continúa
Teresa de Lisieux-: ¿Qué sería de la Iglesia si su agenda estuviese llena
de compromisos, de actividad caritativa, si su bolsa estuviese llena de
dinero para los pobres, y la casa de Betania estuviese sin el perfume del
amor?".
68
         Segundo paso: de la lógica del proyecto a la del seguimiento. El
narcisismo empuja a la autorrealización. El proyecto. Pero la vocación
no es elegir, es ser elegido, es dejarse elegir. El cristiano no piensa en
salvarse, en realizarse, y la comunidad cristiana no tiende a defenderse o
a afirmarse. Es el discurso de los testimonios vocacionales
fundamentales, que deberían ser asegurados en todas las comunidades
cristianas, también en aquellas en las que son mayoría las hermanas
entradas en años... ¿por qué los jóvenes no pueden entrar en contacto con
una comunidad religiosa?

      Testimonios dados por sacerdotes que viven una existencia serena,
grata y satisfecha. Antes de Navidad me han regalado una novela, escrita
por un sacerdote que no conozco, Luisito Bianchi, que me dijeron que era
capellán de la comunidad monástico de Viboldone, La misa del hombre
desarmado. Os transmito la conversación entre un ex novicio y su
anciano párroco. Hablan del hermano de este ex-novicio, que es un joven
médico que fue a la guerra de Grecia y que está en peligro de que le
amputen las piernas porque ha dado sus calcetas de lana, que le había
mandado su mamá, a sus compañeros que tenían más frío que él. Pero no
va a la iglesia. Entonces el ex-novicio dice al párroco: "Mamá está muy
preocupada por Piero, porque Piero no va a la Iglesia. Mamá dice: "Si
Piero debía cambiar, ¿hubiera sido mejor que hubiera continuado yendo a
la iglesia, cerrando sus manos agujereadas? Sólo Dios lo sabe..." y he
aquí la respuesta del párroco: "Para conocer a las persona, querido, no es
necesario vivir a su lado, es suficiente quererles bien y tratar de captar sus
reacciones y sus opciones. Ciertamente es necesario quererles bien, de
otra manera no se entiende nada; no digo amarles, que es mucho más
comprometido" -¡la retórica del amor!-, "quizás presuntuoso, pero
quererlos bien". También aquí el arcipreste manifestaba la medida que
empleaba en el beber en un vaso o en el leer un canto de la Divina
Comedia". Y vuelve a decir: "A Piero lo he visto nacer, lo he bautizado,
le he dado el catecismo, ha crecido lentamente, sin prisa, en mi ánimo.
Como ha sucedido contigo. He visto a tu padre cuando buscaba a tu
madre con la mirada en los bancos de las jóvenes, durante la misa mayor.
Los he casado, ¿cómo no quererlos bien? No es necesario que vosotros
os deis cuenta de ello. Si se va por el mismo camino se crece unidos; y
un sacerdote, si no ha estado atento a este crecimiento, ¿qué sentido
podría dar a su vida?" Pero, responde el ex-novicio, hermano de Piero:
"¿Y si el crecimiento no se desarrolla según su deseo"? "Mira querido",
responde el anciano sacerdote "hay tiempos y modos de crecimiento que
el sacerdote no conoce ni puede conocer. No debe sentir ninguna
amargura si no corresponden a sus tiempos. Su querer bien no sustituye
al amor de Dios, y aquí es necesario propiamente hablar de amor" -este
término lo reserva con pudor para el amor de Dios-. "El amor de Dios
conoce lo que hay en Piero, no puedo hacer otra cosa que adorar este
                                                                         69
amor. La amargura y la desilusión no son indicios de una buena
adoración. Cierto, cierto -me previene- se puede tener un sufrimiento si
se constata una infidelidad, según nuestros parámetros, en el don de Dios,
pero jamás la amargura o desilusión. Por otra parte es el mismo
sufrimiento que experimentamos al constatar nuestra infidelidad".

      Testimonios vocacionales, pues, ofrecidos por sacerdotes; por laicos
comprometidos en la coherencia con el evangelio, sin que la coherencia
genere angustia. Tú no vas a anunciar tu vida, sino la muerte y la
resurrección del Señor. Sólo puedes decir: ¡Él me ha salvado! Esto
puedes decir, no lo que tú has hecho. Religiosas y religiosos que no dan
la cara diciendo, como decía Madre Teresa, "Hay hermanos, hermanas,
consagrados que dan vueltas a tu alrededor poniendo una cara, como si
dijeran: "¡Mirad lo que me han hecho!" Y una cosa es cierta, la angustia
por las vocaciones produce angustia, no produce vocaciones.

     Tercer paso: de la lógica de la idolatría a la lógica de la eucaristía.
Se me ocurre a menudo citar un pasaje de Bonheeffer que es profético.
Dice Bonhocffer: "Lo contrario de la fe no es la incredulidad, como
nosotros pensamos; es la idolatría". Sabemos lo que es un ídolo; el ídolo
no es tanto la estatuilla, de madera o de mármol o de oro, es la
prolongación de mi yo. Sería necesario descubrir de nuevo a Feuerbach,
que lo ha adivinado; ha errado sólo en el decir que así nace el dios
verdadero. No, así nace el ídolo.

      Algún día me rondaba la cabeza hojear las Fuentes Franciscanas.
En la Leyenda de los tres compañeros se da una pincelada sobre la
conversión de san Francisco, de este modo: "Después del beso al leproso,
en aquel momento Francisco cesa de adorarse a sí mismo". Esta es la
idolatría. Esto es el narcisismo.

       Hace algunos años Eugenio Scalfari publicó una novela, titulada
Encuentro con el Yo. Este yo que, según el autor, crea Dios a su propia
imagen y semejanza. Y dice así: "Esta majestuosa presencia divina no es
otra cosa que los espejos construidos en el Yo a fin de que reflejen las
retracciones prismáticas que la mente distintamente está en grado de
filtrar". Entonces, el autor conduce un diálogo interesante con "orejas
narcisas", esto es, se escucha a sí mismo, y se siente al fin, que está "solo
sobre un tren desierto: en las estaciones hay gente, luces, algunas veces
alegría. Pero de pronto sale de nuevo, no se sabe por qué, no se sabe
dónde".

    Es necesario pasar de la idolatría a la Eucaristía. Porque en la
Eucaristía tenemos el máximo de descentramiento, es Dios, que en cierto
70
   sentido florece en sí, es Cristo el que se hace pan y el que dice :
"Toma«'. No dice: "Yo os doy", "Tomad, comed; tomad, bebe«'. Todo
es gracia. A la gracia de Dios debe corresponder la gracia del hombre,
esto es la Eucaristía, la gracia (Cf 1 Cor 1, 4; Ts 5, 18). Cuando san
Pablo dice: dad gracias en toda ocasión (eucaristeite) -escribe Pablo- y
tiene el sentido en la Biblia de dad gracias. Podríamos muy bien traducir
por "haced eucaristía". No los quejidos, la pastoral de la lamentación, por
los tiempos funestos de muerte de la fe y de la impiedad triunfante, sino
la gratitud, el agradecimiento. En el documento Nuevas vocaciones para
una nueva Europa, en el nº 36 hay una bella página sobre la vocación
como agradecimiento, como eucaristía. A ella os remito para ulteriores
ahondamientos.

Invocar

    En el doble sentido: en el de orar, o en sentido más existencias de
pedir ayuda.

En sentido litúrgico

     En primer lugar orar, ya que toda vocación nace de la invocación
(NVNE 27a). No se trata sólo de hacer oraciones por las vocaciones, sino
de vivir la oración, la gran oración, la liturgia como el lugar del anuncio y
de la realización vocacional. El año litúrgico es estructuralmente
itinerario vocacional: es la celebración de la historia de la llamada de
Dios y de la respuesta de la Iglesia'. Nuestros jóvenes viven en esta
tierra, en esta Iglesia, con un año litúrgico que comienza el primer
domingo de Adviento y acaba con la fiesta de Cristo Rey. Caminamos;
ahora se trata de ayudarles a caminar, esto es el acompañamiento
vocacional, esto es el discernimiento. Ayudarles a verse reflejados en la
historia de Israel, de la Iglesia, de Cristo. Cristo es la vocación, porque Él
es el sí de Dios al hombre y del hombre a Dios. El tiempo pascual como
celebración de la vocación y misión de Cristo, el tiempo de Navidad con
el Adviento es el tiempo de la expectación y de la venida del Señor, el
tiempo ordinario como camino de configuración a Cristo, con el sí de
Dios al hombre y del hombre a Dios.

El sentido existencial

      Invocar también en sentido existencias. Cito a Ricardo Tonelli, que
dice: invocación es "la actitud existencias del que vive el fragmento de
existencia del que es protagonista, tendido a, con una esperanza actuante,
hacia una razón del sentido que reconoce no poseer". Todo hombre lleva
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dentro de sí un hambre de absoluto, pero solo no puede saciar este
hambre. La única posibilidad es que el Absoluto se haga el encontradizo
con el hombre y el hombre se abandone a él. Quizás se cansa de escuchar
y de entender bien. Ilustraré la definición de sentido existencias, con esta
historia de Bruno Ferrero, de aquella familia que debe escapar de casa
una noche porque se ha declarado un incendio en su casa. Papá, mamá y
los niños salen lo más rápido posible, pero cuando están fuera ven un
gran humo y no ven al niño más pequeño. El papá llama a este niño y,
finalmente se oye una voz desde el desván, el niño llama "Papá, papá", y
el papá le dice "Échate abajo", y el niño "pero no veo nada", "te veo yo,
échate abajo". Si cerramos la moviola en el momento en el que este niño
está a punto de decidirse a bajar, tiene el fuego a sus espaldas: no puede
volver adentro; delante tiene el vacío, el humo: no ve nada, la oscuridad.
¿Qué es lo que lo decidirá a lanzarse? No es el ver a su padre, sino saber
que su padre está allí,. "Te veo yo, échate abajo". Esta es la aventura de
la fe. La vocación es la fe, si no ¿qué cosa es? Esto debe garantizar una
comunidad cristiana. La educación en la fe, o sea en el fiarse, el
confiarse, el lanzarse, no porque tu ves, sino porque crees que aunque no
esté la red de protección, allí están sin embargo los brazos fuertes de
papá, de este Dios Abba, que no dejará que te estrelles en el vacío.

Algunas pistas de concretización

     En primer lugar: es necesario repetir con palabras nuevas pobreza,
castidad, obediencia. La pobreza me libera del deseo de poseer y me
abre a la alegría del compartir. La castidad no apaga la afectividad, sino
que la mantienen viva. La obediencia no reprime la libertad, sino la
mantiene en alto.. Don Milani: "Cuando uno regala su libertad es más
libre que uno que está obligado a contenerla"

     En segundo lugar: Las experiencias asociativas, en las cuales el fin
está claro y totalmente perceptible, son útiles y para muchos jóvenes
indispensables; son pequeños aprendizajes en los que se mide, en los que
se sostiene un camino que tiene un mínimo de continuidad, de orientación
constante hacia un objetivo, de prueba de la propia capacidad de
cumplirlo.

      En tercer lugar: La escucha de la Palabra, ayudar a los jóvenes a
orar, a descubrir la belleza de la oración. Pero ¿dónde está escrito que los
jóvenes no vienen? ¿Cómo es posible que los jóvenes no se dejen
encantar, fascinar por la figura de Jesús? La escucha de la Palabra, si no
es por rutina o por estética o por los filólogos, sino capaz de interpretar la
vida, ayuda a encontrar puntos de referencia para la decisión. A ella está
ligada la plegaria y el contacto (de la lectura) de la vida de los santos.
72
   Los religiosos y las religiosas a este respecto tienen muchas
posibilidades de presentar con los destellos de una respuesta a la llamada
de Dios en la vida de sus santos fundadores. Obviamente, una vida de la
que se ha dejado contagiar.

      Por último. Una guía espiritual que comprende y relanza en el
interesado la decisión, sin crear soledad y mucho menos dependencia;
capaz de proponer experiencias significativas y casi simuladoras del
futuro camino que se tiene en la cabeza recorrer. Con frecuencia es
suficiente arbitrar lugares que permitan un diálogo espiritual, abiertos a
los horarios de los jóvenes, como monasterios y conventos. Lugares de
fuerte experiencia religiosa para hacer entender que son otros caminos,
los caminos de Dios para (salir al encuentro).
                                                                         73


         El papel eclesial de los laicos.
              Retos no resueltos*
                       Bárbara Andrade, Universidad Iberoamericana

Un obispo le preguntó una vez al Cardenal Newman: y para Ud., ¿quiénes
son los laicos? Newman le contestó pensativamente: «la Iglesia se vería
extraña sin ellos»1. Esta anécdota – y hay otras semejantes2  nos
introduce en nuestra temática y en, cierta manera, ya anticipa nuestras
conclusiones, si es que lleguemos a algunas. De hecho, el Cardenal
Newman (1801–1890) favoreció la educación de los laicos e insistió en
que los laicos competentes deberían ser consultados en los asuntos de
doctrina, sin embargo, en la Roma de entonces se rechazaron sus ideas y
se cuestionó su ortodoxia3. Obviamente, la cuestión de la identidad y del
papel de los laicos es un tema crucial de la eclesiología y ésta, en el siglo
XIX, entendió a la Iglesia como una «sociedad perfecta»4 nítidamente
dividida entre una «clase» jerárquica-clerical que enseña y manda, y otra
laical que aprende y obedece5.
    Contra este telón de fondo ha de entenderse la novedad del Concilio
Vaticano II que de tal manera ha revalorado el papel eclesial de los laicos
que ha sido calificado de un «giro copernicano» en esta cuestión. Claro

* Conferencia dictada en el VII Simposio Internacional de Teología:
«La Teología en los umbrales del siglo XXI. A cuatro décadas del
Concilio Vaticano II, 10, 11 y 12 de septiembre de 2003, Universidad
Iberoamericana, México D. F.
1
    G. Butler, Heart to Heart: Newman on the Laity,
www.ewtn.com/library/SPIRIT/CORADCOR.TXT, 2, consultado 18 de
Julio 2003.
2
    Cf. J. Aumann, The Christian Laity, Philippiniana Sacra 28, n. 83
(1993) 321–334, www.op.org/domcentral/study/aumann/xianlaity.htm; Y.
Congar, Jalons pour une théologie du laïcat, du Cerf, Paris 21954, 7 : Un
catecúmeno pregunta a un sacerdote católico cuál era la posición del laico
en su Iglesia. El sacerdote contesta: la posición del laico es doble, 1. se
pone de rodillas delante del altar; 2. está sentado en frente del sillón del
sacerdote. Y el Cardenal que reporta esta anécdota agrega: hay una
tercera, pone la mano en su billetera.
3
    J. Aumann, The Christian Laity, 2s.
4
    Leo XIII, Encíclica Immortale Dei, noviembre de 1885, DH 3167.
5
    Cf. H Fries, Sensus fidelium. Der Theologe zwischen dem Lehramt der
Hierarchie und dem Lehramt der Gläubigen en Theologische Berichte
VII, Benzinger, Einsiedeln 1988, 55; J. Aumann, The Christian Laity, 2.
74
   está que los cambios introducidos por este Concilio no surgieron del
vacío: los Papas Pío X, XI y XII promovieron una participación más
activa del laicado que, desde fines del siglo XIX y principios del siglo
XX, se expresó particularmente en la Acción Católica, pero hay en esto
una nota que nos interesará a continuación: es la jerarquía la que crea un
«apostolado laical», cuyas actividades son entendidas como una
extensión de las competencias de la jerarquía6. Pío XI hablaba a modo de
definición de una «participación del laicado en el apostolado jerárquico»7,
mientras que Pío XII ya consideró la actividad de los laicos como una
«colaboración»8.
    Propongo ahora los siguientes pasos: veamos primero en qué consiste
la doctrina del Vaticano II resumiendo sus logros y apuntando sus
ambigüedades, que contarán para mucho en el desarrollo doctrinal y
práctico en los últimos cuarenta años. En un segundo apartado conviene
echar un vistazo al nuevo Código de Derecho Canónico de 1983 y a los
documentos magisteriales posteriores, tratando de identificar
consolidaciones y retrocesos. En un tercer apartado podremos, entonces,
examinar los problemas más espinosos que todavía no parecen haber
encontrado una solución. Y, en un cuarto punto, veremos a cuáles
conclusiones podremos legítimamente llegar.

1.       La doctrina del Concilio Vaticano II – logros y
ambigüedades
En la Constitución sobre la Iglesia – Lumen gentium – el Concilio asienta
primero una nueva definición de la Iglesia, que marca una vuelta a la
autocomprensión eclesial del Nuevo Testamento 9: la Iglesia no es su
propia luz, sino en y sobre ella – y por ella sobre los pueblos –
resplandece la luz de Cristo. Es sacramento, signo e instrumento, de la
comunión de todos con Dios y entre sí. De allí fluye su misión universal
que ha de llevar a la «unidad completa», es decir escatológica, en Cristo
(LG 1). A continuación expone la obra salvífica del Padre, por el Hijo, en
el Espíritu Santo (nn. 2–4). En virtud de la comunión trinitaria, la Iglesia
ha de llegar a ser plenamente lo que, en forma de signo, ya es: «un pueblo
reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo»
(LG 4). Así queda asentado el fundamento teológico de lo que hoy
llamamos una «eclesiología de comunión» o una «eclesiología del pueblo
de Dios». De allí que el capítulo II desarrolle primero la concepción del

6
     J. A. Estrada Díaz, La identidad de los laicos. Ensayo de eclesiología,
Ed. Paulinas, Madrid 1990, 283–285.
7
     Cf. Y. Congar, Jalons ..., 508s. Cf. AA 20.
8
     Ídem, 512.
9
     Cf. J. A. Estrada Díaz, La identidad …, 233–236; Y. Congar, Jalons
..., 46–55.
                                                                           75
pueblo de Dios. Es obvio que el papel, tanto de la jerarquía como de
los laicos, sobre este fundamento sólo podrá ser comprendido en términos
de su membresía en el único pueblo de Dios; también es obvio que se
parte de lo que todos tienen en común, lo que significa que las diferencias
tendrán que especificarse a partir de la unidad fundamental del pueblo de
Dios. Otra nota importante del nuevo planteamiento eclesiológico es la
inmediata introducción de la «misión»: la tarea de la Iglesia toda y en
cuanto tal es un «servicio de unidad», vinculado con el reino de Dios, un
camino de todos juntos hacia la llegada al Padre10 y descrito como
camino del seguimiento de Cristo en la cruz y resurrección 11. Dentro de
este cuadro global habrá de entenderse lo que el Concilio dice sobre la
identidad y la función de los laicos.
    Precisamente en contraposición con la identificación tradicional de la
Iglesia con la jerarquía – o a la visión clerical – salta a la vista la novedad
de la postura del Concilio: el pueblo de Dios comprende a todos los
bautizados y todos juntos participan en el envío de la Iglesia a todos los
hombres. En otras palabras: todos en la Iglesia son en primer lugar
creyentes12. Esto es lo que tienen en común: su inserción en Cristo por el
bautismo y la confirmación13; el estar llenos del Espíritu Santo; la tarea
del anuncio o testimonio de la salvación acontecida en Cristo 14; a todos
les corresponde el apostolado que fluye de la vida cristiana 15. A todos los
creyentes el Espíritu otorga sus carismas para ayudarse mutuamente;
todos son «consagrados como sacerdocio real» para construir la
comunión eclesial y la comunión de todos a nivel mundial, por medio de
la búsqueda de la voluntad de Dios «en todos los acontecimientos,
contemplar a Cristo en todos los hombres, próximos y extraños»16. De ahí
que se hable de «innumerables ocasiones» que tienen los laicos para
«ejercitar el apostolado de la evangelización»17.
    Si ésta es como la carta magna de la ciudadanía de los creyentes en la
Iglesia, las dificultades y también contradicciones en esta visión son
obvias y se deben a que, como es conocido, la eclesiología de comunión,
aunque primera en la intención del Concilio, todavía coexiste en los
mismos textos con la eclesiología jerárquica tradicional. Es lógico que la

10
   LG 1; 28; GS 34; 42.
11
   GS 2; AG 1.
12
   GS 31; cf. J. B. Metz, „Der Anfang eines Anfangs?“, en Das Konzil
war erst der Anfang. Die Bedeutung des II. Vatikanums für Theologie und
Kirche, K. Richter (ed)., Grünewald, Mainz 1991, 23, habla de un
proceso en el que los creyentes llegan a ser «sujetos».
13
   LG 32.
14
   AA 3; LG 38.
15
   AA 16.
16
   AA 3–4.
17
   AA 6.
76
    ampliación extraordinaria de las tareas laicas a las cuales pertenece
también el «anuncio de la palabra», porque son dotados «del sentido de la
fe y de la gracia de la palabra»18, provoque el desconcertante problema de
dónde quedan los antiguos «privilegios» del clero. Se afirma «una
diferencia en el servicio, pero la unidad de la misión»19; la
«complementariedad del apostolado de los laicos y del servicio de los
pastores»20, pero se echa de menos una mayor clarificación de aquello en
lo que se distinguen las tareas de los ministros ordenados y de los laicos.
En el fondo se trata de la necesidad de poder definir la identidad de
sacerdotes y religiosos – y religiosas – por un lado, y la identidad de los
laicos, por otro. A esta cuestión llegaremos a continuación; ahora sólo
quiero mostrar algunas dificultades con la asignación de tareas a uno y
otro grupo.
    Los textos dicen, por ejemplo, de los ministros que sus ministerios
están «ordenados al bien de todo el Cuerpo»21; de los religiosos que han
de vivir «más y más para Cristo y su Cuerpo»22, cuando éstas
evidentemente son tareas que corresponden a todos los creyentes. Cuando
se afirma que los alumnos de un seminario han de aprender a «vivir en
trato familiar y asiduo con el Padre por su Hijo Jesucristo en el Espíritu
Santo»23, esto no es otra cosa que el meollo de la vida cristiana atribuida
en otro documento24 a todos los creyentes. Lo mismo vale para la
inserción en el misterio pascual de Cristo 25, que a todas luces es central
para todos: sacerdotes, religiosos y laicos. Todo esto no tiene nada de
extraño a la luz de las palabras de LG 32 que aunque «no todos van por el
mismo camino ... existe una auténtica igualdad entre todos los fieles en
orden a la edificación del Cuerpo de Cristo». El real problema de cambiar
a una verdadera eclesiología de comunión a partir de y rompiendo con el
tradicional modelo de una Iglesia de dos clases se ve en dos rasgos, quizá
pequeños, pero significativos: al hablar de la jerarquía y del clero, los
textos usan menos la imagen de «pueblo de Dios» que la más tradicional
de «cuerpo de Cristo», porque ésta favorece más el desarrollo de la
estructura jerárquica26. En la misma línea: el testimonio de la fe es tarea
de todos27 y toma la forma de servicio, pero éste se limita después al

18
   LG 35.
19
   AA 2.
20
   AA 6; 10.
21
   LG 18.
22
   PC 1.
23
   OT 8.
24
   AA 16.
25
   OT 8; PC 8; AA 33; GS 43; LG 7.
26
   Cf. ya al mero principio del Decreto Christus Dominus 1; PO 12; 15,
donde se habla de «comunión jerárquica con todo el Cuerpo».
27
   LG 24.
                                                                        77
servicio de la jerarquía, mientras que el de los laicos tiende a
designarse como «cooperación», «observancia» o «responsabilidad»28.
Otro detalle es quizá más significativo todavía: el Capítulo sobre la vida
de los presbíteros inicia con el gran título «Vocación de los presbíteros a
la perfección» y desde esta perspectiva tradicional – y tradicionalmente
problemática – vuelven a aparecer los comparativos tan conocidos: los
religiosos se «consagran más íntimamente al servicio divino»; el religioso
«imita más de cerca ... el género de vida» del Hijo de Dios29. De modo
semejante podría leerse la pequeña palabra «también»: dado que Cristo
quiere «continuar su testimonio y servicio también por medio de los
laicos»30; Cristo «cumple su misión profética ... no sólo a través de la
Jerarquía ... sino también por medio de los laicos»31.
    Estos y otros indicios – por ejemplo el hecho de que repetidamente se
habla del sacerdote como el que habla y actúa «en la persona de Cristo»:
todos los creyentes actúan «en la persona de Cristo»; los sacerdotes
actúan en la persona de «Cristo cabeza»32  nos hacen ver que una cosa
es proponer y buscar una eclesiología de comunión y otra, bien diferente,
discernir y asumirla en sus diferentes aspectos. Es de suponerse que las
ambigüedades de los textos conciliares surtirán efecto en los desarrollos
posteriores.

2. Los documentos del magisterio posteriores – consolidación y
retrocesos
El primer gran proyecto que regula la actividad de laicos y sacerdotes en
la Iglesia es el nuevo Código de Derecho Canónico publicado en 1983. El
Código quiere recoger la doctrina del Concilio y da a su Segundo Libro el
título «El pueblo de Dios», cuya primera parte corresponde a los «fieles»
(Christifideles, can. 204–207). Esta parte está subdividida en un título
sobre «los fieles cristianos»; un segundo título sobre los «laicos» y un
tercero que trata de los «ministros sagrados o clérigos». En esto se sigue
la estructura de la Lumen gentium que habla primero del «pueblo de
Dios» y sólo después de la jerarquía. Podría pensarse que la común
designación de todos los creyentes es, entonces, christifideles, y que estos
mismos fieles pueden ser o bien laicos, o bien clérigos. Los cánones que
explican quiénes son estos fieles, definen primero que son los bautizados

28
    Cf. GS 88–89.
29
    LG 44. Cf. OT 10, donde se habla de la «superioridad» de la
virginidad sobre el matrimonio.
30
    LG 34. La palabra etiam en el original latín está omitida en la versión
oficial española.
31
    LG 35: non solum ... sed etiam, cf. LG 36.
32
    OT 4; 8; AA 2; 6; PO 2,3, cf. B. Andrade, Encuentros con Dios:
testimonio, vocación, signos de esperanza, Proyección 201 (2001) 98.
78
    que han sido constituidos en pueblo de Dios, hechos partícipes del
ministerio sacerdotal, profético y regio de Cristo y son llamados, cada
uno conforme a su propia posición, a la ejecución de la misión que Dios
ha confiado a la Iglesia (can. 204 § 1). Sin embargo, ya el segundo
párrafo de este canon habla de la Iglesia católica, «constituida y ordenada
en este mundo como una sociedad, gobernada por el sucesor de Pedro y
por los Obispos en comunión con él»33. A continuación se habla de
aquellos que son plenos miembros de esta Iglesia: los bautizados ligados
a Cristo por la confesión de fe, los sacramentos y la dirección eclesial
(can. 205). Tras hablar de los catecúmenos, a los que la Iglesia ya
confiere algunos de los derechos propios de los cristianos (can. 206), se
pasa a lo siguiente: «Por institución divina hay entre los fieles en la
Iglesia ministros sagrados, que en el derecho se denominan también
clérigos; los demás se denominan laicos» (can. 207 § 2). Con esta
introducción y no obstante la abierta alusión a la Lumen gentium, el
acento está otra vez recargado sobre la institución jerárquica. En los
siguientes cánones sobre las «obligaciones y derechos de todos los fieles»
se mantienen fundamentalmente las tareas que el Concilio había abierto a
los creyentes, pero a causa de su subordinación obediente a los «pastores
sagrados en cuanto representantes de Cristo», es difícil no concluir que
los «fieles» – y, por consiguiente, el «pueblo de Dios» – son de hecho
sólo los laicos. Esto suscita la pregunta de por qué se ha insertado a parte
una sección sobre los «fieles laicos» (can. 224–231), sobre todo cuando
ya en el primer canon de esa sección (can. 224) se especifica que se
tratará de obligaciones y derechos adicionales a los que corresponden a
todos los fieles. ¿Cuál sería la diferencia entre un fiel o creyente y un
«laico»? Además, vuelve en el canon 228 la comprensión tradicional de
que los laicos aptos tienen derecho a «ayudar a los pastores de la Iglesia»,
y el canon 230 § 1 reserva los servicios de «lector» y «acólito»
permanente a los «varones laicos». Es cierto que los laicos siguen siendo
sujeto de derechos y deberes en la Iglesia, pero sus tareas son
predominantemente concebidos en términos de una colaboración con el
clero34.
    Si echamos una mirada a la sección sobre las obligaciones y derechos
de los clérigos (can. 232–293), hay dos cosas que llaman la atención: 1.
otra vez se atribuye a los clérigos lo que es común a todos los fieles, por
ejemplo, trabajar hacia un solo fin, la construcción del «cuerpo de Cristo»

33
    Cf. LG 8.2, cf. P. Knauer, ¿En qué sentido la Iglesia de Cristo es
“una” y “católica”?, en Desafíos del pluralismo a la unidad y
catolicidad de la iglesia, VI Simposio Internacional, Universidad
Iberoamericana, México 2002, 71–74. El canon traduce el «subsistit» de
la versión original del Concilio inadecuadamente como «realizada».
34
    Cf. J. Perea, El laicado: un género de vida eclesial sin nombre,
Desclée De Brouwer, Bilbao 2001, 211s.
                                                                        79
(can. 275 § 1), o promover la paz y la comunión en justicia (can. 287 §
1); y 2. su posición de dirección y de mayor excelencia respecto de los
laicos35. Parece que, no obstante los cambios positivos, los laicos siempre
no han llegado a la mayoría de edad y sus funciones específicas quedan
sin definir36.
    Un próximo paso importante es el Sínodo de los Obispos sobre la
Vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo veinte años
después del Vaticano II, celebrado en octubre de 1987. Los obispos
subrayaron que los fieles «incorporados a Cristo por el bautismo,
participan cada uno y cada una en la vocación de la Iglesia y en su misión
en el mundo»37; insisten en que la reflexión ha de partir de lo que todos
tienen en común38 y aceptan el principio de la «pluralidad en la unidad»
muchas veces invocado por los Padres sinodales39. Se afirma que «toda la
Iglesia, con todos sus ministerios y carismas ... salva el mundo y lo
conduce a la plenitud escatológica», invocando en este contexto la
eclesiología de comunión40; sin embargo, no solamente persisten los
viejos problemas, por ejemplo, cuando se designa al obispo del lugar
como el «principio y fundamento visible» de esta Iglesia particular 41, sino
que se disciernen nuevos: una cierta perplejidad por la multiplicación de
ministerios laicales, lo que vuelve a suscitar la pregunta por la relación
entre el clero y los laicos y sus tareas correspondientes; la separación
entre fe y vida; el papel de la mujer en la Iglesia y cómo acercarse a los
jóvenes42. En resumen, queda sin resolverse la cuestión de la identidad
del laico y de una mayor concretización de su quehacer en la Iglesia43.
Este último punto toma contornos más claros, sin embargo, en al menos
algunas de las intervenciones de los auditores laicos y laicas que
participaron en el Sínodo, en cuanto que sencillamente relataron la
problemática encontrada en sus trabajos apostólicos, por ejemplo con


35
    Han de reconocer y promover la misión de los laicos, can. 275 § 2; su
vida exige un «particular esfuerzo por alcanzar la santidad», porque son
consagrados a Dios de una «manera nueva», can 276 § 1.
36
    Cf. el resumen en J. Perea, El laicado ..., 212s., 197
37
    Informe del Cardenal Hyacinthe Thiandoum, arzobispo de Dakar y
relator del Sínodo, Documentation Catholique 1949 (1987) 1012.
38
    Segundo informe de síntesis del Cardenal Thiandoum, Documentation
Catholique 1950 (1987) 1034.
39
    Íbid., 1036.
40
    Íbid., 1034.
41
    Íbid., 1036.
42
    Íbid., 1036s; Documentation Catholique 1949 (1987), 1016s.,
Propositions présentées au Pape par le Synode, Documentation
Catholique 1951 (1987) 1088–1100.
43
    Cf. J. Perea, El laicado ..., 215–221.
80
   niños o discapacitados44. Con todo, aportaron también voces críticas:
se necesita una nueva actitud de asistencia mutua, para evitar la confusión
de funciones y papeles entre sacerdotes y laicos; el lenguaje de la
enseñanza del magisterio debe ser accesible a los laicos en general 45; urge
el reconocimiento de la contribución de las mujeres y la eliminación de
una actitud de condescendencia y paternalismo hacia ellas y, en vez de
saludar a los «Padres» del Sínodo, nos gustaría oír el nombre de
«hermanos»46. Con todo, el juicio entusiasta de que el Concilio ha
«cortado el clericalismo en su raíz, situando a la jerarquía al interior del
pueblo de Dios»47 parece algo prematuro.
    Las propuestas sinodales, entregadas al Papa, han sido la base para la
Instrucción Apostólica Christifideles laici, de diciembre de 1988. La
Instrucción recoge los logros asentados en el Concilio y califica de
«urgente» el que los laicos se integren a la misión de la Iglesia48; detalla
su inserción en el triple oficio de Jesucristo y los llama «testigos de
Cristo» que tienen «parte en la gracia de la palabra»49. La nueva
participación de los laicos, sin embargo, no parece exenta de riesgos y se
subrayan dos tentaciones: 1. ha habido tanto ardor por los servicios y las
tareas eclesiásticas que han dejado de lado su «verdadera responsabilidad
en su profesión, la sociedad, la economía, cultura y política», y 2. «la
separación injustificada de la fe respecto de la vida»50. Sin embargo,
volvemos a encontrar reforzado el aspecto jerárquico: lo primero en la
Iglesia son los «ministerios consagrados, es decir, ministerios que
derivan del sacramento de la ordenación»51. Cuando a los laicos se les
confieren tareas asociadas a las sacerdotales, el ejercicio de tales
funciones no convierte a los laicos en pastores, porque «no el servicio da
el ministerio, sino la ordenación sacerdotal»52. Lo que late en el fondo es,
por un lado, la recepción del Concilio y de las propuestas del Sínodo de
Obispos y, por otro, la preocupación de que pueda haber confusión o
igualación entre el sacerdocio ministerial y el bautismal o bien dos
estructuras paralelas. La Instrucción insiste con razón en la diferencia

44
   Interventions des auditeurs et auditrices laïcs, Documentation
Catholique 1950 (1987) 1052–1063. Sobre la cuestión de la mujer hubo
32 intervenciones en el aula, pero no se llegó a ninguna conclusión, cf. J.
Perea, El laicado ..., 219.
45
   Interventions ..., 1052s.
46
   Íbid., 1054.
47
   B. Sorge, Le laïcat avant et après le Concile, Documentation
Catholique 1947 (1987) 921.
48
   DH 4851.
49
   DH 4852.
50
   DH 4850.
51
   DH 4857.
52
   DH 4858.
                                                                          81
entre uno y otro sacerdocio53, sin embargo, tampoco la explica y con
demasiada frecuencia aparece la superioridad del estado sacerdotal sobre
el laical54.
    La Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente sobre la preparación
del Jubileo de 2000, de noviembre de 1994, aporta unas notas
interesantes. Primero, desaparecen en cierto grado los problemas
encontrados en los demás documentos, porque se está considerando a la
Iglesia entera en su tarea en el mundo. La meta es la «fortificación de la
fe y del testimonio de los cristianos», para la conversión personal, la
solidaridad con el vecino de cada uno, especialmente el más necesitado 55,
en una perspectiva escatológica de renovada esperanza en la venida
definitiva del reino de Dios56. Los cristianos todos «han de levantar su
voz en nombre de todos los pobres del mundo»57. En la búsqueda de
perdón, reconciliación y de la conmemoración del acontecimiento de la
cruz y resurrección58 parecen realmente ser unidos todos los miembros
del pueblo de Dios. Segundo, ahora es el Espíritu el que actúa en la
Iglesia en los sacramentos y «en la variedad de carismas, funciones y
ministerios que inspira para el bien de la Iglesia» y el que crea la
«cohesión interna entre los miembros de la Iglesia», no ya el obispo59.
Tercero, mete el dedo en la llaga de los problemas que hemos ido
destacando: el n. 36 formula una serie de preguntas que parecen invitar a
un examen de conciencia: «En la Iglesia universal y en las Iglesias
particulares, ¿se está fortaleciendo la eclesiología de comunión descrita
por Lumen gentium? ¿Deja espacio para los carismas, ministerios y
diferentes formas de participación del pueblo de Dios?» – pero enseguida
viene la ruptura entre las dos eclesiologías: «sin adoptar nociones pedidas
prestado a la democracia y sociología que no reflejan la visión católica de
la Iglesia y el espíritu auténtico del Vaticano II»? Se agregó a las muchas
cuestiones abiertas la por la interpretación auténtica del Concilio.
    El último documento que quisiera discutir es la página web del
Consejo Pontifical para el laicado, un dicasterio creado por Paulo VI en
196760. La responsabilidad del Consejo es «promover la interrelación del
apostolado laico con el de la jerarquía: dos fuerzas que, en la constitución


53
    Íbid.
54
    Por ejemplo Christifideles laici 2; 23; cf. J. Perea, El laicado ..., 237;
el mismo problema es analizado por B. Sorge, Le laïcat ..., 925s.
55
    N. 42.
56
    N. 46.
57
    N. 51.
58
    N. 14; 16.
59
    Cf. nota 41.
60
    The Pontifical Council for the Laity, Vatican City 1997,
www.laici.org/pcple.htm.
82
    de la Iglesia, no pueden ser representadas como divergentes»61, lo cual
tácitamente reconoce que el primer problema está precisamente ahí. La
«magna carta» del Consejo es la Christifideles laici62. Mientras, por un
lado, la tarea del Consejo es «fomentar la participación de los creyentes
laicos en la vida y misión de la Iglesia»63 y se considera importante
darnos cuenta de que el laicado sólo puede ser entendido correctamente
en una «eclesiología de comunión y misión y en referencia a las
situaciones concretas que existen en el mundo»64, llama la atención, por
otro, que los miembros dirigentes del Consejo son cardenales y obispos,
aunque haya aproximadamente quince laicos de tiempo completo para
«trabajo secretarial y traducción, administración y publicaciones y para la
biblioteca, los archivos etc.». Otra contraposición: «la mayoría de los
miembros y consultores del Consejo Pontifical son laicos»65, pero el
Consejo considera crucial el diálogo con los obispos y concluye con una
cita iluminadora: «El Consejo Pontifical para el laicado colabora tanto
con las conferencias episcopales como con los obispos de las Iglesias
particulares. De hecho, es de ellos y de su ministerio que depende en gran
medida el crecimiento auténtico del laicado y su participación consciente
en la misión de la Iglesia»66.

3. Algunos problemas espinosos por resolver
A continuación quisiera plantear tan sólo los problemas más urgentes que
necesitan ser resueltos para llegar a la eclesiología de comunión tan
deseada por el Concilio y por nosotros todos. La lista no será completa y
no pretendo ofrecer más que una serie de observaciones teológicas.
1. La eclesiología de comunión: No todo lo que se llama con este nombre
es de hecho una eclesiología de comunión. Nuestra dificultad está en
nuestra incapacidad de pensar la comunión, porque, dentro o fuera de la
Iglesia, escasas veces la hemos experimentado, mientras que, al parecer,
no nos cuesta trabajo entender la «autoridad» y el «poder» que sí
pertenecen a nuestra experiencia diaria. La comunión sólo es posible
sobre la fundamental y verdadera igualdad de todos los que la
constituyen – y exactamente esta igualdad fue asentada por el Concilio.
Sólo sobre la base de la igualdad de todos pueden enfocarse las
diferencias de posición, experiencia y competencia 67. Lo que es más, sólo

61
   Íbid., 3.
62
   Íbid., 6.
63
   Íbid., 3
64
   Íbid., 4, con referencia a Lumen gentium y Gaudium et spes.
65
   Íbid.
66
   Íbid., 7.
67
   Es interesante al respecto O. Le Gendre, Lettre aux successeurs de
Jean-Paul II, Desclée de Brouwer, Paris 2002.
                                                                        83
sobre esta base es social y teológicamente posible hablar de una sola
misión evangelizadora de la Iglesia una e indivisible. La comunión de
iguales es participativa: cada uno contribuye a la vida de la Iglesia los
dones que él tiene – precisamente los «carismas» que le son propios y que
posee para la construcción de la Iglesia una (1 Cor 12,4–11).
    La progresiva clericalización y, con esto, jerarquización de la Iglesia
ha sido ampliamente estudiada en su perspectiva histórica68. A ella se
opone la novedad inaudita de la experiencia cristiana: en las comunidades
cristianas el lugar del Padre ha quedado vacío. Según las palabras de
Jesús: no «llaméis a nadie “Padre” vuestro en la tierra, porque uno solo es
vuestro Padre» (Mt 23,9), es la ausencia de la figura autoritaria del
«Padre» la que a la vez hace imposible la imposición de una autoridad en
nombre del Padre de Jesús y convierte la comunidad eclesial en una
comunión entre iguales69. Este hecho es fundamental para que podamos,
en la fe, hablar de una comunión con Dios en la comunión entre nosotros.
Creer significa ser «llenos del Espíritu» (Hch 2,4). No es posible que
alguien sea «más» o «menos» lleno del Espíritu. El creyente es nada más
«lleno», y esta condición es anterior a toda diversidad de carismas 70.
    La misma comunión eclesial es don del Espíritu; él la crea con el
poder del Dios creador71 y crea, por medio de la comunión eclesial, la
comunión universal. Ésta es la perspectiva escatológica tan recalcada en
el Concilio. Si es así, la comunión no podrá ser organizada, sino que
tendremos entre todos dejarla crecer. Nuestra tarea es ser dóciles a esta
creación y discernirla en los signos de esperanza ya presentes.
2. Existe un segundo problema que quiero llamar la hermenéutica
encubierta de las mentalidades. Cuando hablamos de hermenéutica,
solemos referirnos a la decisión deliberada por una determinada óptica o
clave de interpretación de una realidad, en este caso, la realidad eclesial.
Así, por ejemplo, es posible plantear la eclesiología de comunión en

68
    Cf. Y. Congar, Jalons ..., donde cada capítulo tiene una parte
histórica; J. A. Estrada Díaz, La identidad de los laicos ..., 47–141; J.
Perea, El laicado ..., 19–148; Issues Group, Catholic Issues: The Church
Today. The Role of Clergy and Laity. Cleric and Lay in the First One
Thousand               Years           of           the             Church,
www.mcn.org/1/aloysius/ISSUEFILE/CLRGLATY.HTM, consultado 20
de Julio 2003.
69
    Cf. C. Domínguez Morano, Creer después de Freud, San Pablo,
Madrid 1992, 190s.; J. A. Estrada, La identidad de los laicos ..., 43.
70
     Cf. J. A. Estrada, íbid., 156. Según M. Kehl, Die Kirche. Eine
katholische Ekklesiologie, Echter, Würzburg 1992, 77, «Todas las
diferentes vocaciones intraeclesiales son sólo desdoblamiento de la
igualdad fundamental en el Espíritu Santo». (Hay traducción española: La
Iglesia: eclesiología católica, Sígueme, Salamanca 1996).
71
    Cf. M. Kehl, íbid., 68.
84
   términos de la comunión de los laicos con las directivas de la
jerarquía, o bien plantearla como comunión participativa experimentada
en grupos diversos. Hay, sin embargo, una hermenéutica inconsciente y,
por eso, impenetrable a la razón o encubierta, que empleamos sin darnos
cuenta. Lo que aquí nos interesa es la hermenéutica encubierta de las
mentalidades clericales. El clericalismo eclesial surgió en sus primeros
brotes en el siglo IV, cuando la Iglesia adquirió status oficial en el
imperio constantiniano72. En los muchos siglos desde entonces, ha
impregnado la mentalidad católica73. Predomina no sólo entre los
clérigos, sino también entre los laicos. Es insuficiente reprochar a muchos
clérigos su autoritarismo y su condescendencia, sino que hay que analizar
el hecho de que los laicos en busca de ministerios espontáneamente
gravitan hacia la participación en el ministerio sacerdotal, sobre todo
cúltico. Basta con observar, por ejemplo, el comportamiento clerical de
muchos ministros eucarísticos en nuestras misas dominicales. La lógica
encubierta detrás de esto está en una mentalidad que, en ausencia de una
autoridad eclesial propia, busca el acceso a ella por medio del sacerdote.
De esta manera se permite una cierta identificación con él que no tarda en
traducirse en autoridad respecto de los demás. Obviamente, se regresa así
no solamente a la tradicional definición del laico como «ayudante» del
clero sino, más importantemente, empiezan a encimarse los ministerios
laicos a los sacerdotales – un fenómeno que con razón inquietó al Sínodo
de Obispos – con el resultado de que la actividad de los laicos se concibe
casi exclusivamente en términos cúltico-sacramentales, lo cual bloquea el
descubrimiento creativo de tareas capaces de promover la comunión fuera
del recinto del templo. Sólo que esta mentalidad tampoco fomenta la
comunión parroquial, sino que hace surgir algo como una tercera clase
intermedia. Para realmente llegar a una eclesiología de comunión me
parece indispensable sacar a la luz las múltiples características de la
mentalidad clerical y cuestionarlas en común.
3. Quizá el problema más espinoso de todos es la cuestión de la identidad
de los laicos que es inseparable de la determinación de la identidad de los
sacerdotes. Un primer aspecto de este problema es que parece ser casi
imposible definir al laico en otros términos que negativos: el laico es el
que no es sacerdote74. Dicho de otra manera, se define al laico a partir del
sacerdote75, lo cual es otra vez partir de las diferencias en vez de lo
común que es ser creyentes. Por otro lado, tampoco puede sin más

72
   Surgió entonces el «dualismo clérigos-laicos» y los clérigos tienden a
asumir dignidades y privilegios pertenecientes a la sociedad civil, J. A.
Estrada Díaz, La identidad de los laicos ..., 74.
73
   Íbid., 8.
74
   Así todavía el nuevo Código de Derecho Canónico can. 207 § 1.
75
   Y. Congar, Jalons ..., 244, considera esto un «error que casi todos
cometen».
                                                                          85
definirse la identidad del sacerdote a partir de la del laico, porque
redundaría sólo en atribuirle privilegios que el laico no tiene. Ambas
posturas son excluyentes. Si ha de ser cierto que laicos, sacerdotes y
religiosos juntos son miembros del único pueblo de Dios, la identidad de
cada uno ha de encontrarse a partir de la comunidad eclesial y sus
características. A todas luces, ambas identidades, la laical y la sacerdotal,
pertenecen a la estructura misma de una comunidad eclesial adulta y
responsable76.
    Mientras se identifica al sacerdote como alguien que pone en relación
con lo sagrado77, que es «como el pontífice que media entre Dios y los
hombres», el sacerdocio ya no se explica desde la perspectiva cristiana,
sino desde la contraposición sagrado-profano común a todas las
religiones78. Por otro lado, si se realza la importancia del papel del laico a
partir del Concilio, se corre el riesgo de poner en entredicho la identidad
del sacerdote. Y si se afirma, ya en una línea más moderada79, que la
identidad del sacerdote comporta el servicio a la palabra de Dios, el
anuncio de Cristo y su testimonio, se cae precisamente en el dilema ya
discutido de atribuir a un grupo lo que es común a todos en virtud del
bautismo. La cosa se hace peor cuando se considera que el sacerdocio es
cuestión de vocación. No queda otra salida que admitir que el laico es el
que no tiene vocación, y si no vocación, tampoco «espiritualidad»80.
    Tratemos de salir de este círculo vicioso partiendo de la comunión
eclesial – de la comunión con Dios en la comunión entre nosotros. Todos
somos bautizados y todos somos «llenos del Espíritu Santo» y, por eso,
enviados a llenar nuestro mundo con los signos del reino de Dios. Nos
fiamos de la palabra de Dios que Jesús nos ha dicho, y ésta es una palabra
de perdón incondicional que capacita para construir comunión. Esto es
común a todos y, por consiguiente, los laicos y sacerdotes son
sencillamente los christifideles de los que hablaban Juan Pablo II y el
Código de Derecho Canónico. La pregunta decisiva no es cuál es la
diferencia entre los unos y los otros, sino la pregunta por la gratuidad de
la palabra del perdón que nadie puede decirse a sí mismo, sino que sólo
puede ser escuchada en agradecimiento. Nadie puede poseer esta palabra;
sólo se da testimonio de haberla escuchado y de haber sido enviado a
compartirla. Si esto vale todavía para todos, la identidad del sacerdote
consiste en ser signo de que no solamente para cada cristiano

76
    J. A. Estrada Díaz, La identidad ..., 79.
77
    Cf. por ejemplo, todavía Y. Congar, Jalons ..., 200, el sacerdocio es
«la cualidad que permite presentarse ante Dios para obtener su gracia y,
por consiguiente, su comunión, por la ofrenda de un sacrificio que le sea
agradable».
78
    J. A. Estrada Díaz, La identidad ..., 84.
79
    Cf. J. L. Illanes, Laicado y Sacerdocio, EUNSA, Pamplona 2001, 218.
80
    Como de hecho presupone Y. Congar, Jalons ..., 598.
86
   individualmente, sino aun para toda la comunidad creyente en su
conjunto la palabra de Dios sigue siendo el perdón gratuito que capacita y
envía81. O bien, «porque la Iglesia vive sólo de la gracia de Cristo y se le
ha confiado su ministerio, hay en ella un ministerio que ha de representar
esta relación»82. De su identidad de ser signo sacramental de la gratuidad
de la palabra de Dios les viene a los sacerdotes la tarea de la celebración
de los sacramentos eclesiales que son los signos de la misma gratuidad 83.
Vistas las cosas así, sospecho que sale sobrando la búsqueda de una
«teología del laicado», porque la cuestión se ha resuelto ya en un
desarrollo consecuente de la eclesiología de comunión. En el fondo, sale
sobrando el mismo término «laico»84.
4. Hasta ahora no he introducido la definición o descripción que tanto la
Lumen gentium como los demás documentos magisteriales dan de la
identidad del laico y que reza así: «El carácter secular es propio y
peculiar de los laicos. Pues los miembros del orden sagrado, aun cuando
alguna vez pueden ocuparse de los asuntos seculares, incluso ejerciendo
una profesión secular, están destinados principal y expresamente al
sagrado ministerio». Y el texto prosigue: los laicos «viven en el siglo, es
decir en todos y cada uno de los deberes y ocupaciones del mundo», para
luego mencionar la vida familiar y social 85. Esta definición es hoy sentida
y también resentida como particularmente problemática86. En el fondo del
texto late no solamente otra vez la eclesiología tradicional, sino también
la contraposición entre «sagrado» y «profano»87. El bautismo es una
consagración que imprime un carácter sacerdotal y en consecuencia el
laico no puede ser una persona «profana»88. Igualmente problemática es
la contraposición ministerio sagrado – mundo, porque contradice la
afirmación de LG 8,2 que la Iglesia está desde siempre constituida como
una «sociedad». Además, otros textos del mismo Concilio matizan que la
vida «en el mundo» no es «exclusiva» de los laicos, sino sólo «más


81
    P. Knauer, Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische
Fundamentaltheologie, Herder, Freiburg-Basel-Wien 61991, 301–305; cf.
en la misma línea J. A. Estrada Díaz, La identidad ..., 206; 163s.
82
    M. Kehl, Die Kirche ..., 113.
83
    Íbid., 114.
84
    M. Kehl, íbid., 120, 123s. y nota 77, anota acertadamente que el
término ilustra que la doctrina de la igualdad fundamental de todos los
miembros de la Iglesia (LG 32) todavía no ha sido asimilada, ni por
sacerdotes, ni por los mismos laicos; cf. también J. Perea, El laicado ...,
255s.
85
    LG 31,2.
86
    Cf. J. Perea, El laicado ..., 190, 247
87
    J. L. Illanes, Laicado ..., 50; M. Kehl, Die Kirche ..., 117.
88
    J. A. Estrada, La identidad ..., 168s.
                                                                        87
intensa»89. No solamente es obvio que todos vivimos en la misma y
única tierra, formados y condicionados por nuestras diversas culturas e
historias, sino, teológicamente hablando, esta forma de hablar entra en
dificultades con la realidad histórica de la Encarnación y, como si esto
fuera poco, con el anuncio del reino de Dios «en la tierra como en el
cielo» y con la misión de la Iglesia en el mundo al mundo, que abarca
toda la temática de la Gaudium et spes. El terreno de la «secularidad» de
los laicos es, por consiguiente, singularmente movedizo.
    El primer punto clave es que todo creyente, por ser discípulo y testigo
de Cristo, sólo puede actuar eclesialmente90 y obviamente cada uno sólo
puede actuar ahí, donde de hecho está y entre aquellos con quienes
convive. Esta actuación es siempre simultáneamente intraeclesial y
misionera. Un segundo punto es que la tarea concreta de cada uno se
deriva de su identidad y no al revés. Ahora bien, la identidad de creyente
siempre es multifacética: en ella son asumidas e integradas las biografías
humanas, los talentos, carismas, limitaciones y circunstancias vitales de
cada uno, los encuentros con los demás y las experiencias que lo han
hecho lo que es como esta persona concreta. Esta identidad, resultado de
un proceso complejo de desarrollo, se convierte en la fuente de una tarea
que le corresponde; de ahí la idoneidad de las diferentes profesiones y
campos de trabajo en las que cada uno pone en práctica su potencial de
testimonio. Esto es lo que se llama la diversidad en la unidad eclesial y es
cierto tanto del llamado laico como del sacerdote y religioso. Sospecho
que a la raíz de las dificultades con la distribución de tareas eclesiales
entre laicos y sacerdotes está la falacia antropológica de que los términos
genéricos de «sacerdote» y «creyente» son en sí suficientes para
determinar una identidad personal.
    Los Obispos de los Estados Unidos91 parecen haber captado esto
implícitamente al poner el acento sobre la tarea eclesial de cada uno en su
vida ordinaria: colaborar entre todos para humanizar las instituciones que
tocan la vida de todos, tratar a los demás con dignidad, trabajar con
integridad y creatividad, descubrir los aspectos éticos de las decisiones
económicas, de consumo y de los deberes civiles. A los creyentes «llenos
del Espíritu Santo», les corresponde compartir los talentos diversos y
«celebrar la diversidad». Es obvio que programas y estructuras dirigidas
por la jerarquía sencillamente no pueden sustituir el testimonio de tantos
creyentes en sus propios quehaceres.

89
   Cf. LG 33, 35, 36; GS 43; J. A. Estrada, íbid., 158s.
90
   Cf. J. A. Estrada, íbid., 180.
91
   US Catholic Bishops – Social Development & World Peace, Everyday
Christianity: To Hunger and Thirst for Justice. A Pastoral Reflection on
Lay     Discipleship     for     Justice in     a     New   Millennium,
www.nccbuscc.org/sdwp/projects/everyday.htm, consultado 25 de Julio
2003.
88
    5. El último problema nuclear que queda por resolver es el de la
posición eclesial de las mujeres que alcanzó gran relieve en el Sínodo de
los Obispos de 1987. Podríamos formular sencillamente así: el problema
consiste en que más de la mitad del pueblo de Dios sea un problema para
la Iglesia. Esto tiene que ver con lo que hemos llamado la «mentalidad
clerical» que por naturaleza es también una mentalidad patriarcal, por el
simple hecho de que el «lugar del padre» no ha quedado vacío.
    En sus proposiciones hechas al Papa, el Sínodo habla de la «dignidad
propia de la mujer»92 en los siguientes términos: la Iglesia debe oponerse
firmemente a toda discriminación contra las mujeres y reconocer que
tiene necesidad de los dones y capacidades de hombres y mujeres; la
dignidad de la mujer debe ser recobrada por la observancia de los
derechos de la persona humana y las mujeres han de participar sin
discriminación en las consultaciones y deliberaciones y deben ser
asociadas a la preparación de documentos pastorales 93. A renglón seguido
se dice que hay que volver al respeto de la virginidad y de la maternidad.
A propósito de estas formulaciones habría que observar 1. que la
expresión «dignidad propia» de la mujer, particularmente en el original
francés, implica que la dignidad que corresponde a la mujer es diferente
de la del hombre. Esto mismo ya es una discriminación implícita y
encubierta, aunque inconsciente; 2. se implica que «la Iglesia» se
encuentra frente a las mujeres, es decir, la eclesiología de comunión no
está asumida. 3. la mención de la virginidad y maternidad nos refiere al
resumen del relator del Sínodo, donde el problema se aclara – otra vez en
la hermenéutica encubierta de la mentalidad clerical: la personalidad de la
mujer tiene su particularidad en su capacidad de amor, entrega,
sensibilidad y atención a lo concreto. Según esto, tales rasgos son
«características de la naturaleza femenina», lo que conduce en línea recta
a la afirmación de que la promoción de la mujer está estrechamente ligada
a su papel de esposa y de madre94. El problema de esta posición está en
que se le considera a la mujer en términos biológicos y no en términos
personales. La única solución que veo a esto es una conversión de
mentalidad.


4. A partir de estas reflexiones, ¿a cuáles conclusiones podemos
llegar?
Sobre la cuestión del papel de los laicos en la Iglesia pesan tantos
procesos histórico-culturales y tantos presupuestos tácitos; está tan

92
   Proposiciones 46 y 47, Documentation Catholique 1951 (1987) 1098.
93
   Cf. también AA 9.
94
   Segundo informe de síntesis del Cardenal Thiandoum, Documentation
Catholique 1950 (1987)
                                                                       89
desfigurada por la hermenéutica encubierta de las mentalidades, que
me rindo ante la complejidad de la problemática. El Concilio ha marcado
un nuevo comienzo planteando una eclesiología de comunión. Si la
Iglesia ha de ser una comunión de creyentes, nos toca a nosotros mismos
descubrir cuáles son las facetas de nuestra identidad de creyentes y cuáles
tareas eclesiales fluyen de ella. También este proceso ha de llevarse a
cabo en comunión. Los conflictos serán inevitables, pero pueden ser
asumidos en el Espíritu que crea la comunión con Dios en nuestra
comunión participativa, y es el Espíritu del Crucificado y de su Padre el
que nos ha capacitado para un «sacerdocio de discernimiento»95 que ha de
empezar a hacerse eficaz hoy.




95
   Me parece muy apropiada esta expresión de J. A. Estrada Díaz, La
identidad ..., 175–179.
90
91
92




        Folletos editados,
       Colección “OMAPAV”:

N. 1   “Reunión Nacional de Coordinadores
       Diocesanos de Pastoral Vocacional”,
       S.L.Potosí, 2004
       Tema: Medios de trabajo vocacional para la
       concientización del Presbiterio”

N. 2   “Subsidios vocacionales”, mayo de 2004
       Artículos de estudios de Pastoral Vocacional

N. 3   Jornada Nacional, Texcoco
       Noviembre de 2005
       “Los retos de la Pastoral Vocacional frente a
       las megatendencias y la globalización”

N. 4   Asamblea Nacional, Tuxpan, Veracruz,
       22-26 de mayo de 2004
       “La Eclesialidad del Equipo Diocesano de
       Pastoral Vocacional”

N. 5   Reseña de estudios de Pastoral
       Vocacional, agosto 2006

								
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