TPI Teoria Moderna I by 9HPw81g

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									TP-I/04

La teoría política moderna, I

4.1. El Renacimiento y la formación de los Estados modernos.

       4.1.a Las repúblicas italianas del Renacimiento.

       4.1.b Principales características de la modernidad.

4.2. La autonomía de la política y la secularización del Estado: Maquiavelo.

       4.2.a Florencia entre los siglos XV y XVI.

       4.2.b Nota biográfica sobre Maquiavelo.

       4.2.c La teoría política del Estado moderno.

4.3. La revolución inglesa y la fundamentación del poder absoluto: Hobbes.

       4.3.a El Estado moderno y el absolutismo: el orden político tras la Paz de
             Westfalia.

       4.3.b Nota biográfica sobre Thomas Hobbes.

       4.3.c Hobbes y la teoría política del Estado moderno.

4.4. La revolución holandesa y la alternativa democrática: Spinoza.

       4.4.a La Edad de Oro de los Países Bajos.

       4.4.b Nota biográfica sobre Baruch Spinoza.

       4.4.c La teoría política de la democracia.


Bibliografía de referencia

AGUILA TEJERINA, Rafael del. 1990. «Maquiavelo y la política renacentista», en F. VALLESPÍN
      (Ed.): Historia de la teoría política, vol. 2. Madrid: Alianza Editorial.
NEGRI, Antonio (2000): Spinoza subversivo. Madrid: Akal.
SABINE, George H. 2002. Historia de la teoría política. («Maquiavelo», págs. 255-259).
      Madrid: FCE.
SKINNER, Quentin. 1995. Democracia. («Las ciudades-república italianas», págs. 70-82).
      Barcelona: Tusquets.
VALLESPIN, Fernando. 1990. «Thomas Hobbes», en F. VALLESPÍN (Ed.): Historia de la teoría
      política, vol. 2. Madrid: Alianza Editorial.
4.1 El Renacimiento y la formación de los Estados modernos.

En algún momento indeterminado entre finales del siglo XV y el siglo XVI, termina el periodo
histórico que conocemos como la Edad Media. Los Países Bajos, pero sobre todo Italia, serán
entonces epicentros de un cambio cualitativo llamado a modificar radicalmente la concepción
del mundo. En este primer apartado, abordaremos, por una parte, el particular contexto
geohistórico en que se opera dicho cambio (vale decir, el nacimiento del mundo moderno);
por otra, intentaremos avanzar brevemente algunas de las principales claves del cambio de
paradigma que comporta este nuevo contexto.


4.1.a Las repúblicas italianas del Renacimiento.

       Hacia finales del siglo XV el mundo medieval toca a su fin. En las principales capitales
de Europa, pero muy especialmente en las florecientes ciudades de los Países Bajos e Italia,
tiene lugar el surgimiento de una forma de organización de la sociedad en ruptura con los
tiempos históricos precedentes a todos los niveles. En el ámbito económico, el surgimiento
del capitalismo mercantil marca un punto de inflexión; en lo sucesivo, las formas de moneda,
crédito y restantes recursos que han ido apareciendo, permitirán financiar empresas políticas
de envergadura cada vez mayor. Correlato de este cambio, se observa la aparición en el
mundo urbano de una primera burguesía de los negocios que se implicará en la financiación
de las empresas nobiliares. En estas circunstancias de ruptura histórica asistimos a un resurgir
cultural sin precedentes: el Renacimiento.

       Acaso paradójicamente, ninguna de las dos áreas geográficas en las que se opera este
cambio histórico (Países Bajos e Italia) ha alcanzado la unidad política por medio de procesos
intensivos de centralización de los diferentes poderes estatales de origen feudal. De hecho,
tanto los Países Bajos como Italia se encuentran en estos momentos, directa o
indirectamente, bajo la dominación del Imperio de la casa de Habsburgo, constituido
fundamentalmente durante los reinados de Carlos V y Felipe II. La creación de un Estado
propio se convierte en la prioridad absoluta de la nobleza de estas regiones sometidas al
poder imperial.

       Sin embargo, las permanentes luchas entre los distintos poderes locales de las
ciudades-república dificultan este proceso de construcción estatal (state-building). Imperio y
reinos vecinos codician las riquezas de estas áreas geográficas emergentes desde la Alta Edad
Media. Los condottieri o mercenarios a sueldo de las repúblicas intentan hacer fortuna
ganando batallas y reuniendo territorios por las armas.

       Los teóricos políticos de la época se verán muy fuertemente condicionados por estas
circunstancias y concluirán sin ambajes la necesidad de una monarquía fuerte, comoquiera
que ésta se organice. Ello no significa, empero, que la instauración del gobierno democrático
figurase en el orden del día de las cancillerías. Si podemos considerar, empero, que durante
estos momentos, la teoría política va a formular muchos de los conceptos, argumentos y
teorías que más adelante integrarán el discurso político de la democracia y el liberalismo. De
esta suerte, nociones centrales a la teoría política moderna como Estado, pueblo, soberanía y
otras, comienzan en estos momentos a adquirir su significado moderno.


4.1.b Principales características de la modernidad.

       La modernidad es hija del Renacimiento; con él comienza y en su fin se consolida. Con
el surgimiento del mundo moderno se pone fin a la Edad Media y se opera un cambio profundo
y radical de la visión que de sí tiene la sociedad. Existen múltiples características que definen
lo moderno. Entre éstas destacaremos apenas aquellas que consideramos como las más
importantes.

       En primer lugar, la centralidad del ser humano. Frente a la concepción medieval del
mundo, tan marcada por la expansión del Cristianismo, que veía el mundo a través de la idea
de Dios, la modernidad aborda una nueva perspectiva. En efecto, para los tiempos modernos,
el “hombre” se convertirá en la “medida de todas las cosas”. Esto no supone, ciertamente,
que con la modernidad se haya operado automáticamente un salto materialista. Sin embargo,
podemos afirmar que sin esta centralidad del ser humano difícilmente hubiera sido posible
desarrollar una concepción materialista de la sociedad.

       En segundo lugar y en buena medida como resultado de lo anterior, adquiere fuerza un
concepto de individuo que más tarde será consolidado y desarrollado por el liberalismo
político. De acuerdo con este concepto, el individuo es una conciencia autónoma, con
capacidad de ejercer su raciocionio de manera crítica sobre cualquier problema que se le
presente. Se entiende, pues, que cada ser humano dispone de su propia autonomía
individual, noción ésta fundamental en la visión moderna del mundo que encuentra su
correlato en el concepto de ciudadano.

       En tercer lugar, la modernidad afirma el primado de la ciencia sobre la religión
como forma de aproximación y conocimiento del mundo. En este sentido, el proceso a Galileo
constituye el momento culminante de una ruptura que se había fraguado durante siglos. Su
enjuiciamiento por la Iglesia católica no impidió que su célebre “eppur si muove” (“y, sin
embargo, se mueve”, en alusión al movimiento de la tierra alrededor del sol) tuviera
continuidad en la labor de otros científicos constituyendo lo que se dio en conocer como la
Nuova Scienza. Se trata aquí de una “ciencia nueva” capaz de observar un rigor metodológico
que le permite ganar terreno en la explicación, y lo que es aún más importante, dominio del
mundo.

       En cuarto lugar, como síntesis de los factores anteriores, encontramos aquello que
autores de nuestro tiempo como Giddens o Habermas han dado en llamar la auto-
reflexividad. Por tal se entiende una configuración de la sociedad a través del conocimiento
teórico que los seres humanos son capaces de realizar gracias al lenguaje. La modernidad
sería el primer momento en la Historia donde esta modalidad de conocimiento (un
conocimiento experto) se aplica sobre la sociedad misma para transformar, con su propia
aplicación, tanto a la sociedad como al conocimiento mismo.

       Sea como sea, lo que nos interesa es destacar aquí como, a diferencia de las
sociedades tradicionales, las sociedades modernas son aquellas que se constituyen,
fundamentalmente, sobre la base del conocimiento experto. En la práctica, esto significa que
la reproducción social ya no se basa en la relación de dependencia interpersonal, en el
acuerdo directo entre personas que se conocen. Por el contrario, en las sociedades modernas
los mecanismos de producción y reproducción social se impersonalizan (por ejemplo, la
relación entre el ciudadano y el Estado), permitiendo una mayor especialización y
complejidad de las actividades humanas.

       Esto último nos lleva a un quinto elemento definitorio de la modernidad, a saber: la
descontextualización. Dicho de otro modo, con la llegada de los tiempos modernos, la
antigua vida local de las sociedades tradicionales pasó a desarrollarse sobre la base de las
reglas de juego establecidas por nuevos espacios de poder supralocales (regionales,
nacionales, etc). Los procesos de formación del Estado (State-building) y la Nación (Nation-
building) culminan ahora, en el nacimiento del mundo moderno, en un doble movimiento de
descontextualización (de lo local en su acepción tradicional) y recontextualización (de lo
local en su sentido moderno). En lo sucesivo, la reflexión sobre política podrá ser pensada
desde el análisis de espacios de poder como el Estado, inexistentes en anteriores etapas
históricas.
4.2. La autonomía de la política y la secularización del Estado:
    Maquiavelo.
Con Maquiavelo podemos decir que comienza definitivamente el pensamiento político de la
modernidad. Es la suya una teoría política que se define por afirmar de manera contundente
la autonomía de la política y la secularización del Estado en un contexto histórico de
emergencia paradigmática de lo moderno. Al igual que cualquiera de otro de los grandes
nombres de la teoría política, de la que acaso no sea el más grande de cuantos ha conocido la
Historia, Maquiavelo dispone refleja en su pensamiento político el extraño poder heurístico de
aquellos textos que se logran inscribirse con éxito en el plano de la inmanencia, en la
comprensión de lo tendencial en su propio tiempo.

       La de Maquiavelo es, pues, una aportación que en el incisivo anclaje de la reflexión
teórica en el análisis de lo real va mucho más allá de sus límites geohistóricos concretos. Y
aun cuando éstos nos resulten necesarios para comprender su particular genealogía, su obra
se nos revela igualmente como análisis del presente; haciendo con ello especialmente fácil la
función aplicada de la teoría política. Para abordar su estudio, pues, hemos de acercarnos
con el mayor rigor metodológico posible, escapando a las esquematizaciones que desde
siempre han acompañado al nombre de Maquiavelo y, muy notablemente a sus derivados
maquiavélico y maquiavelismo.

       Partimos para ello de las condiciones geohistóricas en que tiene lugar la producción de
su obra, así como de un breve repaso de su biografía. De esta suerte, una vez establecidas
estas coordenadas, podremos adentrarnos en su teorización de manera más exhaustiva. Más
allá de ésta, su análisis exhaustivo sigue siendo una tarea tan inacabada como lo pueda ser
extraer sus lecciones para la comprensión de los fundamentos de la teoría política de la
modernidad.


4.2.a Florencia entre los siglos XV y XVI.

       El mundo político de Maquiavelo está fuertemente marcado por la experiencia de la
Italia del Renacimiento. Una Italia objeto de la codicia de los emperadores cuya
fragmentación política es siempre su talón de Aquiles. Cinco son las principales unidades
políticas de la época: Nápoles, Milán, Venecia, los Estados Pontificios y Florencia. Esta
división, que se habría de mantener hasta que el siglo XIX, era constituyó la principal
preocupación de aquellos que hicieron de la política su objeto de interés. Tras haber
fracasado en los siglos anteriores como unificador de la cristiandad bajo un único mando
temporal, pasada la primera mitad del siglo XV, el poder romano se contentaba ya con
mantener su influencia sobre la península itálica; influencia esta que más se terminaba
expresando por una cierta capacidad de veto al progreso de la unificación política de la
península que por promover la creación de un gran Estado moderno equivalente a las
emergentes Francia e Inglaterra, por no hablar del todopoderoso Imperio español.

       Así las cosas, el Papa será percibido por buena parte de las elites políticas e
intelectuales de la época como el principal responsable de los problemas que la división
acarreaba a los italianos en los conflictos internacionales. Este rechazo del poder papal, sin
duda encontró su razón de ser en el extraordinario progreso de la cultura y las artes que
durante estos años experimentará Italia entera y, más particularmente, Florencia; auténtico
epicéntro del que llegaría a ser conocido como Renacimiento. Entre las impresiones que se
suelen dar de esta época, no son pocas las que bajo una notable influencia de los principales
detractores de la república florentina, nos presentan una Florencia de corrupción
generalizada, de abusos de poder, de crímenes y de constantes intrigas palaciegas.

       Ciertamente, la política florentina de estos años no puede ser reducida a las visiones
acaso falsamente armoniosas del orden medieval. Sin embargo, ello no significa
necesariamente que Florencia fuese en estos años un espacio sin sus propias reglas. Cosa bien
distinta, claro está, es que estas tuviesen correspondencia alguna con las aspiraciones
aristocráticas de la época. De esta suerte, antes que como un territorio anárquico llevado por
la codicia y la traición permanentes, cabe pensar la Florencia de esta época más bien como
un formidable territorio del conflicto en el que se van a ensayar fórmulas políticas originales
y, por veces, incluso sorprendentes para su propio tiempo.

       Así, entre 1434 y 1494 Florencia conocerá seis décadas de gobierno republicano en el
plano formal. En rigor, se trata más bien de un proceloso periodo político cuyos desarrollos
tuvieron lugar bajo la égida de la oligarquía de los Medici. Esta etapa de la historia florentina,
fuertemente marcada por un difícil equilibrio entre los diversos poderes de la ciudad,
terminará cuando Savonarola inaugure la república del pueblo florentino; una república
inclinada hacia una particular forma de gobierno popular. Azote de la Iglesia, Savonarola fue
el hombre de Estado que en tan sólo cuatro años marcaría con su fracaso la ruptura definitiva
con el pasado.

       En lo sucesivo, la figura de César Borgia emergería, al hilo de las batallas contra Pisa,
como un poder político capaz de modificar al fin sustantivamente el precario equilibrio que
durante años había caracterizado la vida política florentina. Así, en 1502, tendrá lugar la
reforma constitucional que transforma al jefe del ejecutivo, el denominado Gonfaloniere, en
un cargo vitalicio. La principal consecuencia, en buena medida buscada por las facciones de
la república, era lograr establecer una figura que en cierto modo pudiese ejercer como
árbitro en la permanente pugna de poderes. En realidad, el nuevo poder serviría más bien
como punto de apoyo al imparable ascenso de César Borgia.

       El destino de la república cambió bruscamente y así, tan pronto se terminó la guerra
con Pisa poniéndose fin con ello a un costoso conflicto bélico, Florencia volvió a encontrarse
ante la adversidad, esta vez procedente de la pugna entre Francia y el papado por el control
de Italia. Entre 1510 y 1512 la república llegaría a su fin. En lo sucesivo, la familia de Medici,
apoyada en el poder papal que pronto alcanzaría, se haría con los destinos de Florencia.
Terminaba así una etapa de autonomía y paradójico esplendor de la república florentina para
abrirse paso a una época menos agitada; internamente al menos, pues hacia 1527, tendría
lugar de nuevo un giro inesperado, esta vez provocado desde el exterior por la caída del
poder papal que siguió al Saco de Roma. Desaparecía así por un tiempo el garante exterior
bajo el que se había gobernado Florencia en los últimos años del que fue periplo vital de
Maquiavelo.


4.2.b Nota biográfica sobre Maquiavelo.

       Niccolo Macchiavelli o Nicolás Maquiavelo (1469-1527), fue un hombre de Estado que
no sólo tuvo un conocimiento directo de la política de su tiempo sino que, además, vivió un
tiempo político cuya originalidad no escapó al intelecto del florentino ni a su obra teórica.
Brillante hijo del floreciente mundo urbano de la época, pronto se decantará por una carrera
como diplomático y hombre de Estado al servicio de la república.

       Poco antes de finalizar el siglo, justo al poco de haber sido ajusticiado el desventurado
Savonarola, Maquiavelo se encontraría desempeñando una importante responsabilidad como
Secretario de la Señoría de Florencia. Son estos años de intenso trabajo familiarizándose con
los engranajes de la complicada vida política republicana. Las dificultades de la época, tan
claramente marcadas por las exigencias de la guerra con Pisa y otros numerosos conflictos de
menor envergadura, suscitarían a Maquiavelo serias dudas acerca de la eficacia del gobierno
republicano.
       Con la elección en 1502 de Soderini como primer Gonfaloniere vitalicio, Maquiavelo
dio un importante paso en su carrera política. Su comprensión del poder ascendente de Borgia
en el nuevo contexto político le permitiría ir ganando peso e influencia en la política
florentina. Al frente de numerosas responsabilidades, sería su papel en el final de la guerra
con Pisa lo que culminaría su ascenso como hombre de Estado. Sin embargo, la clave de su
éxito sería igualmente el origen de su infortunio, toda vez que su enemistad con los Medici
hizo particularmente difícil su posición una vez que éstos se iniciaron su irrefrenable ascenso
dentro y fuera de Florencia.

       Habría de ser, precisamente, la necesidad de recuperar el favor de la Casa de Medici
lo que llevaría a Maquiavelo a escribir en 1513 la obra maestra de la moderna Teoría Política:
El príncipe. Al igual que su otro gran ensayo teórico (Los discursos sobre la primera década de
Tito Livio), fue esta una obra escrita en un periodo de aislamiento de la práctica política y
profunda reflexión sobre la naturaleza de la misma. Sólo tardíamente, a partir del acceso de
Julio de Medici al frente del papado (Clemente VII) volvería puntualmente a acercarse
Maquiavelo a la política. Sin embargo, para entonces ya sería demasiado tarde y en poco
tiempo acabaría haciendo suya la desventura del nuevo Papa, obligado a huir de Roma ante el
asalto inminente de los españoles.

       En estos años finales de su vida, empero, Maquiavelo sería particularmente
productivo, legándonos un corpus teórico que constituye sin duda uno de los pilares
fundamentales de la concepción moderna de lo político. Con Maquiavelo, los conceptos y las
proposiciones que estos articulan adquieren una validez que todavía perdura, pues con él se
inagura la etapa que se extiende hasta nuestros días. En lo que sigue intentaremos esbozar las
principales líneas argumentales de su teoría política.


4.2.c La teoría política del Estado moderno.

       Al igual que en el caso de aquellos autores que alcanzan a descifrar significados hasta
entonces ocultos de lo político, la riqueza de los argumentos de Maquiavelo ha dado lugar a
tantas interpretaciones como lectores ha tenido de su obra. Este carácter controvertido de
las reflexiones del florentino es debido, sin duda alguna, al enorme potencial heurístico que
despliega su teoría política situada en unas coordenadas geohistóricas tan decisivas como lo
son, de hecho, aquellas del nacimiento del mundo moderno. A efectos de organizar una
primera aproximación a las principales líneas interpretativas con las que se ha abordado la
obra de este autor, acaso sea interesante seguir aquí el esquema propuesto por Rafael del
Águila y que, en su voluntad por sintetizar toda esta diversidad, viene a proponernos tres
grandes lecturas.

       La primera de ellas puede ser identificada en la visión de Maquiavelo como un cínico.
Es esta una lectura moralista que cobró cuerpo apenas unos años después de su muerte y que
observa la argumentación maquiaveliana desde una óptica moral, en general, y desde la
visión de la moral cristiana más en particular. Difícil imaginar que con la ruptura
paradigmática que la obra de Maquiavelo propone respecto a la teoría política medieval y,
más allá de ésta, respecto a la religión, la publicación de obras como El príncipe no hubiese
sido suscitado este tipo de lectura. En este sentido, la crítica a Maquiavelo, a menudo basada
en la equiparación de la célebre expresión «el fin justifica los medios» con la justificación de
la inmoralidad, suele fundamentarse en una asunción normativa de sentido contrario, esto es,
en la afirmación de una única opción moral, allí donde Maquiavelo nos descubre en realidad,
como por medio de la afirmación de la autonomía de lo político, resulta posible reconocer la
identidad entre política e interés.

       De manera inversa al razonamiento “moralista”, también se ha difundido una
interpretación simétrica “inmoralista” que disocia a Maquiavelo de toda posibilidad de
enjuiciamiento moral de lo político. En rigor, más parece que Maquiavelo se incline por
articular su argumento a partir de la identificación de la política como antagonismo, esto es,
como conflicto abierto de intereses irreductibles. Esta tensión recorre toda su obra de
principio a fin, revelando la complejidad de lo político más allá de las simplificaciones
ordenadas de la moral. Así, cabe destacar como quienes observan en Maquiavelo un
legitimador de la tiranía renuncian inequívocamente a comprender la explicitación
maquiaveliana del otro polo sobre el que se enuncia esta misma tensión, esto es, la
afirmación incontrovertible de una diversidad constitutiva de lo político.

       A fin de cuentas, con Maquiavelo la política alcanza a definirse como explicitación
antagonista de lo múltiple gracias al reconocimiento de la autonomía de lo político y, más
allá de esta, de la afirmación del carácter central de la política en la constitución de las
sociedades humanas. De esta suerte, el contrapunto a la imposibilidad de una lectura moral
no es, pues, justificación de una inmoralidad cualquiera, cuanto reconocimiento (medidado
por la suspensión moral que impone el antagonismo) de la imposibilidad de determinar
interpretaciones unívocas del ser. Se revela así una comprensión de lo político que se inscribe
inequívocamente en el plano de la inmanencia y abre con ello la posibilidad de la liberación
de un poder constituyente más allá de toda constricción teleológica.
       La segunda lectura de Maquiavelo lo reconoce como un patriota italiano preocupado
por la necesidad de la construcción de la unidad nacional. Esta interpretación cobró cuerpo
entre los intelectuales decimonónicos del Risorgimento, particularmente atentos y sensibles a
la reflexión sobre las dificultades políticas que habría de experimentar la Italia renacentista y
posterior a la hora de culminar con éxito el proceso de construcción del Estado nacional. En
este orden de cosas, acaso sea prudente no descontextualizar dos procesos todavía en curso
cuando Maquiavelo escribe, a saber: los procesos de construcción estatal (state-building) y
nacional (nation-building) respectivamente.

       De hecho, considerando las restantes premisas de las que parte su teoría (su
incardinación última en el plano de inmanencia), carece de sentido por completo abordar a
Maquiavelo como defensor, si quiera utópico, de algo que todavía escapa a los posibles de su
contexto (el Estado nacional). Sirva acaso como ejemplo, aquel apuntado por Del Águila,
quien acertadamente nos recuerda como el concepto de Estado (stato) se encuentra por
completo ausente de las consideraciones del florentino sobre la unidad de Italia.

       La tercera interpretación, aquella que de alguna manera nos ha guiado en la
evaluación de las anteriores, no es otra que la lectura de Maquiavelo como fundador de la
moderna Ciencia Política, esto es, como el autor que por vez primera va a ser capaz, por
medio de la afirmación de la autonomía de lo político, de poner en suspenso las
contradicciones entre ética y política a fin de identificar el antagonismo social como
radicación fundamental del poder constituyente.

       Ahora bien, aquí es, precisamente, donde se vuelve a desplegar nuevamente todo el
potencial heurístico de la obra maquiaveliana. Lejos de ser reductible las concepciones
positivas de lo político, el pensamiento de Maquiavelo se revuelve una y otra vez contra su
simplificación. Nada más desacertado que comprender la fenomenología de lo político en
Maquiavelo como un mero ejercicio de análisis institucional. La política es, ante todo fruto de
las pasiones humanas, del deseo, de la ambición. La capacidad de razonar del ser humano no
se explica en sí misma sino como instrumento para la realización de las pasiones.

       Maquiavelo se libera, por consiguiente, de toda constricción constitucional para
comprender lo político en su propia potencia. Su apuesta por la secularización del Estado, por
la disociación de lo político de toda interpretación moralista, es también comprensión del del
conflicto, de la irreductibilidad del antagonismo a lo meramente institucional. De ahí que las
ambigüedades exegéticas de uno u otro tipo no cesen, allí donde la suya es una interpretación
que va mucho más allá de la comprensión funcionalista de la política, operando la apertura
de un horizonte ontológico en el que se nos revela el carácter proteico de lo político.


4.3. La revolución inglesa y la fundamentación del poder absoluto:
     Hobbes.



Con la figura de Thomas Hobbes la teoría política avanza su desarrollo hacia la plenitud del
mundo moderno. La suya es una obra firmemente asentada en su propia contemporaneidad.
Como tendremos ocasión de ver por la caracterización del propio contexto geohistórico,
Hobbes asiste al nacimiento de un primer orden político internacional, aquel surgido de la
Guerra de los Treinta Años, configurado sobre las bases del Estado moderno. Su teoría
política, en este sentido, es profundamente realista y se encuentra por tanto en los comunes
cimientos de su tiempo y el nuestro.

       En lo que sigue partimos de la estructura tripartita ya vista para otros autores
conforme a la cual abordaremos, en primer lugar, el análisis del contexto geohistórico en que
es producida la teoría política hobbesiana. Seguidamente, nos centraremos brevemente en la
figura del pensador de lo político; para terminar, por último, abordando más detalladamente
la teoría política que nos propone.


4.3.a El Estado moderno y el absolutismo: el orden político tras la Paz de
      Westfalia.

       Entre 1618 y 1648, Europa se encuentra inmersa en un conflicto bélico que habrá de
ser conocido como la Guerra de los Treinta Años y que culmina, tras la Paz de Westfalia,
constituyendo el que puede ser considerado como primer orden internacional de la Historia.
De hecho, esta prolongada guerra que habría de conocer un desarrollo extraordinario del arte
militar, también habría de ser la guerra del nacimiento de la diplomacia moderna. A modo de
culminación de los múltiples desarrollos políticos a que dio lugar, el Estado se convertiría en
la unidad política por excelencia de las relaciones internacionales, a la vez que se
consolidaba como centro de poder institucional dentro de los diferentes límites territoriales
sobre los que ejercía su poder.

       En este orden de cosas, la Guerra de los Treinta Años, célebre por haber terminado
dando origen al orden internacional westfaliano, no se dejará sentir únicamente en el ámbito
de la organización territorial del continente europeo. Aunque menos conocido por ello, este
conflicto bélico también operará históricamente como el dispositivo que fue capaz de
estructurar los procesos de centralización política que habrían de conducir al absolutismo.
Así, para cuando llegue la Paz de Westfalia, los Estados modernos nacidos o reforzados en la
Guerra de los Treinta Años se encontrarán en condiciones de avanzar más allá de las
estructuras   medievales,   consolidando   poderes   monárquicos   altamente   centralizados;
notablemente, en casos como el del absolutismo francés.

       La época en que vivirá y, sobre todo, escribirá su obra política Thomas Hobbes puede
ser considerada, por lo tanto, como el momento fundacional de un mundo político llamado a
durar en su configuración concreta hasta la Revolución Francesa. Más allá de 1789 es,
empero, en el horizonte de una modernidad que se inaugura por igual a escala europea en
este momento, donde adquiere pleno interés insertar el trabajo del teórico político. Para
comprender lo más acertadamente posible la teoría hobbesiana, por lo tanto, resulta preciso
no olvidar esta doble dimensión histórica de su pensamiento; ya que si, por una parte, Hobbes
es, junto a Maquiavelo, uno de los dos grandes nombres que funda la teoría política de la
modernidad; por otra, no lo es menos, un teórico del absolutismo monárquico.

       El contexto geohistórico del que hablamos se ve, por lo tanto, marcado en la política
exterior por la guerra entre las monarquías europeas que instituirá un orden internacional
basado en el Estado moderno como principal unidad política. En la política interior
(particularmente en el caso de Inglaterra), este será un tiempo desgarrado por las incesantes
guerras civiles dentro de las fronteras de los Estados y de progresiva pacificación interna en
la medida, al menos, en que vaya teniendo lugar el agotamiento político del exhacerbado
faccionalismo de la época, tan marcado por las guerras de religión. Así las cosas, la
combinación positiva de ambas dimensiones interna y externa del moderno Estado
secularizado permitirá, con el transcurso del tiempo, consolidar los poderes monárquicos de
la Europa absolutista.

       En el terreno de lo concreto, la época que vivirá Hobbes es el momento durante el que
la monaquía inglesa termina de constituirse como Estado moderno. En efecto, entre la
victoria de 1588 contra el Imperio español (la derrota de la armada dicha “invencible”) y la
Revolución Gloriosa de 1688, Inglaterra vivirá una centuria particularmente conflictiva que
definirá su especifidad como monarquía moderna. Así, más concretamente, entre el fin de la
Inglaterra isabelina y la restauración monárquica que acompaña al entronamiento de Carlos
II, discurren dos décadas (de 1640 a 1660), durante las cuales el país entero se verá envuelto
en una pugna abierta entre corona y parlamento por la titularidad de la soberanía. El
resultado final de estas décadas de conflicto se decantará a favor del parlamento.


4.3.b Nota biográfica sobre Thomas Hobbes.

       Las coordenadas geohistóricas en las que vive Thomas Hobbes son aquellas de la
definición de un orden constitucional. Nacido en 1588, Hobbes alcanza la plena madurez
intelectual en una etapa de enorme incertidumbre política; un periodo durante el cual el
antagonismo de los distintos actores sociales de la época se intensifica sobremanera, abriendo
espacios para reflexión teórica del mayor calado. Estas particulares circunstancias
geohistóricas atraviesan, pues, la figura de un pensador cuya originalidad nadie puede dudar.

       De manera semejante a Maquiavelo, Hobbes no pertenece por su cuna a las elites de
su época. Sin embargo, será la suya una biografía afortunada en la que desde ya muy
temprana edad, sus destinos se unan a los de una de las más importantes casas nobiliares de
Inglaterra, los Cavendish, y con ello, a la disposición de un puesto privilegiado como
observador de los conflictos de su tiempo. Gracias a esta feliz ubicación, Hobbes tendrá
ocasión de recorrer Europa y conocer a buena parte de las cabezas pensantes de su tiempo:
nombres como Bacon, Galileo o Descartes se cruzarán tempranamente en su vida, marcando
sin lugar a dudas su obra.

       No de otro modo cabe imaginar, por ejemplo, cuáles pueden ser las múltiples y
profundas motivaciones intelectuales que más adelante impulsaron a Hobbes a la redacción
de la trilogía que informa su sistema de pensamiento: De corpore, De homine y De Cive.
Organizadas desde el análisis de la física hasta la organización social pasando por el análisis
de la naturaleza humana, sólo la tercera de estas obras es, en sentido estricto, una obra de
teoría política; a pesar de lo cual, no puede ser descontextualizada de las otras dos y, más
particularmente, de la segunda. No se trata, empero, de la única obra del corpus teórico
político hobbesiano. De hecho, obras aún más conocidas si cabe, como es Leviatán, o su
correlativo Behemoth, se suman a una obra extensa, exhaustiva y sistemática, fuertemente
marcada por la observación de un rigor metodológico que hace a Hobbes merecedor de la
reputación de fundador, junto a Maquiavelo, de la politología moderna.

       En este orden de cosas, acaso sea de notar aquí, paralelamente al reconocimiento de
la importancia de su obra, la firme toma de partido por la parte monárquica en el intensio
contencioso político de la Inglaterra de su tiempo. Así, al indudable rigor metodológico de su
obra, Hobbes aúna una apuesta congruente por el poder monárquico, hasta el extremo incluso
de asumir por ello los costes del exilio político. Será, precisamente durante sus años de exilio
donde finalice su teoría política, cerrando con De Cive la definición de las bases teóricas que
inaguran sus Elementos del Derecho. En esta etapa de su vida será encargado de la formación
del futuro rey de Inglaterra, Carlos II.

       La incorporación de Hobbes al círculo más estrecho de los exiliados de la recién
instaurada república de Cromwell, le conducirá a escribir su obra maestra, Leviatán. Aunque
se publicó por vez primera en inglés en 1652, el contexto biográfico en que se madura esta
obra, sin embargo, es posible que nos obligue a retroceder hasta los años treinta del siglo XVII
y, por ende, a las particulares condiciones políticas del momento. Este problema no es
menor, habida cuenta de que de él dependen diferentes lecturas de esta obra, algunas de las
cuales se inclinan por ver en ella una legitimación del poder de la recién instaurada
Commonwealth cromwelliana, justo allí donde otros entienden que se sientan las bases
teóricas de la futura restauración monárquica que encabezará Carlos II.

       Con la restauración de la monarquía en Inglaterra, Hobbes regresa a su país, iniciando
con ello la etapa final de su longeva vida. Beneficiario del favor del monarca verá resuelta su
condición hasta el fin de sus días. No obstante, acaso de manera particularmente significativa
desde un punto de vista del análisis histórico que nos ocupa, el retorno a su contexto social le
demostrará (y nos demuestra) el impacto de la redacción de Leviatán, así como el salto
cualitativo que esta obra ha comportado, ya desde los momentos inmediatamente posteriores
a su publicación.

       En efecto, el regreso de Hobbes a Inglaterra es el comienzo de un periodo de
verificación de sus propios avances teóricos. El suyo no puede ser ya un pensamiento
reductible a la justificación tradicional de la monarquía. Antes bien, ha sido precisamente en
la redacción misma de Leviatán y en el cómo esta misma obra se ha definido en (y ha influido
sobre) su propio tiempo, donde se descubre la compresión hobbesiana de la discontinuidad
histórica. La condena y marginación de la jerarquía académica de su tiempo será un hecho al
que hará frente con ironía, por más que nos demuestre hasta qué punto había su teoría
alcanzado a comprender los tiempos de ruptura histórica que hubo de vivir.


4.3.c Hobbes y la teoría política del Estado moderno.

       La teoría política hobbesiana comporta diferentes niveles de reflexión que es preciso
analizar separadamente a fin de comprender el conjunto de su obra. En las bases que
fundamentan el pensamiento político hobbesiano nos encontramos con un autor fuertemente
influenciado por la revolución epistemológica de su tiempo. Más allá del hecho histórico de
haber conocido personalmente a Galileo, nos interesa destacar hasta qué punto la obra de
Hobbes se imbrica en el salto epistemológico de la Nuova Scienza, esto es, en una
comprensión del mundo como una compleja fenomenología regida por las leyes de la
causación.

       En efecto, con Hobbes, bien que de manera diferente a Maquiavelo, el análisis de lo
político también se inscribe en la reflexión científica. Su concepción, en este sentido, es
fuertemente deudora del mecanicismo que informa el progreso de las ciencias naturales en el
siglo XVII. El método resolutivo-compositivo seguido por Galileo y la Escuela de Padua
considera que resulta posible proceder a analizar lo real por medio de un doble momento
analítico: por una parte, aquel de la descomposición del conjunto en aquellas partes que lo
integran hasta descubrir las leyes que rigen su funcionamiento; por otra, la recomposición de
todos estos elementos más básicos en aquel conjunto en que adquieren sentido.

       Como cabe suponer fácilmente, la aplicación de este método a la ciencia de lo político
encaja a la perfección con las premisas de lo moderno. El individuo vendría a ser la unidad
básica, el componente más elemental de la sociedad, que, por su parte, no sería sino el
resultado de la agregación de los individuos que la componen. Con Hobbes se inagura una
concepción de lo social y, por ende, de lo político, llamada a tener un gran impacto,
particularmente en la tradición liberal.

       Para Hobbes, por consiguiente, no resulta posible seguir fundamentando el análisis de
lo político en las concepciones de inspiración aristotélica conforme a las cuales el ser humano
es un ser social que se realiza gracias a la interacción con otros seres humanos, posible en
última instancia, por disponer de la facultad del lenguaje. Ello no es óbice, empero, para que
en la teoría del conocimiento hobbesiana el lenguaje desempeñe un papel fundamental como
instrumento de determinación. Así, gracias al lenguaje, el entendimiento humano es capaz de
identificar los prejuicios y aspectos ideológicos que encubren la verdad.

       Sea como fuere, el lenguaje en Hobbes es considerado como neutral y el individuo
como un dato prepolítico. Las implicaciones de estas asunciones de partida o premisas
epistémicas para su teoría política, serán decisivas en la argumentación hobbesiana y, más
allá de esta incluso, para todo el pensamiento político liberal de la modernidad. Buena parte
de los esquemas de la politología contemporánea siguen siendo deudores de esta
fundamentación del análisis de lo político que se inagura con Thomas Hobbes.
       Sobre la base de esta teoría del conocimiento de lo político, Hobbes va a formular un
pensamiento que se puede resumir esquemáticamente en los siguientes pasos: (1) la
aplicación del método resolutivo-compositivo nos obliga a partir del individuo para llegar al
Estado (pasiones, razón y poder configuran aquí la tríada conceptual que permite articular la
teoría política); (2) la definición del estado de naturaleza se configura así como hipótesis
normativa cuya función es ilustrar los efectos posibles sobre la vida social del natural
humano; (3) de lo anterior se siguen las “leyes de la naturaleza” consideradas como el
dispositivo que permite vivir superando el riesgo permanente a que nos aboca nuestra propia
naturaleza, esto es, los “artículos de la paz” con los que se puede instituir la sociedad civil; y
(4) la única garantía de que dispone el ser humano para asegurar la paz es la instauración de
un poder soberano, el Estado o Leviatán, que asegure a los seres humanos aquello que no son
capaces de conseguir individualmente.

       A un segundo nivel de análisis (primero de los pasos que acabamos de mencionar),
acaso más evidente desde el punto de vista de la teoría política, encontramos la personal
concepción antropológica de Hobbes que solemos identificar rápida, aunque en exceso
esquemáticamente con el célebre aserto “el hombre es un lobo para el hombre” (homo
homine lupus). De acuerdo con esta concepción, en el estado de naturaleza, todos estamos
obligados a luchar contra todos por satisfacer nuestros intereses individuales. Presupone
Hobbes, inaugurando con ello una larga tradición, la existencia prepolítica del individuo. Este
se nos presenta, de hecho, como un sujeto que busca satisfacer los deseos que le suscita la
interacción con un determinado objeto. Cada individuo define sus propios deseos en virtud de
sus experiencias y es, en función de la satisfacción continuada del deseo que se alcanza la
felicidad.

       No obstante, sostendrá Hobbes, la diversidad de los deseos y su propia contingencia
hacen que cada individuo tenga intereses diferentes, por veces contradictorios o
abiertamente en conflicto con aquellos de otros individuos. Si procedemos a examinar al
individuo en el estado de naturaleza podríamos llegar a tener la certeza de que todos los
seres humanos aspiran, por encima de cualquier otra cosa, a asegurar su propia
supervivencia. El impulso de autoconservación sería, en última instancia, aquello que
explicaría la conducta humana. Únicamente sobre su base podría configurarse, por
consiguiente, el resto de la actividad humana. Así, el poder tiene por función apaciguar la
ansiedad que nos produce la consciencia de nuestra propia naturaleza individual, el
sobrecogimiento que produce el saberse desprotegido.
       A un tercer nivel de análisis, nos encontramos con el “estado de naturaleza” como
ficción que instituye el contrato entre los hombres. Al hablar de estado de naturaleza, no
entiende Hobbes un periodo histórico previo a su tiempo. Antes bien, se trata de un
dispositivo argumentativo que procura identificar las fuentes de legitimación del poder.
Gracias a esta premisa de carácter hipotético, Hobbes pretende ilustrar la particular
genealogía del poder soberano.

       De esta suerte, dado que el mundo se caracetriza por la escasez de medios, los
hombres se encuentran en una situación de competencia generalizada, que los enemista a
unos con otros, generando entre ellos desconfianza por la ambición ajena que se reconoce en
la propia. Para superar la inconfortabilidad de esta situación, para superar este estado de
guerra generalizado, es preciso que de alguna manera lugar se produzca algún tipo de
acuerdo entre los individuos; en otras palabras, más próximas a la mentalidad del emergente
capitalismo mercantil de la época, un contrato. Henos aquí, pues, ante el cuarto nivel de la
teoría política hobesiana, a saber, aquel de la obligación moral y la ley natural.

       En efecto, si la hipótesis del estado de naturaleza se revela como cierta, deberíamos
poder inferir sin mayores problemas la idea de ley natural. Por tal entiende Hobbes, en
primer lugar y por encima de todo una matriz fundamentada en el imperativo de no hacer
nada por destruir la propia vida o los medios que permiten conservarla. Esta ley natural
primera se desarrollaría seguidamente por medio del contrato, como instauración de un orden
social en el que cada uno está dispuesto a interactuar con los demás cediendo su propia
libertad en la misma medida en que los demás lo hacen. En un tercer momento, suscrito el
contrato, los hombres encuentran la fuerza moral para exigir el cumplimiento del mismo.

       Así las cosas, la teoría política de Hobbes, que ha logrado fundamentar su legitimidad
en el interés del individuo, se encuentra ante un último nivel de su propio desarrollo: Una vez
establecidas las normas sobre las que se puede fundar el orden social ¿cómo hacer observar su
cumplimiento? O dicho en otras palabras: ¿cómo escapar al riesgo del incumplimiento
contractual; al regreso al estado de naturaleza? Llegado a este punto la teoría hobbesiana del
Estado, tan formidablemente expuesta en el Leviatán, alcanza su plena validez
argumentativa.

       Únicamente un poder soberano, aquel que en vida de Hobbes el Estado moderno se
encuentra ya en condiciones de demostrar, puede hacer observar la ley. Tal es el poder del
Leviatán y su fundamentación:
       «Autorizo y concedo el derecho de gobernarme a mí mismo, dando esa a autoridad a
       este hombre o a esta asamblea de hombres con la condición de que tú también le
       concedas tu derecho de igual manera, y le des esa autoridad en todas sus acciones»

       Sobre esta base, Hobbes encuentra la unidad de la soberanía que tan esquiva era a la
Inglaterra de su tiempo. Más aún, al considerar esta unidad, Hobbes no renuncia a la tensión
que comporta para el mantenimiento del orden social: en la misma medida en que el
soberano dejase de ejercer alguno de sus derechos, estaría socavando sus propias bases
políticas, de suerte tal que únicamente en la afirmación de su carácter unitario puede
realizarse su sentido último.

       Así las cosas, Leviatán viene a contraponerse a Behemoth, el monstruo bíblico que en
la argumentación hobbesiana se nos presenta como correlato de la guerra civil. Y más allá de
esta tensión entre ambas figuras de lo político, el Leviatán constituye la única posibilidad de
una sociedad políticamente ordenada. Escapar a los riesgos a que puede conducir una política
de la multitud significa necesariamente afirmar la noción de pueblo como reflejo ordenado
del poder soberano.

       En este orden de cosas, Hobbes se contrapone a otra figura fundamental del
pensamiento político que tiene lugar en los albores de la modernidad: Spinoza. Para Hobbes,
el orden social únicamente es posible en la misma medida en que el poder soberano alcanza a
realizar el ordenamiento de la multitud a través del concepto de pueblo. Para Spinoza, por el
contrario, la multitud es irreductible a la unidad y como tal expresa una tensión
constituyente que va más allá del horizonte a que se adscriben los seres humanos por medio
del contrato.
4.4 La revolución holandesa y la alternativa democrática: Spinoza


En el momento mismo en que tuvo lugar la configuración de la plenitud moderna, un autor,
Baruch Spinoza, adelantó sus límites y desbordó el horizonte que se imponía en la
secularización del Estado. Allí donde Hobbes articulaba teóricamente el contractualismo y
daba forma argumental la razón de Estado, Spinoza abre la política al procedimiento
democrático en el horizonte constituyente de un poder infinito. La teoría política de Spinoza
marca así el contrapunto al pensamiento absolutista y se afirma como geneaología alternativa
a la que Hobbes y Locke inauguran para la democracia liberal contemporánea. Desde el
antecedente maquiaveliano, el filósofo de origen portugués va más allá de la tensión
constitutiva entre el príncipe soberano y el pueblo, proyectando sobre una ontología
materialista una concepción intrínsecamente pluralista del sujeto político: la multitud. Mucho
antes, por lo tanto, de que el liberalismo descubriese la democracia, Spinoza ofrece una
comprensión democrática de la política que no se reconoce ya límites como procedimiento.
En lo que sigue estudiaremos, primeramente, el contexto histórico en que vive y piensa
Spinoza, para así poder concretar su trayectoria biográfica antes de adentrarnos, más en
detalle, en su teoría política.


4.3.a La Edad de Oro de los Países Bajos.

El caso de los Países Bajos es el de un éxito político temprano. Tras la Guerra de los Ochenta
Años (1568-1648), los holandeses logran independizarse del Imperio español. Las siete
provincias rebeldes se unieron en la Unión de Utrecht en 1579 configurando la República de
los Siete Países Bajos Unidos más conocida como las Provincias Unidas. Aunque se trata de un
proceso de secesión semejante al de los Estados Unidos, el paralelismo con el proceso
americano, sin embargo, será limitado, pues está todavía muy ligado a las guerras de religión
y se desarrolla en el contexto del proceso de construcción estatal (state-building) europeo
que conducirá a una cuasi monarquía. De hecho, aunque formalmente era una república, el
régimen político de los Países Bajos instituyó una figura, el estatúder que hizo las veces de
monarca, llegando incluso a dejar su cargo en herencia. En rigor, solamente de 1650 a 1672 y
de 1702 a 1748 se puede decir que hubo un régimen realmente republicano.

       Sea como fuere, en el terreno de las libertades, el Estado holandés se convirtió en un
ejemplo de tolerancia para la Europa de la época, doblemente contrastado por la
intensificación cada vez mayor del absolutismo. No es este un hecho casual, toda vez que ya
desde los inicios de la reforma protestante, las Provincias Unidas se habían convertido en el
segundo gran centro del protestantismo calvinista, después de la Ginebra del propio Calvino.
Junto al calvinismo se encontraban igualmente toda una serie de sectas protestantes, como
los anabaptistas, y otras religiones, como el judaísmo, que gozarían de una libertad de culto
amenazada en el resto del continente. A pesar de ello, estas libertades no se han de ver
como algo ilimitado. El propio Spinoza conocería, como veremos, los límites de la tolerancia a
las ideas de la Holanda de su tiempo.

        El siglo XVII, no obstante, es una época controvertida, de ruptura, innovación y cambio
en la que se desarrollan formas de organización política, económica y social que veremos
triunfar más adelante. Esta es el momento en que el capitalismo mercantil inventa distintos
recursos financieros e instituye en Ámsterdam la primera bolsa de valores. Ámsterdam,
ciudad natal de Spinoza es donde aparece por vez primera en la historia el principal
instrumento deliberativo de la política moderna: el periódico. Los que inicialmente no eran
más que avisos marítimos del puerto, pronto se convirtieron en la Gazeta de Ámsterdam, el
primer periódico moderno en el que comenzaría a forjarse una auténtica opinión pública.

        La prosperidad holandesa provenía tanto del comercio continental como de sus
colonias. En 1602 se creó la Compañía de las Indias Orientales, con bases en Ceilán, India e
Indonesia, donde actuaba tal como hacían Inglaterra y Francia con empresas equivalentes.
Desde unas bases iniciales o enclaves la Compañía pronto pasó a tener el control de la región
y de ciertas mercaderías. Finalmente comenzaría la ocupación de territorios y creación de un
imperio colonial. La administración colonial era autónoma y los holandeses preferían gobernar
por medio de acuerdos con los líderes locales. En 1621 se fundó la Compañía de las Indias
Occidentales, cuyos mayores beneficios provenían del comercio de esclavos y de la piratería,
sobre todo contra barcos españoles. Holanda hegemonizó el tráfico de esclavos durante el
siglo XVII.

        El cambio de la época también alcanzó al terreno político y así, en 1667, los judíos,
perseguidos y expulsados por toda Europa (como la propia familia de Spinoza), obtuvieron la
ciudadanía. Ya en 1579, la insurrecta Unión de Utrecht había decidido que todo ciudadano
gozaría de libertad de religión, lo que atrajo a muchos criptojudíos de la península ibérica
que con la esperanza de encontrar refugio se sumaron al enemigo común: el emperador
español. Esta divisoria marcaría la política del siglo siguiente y supondría el primer paso en la
desintegración del Imperio español. Allí donde las Provincias Unidas optaban por la
construcción de su Estado por medio de una vía intensiva en capital (la economía política de
la tolerancia atraía capitales allí donde el integrismo católico los expulsaba), el Imperio
español persistía en las ruinosas campañas militares que caracterizarían su vía intensiva en
coerción hacia el Estado moderno.

       Este contexto histórico de pluralismo y tolerancia religiosa, incesante actividad
mercantil y libertades inéditas en Europa generaba el caldo de cultivo para la emergencia de
una teoría política radicalmente moderna y en abierta ruptura con el absolutismo español. Sin
estas condiciones contextuales difícilmente se podría comprender la aparición de un autor de
las características de Spinoza. Con todo, tampoco se ha de minusvalorar, como veremos, lo
arriesgado y rupturista de su apuesta teórica, incluso para su propio periodo histórico. Y es
que más allá de las condiciones contextuales, cabe considerar muy seriamente la audacia del
pensamiento spinoziano.


4.3.b Nota biográfica sobre Baruch Spinoza.

       Baruch de Spinoza (Portugués: Bento de Espinosa) nació en 1632 (Ámsterdam) y
falleció en La Haya (1677) después de una vida de salud precaria. Descendiente de una
familia de judíos sefardíes marranos perseguidos en Portugal. Padre y abuelo eran
comerciantes, a menudo responsables de la sinagoga portuguesa de Amsterdam. Spinoza se
forma, por tanto, en la escuela y tradición judías. Desde muy temprana edad, Spinoza mostró
una actitud bastante crítica frente a las enseñanzas de la ortodoxia y amplió sus estudios por
su cuenta. Francis van den Enden lo introduciría en la filosofía de Descartes, clave para
comprender su epistemología. Leyó a autores como Thomas Hobbes y Giordano Bruno, cuya
influencia le conduciría a apartarse definitivamente de la ortodoxia. A esto habría que añadir
otras influencias que acabarían de completar una formación fuera de lo común.
       A medida que progresaba su formación filosófica, las tensiones con la comunidad judía
se hicieron mayores hasta que en 1656 acabó expulsado, excomulgado y desterrado de la
ciudad. Sefardíes (rama a la que pertenecía por su procedencia ibérica) y ashkenazis (judíos
de origen centroeuropeo) lo condenaron por igual. Tras la expulsión publicó su Apología para
justificarse de su abdicación de la sinagoga, precedente de su Tractatus theologico-politicus.
A resultas de su expulsión de la comunidad judía trabó contacto con sectas cristianas como
los menonitas y los colegiantes, de carácter liberal y tolerante (para la época). A partir de
este momento se dedicaría profesionalmente a pulir lentes, entre otros para Huygens,
inventor del microscopio.
       En su destierro de Rijnsburg redactó su visión de la filosofía cartesiana, Principia
philosophiae cartesianae, y los Cognita metaphysica, únicas obras publicadas con su nombre
en vida. A pesar de su destierro se mantenía en contacto con un círculo de amigos en
Ámsterdam y mantuvo una importante correspondencia con intelectuales de su tiempo. Por
entonces escribió, sin firmar, dos de sus grandes obras: el Tractatus de intellectus
emendatione y la Ethica (1665).
       En 1663 se mudó cerca de La Haya, donde frecuentó los círculos liberales y se
convirtió en protegido de Jan De Witt, figura central en la política holandesa de la época que
le facilitará la publicación anónima de su Tractatus theologico-politicus (1670), obra que
escandalizaría a los lectores de su tiempo por su crítica racionalista de la religión. Las
tensiones crecientes a que le condujo la publicación de estos trabajos, unidas a la muerte de
De Witt, le condujeron a no volver a publicar nuevas obras en vida. A pesar de ello, sus obras
fueron leídas por un grupo de allegados cada vez mayor. El interés por la lectura de sus
trabajos aumentaría de manera imparable.
       En 1670 se trasladó a la Haya donde fue visitado por figuras tan relevantes de la
filosofía como el propio Leibniz y donde, finalmente, acabaría sus días. En 1673 se le ofreció
una cátedra de filosofía en la Universidad de Heidelberg, pero Spinoza no la aceptó, pues
aunque se le garantizaba "libertad de filosofar", se le exigía "no perturbar la religión
públicamente establecida". Baruch Spinoza fallecería siete años más tarde en la misma ciudad
de la Haya.



4.3.c La teoría política de la democracia.


La obra teórica de Spinoza constituye junto a la de Maquiavelo y Hobbes uno de los grandes
pilares del pensamiento político moderno. Con Spinoza se culmina la ruptura con el mundo
medieval y se completa la gramática política de la modernidad. Al mismo tiempo, sin
embargo, se va más allá de la propia modernidad al explorar los propios límites de la teoría
política moderna. Al igual que Hobbes y tantos otros autores, Spinoza piensa la teoría política
en el contexto del giro epistémico de la Nuova Scienza. Sin embargo, considerar a Spinoza
como un teórico de base empirista sería extremadamente reduccionista: en el convergen y se
reformulan planteamientos que van desde la escolástica hasta el estoicismo, pasando por el
judaísmo. La complejidad de su sistema de pensamiento difícilmente podría aceptar la
lectura de lo real desde su reducción a meras manifestaciones empíricas.
       Sea como fuere, bajo la infuencia de la obra de Descartes y la concepción cartesiana
del mundo, esto es, desde la convicción del alcance del intelecto humano, Spinoza
participará en el enunciado de una teoría política libre por completo de las ataduras
religiosas. Spinoza se aparta, empero, del filósofo francés y con el de cuantos le habían
precedido en este sentido, al negar la existencia de tres sustancias (pensamiento, extensión y
Dios). Spinoza es monista y lo es hasta sus últimas consecuencias: no existe más que una
única sustancia, divina, infinita, que se puede identificar indistintamente con Dios o la
naturaleza. Ambos términos llegan a ser equivalentes, prácticamente sinónimos, de acuerdo
con su conocida sentencia: Deus sive Natura.
       Para Spinoza, la sustancia es la realidad, que es causa de sí misma y a la vez de todas
las cosas; la sustancia existe por sí misma y es productora de toda la realidad; por tanto, la
naturaleza es equivalente a Dios (y éste equivalente a la naturaleza). Dios y el mundo, no
entendido de manera estática sino como una producción incesante, son, por consiguiente,
idénticos. Todos los objetos físicos son “modos” de Dios contenidos en el atributo extensión
(a diferencia de Descartes, que creía que la extensión comportaba una sustancia distinta, en
Spinoza no se plantea tal ruptura). Del igual modo, todas las ideas son los “modos” de Dios
contenidas en el atributo pensamiento (de nuevo no hay ruptura allí donde Descartes plantea
la existencia de otra sustancia). Las cosas o modos son “naturaleza naturada” (natura
naturata), mientras que la única substancia o Dios es “naturaleza naturante” (natura
naturans). Las cosas o modos son finitas, mientras que Dios es de naturaleza infinita y
existencia necesaria y eterna.
       Gracias al monismo Spinoza erradica los problemas epistémicos de Descartes: podemos
conocer el mundo porque nuestro entendimiento, en tanto parte del entendimiento de Dios es
una modificación o “modo” de la misma sustancia divina, entendimiento infinito de Dios que
“piensa” su objeto extenso o cuerpo, de modo que el entendimiento puro puede
“aprehender” la realidad porque el alma, o sea la idea del cuerpo, “replica” lo que afecta a
éste cuerpo. La unidad del alma y el cuerpo está justificada por la unidad de la sustancia
infinita de la que son sus modificaciones finitas o modos. En Spinoza no se da, por lo tanto,
posibilidad de pensar la trascendencia.
       Pero, si no hay posibilidad de introducir en la teoría principio alguno de trascendencia:
¿cómo explicar entonces la libertad humana? En el sentido de la Nuova Scienza, Spinoza
entiende que el Universo está determinado por leyes. Cualquier ente que esté en el universo
está sujeto a dichas leyes. El ser humano no es una excepción, el alma no le da acceso a una
instancia trascendente debido a ser sustantivamente distinta del cuerpo. Para Spinoza la
libertad humana no es fruto de un libre albedrío que condena o salva al alma (a la manera de
la instanciación cristiana de la trascendencia) sino que comienza únicamente cuando el ser
humano acepta que todo está determinado por las leyes de Dios (o de la naturaleza); la
libertad no depende de la voluntad sino del entendimiento y del ejercicio subsiguiente de
comprensión de las condiciones de posibilidad de actuación. Por medio del ejercicio
intelectual, del conocimiento, el hombre puede alcanzar la libertad.
       En este orden de cosas, Spinoza profundiza en lo avanzado por Hobbes (a quien lee
con gran atención e interés), pero sólo en parte. Su teoría política comparte con el pensador
inglés un ateísmo implícito, científico, fundado en la radical afirmación de la capacidad
cognitiva del ser humano. Las obras de Spinoza tendrían una gran influencia en la Europa del
siglo XVIII y la ilustración, ya que se adelanta al ateísmo de autores como Feuerbach. No
obstante, Spinoza siempre fue, a todos los niveles, un escritor proscrito, herético,
clandestino.
       Al igual que Hobbes, el pensamiento spinoziano traslada la visión del mundo de la
Nuova Scienza, tan marcada por la figura de Galileo: el universo está sujeto a unas leyes, y la
sociedad no escapa a este hecho, por lo que de lo que se trata al pensar la política es de
identificar las leyes que rigen el gobierno de la sociedad. En este punto coincide en parte con
Descartes y Hobbes, pero en lugar de limitarse a separar las esferas divina y social, buscando
la racionalidad únicamente en esta última, Spinoza además busca las leyes que producen la
moral y la religión. Para el filósofo de Ámsterdam, por medio de la razón se podría entrar de
lleno en la comprensión de la moral y la religión, introduciendo en ambas esferas el imperio
de la razón.
       En su Ética demostrada según el orden geométrico habla de Dios, del ser humano y del
puesto que el hombre ocupa dentro de la naturaleza. La forma correcta de entender a los
hombres sería como una parte más de la naturaleza (de Dios). Las acciones humanas no se
deberían analizar en tanto que criterios morales, sino como partes necesarias de leyes que
rigen el universo (leyes universales de la naturaleza de las que no pueden escapar los
hombres). De ahí que se pueda postular radicalmente que el hombre es totalmente esclavo o
totalmente libre. De ahí que Spinoza llegue a afirmar que los valores son creaciones humanas
arbitrarias. En línea con Maquiavelo, observamos como es la actividad humana (la política) la
que instancia la moral y no al revés. Esta afirmación, como resulta evidente, le supondría
graves problemas.
       A partir de esta comprensión de la naturaleza humana, Spinoza reivindica una
democracia más amplia posible, capaz de reconocer e integrar la capacidad de todo lo
existente. Es conocido en este orden de cosas, su reflexión sobre la condición de la mujer. En
lógica coherencia con su planteamiento, Spinoza llega a plantearse sus derechos políticos.
Capaz de cuestionar a la Iglesia, no llegará, empero, a conjurar la inferioridad innata de las
mujeres, afirmándose en el mejor gobierno de los hombres sobre la pobre base del argumento
de experiencia (el hecho de que empíricamente no se hubiese conocido sociedad alguna en la
que las mujeres participaran del gobierno). Con todo, Spinoza, deja una puerta abierta al
reconocimiento de las mujeres afirmando que si son iguales a los hombres, podrían gobernar.
Al igual que Platón, la mujer es potencialmente política.
       En su obra Tratado político sostiene que la democracia es el mejor sistema posible y el
que más se ajusta a la naturaleza y a la razón. Según su visión, el fin del Estado es hacer a
todos los hombres libres, lo que significa que el hombre ha de dejar de ser un autómata. El
ser humano debe, ante todo, liberarse de los errores de la imaginación, entendiendo por tal
toda forma de conocimiento que, al depender del propio cuerpo (expuesto a la acción de
otros cuerpos exteriores), sólo le permite un acceso fragmentario a la totalidad. El
conocimiento de la totalidad es el único conocimiento adecuado. A través del pensamiento, el
hombre puede conocer el mundo, esto significa producir sus propias ideas. De esta forma, la
mente abandona la pasividad, con lo cual, la actividad del alma no será sin parte de la
actividad del atributo infinito del pensamiento. El alma humana se une a la Naturaleza (Dios),
capta la totalidad y ve ampliarse hasta el inivito su propia fuerza y su propio poder.
       Al igual que Maquiavelo o Hobbes, Spinoza es realista. Su análisis le conduce a
reconocer la democracia como un procedimiento absoluto, inagotable; una forma de gobierno
que no puede acotarse en la finitud del ejercicio del poder dado que el ser es infinito y la
pluralidad de las cosas, y con ella la pluralidad de las ideas, no puede ser acotada. A
diferencia del pluralismo óntico característico de liberalismo, esto es, de aquella concepción
pluralista que acota, empero, la diversidad a sus expresiones relevantes (a aquellas entidades
que disponen de capacidad efectiva para ejercer su ser en el marco de las relaciones de
dominación), el pluralismo de la multitud es, en Spinoza, un pluralismo ontológico, que
siempre desborda cualquier barrera que se le quiera interponer, rehuyendo a cualquier
posibilidad de reificación. Su concepción de la democracia difícilmente puede encajar con la
democracia representativa. En la lectura spinoziana, por el contrario, el régimen político
democrático es la realización absoluta del gobierno de una diversidad proliferante integrada
por singularidades irreductibles.

								
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