El misterio pascual

							                                         “ Staurós”
                            Teología de la Cruz.



                                      Presentación.

El Misterio Pascual en la teología reciente.
                                  Enrique Benavent Vidal.

El globalismo neoliberal, las víctimas de la historia y la experiencia de Dios.
                                      José A. Zamora.

La cruz de Jesús y las cruces de nuestro tiempo
                                    José Arregi Olaizola

Revelación de Dios en la muerte de Cristo.
                                     Josepht Moingt

Viernes Santo en la sociedad del bienestar social. La experiencia del mal desde las
perspectiva de las víctimas.
                             Juan-José Tamayo-Acosta.




Año 2002                         Primer Semestre                                  Nº.37.
PRESENTACIÓN.



                                   Gratuidad amorosa y compromiso con el dolor
                              ajeno signos del encuentro con el Dios Crucificado.
        El sufrimiento humano, en todas sus formas, es autoridad y principio hermeneútico;
criterio de valoración de toda teoría, de la praxis y de toda cosmovisión. También
cuestiona toda imagen de Dios.
        La vinculación del Dios bíblico con las víctimas de la historia es una constante de la
revelación. El Jesús preocupado radicalmente del dolor ajeno es la revelación normativa. Y
esta vinculación se muestra no tanto dando explicaciones, suscitando mitos o esquemas
interpretativos, sino manteniendo la desnudez, la inexplicabilidad y la no domesticación o
asunción pasiva de este. El Dios bíblico mantiene ante Él y en medio de la historia la
imposibilidad de que el hombre olvide al hermano que sufre. Convierte su realidad en grito,
lamento o abandono, entre confiado y desesperado, ante la realidad de su existencia no
justificada. Y además poniendo en camino de compromiso a todo el que se siente afectado
por su realidad.
        No pretendo en este momento plantear la pregunta filosófica, con implicaciones
teológicas, de si es posible un mundo no finito y en qué relación este el mal con este modo
de ser del mundo. Sin dudas las reflexiones de la “ponerologia” están situando el tema en
su verdad o al menos en un planteamiento más adecuado desde el nuevo paradigma.
Autores con Andrés Torres Queiruga afirman que el mal no es necesario sino inevitable a
causa de lo constitución finita de la realidad, la única posible, y de la dimensión procesual
de su estructura creatural. Kasper habla del modo autónomo de ser de la realidad,
posibilitando este el hacerse de la libertad humana, último sentido de la creación abierta a
la comunión libre y amorosa con el Creador.
        El plus añadido con la reflexión teológica que toma como punto de partida la
revelación bíblica es la vinculación que Dios en su manifestación ha establecido con las
víctimas de la historia. Se ha mostrado y ha mostrado su amor como el Dios que se
constituye en la historia, se revela y se da en los márgenes para desde ahí ejercer su
paternidad universal. Desde aquí la fe teologal es criterio y juicio, principio de
discernimiento, en nuestro mundo. Juicio de todo sistema religioso y también económico o
político.
        Desde ese lugar, el de los márgenes, se da amorosamente liberando, sanando y
siendo instancia crítica que reinvindica derechos no para si, sino para aquellos a los que el
sistema puede olvidar, aniquilar o ocultar. Incluso a veces “en su Nombre”.
        El encubrimiento, enmascaramiento o una ley inviolable de progreso puede hacer
del ser humano más débil un no existente o su eliminación un efecto colateral necesario
para el bien común de unos pocos. Permanecer indiferentes a esta realidad es un modo de
apostasía, una negación práctica del credo. Y es “idolatría” utilizar a Dios para el propio
beneficio. Su revelación en Cristo lo impide, pues él, imagen de su ser, no retuvo
ávidamente su ser igual a Dios sino que se hizo pobre para enriquecernos. Y en este
movimiento, constitutivo en él, revela la constitución proexistente del Dios Trinidad y la
realización más radical del ser humano: ser de donación libre y amorosa.
        El monoteísmo cristiano, en cuanto trinitario, muestra por una parte la absoluta
identificación y donación – su radical inmanencia histórica – y por otra, el abismo de su
trascendencia amorosa que hace posible una proximidad más profunda.
        Esta experiencia de identificación con las víctimas de la historia nace y refleja la
absoluta gratuidad que constituye la experiencia del Dios Crucificado. No sería adecuado
ver en ella un nuevo prometeismo o voluntarismo, una nueva llamada a la autojustificación
o a la salvación por las obras. Pues no es tanto la hybris cuanto la solidaridad, no es el
combate o la violencia la que salva a las víctimas, sino la compasión y la identificación que
hacen nacer estructuras nuevas de fraternidad. Es la exposición al amor más gratuito y por
eso más indefenso, a la entrega más desinteresada en la lógica de las bienaventuranzas. Y
estas actitudes, nuevo ser, no nos son posibles si no como prolongación libre y amorosa de
la Gratuidad de Dios que se derrama en nosotros.
        Ser alcanzado por el “Dios de las víctimas” en la Víctima Jesús de Nazaret se hace
criterio de toda otra posible experiencia de lo divino o de lo sagrado; nos hace pasar de las
“evidencias de lo religioso a la inevidencia del verdadero Dios”. Y sin negar lo gratificante
de ellas y sin duda su necesidad son plenificadas pues abren a la historia y a la alteridad
convirtiendo a estas en lugares privilegiados para experimentar al Dios Nuevo que en
Cristo se ha mostrado radicalmente y divinamente comprometido con la humanidad.
        Siguiendo el pensamiento de Metz, creo se puede afirmar que la aportación decisiva
de todas las grandes religiones, en el actual contexto mundial, es el reconocimiento de la
autoridad de aquellos que sufren. El cristianismo comenzó como recuerdo y seguimiento de
alguien, que miro de frente al sufrimiento del otro. Esta sensibilidad comprometida y
amorosa para el dolor de los otros es el máximo universal. La universalidad del sufrimiento
es la norma y el criterio para el encuentro de las religiones. Es el lugar del nacimiento del
amor más generoso y compasivo.

                                                                         José Luis Quintero.
EL MISTERIO PASCUAL EN LA TEOLOGÍA RECIENTE


Enrique Benavent Vidal
Facultad de Teología de San Vicente Ferrer
Valencia


I. INTRODUCCIÓN

       Si hay alguna dimensión de la vida cristiana y de la reflexión teológica
que se haya centrado en el misterio pascual considerándolo como el
acontecimiento salvífico por antonomasia, es la liturgia. Las celebraciones
litúrgicas y, de un modo especial, las celebraciones sacramentales, ya no son
consideradas sólo como medios para comunicar la gracia, sino como
acontecimientos en los que se hace presente el misterio de la salvación, que
alcanza su punto culminante en la cruz y la resurrección de Jesucristo.
Podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que la vida litúrgica y la reflexión
teológica sobre ella está articulada en torno al misterio pascual de Jesucristo.
Esto es algo plenamente asumido. Es un lugar común en la reflexión sobre el
misterio del culto cristiano. Ésta es también la orientación fundamental del
Concilio Vaticano II en su constitución sobre la Sagrada Liturgia1.
       Sin embargo, cuando nos acercamos a la teología sistemática,
descubrimos que todavía no encontramos una perspectiva común a la hora de
interpretar este acontecimiento o de integrarlo en los distintos tratados
teológicos. Esto puede deberse a distintos motivos.
       La primera dificultad nace de la naturaleza misma de este
acontecimiento salvífico: el misterio pascual no es el contenido de una
sabiduría a la que se llega por medio de discusiones, de argumentaciones, de
deducciones o de pruebas, que son los recursos propios del saber humano, sino
que es el contenido del kerigma cristiano, de un mensaje que debe ser acogido
en la fe. Esta fe en Cristo muerto y resucitado por nosotros, en ese Cristo, a
quien Dios ha hecho para nosotros “sabiduría, justicia, santidad y redención”
(1Cor 1, 30), da al hombre una nueva sabiduría que consiste en “no conocer
otra cosa, sino a Jesucristo y Éste crucificado” (1Cor 2, 2). Estamos ante una
sabiduría “misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos
para gloria nuestra” (1Cor 2, 7), ante una sabiduría que es don de Dios, que
sólo es comprensible en la fe y en el amor2. Cualquier aproximación teológica
1
    I. OÑATIBIA, “Nuevas aproximaciones al misterio pascual”: Phase 146 (1985) 87.
2
    H. SCHLIER, “Kérygma e sophia”: Il tempo della Chiesa, Bologna, 19814, pp. 330-372.
que quiera profundizar en el significado del misterio pascual debe tener
presente, en primer lugar, que estamos ante un acontecimiento salvífico que
no es objeto de un conocimiento exhaustivo desde los supuestos del saber
humano. A lo sumo, la reflexión teológica, lo único que puede hacer es
acercarse desde distintas perspectivas a la comprensión del significado
salvífico que encierra este acontecimiento.
       Además, hay que tener en cuenta que en la reflexión teológica reciente
encontramos distintos modos de acercarse al misterio pascual3. Las cuestiones
que los teólogos se han planteado han sido diversas: ya en la época anterior al
Concilio Vaticano II, pero sobre todo en el inmediato postconcilio, la teología,
influida por la gran cantidad de estudios exegéticos publicados en ese tiempo 4,
acentuó la importancia de la resurrección de Cristo. Se pretendía superar
algunos planteamientos del pasado, que entendían este acontecimiento como
una prueba apologética de la divinidad de Jesucristo, como el epílogo glorioso
de una acción redentora pasada, cuyo momento culminante sería la muerte en
cruz, o como un acontecimiento que pertenece al destino privado de
Jesucristo. Se quería poner de manifiesto que la resurrección de Jesucristo
debe ser considerada en sí misma como un misterio de salvación5. En algunas
obras se percibe un cierto acento polémico en relación con la tendencia
tradicional de la teología a presentar la obra salvífica de Cristo insistiendo casi
exclusivamente en el valor salvífico de la cruz. Frente a esta orientación
clásica, las investigaciones sobre la resurrección de Jesucristo insistieron en la
dimensión gloriosa del misterio pascual, dejando en un segundo plano el
aspecto kenótico. Del primado de la cruz se pasó al primado de la
resurrección.
       Sin embargo, pronto se vio que esta acentuación unilateral de la
resurrección no integraba equilibradamente las dos caras del misterio pascual.
Esta constatación llevó a una nueva reflexión sobre el misterio de la cruz, en
la que ésta es vista no sólo como algo superado por la resurrección, sino como
el fundamento de la vida nueva del resucitado. Como reflejo de esta oscilación
de la reflexión teológica sobre el misterio pascual podemos citar la obra, ya
clásica, de H. U. von Balthasar El misterio pascual, integrada originariamente
en el conjunto de estudios sobre la cristología de los misterios de la vida de
3
  I. OÑATIBIA, “Nuevas aproximaciones al misterio pascual”: Phase 146 (1985) 87-100; B. RINALDI, “Studio
bibliografico su il mistero pasquale”: La Scuola Cattolica 99 (1971) 115*-143*.
4
  Para una visión panorámica de los problemas: P. ZARRELLA, “Rassegna bibliografica sulla risurrezione di
Gesú”: La Scuola Cattolica 99 (1971) 89*-114*; AA.VV., La résurrection du Christ et l’exégèse moderne,
Paris, 1969; AA. VV. (Ed. E. DHANIS), Resurrexit. Actes du Symposium international sur la résurrection de
Jésus, Città del Vaticano, 1974.
5
  En este tema tuvo una gran importancia, porque marcó el inicio de esta nueva dirección en la teología
católica, la obra de F. X. DURRWELL, La Résurrection de Jésus, mystère de salut, Le Puy, 1950. Cfr. A. LÓPEZ
AMAT, Cristo resucitado. La segunda fase del misterio de Cristo, Valencia, 1982, pp. 19-71.
Jesús del Mysterium salutis, los congresos internacionales sobre la
resurrección de Jesucristo6 y sobre la teología de la cruz7 celebrados en Roma
o la obra de los padres Flick y Alszeghy sobre el misterio de la cruz8, cuya
primera edición se remonta al año 1978.
       En un esfuerzo por superar este movimiento pendular, los teólogos se
han planteado la necesidad de articular estos dos momentos del misterio
pascual manteniendo la unidad fundamental de este acontecimiento de
salvación. La resurrección, vista desde esta óptica, no sería más que el fruto de
la autoentrega amorosa de Jesucristo al Padre y a los pecadores a favor de
todos los hombres o, como dice Rahner, la aparición de lo acontecido en la
muerte: la entrega –operada y sufrida- de la realidad total del hombre corporal
y uno al misterio del Dios misericordiosamente amante, por medio de la
libertad aunada de Cristo que dispone de toda la vida y de toda la existencia9.
       En este momento hay un acuerdo fundamental en la afirmación de la
unidad fundamental de los dos momentos del misterio pascual, aunque no
podemos decir que se haya llegado a una explicación unitaria sobre cómo
articularlos.
       Otra dificultad nace de la situación de la exégesis y de la teología. La
reflexión sobre el misterio pascual tiene que partir de los resultados de la
investigación exegética. Dada la pluralidad de métodos y las diferencias que
se observan a la hora de entender qué es la exégesis, es lógico que haya una
pluralidad de “teologías” y, por tanto, distintas aproximaciones a este misterio
salvífico. Por otra parte, dado el pluralismo que ha caracterizado la teología
reciente, es lógico que desde cada sistema teológico se resalten algunos
aspectos, dejando otros de lado.
       En las reflexiones que siguen no vamos a abordar todas las cuestiones.
No pretendemos tampoco hacer un elenco de obras o autores. Simplemente
queremos poner de manifiesto que la convicción, asumida ya por todos, de que
el misterio pascual es el centro de la historia de la salvación no es sólo una

6
  AA. VV. (Ed. E. DHANIS), Resurrexit. Actes du Symposium international sur la résurrection de Jésus, Città
del Vaticano, 1974.
7
  AA. VV., La sapienza della croce oggi, (3 vol), Torino, 1976.
8
  FLICK-ALSZEGHY, Il mistero della croce, Brescia, 19902.
9
  A. LÓPEZ AMAT, Cristo resucitado. La segunda fase del misterio de Cristo, Valencia, 1982, p. 93. Esta
afirmación de Rahner se entiende desde su teología de la muerte no sólo como algo padecido, sino como
acción personal que supone la consumación y la plenitud de la existencia personal. Sólo desde esta dialéctica
de pasión (Cristo experimenta en su muerte las consecuencias del pecado) y acción (Cristo ha asumido estas
consecuencias y ha hecho de su muerte entrega fiel a la voluntad del Padre), encierra la muerte de Cristo un
significado salvífico que se muestra plenamente en la resurrección. Por ella, la muerte de Cristo se nos
muestra no sólo como algo “sufrido” por Él, sino como entrega activa y superadora de los efectos del pecado
en la experiencia humana de la muerte. Por ello era necesario que el Mesías sufriera para entrar en la gloria y
que experimentara la muerte para que nosotros podamos llegar a la vida, porque la muerte es la consecuencia
más dramática y evidente del pecado.
fuente de renovación para la liturgia, sino también para la teología sistemática.
La importancia que ha adquirido este misterio en la reflexión teológica
contemporánea tiene repercusiones en los problemas fundamentales con los
que tiene que verse la teología. Nos centraremos en tres temas:

1. El misterio pascual y la cuestión de Dios.
2. El misterio pascual como punto de partida para la cristología.
3. Misterio pascual y doctrina de la gracia y de la salvación.

II. EL MISTERIO PASCUAL Y LA CUESTIÓN DE DIOS

       La reflexión sobre el significado salvífico del misterio pascual ha
conducido a una nueva forma de abordar la cuestión de Dios.
Fundamentalmente son dos los temas que han atraído la atención de los
teólogos: la nueva imagen de Dios que surge de la contemplación de la
kénosis del Hijo y la consideración del misterio pascual como punto de partida
de la fe trinitaria.

1. Kénosis y nueva imagen de Dios

      Esta temática se ha planteado a partir de las nuevas orientaciones de la
teología de la cruz. La reflexión sobre la kénosis y el sufrimiento del Hijo de
Dios ha provocado la reaparición de algunas cuestiones teológicas: ¿Hasta qué
punto el sufrimiento afecta a la persona del Hijo de Dios y a Dios mismo? El
acontecimiento de la cruz, como culmen de la kénosis del Hijo de Dios, nos
habla de un Dios sufriente y "pasible", de un Dios cuyo atributo de la
inmutabilidad debe ser repensado para poder hacerlo compatible con una real
solidaridad con la humanidad. Esta inquietud aflora tanto en las obras de
teólogos católicos como evangélicos10. En nuestra exposición nos inspiramos
en H. U. von Balthasar, H. Mühlen, J. Galot y J. Moltmann. No pretendemos
detenernos en los matices que diferencian a estos teólogos, sino en la
problemática y en las preocupaciones comunes a todos ellos11.

a) La teología de la cruz como teología del amor: solidaridad y proexistencia



10
   P. SEQUERI, "Cristologie nel quadro della problemática della mutabilità di Dio: Balthasar, Küng, Mühlen,
Moltmann, Galot": La Scuola Cattolica 105 (1977) 114-151.
11
   Sobre esta temática, Cfr. C. NIGRO, "La cruz de Cristo resucitado y su significado para el hombre
moderno", en AA. VV., Cristo, Redentor del hombre, Estudios trinitarios 18 (1984) 57-84, especialmente, las
pp. 73ss.
       El punto de partida común a estos teólogos es la inquietud por buscar
unas categorías más acordes con los valores, la sensibilidad, la cultura y las
experiencias del hombre de hoy para presentar el misterio de la redención.
Consideran que esto es algo necesario para el cristianismo si quiere conectar
con nuestro mundo. Las experiencias que condicionan la forma de vida del
hombre actual, que influyen en sus valores y que modelan su sensibilidad y su
cultura pueden ser diversas: para Moltmann es el fenómeno del ateísmo, que
él interpreta como una protesta contra el Dios del teísmo 12. Para J. Galot es la
cuestión del sufrimiento del hombre lo que fuerza a la búsqueda de nuevos
esquemas para presentar el misterio de la redención13. Para Heribert Mühlen
es el paso de una comprensión estática a una comprensión dinámica de la
realidad y el fenómeno de la multiplicación de las relaciones, de la
intersubjetividad y de socialización, lo que obliga a que en la cristología deba
ser repensada la cuestión de la inmutabilidad de Dios 14.
       ¿Es posible mantener desde estas experiencias y desde esta sensibilidad
del hombre de hoy las categorías clásicas para explicar el misterio de la
redención? ¿Acaso estas categorías no reflejan la sensibilidad propia y los
acentos característicos de la época en que fueron formuladas? 15 ¿Acaso no
tiene el hombre de hoy necesidad de que se le presente el rostro de Dios con
unos rasgos más humanos?
       Estas inquietudes han llevado a que la teología de la cruz se haya
reformulado como una teología del amor16. En la soteriología clásica, centrada
en los conceptos de satisfacción y de justicia, esta perspectiva estaba
prácticamente ausente. La moderna teología de la cruz parte del amor que el
Padre y el Hijo comparten por los hombres. Este amor es lo que les ha llevado
a vivir, en la kénosis del Hijo, una real solidaridad con la humanidad. La idea
de solidaridad se ha convertido en una de las categorías más apreciadas por
estos teólogos para explicar el misterio de la redención, hasta el punto de dejar
en un segundo plano las ideas clásicas de sustitución o representación 17. En la
cruz de Cristo se ha dado una profunda solidaridad de Dios con la humanidad,
12
   J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca, 1975, p. 306: "El ateísmo es una protesta contra el teísmo
que parte de las cosas que han sido hechas para llegar a Dios. La situación de nuestro mundo lleva a la idea de
un Dios embustero, verdugo, sádico, déspota".
13
   J. GALOT, Il mistero della sofferenza di Dio, Assisi, 1975.
14
   H. MÜHLEN, La mutabilità di Dio come orizzonte di una cristologia futura, Brescia, 1974.
15
    J. GALOT, Il mistero della sofferenza di Dio, p. 130: la noción de pecado que está en la base de la
soteriología de San Anselmo, más que inspirarse en la noción bíblica que lo entiende como una ofensa al
amor de Dios "sembra piuttosto ispirata dalla concezione cavalleresca medievale dell'onore".
16
   P. CODA, Acontecimiento pascual. Trinidad e historia, Salamanca, 1994, p. 35.
17
   H. U. VON BALTHASAR, El misterio pascual, en AA. VV., Mysterium salutis. Manual de teología como
historia de la salvación, vol. III, Madrid, 19802, pp. 666-814. En la p. 736 leemos: "Hacerse solidario con los
perdidos es más que morir por ellos representándolos de forma puramente externa"; B. SESBOÜÉ, Jesucristo,
el único mediador, vol. I, Salamanca, 1990, pp. 383-404.
que no puede entenderse más que desde al amor18. Jesús es el hombre
solidario, el hombre para los demás, aquel que por nosotros se ha entregado a
nosotros mismos19. Solidaridad y proexistencia son dos conceptos que
aparecen unidos20. Esta solidaridad con nosotros adquiere en Cristo la forma
más radical que pudiéramos imaginar: Él ha cargado, de un modo
absolutamente intrasferible, con toda la culpa del mundo21; Él no ha asumido
una humanidad ideal, sino una humanidad tal como nosotros no la queremos22;
Él ha asumido y ha experimentado todas las formas del dolor humano 23, hasta
el punto que se puede afirmar que no hay ningún sufrimiento humano que
Cristo no haya vivido en sí mismo24. En esta solidaridad se nos muestra una
comunión de Dios con los hombres que es el fundamento de nuestra
salvación25. Por la muerte de Cristo en la cruz cualquier sufrimiento humano
se ha convertido en sufrimiento suyo.

b) ¿Sufrimiento en Dios?



      Esta última afirmación nos introduce en una segunda preocupación
común a estos teólogos: ¿Cómo alcanzan la kénosis y la cruz a la persona
misma del Hijo de Dios y a Dios mismo? ¿Qué significa la cruz de Cristo para
Dios mismo?26 ¿Ha sufrido Dios?27 ¿Ha sufrido Dios mismo?28 Si bien la
expresión "muerte de Dios", empleada por algunos teólogos, nos puede
parecer arriesgada o equívoca, ¿Se puede hablar, como ha hecho Moltmann,
de una "muerte en Dios"29?
      La tendencia de la teología reciente es admitir que en la kénosis
fundamental del Hijo de Dios, que es la Encarnación, y en el momento
culminante de esta kénosis, que es la cruz, ha sucedido algo en Dios. Ahora

18
   J. GALOT, Il mistero della sofferenza di Dio, p. 42.
19
   H. MÜHLEN, La mutabilità di Dio come orizzonte di una cristologia futura, p. 16.
20
   C. NIGRO, "La cruz de Cristo y su significado para el hombre moderno a la luz del misterio trinitario", en
AA. VV., Cristo, Redentor del hombre, Estudios trinitarios 18 (1984) 57-84. En la p. 66 leemos:
"<<proexistencia>>, que es total solidaridad de vida, hasta el extremo de la muerte en cruz".
21
   H. U. VON BALTHASAR, El misterio pascual, p. 736.
22
   J. MOLTMANN, El Dios crucificado, p. 284.
23
   J. GALOT, Il mistero della sofferenza di Dio, p. 36.
24
   H. U. VON BALTHASAR, ¿Nos conoce Jesús? ¿Lo conocemos?, Barcelona, 1986, pp. 51ss.
25
   B. FORTE ha formulado esta comunión de Dios con los hombres y de los hombres con Dios en la que
consiste nuestra salvación desde la unidad del misterio pascual: "la muerte en Dios por el mundo del viernes
santo pasa el día de pascua a ser vida en Dios del mundo" (Trinidad como historia, Salamanca, 1988, p. 43).
26
   J. MOLTMANN, El Dios crucificado, p. 272.
27
   J. GALOT, Il mistero della sofferenza di Dio, p. 5.
28
   J. MOLTMANN, El Dios crucificado, pp. 319-320.
29
   Ibid., p. 288.
bien, ¿Cómo afirmar que en Dios ha sucedido "algo" sin caer en el
teopasquismo?30
       Preocupada, sobre todo, por evitar el peligro del teopasquismo, la
teología clásica ha admitido, desde la doctrina de la comunicación de idiomas,
que el Hijo de Dios ha sufrido en su naturaleza humana. Sólo en este sentido
se puede predicar el sufrimiento de la persona divina del Hijo de Dios. Sin
embargo, el sentimiento mayoritario entre los teólogos actuales es que esta
explicación es una interpretación minimizante, porque afirmar que la persona
divina no ha sido "tocada" es reducir al mínimo la expoliación de la forma de
Dios que el Hijo ha vivido en la Encarnación y en la Cruz 31. La teología
clásica, que deja el sufrimiento en la naturaleza humana de Cristo, no logra
explicar en qué medida afecta el sufrimiento a la persona del Verbo. Si el
sufrimiento afecta a la naturaleza humana de Cristo, habrá que admitir que, de
algún modo, tiene que afectar a la persona del Verbo32. Si no se quiere afirmar
que "Dios ha sufrido" habrá que decir, al menos, que el Hijo de Dios, que es
Dios, ha sufrido33. El sufrimiento de Cristo es un sufrimiento asumido
personalmente, un sufrimiento propio del Verbo hecho carne34. Ni debe
reducirse a la naturaleza humana de Cristo ni hay que atribuirlo a la divinidad
en general, sino a la segunda persona de la Trinidad: uno de la Trinidad ha
sufrido. El dolor ha afectado a la persona del Verbo35. El Hijo, en su calidad
de Hijo, ha experimentado el sufrimiento36.
       ¿Afecta el sufrimiento del Hijo al Padre? ¿Cómo están presentes el
Padre y el Espíritu en la kénosis y en la cruz de Cristo? ¿Cómo está presente la
Trinidad en la pasión?37 Aunque la kénosis es algo propio de la segunda
persona de la Trinidad, es también un acontecimiento trinitario. En ella, como
en todas sus acciones "ad extra", la Trinidad actúa en comunión. Dios Padre y
el Espíritu están comprometidos hasta el fondo en el abajamiento del Hijo.
Esta convicción se ha expresado de distintos modos: para H. U. von Baltasar,
el Padre está presente en la kénosis "enviando y abandonando; el Espíritu
uniendo a través de la separación y de la distancia"38. Heribert Mühlen parte
del concepto de entrega y de su forma de entender la persona del Espíritu
como el "nosotros" del Padre y del Hijo: el Padre es quien entrega al Hijo, el
30
   H. U. VON BALTHASAR, El misterio pascual, pp. 675-676; J. GALOT, Il mistero della sofferenza di Dio, p.
42.
31
   J. GALOT, Il mistero della sofferenza di Dio, p. 42.
32
   J. MOLTMANN, El Dios crucificado, p. 332.
33
   J. GALOT, Il mistero della sofferenza di Dio, p. 15.
34
   Ibid., p. 21.
35
   Ibid., p. 24.
36
   Ibid., p. 55.
37
   Ibid., pp. 60ss.
38
   H. U. VON BALTHASAR, El misterio pascual, p. 681.
Hijo es quien se entrega a sí mismo y el Espíritu es el proceso, rigurosamente
idéntico en el Padre y en el Hijo, de la misma entrega39. Moltmann es el que
en términos más atrevidos ha intentado describir la dinámica trinitaria de la
cruz: "Hay que hablar trinitariamente para comprender lo que ocurrió en la
cruz entre Jesús y su Dios y Padre. El Hijo sufre al morir, el Padre sufre en la
muerte del Hijo. A la orfandad del Hijo corresponde la carencia de hijo por
parte del Padre, y si Dios se ha constituido en Padre de Jesucristo, entonces
sufre él en la muerte del hijo también la muerte de su paternidad". En la cruz
se da, por tanto, un misterio de "comunión en la separación y separación en la
comunión". Comunión porque hay una suma identificación en la entrega.
Separación porque se vive un real abandono. De este acontecimiento entre el
Padre y el Hijo brota el Espíritu, que es quien justifica al impío 40. J. Galot,
desde al amor mutuo entre el Padre y el Hijo y el común amor de ambos hacia
los hombres, piensa que hay que afirmar que el Padre ha sufrido en la muerte
del Hijo41. Él habla incluso de una "compasión" del Padre, en el sentido de que
el Padre sufre la pasión junto con el Hijo, hace propio el dolor del Hijo en la
cruz y, de este modo experimenta también, por un sentimiento paterno, el
dolor de la humanidad42. La pasión de Cristo no es más que la revelación del
secreto sufrimiento del Padre por los pecados de los hombres, sufrimiento que
tiene su origen en su amor hacia ellos43.
       Se puede afirmar, por tanto, que Dios sufre, pero teniendo presente que
este sufrimiento no debe ser atribuido a la divinidad en general, como si se
tratara de una carencia en Dios. Si hay que hablar de un "sufrimiento de Dios"
en la cruz, esto sólo puede entenderse en clave trinitaria: desde las Personas
divinas entendidas como puras relaciones. Sólo así podemos atisbar cómo
puede ser el sufrimiento una realidad vivida y exprimentada por Dios mismo
sin caer en el teopasquismo.

c) Nueva imagen de Dios

       Esta forma de explicar el sufrimiento en Dios tiene dos consecuencias
para la doctrina sobre Dios. En primer lugar nos abre un nuevo camino de
acceso a la comprensión de Dios. Moltmann, desde los principios de la
theologia crucis de Lutero llega a afirmar que la tarea de la teología no es
interpretar la pasión a la luz del ser y de una imagen preconcebida de Dios,

39
   H. MÜHLEN, La mutabilità di Dio come orizzonte di una cristologia futura, p. 56.
40
   Todas estas afirmaciones se pueden encontrar en El Dios crucificado, pp.345-346.
41
   J. GALOT, Il mistero della sofferenza di Dio, p. 94.
42
   Ibid., pp. 97ss.
43
   Ibid., pp. 102-104.
sino conocer el ser de Dios a partir de la cruz y de la muerte de Cristo 44. Este
camino nos lleva a descubrir un nuevo rostro de Dios, porque Cristo nos ha
revelado a un Dios distinto de las figuraciones precedentes, un Dios tan
ardiente de amor que se hace accesible al dolor45.
      El rasgo fundamental de esta "nueva imagen de Dios" es la superación
de cualquier concepción rígida de la trascendencia divina que imposibilite
cualquier relación real de Dios con la humanidad. Esta superación se ha
planteado en una doble dirección:

a) Hans Urs von Balthasar nos hace caer en la cuenta del cambio que esto
   supone frente al Dios veterotestamentario: la característica fundamental de
   Dios en el AT es precisamente aferrarse a su gloria, el no compartirla con
   nadie, porque si renunciara a su honor y a su gloria se contradiría a sí
   mismo46. En la cruz, en cambio, se nos muestra a un Dios que de ser
   primariamente <<poder absoluto>> pasa a ser absoluto amor, a un Dios
   cuya soberanía no se manifiesta en aferrarse a lo propio, sino en el poder
   dejarlo. "El poder divino es de tal calidad que puede hacer sitio en sí
   mismo a un despojo como el de la encarnación y la cruz y puede llevar este
   despojo hasta el extremo"47, y todo esto sin renunciar a su gloria, porque la
   gloria de Dios (como belleza de su amor) irrumpe en el colmo de la
   condición servil del Hijo. La cruz nos lleva a una nueva forma de enterder
   la gloria de Dios.
b) Pero los teólogos actuales se fijan, sobre todo, en la novedad que esta
   nueva imagen de Dios supone frente al Dios de la filosofía. La filosofía
   pone en primer lugar los atributos de la inmutabilidad y de la omnipotencia
   de Dios. En este nuevo camino de acceso a Dios, que parte de la kénosis y
   del sufrimiento del Hijo como lugares en los que con más claridad se nos
   revela su rostro concreto, el amor aparece como el primer atributo y no la
   inmutabilidad o la omnipotencia48. H. Mühlen, llevado por la preocupación
   de reinterpretar los atributos clásicos de Dios a la luz de su actuar
   histórico-salvífico, interpreta la inmutabilidad como fidelidad a sus
   promesas y a su designio de salvación. H. U. von Balthasar afirma que en
   el acto de despojarse de sí mismo, Dios permanece en sí mismo, puesto que
   todo sucede por el poder de su soberanía49. J. Galot habla de un sufrimiento
   del Dios impasible, porque es el sufrimiento de un Dios que, asumiendo
44
   J. MOLTMANN, El Dios crucificado, p. 299.
45
   J. GALOT, Il mistero della sofferenza di Dio, p. 105.
46
   H. U. VON BALTHASAR, El misterio pascual, p. 677.
47
   Ibid.
48
   J. GALOT, Il misterio della sofferenza di Dio, p. 46.
49
   H. U. VON BALTHASAR, El misterio pascual, p. 677.
     voluntariamente el dolor, no pierde su felicidad y su plenitud interior. La
     grandeza del sufrimiento de Dios se percibe cuando éste no es visto como
     algo necesario, sino como un sufrimiento asumido desde su
     impasibilidad50.

d) La cruz como el lugar de la revelación de la Trinidad

       La interpretación trinitaria del sufrimiento de Dios que hacen estos
teólogos lleva a una segunda consecuencia para la doctrina sobre Dios: si la
cruz de Cristo es un acontecimiento trinitario y si el sufrimiento en Dios debe
ser entendido en clave trinitaria, ello significa que la kénosis del Hijo en la
Encarnación y, sobre todo, en el momento culminante de la cruz, constituye la
plenitud de la revelación de la Trinidad y que el significado de la cruz sólo se
capta cuando ésta es contemplada como el lugar donde se descubre
plenamente al Dios cristiano. La cruz es el punto de partida de la doctrina de
la Trinidad. Moltmann tiene afirmaciones claras en este sentido: "El lugar de
la doctrina sobre la Trinidad es la cruz de Cristo. El principio material de la
doctrina de la Trinidad es la cruz de Cristo. El principio formal del
conocimiento de la cruz es la doctrina de la Trinidad"51. A Dios sólo se le
puede pensar trinitariamente en concreto si tenemos ante los ojos el
acontecimiento de la cruz52. Por tanto, la doctrina trinitaria no es más que la
expresión de lo ocurrido en la historia de la pasión de Cristo53.

2. El misterio pascual como acontecimiento trinitario

      La profundización en la unidad de todo el misterio pascual ha
conducido a otro planteamiento. No sólo el acontecimiento de la cruz es el
lugar de la revelación de la Trinidad. Todo el misterio pascual es un
acontecimiento trinitario. De una teología trinitaria de la cruz se está pasando
a una visión trinitaria del misterio pascual. En la unidad y en la totalidad del
mismo debe verse la revelación plena de la Trinidad. Esta nueva perspectiva,
que ha sido constatada por el teólogo italiano Piero Coda en su obra
Acontecimiento pascual. Trinidad e historia54, ya había sido insinuada por
50
   J. GALOT, Il misterio della sofferenza di Dio, pp. 153ss.
51
   J. MOLTMANN, El Dios crucificado, p. 341.
52
   Ibid., p. 334.
53
   Ibid., p. 348. También en el ámbito de la teología evangélica llega Eberhard Jüngel a una teología trinitaria
a partir de la pasibilidad de Dios revelada en la cruz de Cristo: F. RODRÍGUEZ GARRAPUCHO, La cruz de Jesús
y el ser de Dios. La teología del Crucificado en Eberhard Jüngel, Salamanca, 1992.
54
    P. CODA, Acontecimiento pascual. Trinidad e historia, Salamanca, 1994, pp. 39-40: "Es verdad que
estamos asistiendo a un <<giro>> en la teología. Pero nos parece que éste se percibe no tanto en el hecho de
que está naciendo un <<nuevo tratado>> en el terreno de la dogmática católica, el de una <<teología de la
Hans Urs von Balthasar en El misterio pascual, ha sido afirmada
explícitamente por algunos teólogos actuales55 y profundizada recientemente
por Bruno Forte.
       Esta nueva perspectiva no es más que una consecuencia de la anterior:
¿Sería posible "ver" en la cruz de Cristo la revelación de la Trinidad sin los
acontecimientos de la mañana del Domingo de Pascua? Sólo a partir de la
resurrección de Jesucristo se puede hablar de la plena revelación de la
Trinidad. Sólo es posible una lectura trinitaria de la cruz a partir de la
resurrección. Esta idea, que está presente en la obra de H. U. von Balthasar,
constituye el punto de partida explícitamente formulado de la teología
trinitaria de Bruno Forte. Nos interesa ahora fijarnos en la diferencia de
método y de orientación que existe entre estos dos teólogos.

a) Un principio latente en la teología de los tres días de H. U. von Balthasar



       El método teológico de Han Urs von Balthasar en El misterio pascual se
inserta en la mejor tradición de la teología de los misterios de la vida de Jesús.
Él nos va introduciendo en una contemplación creyente de los acontecimientos
ocurridos desde el Jueves Santo hasta el Domingo de Pascua. Al hacer esto,
permanece fiel a un principio que impregna toda su cristología: sólo la fe nos
introduce en la comprensión de la verdadera historia de Jesús56.
       El teólogo de Basilea, citando a Ph. Seidensticker y a K. H. Rengstorf,
afirma que "la revelación definitiva del misterio trinitario no tiene lugar antes
del misterio pascual", que para el NT "en la resurrección de Jesús tiene su raíz
no sólo la Iglesia cristiana, sino incluso la teología específicamente cristiana,
esto es, trinitaria, en cuanto desarrollo de la fe en el Dios único a base de la
revelación central que tuvo lugar en la resurrección de Jesús de entre los
muertos". Al afirmar que "la fe cristiana en el Dios Trino se viene abajo si el
mensaje neotestamentario de que Jesús ha resucitado se modifica, se corrige o



cruz>>, que permita revisar toda la teología a la luz de ésta última, sino más bien en el hecho de que se perfila
una nueva perspectiva hermenéutica que, centrada sin exclusivismos en el misterio pascual como cima de la
acción soteriológica y reveladora del Verbo encarnado del Padre en el Espíritu, nos abre de manera
privilegiada el acceso al misterio y a la vida de la Trinidad, como plenitud inefable del Amor trascendente e
infinito del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, revelado y comunicado a toda la humanidad a través de la
Iglesia...Si es el misterio pascual (como cima de la acción y de la revelación de la Trinidad económica) el que
nos abre el misterio de la vida trinitaria y nos hace participar en él, es a su vez el misterio trinitario... el que
nos revela las profundidades insondables de la pascua del Señor".
55
   G. LAFONT, Peut-on connaître Dieu en Jésus-Christ?, Paris, 1969, p. 261.
56
   H. U. VON BALTHASAR, ¿Nos conoce Jesús? ¿Lo conocemos?, Barcelona, 1986, pp. 89ss.
se reinterpreta"57, él está manifestando la conexión intrínseca entre la fe en la
Trinidad y la fe en la resurrección de Jesucristo.
       Ahora bien, estos principios, que subyacen a toda su exposición del
misterio pascual, sólo al final, cuando reflexiona sobre la forma trinitaria del
kerigma pascual, son explícitamente formulados. Antes de llegar a este
momento, el lector es conducido por los distintos momentos del misterio
pascual y es introducido en una contemplación de los mismos en clave
trinitaria.
       El escándalo de la cruz sólo es soportable para el creyente como acción
del Dios Trino58. La cruz es un acontecimiento que tiene su origen en el Padre,
para reconciliarnos consigo por Cristo. El Espíritu es el signo de esta obra de
reconciliación: "En esta visión se desvela la cruz de Cristo como medio de
reconciliación entre el Padre y nosotros, hijos suyos por el Espíritu, que en
nosotros vive"59. La cruz es también la manifestación suprema del amor
trinitario60. Si en ella se muestra la radicalidad de la obediencia de Cristo al
Padre, ésta se profundiza en su estancia entre los muertos del Sábado Santo. El
descenso a los infiernos "es la consecuencia última del encargo redentor
recibido del Padre. Es vivir el extremo de la obediencia"61. La resurrección de
Jesucristo es, en primer lugar, una obra del Padre, a quien corresponde toda la
iniciativa a la hora de resucitar al Hijo y es también un acontecimiento que
tiene lugar por la fuerza del Espíritu de Dios62. Este Espíritu "es más que el
instrumento de la resurrección: es el <<medio>> en el cual la resurrección
tiene lugar"63. El Hijo actua obedientemente en este acontecimiento: el dejarse
resucitar por el Padre y el dejar que se le otorgue tener vida en sí mismo y ser
investido con todos los atributos de la soberanía propiamente divina es
también revelación del carácter extremo y pleno de su obediencia64.
       ¿Cuál es el principio último y unificador de esta dinámica trinitaria que
se nos revela en el misterio pascual? ¿Cuál es el fundamento intratrinitario de
esta revelación de la Trinidad en el misterio pascual? "El presupuesto último
de la kénosis, dice von Balthasar, es la <<abnegación>> de las personas
(como puras relaciones) en la vida intratrinitaria del amor"65. La obediencia

57
   H. U. VON BALTHASAR, El misterio pascual, p. 777.
58
   Ibid., p. 735.
59
   Ibid., p. 736.
60
   Ibid., p. 738; P. MARTINELLI, La morte di Cristo come rivelazione dell’amore trinitario nella teologia di
Hans Urs von Balthasar, Milano, 1996; G. MARCHESI, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar,
Brescia, 1997, pp. 535-546.
61
   Ibid., p. 755.
62
   Ibid., p. 770.
63
   Ibid., p. 776.
64
   Ibid., p. 774.
65
   Ibid., p. 681.
del Hijo en todos los momentos del misterio pascual no es más que la
manifestación en el tiempo de la kénosis del amor filial vivido como
abnegación en el seno de la vida trinitaria. Esta unidad de amor y obediencia
del Hijo hacia el Padre en el tiempo de la kénosis nace del hecho de que en
este tiempo, el Hijo actúa en el ámbito del Espíritu.

b) B. Forte: una teología trinitaria a partir del misterio pascual

      Lo que en Hans Urs von Balthasar es un principio que impregna toda su
obra, aunque sólo al final aparezca explícitamente formulado, es el punto de
partida explícito en la teología trinitaria de Bruno Forte:

           "El centro de la economía de la salvación, el lugar siempre vivo de la
           dispensación del amor trinitario a los hombres, es el misterio pascual...
           El acontecimiento de la resurrección de Jesús de entre los muertos es el
           punto de partida del movimiento cristiano, el nuevo comienzo que
           contiene en sí todo lo que hay de específico en la fe en Cristo... La
           confesión trinitaria, que es el contenido absolutamente propio y original
           de esta fe, no es más que la explicitación de lo que se nos ha dado en el
           misterio pascual; el acontecimiento de la muerte y resurrección del
           Señor es el lugar de la fe trinitaria... Dentro de la perspectiva de la
           historia de la salvación puede decirse por consiguiente que la Trinidad,
           antes de ser una confesión explícita, es un acontecimiento; en efecto,
           precisamente para comunicar el acontecimiento fontal que es la historia
           de la pascua, es por lo que la fe cristiana formulará la confesión
           trinitaria y releerá en la memoria y en la esperanza toda la historia de
           los hombres a la luz de la misma... Con la actuación trinitaria de la
           pascua se relaciona la relectura tinitaria de la historia..."66.

      La doctrina trinitaria no es más que el despliegue y la expresión de lo
que significa el misterio pascual. Una lectura trinitaria de los acontecimientos
ocurridos en la mañana de pascua le lleva a una lectura trinitaria de la cruz y a
una lectura trinitaria de la historia de Jesús. Lectura trinitaria de la
resurrección, de la cruz y de toda la historia. Éste es el significado último de
todas las confesiones de fe trinitarias elaboradas por la Iglesia a lo largo de
toda su historia. El misterio pascual se convierte, de este modo, en la clave
para descubrir el rostro cristiano del Dios de los cristianos.


66
     B. FORTE, Trinidad como historia, Salamanca, 1988, p. 29.
       El primer "momento" de la fe trinitaria es la experiencia del encuentro
con el Resucitado. A partir de este hecho, que cambió la vida de los
discípulos, éstos vivieron un proceso de "profundización trinitaria de los
acontecimientos pascuales"67.
       La resurrección del Crucificado es una historia trinitaria: la iniciativa
pertenece al Padre. Con este hecho el Padre "toma posición ante el
Crucificado declarándolo Señor y Cristo"68. Desde aquí se comprende la
historia del Nazareno como "la historia del Hijo de Dios entre los hombres"69.
Al tomar postura frente al crucificado, el Padre desvela también su actitud
frente a la historia de los hombres: Dios juzga el triunfo de la iniquidad en la
cruz y, con ello, toma partido contra el pecado y la iniquidad del mundo.
       "Historia del Padre, la resurrección es también historia del Hijo", quien
tiene también un papel activo en el acontecimiento pascual. En la resurrección
Cristo confirma sus pretensiones prepascuales: "Cristo resucita tomando
activamente posición respecto a su historia y a la de los hombres por los que
se ofreció a la muerte"70. La resurrección es, finalmente, obra del Espíritu, que
es "aquel que fue dado por el Padre al Hijo para que el Humillado sea exaltado
y el Crucificado viva la vida nueva del resucitado". En su fuerza es como ha
resucitado Cristo"71.
       En definitiva: "el acontecimiento pascual revela la unidad de la Trinidad
abierta a nosotros en el amor, y por tanto, es el ofrecimiento de salvación en la
participación en la vida del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo"72.
       A partir de esta lectura trinitaria de la resurrección, la cruz se nos
muestra también como una historia trinitaria: el Hijo toma parte activa en la
historia de la pasión entregándose a sí mismo al Padre por nosotros y
poniéndose en nuestras manos. En la cruz "el Hijo se entrega a su Dios y
Padre por amor nuestro y en lugar de nosotros. En ella se consuma de forma
suprema la entrega de Jesús al Padre y -bajo la luz de la pascua- se deja
vislumbrar en el tiempo de la finitud la relación eterna del don infinito de sí
que el Hijo vive con Dios su Padre"73.
       La cruz es también historia del Padre, quien ha entregado a su propio
Hijo por nosotros. En esto se revela "la profundidad de su amor a los
hombres"74. La cruz nos revela que Dios es amor.

67
   Ibid., p. 33.
68
   Ibid., p. 34.
69
   Ibid., p. 34.
70
   Ibid., p. 35.
71
   Ibid., p. 36.
72
   Ibid., p. 37.
73
   Ibid., p. 38.
74
   Ibid., p. 39.
       Historia del Hijo e historia del Padre, la cruz es igualmente historia del
Espíritu. También el Espíritu es entregado, y esta entrega debe ser entendida
como una auténtica ofrenda sacrifical. Por esta entrega del Espíritu, el misterio
pascual despliega toda su eficacia salvífica75.
       Esta lectura trinitaria de los momentos del misterio pascual nos ofrece la
clave para entender la unidad del mismo: cruz y resurrección son
"acontecimientos de la única historia trinitaria de Dios"76. "Uno es el Dios
trinitario que actúa en la cruz y en la resurrección, una es la historia trinitaria
de Dios, uno el designio de salvación que se realiza en los dos momentos"77.
       Desde esta lectura trinitaria de la pascua, B. Forte nos introduce en una
lectura trinitaria de la historia de Jesús de Nazaret y de toda la historia de la
salvación. Esto es lo que quieren expresar todas las formulaciones de fe
trinitaria que la Iglesia ha elaborado a lo largo de toda su historia.

                                               *****

       La “nueva” imagen de Dios que brota de la contemplación de la kénosis
y la consideración del misterio pascual como lugar de la revelación trinitaria y
punto de partida de la fe en el Dios cristiano, nos muestra que la importancia
que el misterio pascual ha adquirido en la teología reciente ha afectado
profundamente a la reflexión sobre el misterio de Dios.

III. EL MISTERIO PASCUAL COMO PUNTO DE PARTIDA PARA LA
CRISTOLOGÍA

1. Un tratado profundamente transformado

        La cristología es, sin lugar a dudas, el tratado teológico que más transformaciones
ha experimentado en las últimas décadas. Aún a riesgo de simplificar, podríamos sintetizar
en qué han consistido estos cambios en los siguientes términos: los tratados clásicos de
cristología, cuyo punto de partida era únicamente la fe, se articulaban en torno al misterio
de la Encarnación. Todos los capítulos de los tratados De Verbo incarnato eran un intento
de profundizar en lo que había acontecido en el momento de la Encarnación. Al De Verbo
incarnato le seguía el tratado De Christo redemptore, centrado en el carácter meritorio y
satisfactorio de la cruz de Cristo. El acontecimiento de la resurrección ocupaba un lugar
muy secundario en esta soteriología78. Frente a este planteamiento cristológico “clásico”, la

75
   Ibid., p. 39.
76
   Ibid., p. 39.
77
   Ibid., p. 43.
78
    W. KASPER, Jesús, el Cristo, Salamanca, 1979, p. 160: “A diferencia de la encarnación y pasión, la
resurrección jamás formó sistema en la cristología; sirvió más o menos de confirmación maravillosa de la fe
en la divinidad de Cristo y en el significado redentor del sacrificio de la cruz”.
cristología reciente, de carácter predominantemente ascendente, sitúa los acontecimientos
de la mañana del Domingo de Pascua en el centro de la reflexión teológica, porque estos
acontecimientos marcan el comienzo de la fe en Cristo. La pregunta que se formulan los
teólogos es la siguiente: ¿Cómo explicar el origen de la fe pascual? ¿Cómo hay que
entender la resurrección de Jesucristo para comprender el proceso de fe que vivieron los
discípulos a partir del día de Pascua?79
        Esta “nueva” problemática cristológica se ha abordado desde una aplicación de los
métodos histórico-críticos al estudio de la Sagrada Escritura y, en particular, de los
Evangelios. Sin embargo, hay que tener en cuenta que no todos incorporan a la cristología
estos métodos de la misma forma. En líneas generales, podemos afirmar que en la teología
reciente nos encontramos con dos formas de comprender lo que debe ser la exégesis. Estas
formas distintas de entender la exégesis llevan a dos cristologías diferentes.
       Algunos teólogos han insistido en el carácter científico de la exégesis.
Ello significa que la comprensión de la Escritura no depende de la
interpretación eclesial, ni de la fe del exegeta. La fe sería un presupesto
personal-existencial para acercarse a la Escritura, pero no un elemento a tomar
en serio para una interpretación científica de la misma. Esta exégesis tiene
como supuesto la separación, e incluso la oposición, entre interpretación
científica e interpretación creyente de la Escritura.
       Detrás de este supuesto hermenéutico se esconde otra cuestión: la
separación entre fe e historia. La fe sería irrelevante para la comprensión de la
verdadera historia de Jesús. La interpretación creyente de la historia de Jesús
no sería más que una “lectura” de lo que aconteció en esta historia, de la que
no podemos afirmar con seguridad que nos da la clave “objetiva” para la
comprensión del acontecimiento “Cristo”. La fe no nos llevaría a la historia
"objetiva" de Jesús, sino que, a lo sumo, nos ofrecería una clave para
interpretar lo que aconteció. Entre los teólogos que parten de este modo de
entender la exégesis hay que citar, por mencionar dos nombres conocidos, a
Hans Küng y a Edward Schillebeeckx80.
       Frente a este tipo de exégesis nos encontramos con otro método de
interpretar la Escritura que intenta unificar: historia y fe no se pueden separar.
Sólo la fe nos abre a la verdadera historia de Jesucristo. Desde esta unidad
entre fe e historia se unifica exégesis y lectura creyente de la Sagrada
Escritura: sólo una lectura creyente de la Escritura nos abre a la verdadera
comprensión de la misma, y por tanto, sólo en este sentido es posible una
verdadera exegésis, porque exégesis no es únicamente lo que los métodos
histórico-críticos nos dicen acerca de la Sagrada Escritura, sino comprensión

79
   H. KÜNG, Ser cristiano, Madrid, 19773, pp. 434ss; E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La Historia de un Viviente,
Madrid, 1981, pp. 351-367.
80
   H. KÜNG, Ser cristiano, pp. 203-204: J. VIDAL TALÉNS, El mediador y la mediación. La cristología de
Walter Kasper en su génesis y estructura, Valencia, 1988, p. 69; E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La Historia de un
Viviente, pp. 64-66.
de la misma Escritura. Como representantes de esta forma de entender la
exégesis habría que citar a H. Schlier81, Hans Urs von Balthasar82 y, con una
actitud más abierta a los métodos histórico-críticos que H. U. von Balthasar, a
Walter Kasper83.
       Estas dos formas de entender la exégesis alcanzan su máxima tensión en
el caso del misterio pascual, porque, en palabras de Kasper, “los testimonios
sobre la resurrección hablan de un acontecimiento que trasciende el ámbito de
lo históricamente constatable; representan, en este sentido, un problema límite
exegético-histórico”84. Estas distintas posiciones nos llevan a dos formas de
explicar el origen y el fundamento de la fe en Jesucristo a partir de los
acontecimientos de la mañana del Domingo de Pascua.

2. Un modelo cristológico: H. Küng y E. Schillebeeckx

        Aunque entre estos dos teólogos hay diferencias de matices en las que
no nos podemos detener, porque excede ampliamente el objeto de la presente
intervención y las posibilidades de tiempo, encontramos unos supuestos
comunes:
1. Ambos se plantean el problema del origen de la fe pascual. Para responder
    a esta cuestión ambos evitan el recurso a una intervención sobrenatural no
    explicable históricamente. Sólo puede ser aceptable aquella explicación
    basada en el recurso a los métodos histórico-críticos85. Nos encontramos
    con la pervivencia de ciertos supuestos racionalistas a la hora de acercarse
    a los testimonios de la Sagrada Escritura sobre la Pascua.
2. Desde estos principios exegéticos (¿o más bien filosóficos?) no es de
    extrañar que no se pueda mantenner el difícil equilibrio entre el carácter
    histórico y trascendente del acontecimiento de la resurrección. La
    resurrección de Jesucristo no es un hecho histórico. Estamos ante un
    acontecimiento que sólo en la fe puede captarse86. Lo único que se puede
    comprobar históricamente es la muerte de Jesucristo, la fe pascual de los
81
   H. SCHLIER, “¿Qué es interpretación de la Sagrada Escritura?”: Problemas exegéticos fundamentales en el
Nuevo Testamento, Madrid, 1970, pp. 51-87.
82
   H.U. von BALTHASAR, ¿Nos conoce Jesús? ¿Lo conocemos?, pp. 89ss; Gloria, vol. I, Madrid, 1985, pp.
476ss.
83
   W. KASPER, Jesús, el Cristo, pp. 13-45; J. VIDAL TALÉNS, El mediador y la mediación, pp. 67-102; 199-
225.
84
   W. KASPER, Jesús, el Cristo, p. 159.
85
   H. KÜNG, Ser cristiano, pp. 438-439.
86
   H. KÜNG, Ser cristiano, pp. 442-443; E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La Historia de un Viviente, p. 351: “La
resurrección en cuanto acontecimiento escatológico no es narrada en ningún pasaje del Nuevo Testamento, ni
puede serlo, dado que no pertenece a nuestra historia terrena, humana; se trata de una realidad metaempírica y
metahistórica: <<escatológica>>. Por otra parte, una resurrección de la que nada se dice es un acontecimiento
del que nadie sabe nada y, para nosotros, inexistente"”
   discípulos y el mensaje pascual87. La fe en la resurrección es simplemente
   la fe en que la muerte de Jesús no le ha llevado a la nada, sino a Dios.
   Desde esta perspectiva el hecho de la resurrección del cuerpo es irrelevante
   para la fe pascual88.
3. Esta forma de entender la resurrección conduce a una determinada lectura
   de los relatos pascuales, tanto de los que nos hablan del hallazgo del
   sepulcro vacío, como de las narraciones de apariciones del Resucitado. Los
   textos son interpretados por estos teólogos recurriendo a las posiciones más
   radicales de la crítica histórica89. Se piensa que no son la base de la fe
   pascual, sino que la suponen90. Constituyen, más bien, un lenguaje en el
   que se ha expresado el significado de la experiencia que llevó a los
   discípulos a anunciar que Jesucristo vivía.
4. ¿Cuál es el contenido exacto de esta experiencia de fe? En esta cuestión
   concreta estos dos teólogos se separan. Para Hans Küng sería una
   experiencia similar a las experiencias vocacionales y de misión que
   aparecen en la Sagrada Escritura91. Schillebeeckx la describe como una
   experiencia de conversión que llevó a los discípulos a reunirse de nuevo en
   nombre de Jesús, el Cristo, la Salvación definitiva. Schillebeeckx supone
   que Pedro fue el primero que llegó a la conversión y reanudó el
   seguimiento de Cristo. Después lo harían otros discípulos por iniciativa de
   Pedro92.
5. A la luz de esta experiencia, la vida de Jesús y la historia de la pasión
   aparecen bajo un prisma nuevo. Aunque estos autores insisten en que la fe
   en la resurrección no consiste simplemente en la interpretación que los
   discípulos hicieron de la vida y de la muerte de Jesús después de los
   acontecimientos del Gólgota93, frecuentemente tenemos la impresión de

87
   H. KÜNG, Ser cristiano, pp. 442-443: “No pasó nada que pudiera fotografiarse y registrarse. Sólo la muerte
de Jesús y luego la fe y el mensaje pascual de los discípulos son históricamente comprobables”.
88
   H. KÜNG, Ser cristiano, pp. 444-445; 464; E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La Historia de un Viviente, pp. 310ss
(En el caso de Schillebeeckx se ve que piensa esto a partir de la interpretación de los relatos relacionados con
el santo sepulcro).
89
   E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La Historia de un Viviente, pp. 303ss.
90
   H. KÜNG, Ser cristiano, Madrid, 19773, p. 438.
91
   Ibid., pp. 476-477.
92
   E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La Historia de un Viviente, pp. 354ss. Schillebeeckx llega incluso a describir lo
que posiblemente ocurrió (p. 362): “Así, el perdón de su cobardía y poca fe es la experiencia que, iluminada
por el recuerdo de la vida terrena de Jesús, viene a ser la matriz donde nace la fe en Jesús en cuanto
resucitado. Lo <<vieron>> de pronto. Este <<ver>> pudo ser el resultado de un largo proceso de maduración,
durante el cual hubo quizá un primer momento importante que bastó para que Pedro tomara la iniciativa de
reunir de nuevo a los discípulos. En este primer momento se produjo, evidentemente -<<ellos dudaban>>-, un
intercambio de ideas, hasta llegar a un consenso de fe”.
93
   H. KÜNG, Ser cristiano, p. 455: “no se puede reducir la resurrección a un <<instrumento interpretativo>>, a
un medio de expresión de la fe en la cruz”; “Si la resurrección de Jesús no es un acontecimiento inserto en el
espacio y en el tiempo humanos, tampoco es sólo la expresión del significado de su muerte”. E.
   que no se llega más allá de esto94. En todo caso, ambos coinciden en que
   esta experiencia conduce a una nueva lectura de los acontecimientos
   anteriores a la Pascua.
6. Aunque se insiste en el carácter real de la resurrección y en que no estamos
   ante un acontecimiento ficticio o imaginario, cuando se leen los textos de
   estos dos autores, se tiene la sensación de que en ellos es difícil dar el paso
   desde la subjetividad de lo vivido por los testigos a la objetividad de lo
   anunciado en el mensaje pascual95.

   Esta forma de presentar el origen y el contenido de la fe en la resurrección
de Jesucristo nos lleva a dos cuestiones fundamentales que, a mi entender, no
quedan suficientemente clarificadas:

   a) ¿Cómo se justifica el paso desde las “experiencias pascuales” de
conversión o de vocación a la afirmación de que Jesús ha resucitado? ¿Cómo
es posible que estas “experiencias” se interpreten como resurrección de
Jesucristo?
   b) ¿Basta comprender el sentido de la muerte de Cristo, aunque sea a partir
de unas “nuevas experiencias” que los discípulos vivieron en la fe después de
su muerte y de las que fueron tomando conciencia de una forma progresiva,
para “vencer” o “superar” el escándalo de la cruz?

   Parece que la fe en la resurrección de Cristo no puede basarse sólo en estas
experiencias tan subjetivas, sino que debe tener un fundamento más
“objetivo”. Si no se recupera el equilibrio entre lo histórico y lo trascendente

SCHILLEBEECKX, Jesús. La Historia de un Viviente, p. 364: “(comentando la posición de W. Marxen)…se
corre el peligro de que el término <<experiencia pascual>> se convierta en una interpretación creyente de la
vida terrena de un Jesús muerto”.
94
   E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La Historia de un Viviente, Madrid, 1981, p. 364: “¿tendremos que considerar la
experiencia pascual como una interpretación cristiana del Jesús terreno, prepascual? Mi respuesta es en parte
que sí y en parte (sobre todo) que no. Porque la cuestión estriba en saber si la interpretación cristiana, después
de la muerte de Jesús, se basa sólo en experiencias con el Jesús terreno o incluye nuevas experiencias
posteriores a la muerte de Jesús” (también la p. 358).
95
   H. KÜNG, Ser cristiano, Madrid, 19773, p. 445: “Así, pues, la Pascua no es solamente un acontecimiento
para los discípulos y su fe: Jesús no vive gracias a la fe de los discípulos”; p. 479: “La resurrección no es,
pues, un hecho puramente objetivo que pueda concebirse racionalmente sin la fe en la resurrección”. E.
SCHILLEBEECKX, Jesús. La Historia de un Viviente, p. 358: “Los discípulos –en un proceso de conversión que
no es posible reconstruir históricamente- descubrieron la fuerza arrolladora de su experiencia de
<<desvelamiento>>: conocieron y reconocieron lo que había significado toda la vida de Jesús. Esa es la
experiencia que yo llamo <<pascual>>; p. 362: “¿No es posible que, tras la muerte de Jesús, Simón Pedro y
los Doce, al vivir e interpretar como gracia su experiencia concreta del perdón llegaran (recordando las
palabras de Jesús sobre la misericordia de Dios) a la convicción creyente de que el Señor vivía?…Jesús les
ofrece de nuevo la salvación; ellos lo experimentan en su propia conversión; por tanto, Jesús tiene que estar
vivo”.
en este acontecimiento, quedan debilitados los fundamentos de la fe pascual.
Estas cuestiones y esta convicción están en la base de las reflexiones de
Walter Kasper.

3. W. Kasper: una cristología de equilibrio entre crítica y fe

    La cristología de Walter Kasper, sin renunciar a plantearse los problemas
que nacen de la aplicación de los métodos histórico-críticos, tiene unas
características distintas. No podemos exponerla en su totalidad96. Nos
centraremos en su reflexión sobre la resurrección de Jesucristo fijándonos en
las diferencias respecto a Hans Küng y E. Schillebeeckx.

1. “Los discípulos de Jesús anunciaron muy poco después de su muerte que
   Dios lo había resucitado, que el antes crucificado se había mostrado vivo, y
   que los había enviado a ellos a anunciar este mensaje a todo el mundo”97.
   Este es el hecho al que la reflexión teológica debe dar una explicación:
   ¿Cómo se justifica este anuncio de los discípulos?
2. Küng y Schillebeeckx intentan responder a esta cuestión preguntándose por
   el origen de la fe pascual. Ellos quieren reconstruir históricamente el
   proceso por el que los discípulos llegaron a creer en la resurrección de
   Jesucristo a partir de determinadas experiencias de los discípulos. Kasper
   se pregunta, no por el origen, sino por el fundamento, por la razón de la fe
   pascual. Ésta no se explica únicamente a partir de una reconstrucción del
   proceso histórico de su aparición, porque si la explicación se limitara a
   esto, no sería posible responder a la cuestión de la verdad de lo anunciado.
   Hay que ir a la búsqueda del fundamento, es decir, de “la realidad previa a
   la misma fe, realidad de la que (los discípulos) no pudieron ni (nosotros)
   podemos disponer”98. Si queremos explicar la fe pascual preguntándonos
   únicamente por el origen puede darse el peligro “de que <<explicando>> el
   origen de la fe por el conjunto de los datos históricos y psicológicos de que
   se disponga, se acabe dejando a la fe sin su auténtico fundamento”99. Esta
   forma de abordar la cuestión lleva a una comprensión más profunda de la
   fe pascual, porque la pregunta por el origen no lleva al fundamento,
   mientras que la pregunta por el fundamento ofrece la clave para la
   explicación del origen de la fe en la resurrección.

96
   Para una visión completa de la cristología de Kasper: J. VIDAL TALÉNS, El mediador y la mediación. La
cristología de Walter Kasper en su génesis y estructura, Valencia, 1988.
97
   W. KASPER, Jesús, el Cristo, p. 153.
98
   J. VIDAL TALÉNS, El mediador y la mediación, p. 311.
99
   Ibid., p. 311.
3. Las respuestas que se han dado a la cuestión del origen de la fe pascual
   parten de un presupuesto indiscutido de la modernidad: “Para el hombre
   moderno… los fenómenos históricos se comprenden por la relación y en
   analogía con otro acontecimiento. Donde se presuponga esta concepción de
   realidad de modo absoluto, no hay lugar alguno para la realidad de la
   resurrección, que no es explicable ni por la relación ni por analogía con el
   resto de la realidad. Y así se llegó a las más distintas hipótesis para aclarar
   <<razonablemente>> contenido y origen de la fe pascual”100. Pero ¿Es el
   acontecimiento pascual un suceso equiparable a los otros acontecimientos
   o estamos ante un hecho único ante el que nuestras categorías y conceptos
   se quedan pobres para expresarlo?
4. Estas explicaciones <<razonables>> se quieren apoyar sometiendo los
   relatos pascuales a una severa crítica histórica. Para Kasper esto supone un
   uso acrítico del método histórico-crítico, ya que parte de unos supuestos
   racionalistas que no se someten a ningún tipo de cuestionamiento101. Se
   supone que no es aceptable para el pensamiento actual ningún tipo de
   revelación y mediación <<teísta-sobrenatural>>. Al aceptar este supuesto
   se está, en el fondo, negando la posibilidad de una “presencia del Absoluto
   en cuanto Absoluto en la historia”102. Dios no podría, por tanto, revelarse
   más que en acontecimientos que tengan una explicación racional. Un
   acontecimiento esencialmente distinto o no equiparable a los hechos
   racionalmente comprensibles no puede ser el fundamento ni puede estar en
   el origen de la fe en la resurrección. El carácter único de los
   acontecimientos vividos por los discípulos en la mañana de Pascua hace
   inaceptables ciertas conclusiones a las que se llega desde una aplicación
   radical de los métodos histórico críticos. Esto no implica aceptar la
   respuesta a estos planteamientos propia de la apologética clásica, que
   pretende probar que la resurrección es un hecho histórico equiparable sin
   más a los otros acontecimientos históricos103. Hay que buscar un camino
   intermedio entre la crítica radical y los planteamientos de la apologética
   clásica.
5. Esto lleva a una valoración distinta de los relatos pascuales: las vivencias
   narradas en ellos no son, para Kasper, un lenguaje para expresar unas
   experiencias de fe, sino que en ellas se refieren una serie de experiencias

100
    W. KASPER, Jesús, el Cristo,p. 160.
101
    J. VIDAL TALÉNS, El mediador y la mediación, pp. 304-305: “Lo que está aquí en debate no es el unos del
método histórico-crítico o no; sino el uso del método histórico-crítico con la aceptación acrítica de los
presupuestos propios de un <<pensamiento secularizado>>”.
102
    Ibid., p. 290.
103
    W. KASPER, Jesús, el Cristo, p. 161.
   vividas en la fe104. Entre estas vivencias hay que mencionar el hallazgo del
   sepulcro vacío en la mañana del día de Pascua y las apariciones del
   Resucitado: ¿Cómo hay que entender y valorar estas tradiciones? El
   hallazgo del sepulcro vacío puede ser perfectamente un acontecimiento
   histórico. La hipótesis de que los relatos en torno al sepulcro vacío sean
   una etiología cultual “no dice nada de la historicidad o no historicidad del
   hecho que le sirve de fondo… una tradición tan antigua, originaria incluso
   de Jerusalén, no se hubiera podido mantener ni un solo día si no hubiera
   sido un hecho para todos los que tenían que ver con ello el que el sepulcro
   estaba vacío”105. La constatación del hecho de que el sepulcro estaba vacío
   no es una prueba de la resurrección, pero sí que es un signo que puede
   hablarnos de ella y que nos recuerda que a la hora de interpretar la
   resurrección hay que excluir cualquier tipo de docetismo106.
6. Para Kasper, interpretar las apariciones como “experiencias de fe”, sean de
   tipo vocacional o de conversión no explica cómo se superaron las dudas o
   cómo se venció el escándalo de la cruz. Las apariciones son
   acontecimientos difícilmente expresables. Son acontecimientos únicos
   porque tienen un carácter escatológico107. Lo que ocurre no sólo ocurre en
   los discípulos. Acontece algo que no depende de los discípulos, en el
   sentido de que ellos no pueden disponer del acontecimiento. Se trata de
   unos encuentros con el resucitado que tienen como resultado una
   <<superación>> de sus dudas y un haber sido recobrados para la fe: “En la
   totalidad del encuentro, el Resucitado les ha vencido en sus dudas y
   acceden a la fe”108. Estas apariciones o encuentros deben ser entendidos
   como “revelaciones en las que Dios anda de por medio” 109: “Dios es quien
   revela y lo que él revela es su propia gloria. Pero la revela en el rostro de
   Jesucristo: por tanto, <<se ve>> en la doxa de Dios al crucificado
   anteriormente, es decir, se contempla la doxa de Dios como glorificación
   del Crucificado. Lo que sale al encuentro a los testigos es la gloria de Dios,
   su ser de Dios, que se manifiesta precisamente en que Dios se identifica
   con el Crucificado y lo resucita de la muerte a la vida”110. Por ello, las
   apariciones no son experiencias de fe. Tampoco son acontecimientos
   objetivamente determinables. Ahora bien, en ellas se despierta a la fe, por
104
    Ibid., p. 173.
105
    Ibid., p. 157.
106
    Ibid., p. 167.
107
    Ibid., p. 172.
108
    J. VIDAL TALÉNS, El mediador y la mediación, p. 309.
109
    W. KASPER, Jesús, el Cristo, p. 170. Kasper fundamenta esta interpretación desde el análisis del término
fue visto [actividad de los discípulos], fue revelado [actividad de Dios], se dejó ver [actividad de
Cristo]). Sólo el segundo y el tercer significado expresan lo que aconteció en las apariciones.
110
    Ibid., p. 172.
   lo que no se las puede mirar como observador neutralmente distanciado:
   “Se trata de un ser afectado totalmente por Jesús, de un ser abordado y
   poseído, de despertar a la fe”111.
7. Desde estos principios aborda Kasper algunas cuestiones relacionadas con
   la comprensión del misterio pascual. Vamos a fijarnos brevemente en dos:
   la unidad del misterio pascual y la resurrección del cuerpo. La explicación
   de Hans Küng y de Schillebeeckx sobre el origen de la fe pascual lleva a
   una determinada forma de entender la relación entre la cruz y la
   resurrección: ambos sostienen la unidad de muerte y resurrección y,
   aunque afirman que no se puede reducir la resurrección a un <<instrumento
   interpretativo>> o a un medio de expresión de la fe en la cruz, las
   experiencias pascuales que están en el origen de la fe pascual tienen un
   carácter tan subjetivo, que difícilmente se puede evitar la impresión de que
   en su pensamiento la resurrección es la forma de interpretar el significado
   salvífico de la cruz.
      En Kasper encontramos una explicación coherente con su forma de
   entender la resurrección. Él explica esta unidad desde la teología del cuarto
   Evangelio en el que el término <<exaltación>> alude tanto al hecho de ser
   elevado en la cruz como a la exaltación a la derecha del Padre. Esta
   ambivalencia del término nos indica que para el Evangelista “La
   obediencia hasta la cruz, como centro más íntimo de la existencia de Jesús
   y como autoentrega al Padre, es, al mismo tiempo, su paso hacia él y la
   entrada en la gloria eterna”112. Éste es el sentido de la aparición a María
   Magdalena: el Resucitado se le aparece “como de camino hacia el Padre,
   como ausentándose en camino hacia él”113. “Esta es la teología pascual más
   grandiosa que imaginarse pueda: muriendo se entrega Jesús
   obedientemente a la voluntad del Padre; éste la acepta, de modo que la
   autoentrega de Jesús alcanza su meta, es acepta a Dios y significa su
   exaltación. Viernes santo, pascua, ascensión y pentecostés forman un único
   e indivisible misterio, la única pascha Domini, el único pasar de Jesús por
   la muerte a la vida, por cuya muerte nos abre también una nueva vida en el
   Espíritu santo”114.
      La unidad del misterio pascual no la entiende Kasper desde la unidad
   que hay en todo acontecimiento entre el hecho (que en este caso sería la
   cruz) y su significado (la resurrección como expresión del significado de la
   cruz), sino desde la unidad entre la autoentrega obediente de Cristo al

111
    Ibid., p. 173.
112
    Ibid., p. 180.
113
    Ibid..
114
    Ibid., pp. 180-181.
      Padre (cruz) y aceptación de esta entrega (resurrección). Desde estos
      supuestos se puede afirmar que la resurrección no es un acontecimiento
      posterior a la cruz, sino que “representa lo que de más profundo ocurrió en
      la muerte de Jesús”115. Pero esto no debe entenderse en el sentido de una
      interpretación “nuestra” del acontecimiento de la cruz, porque la
      resurrección no es deducible de la cruz116, sino en el sentido de que la
      resurrección muestra “la profunda dimensión divina” 117 contenida en el
      acontecimiento de la cruz. Cruz y resurrección son, de este modo, “dos
      caras de un acontecimiento”. Ambas “forman juntas la única pascha
      Domini”118. Sin la resurrección, la cruz estaría desprovista de su dimensión
      divina y no sería un acontecimiento salvífico.
         La corporeidad de la resurrección es abordada desde su forma de
      entender la historicidad de la resurrección de Jesucristo y desde el esfuerzo
      de evitar cualquier forma de docetismo cristológico119: “En realidad,
      tomando en serio la historicidad se deduce también la corporeidad de la
      resurrección, pues como hombre concreto y humano Jesús de Nazaret no es
      imaginable sin su cuerpo. Si no se quiere, pues, caer en un docetismo
      cristológico, no han más remedio que aceptar la corporeidad de la
      resurrección”120. Ahora bien, esta afirmación debe ser entendida desde el
      concepto bíblico de  “El cuerpo es creación de Dios e indica siempre
      todo el hombre y no una parte solamente”121. El cuerpo resucitado de
      Cristo es un cuerpo pneumático, es decir, un cuerpo determinado
      totalmente por el Espíritu de Dios: “El pneuma no es, pues, la materia, la
      sustancia de que está hecho este cuerpo, sino la dimensión en la que el
      cuerpo se halla; está en la dimensión de Dios”122. Toda la persona de Cristo
      se halla definitivamente con Dios y, al mismo tiempo, sigue en relación
      con el mundo y con nosotros, pero en esta relación nosotros lo percibimos
      como quien se halla en Dios. Cristo se encuentra, pues, de un modo divino
      con nosotros: “Es decir, corporeidad de la resurrección no significa sino
      que Jesús en la totalidad de su persona se encuentra con Dios y desde Dios
      se encuentra con nosotros continuamente y de una manera nueva”123.

                                               *****
115
    Ibid., p. 181.
116
    J. VIDAL TALÉNS, El mediador y la mediación, p. 318.
117
    W. KASPER, Jesús, el Cristo, p. 181.
118
    Ibid.
119
    J. VIDAL TALÉNS, El mediador y la mediación, pp. 320-321.
120
    W. KASPER, Jesús, el Cristo, pp. 183-184.
121
    Ibid.
122
    Ibid, p. 185.
123
    Ibid.
       La cristología es el tratado en el que se reflejan todas las diferencias en
el modo de entender la exégesis y la teología. Por ello, podemos afirmar que
actualmente es el articulus stantis aut cadentis ecclesiae. Todas las tensiones
teológicas e incluso eclesiales, están presentes en la reflexión sobre el misterio
de Cristo. Hemos visto dos modelos cristológicos, dos formas distintas de
entender el origen y el contenido de la fe pascual. A pesar de las diferencias
profundas estre estos dos modelos, hay una coincidencia: el misterio pascual
es el punto del que parte hoy la reflexión cristológica.

IV. MISTERIO              PASCUAL            Y     MENSAJE           CRISTIANO            DE      LA
SALVACIÓN

1. La propuesta de una “soteriologia paschalis”

    La Comisión Teológica Internacional, en su documento del año 1979,
dedicado a analizar algunas Cuestiones selectas de cristología afirmaba que la
cristología actual debe plantearse como tarea la necesidad de presentar una
visión pascual de la Redención124. Podemos afirmar que en esta preocupación
el movimiento litúrgico se anticipó a la teología sistemática. El movimiento de
renovación litúrgica que culminó en la constitución Sacrosanctum Concilium
del Vaticano II no buscaba sólo un cambio en las formas litúrgicas. Había una
orientación básica y fundamental: se pretendía que en la liturgia se expresara
con más claridad el misterio de la salvación.
    Frecuentemente ocurre que las ideas que están en la base de un movimiento
de reforma no salen a la luz en un primer momento, sino que se va tomando
conciencia de ellas progresivamente. Creo que el benedictino NOTKER
FÜGLISTER, en su obra El significado salvífico de la Pascua125 sacó a la luz
una idea que estaba latente en este movimiento: la necesidad de formular con
más precisión los elementos característicos de lo que él llama una soteriologia
paschalis. En esta obra, el autor estudia minuciosamente los elementos
integrantes de la celebración de la pascua judía y su significado teológico.
Pero la finalidad que la orienta es llegar a entender mejor la soteriología del
Nuevo Testamento desde los elementos pascuales del AT.
    El mensaje veterotestamentario de la salvación tiene como centro la
pascua. La relación entre los acontecimientos salvíficos del NT y la
celebración judía de la pascua es evidente en los escritos del NT, en los que el

124
    COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, “Cuestiones selectas de cristología (1979)”: Documentos 1969-
1996, BAC, Madrid, 1998, pp. 219-242. Esta idea se encuentra en la p. 234.
125
    N. FÜGLISTER, Die Heilsbedeutung des Pascha, München, 1963. Para lo que sigue se puede consultar la
parte quinta de la obra: pp. 267ss.
mensaje de la salvación realizada en Cristo se expresa frecuentemente en
categorías pascuales veterotestamentarias. Mencionamos sólo algunos de los
ejemplos a los que Füglister alude en su obra: la muerte y la resurrección de
Cristo acontecieron durante la pascua, a pesar de la decisión de las autoridades
judías de no acabar con él durante la fiesta (Mt 26, 5; Mc 14, 2); la institución
de la Eucaristía tiene un contenido claramente pascual; Cristo ha sido
inmolado como cordero pascual (1Cor 5, 7); la liberación realizada por Cristo
es expresada en algunos textos neotestamentarios en su dimensión sacramental
y eclesial en referencia al paso del mar Rojo (1Cor 10, 1-5). Los términos en
los que se expresan los efectos de la obra salvífica de Cristo (salvar, liberar,
etc...) tienen como referencia la pascua-éxodo del Antiguo Testamento.
    La soteriologia paschalis recupera ciertos conceptos que en la escolástica
habían pasado a un segundo plano o habían sido olvidados, lo que confiere a
la soteriología un "rostro" nuevo. Mientras que la teología escolástica elabora
una soteriología con un carácter marcadamente jurídico, centrada en conceptos
como reparación, representación, satisfacción o mérito, la soteriologia
paschalis se presenta, ante todo, con un carácter histórico-salvífico. La
salvación debe expresarse, ante todo, en términos de liberación: el hombre es
conducido al estado de cercanía a Dios. El pecado es entendido no como
"deuda", sino como lejanía de Dios y esclavitud por obra de Satanás. La
salvación es liberación y acceso a Dios. La liberación significa paso de la
esclavitud a la libertad, de la muerte a la vida, de las tinieblas a la luz;
significa tener acceso a Dios, entrar en la alianza, en el nuevo pueblo de su
propiedad, en la asamblea de los santos y elegidos. Podemos afirmar que el
AT y el NT emplean un mismo lenguaje para expresar el misterio de la
salvación y que este lenguaje tiene que ver con la pascua. Füglister afirma que
esta soteriología de carácter histórico-salvífico debe ocupar el puesto central
en el anuncio del mensaje cristiano de la salvación.
    Esto no significa un abandono total de las categorías soteriológicas de
carácter jurídico o cultual. El Nuevo Testamento las emplea: por el misterio
pascual el pecador ha sido purificado y santificado, su deuda ha sido
cancelada porque Cristo ha entregado su vida como precio en rescate por
muchos (Mc 10, 45). El fruto de este "rescate" ha sido nuestra liberación. La
propuesta de Füglister es que estas soteriologías deben integrarse,
subordinándose, en una concepción de la salvación expresada con la categoría
fundamental de liberación entendida en un sentido histórico-salvífico.
    Esta "soteriologia paschalis" es más conforme con la "nueva" imagen de
Dios que se revela en el misterio pascual. Sólo en ella (y no en la soteriología
jurídica) el amor de Dios como causa última y más profunda de la salvación
encuentra el lugar que le corresponde. El amor de Dios resplandece en toda su
grandeza y belleza en la "soteriologia paschalis" orientada preferentemente en
un sentido histórico-salvífico.
    En esta "soteriologia paschalis", a diferencia de la soteriología jurídica, la
resurrección de Cristo, y no la cruz, ocupa el lugar central: Cristo, como
Nuevo Moisés, es el guía de la salvación que nos ha abierto las puertas del
Reino de Dios. Su muerte en cruz es el sacrificio pascual que precede a la
liberación.
    Todas estas ideas e inquietudes han afectado profundamente a la teología
postconciliar, hasta el punto de provocar ciertos desequilibrios. Vamos a
reflexionar brevemente sobre dos tareas que se le presentan a la teología
actual: en primer lugar hay que buscar caminos para integrar la doctrina de la
gracia en la temática de la liberación. En segundo lugar, hay que buscar
caminos para desarrollar equilibradamente una "soteriologia paschalis"
integrando armónicamente las categorías de la soteriología clásica.
2. “Soteriologia paschalis”, teología de la liberación y doctrina de la gracia



   El concepto de liberación, tan vinculado al misterio pascual, tanto a la
pascua del éxodo como a la pascua de nuestro Señor Jesucristo126, ha sido
considerado como el elemento clave para expresar el mensaje cristiano de la
salvación por la teología de la liberación. Este movimiento teológico, que sin
duda está inspirado por unas inquietudes legítimas, deberá tener presentes dos
principios si quiere ofrecer una auténtica teología cristiana de la salvación:

1. En primer lugar deberá plantarse correctamente la relación entre los
   acontecimientos del éxodo y la pascua de Jesucristo. Para el Nuevo
   Testamento, el éxodo es imagen de la nueva pascua. El sentido profundo de
   la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto realizada por Dios sólo se
   esclarece desde Cristo. La teología de la liberación, al menos en sus
   expresiones más radicales, da la impresión de que no es el acontecimiento
   "Cristo" la clave interpretativa del éxodo, sino que, para evitar los peligros
   de una "espiritualización" del mensaje cristiano de la salvación, este
   acontecimiento veterotestamentario asume una prioridad tal, que acaba
   convirtiéndose en la clave interpretativa del acontecimiento "Cristo". De
   algún modo, se puede afirmar que la teología de la liberación ha regresado
   al Antiguo Testamento, con lo que ha empobrecido el mensaje cristiano de


126
   San Pablo expresa la obra salvífica de Cristo desde el lenguaje de la libertad y de la liberación: H.
SCHLIER, “Chiamati alla libertà. La concezione paolina della libertà”: La fine del tempo, Brescia, 1974, pp.
247-265.
   la salvación127. Se tendrán que buscar caminos para evitar, tanto una
   espiritualización de la salvación que olvide las injusticias concretas de las
   que los hombres han de ser liberados, como una inmanentización excesiva
   del mensaje cristiano, que olvida que no toda liberación operada por los
   hombres conduce de hecho a la verdadera libertad.
2. A la teología de la liberación le resulta difícil integrar la doctrina de la
   gracia, porque tiene la tentación de convertir la liberación en una obra
   humana. Hay una tendencia inconscientemente pelagiana en ella128. La
   liberación es el resultado del compromiso y de la lucha de los hombres. Las
   acciones liberadoras de Dios en los acontecimientos del éxodo son vistas
   como modelo y estímulo para la acción liberadora de los cristianos 129. Pero
   en el AT quien libera al pueblo de la esclavitud y quien lo conduce a la
   tierra prometida es Yavé. También en el Nuevo Testamento, la libertad
   cristiana es una "libertad regalada". Si somos libres lo somos "por gracia".
   La doctrina de la gracia se nos muestra, de este modo, como la doctrina
   cristiana de la libertad. La experiencia de la gracia no es otra que la
   experiencia de una libertad regalada que, en cierto modo, era inesperada
   para los hombres. Entre los teólogos que han intentado unir las doctrinas de
   la gracia y de la libertad cristiana debemos citar a G. Greshake y a O. H.
   Pesch130. Curiosamente, ambos se refieren al misterio pascual como fuente
   de gracia y de liberación, tanto aludiendo al éxodo131, como a la
   resurrección de Jesucristo132 aunque, en mi opinión, no hacen del misterio
   pascual el punto de partida para una reflexión sobre la doctrina de la gracia
   como doctrina cristiana de la libertad.
       ¿Cuál es el prototipo de la experiencia cristiana de la gracia? Las
   vivencias de los personajes que, en la mañana del Domingo de Pascua, se
   encontraron con el Resucitado cuando se acercaron al sepulcro buscando
   un cadaver (Mc 16, 1; Lc 24, 1-3), o cuando lo reconocieron en la fracción
   del pan a pesar de que habían perdido la esperanza en que Jesús de verdad
   fuera el libertador de Israel (Lc 24, 21). Estas vivencias son el prototipo de
   toda experiencia cristiana de la gracia133, que en ellas se nos muestra como

127
    Sobre esto: J. RATZINGER, “Jesucristo, hoy”: Un canto nuevo para el Señor, Salamanca, 1999, pp. 11-39.
128
    B. SESBOÜÉ, Jesucristo, el único mediador, Vol. I, Salamanca, 1990, pp. 272-273.
129
    L. BOFF, Gracia y liberación del hombre, Madrid, 1980, pp. 207ss.
130
    G. GRESHAKE, Geschenkte Freiheit. Einführung in die Gnadenlehre, Freiburg im Breisgau, 1977; O. H.
PESCH, Frei sein aus Gnade, Freiburg im Breisgau, 1983.
131
    G. GRESHAKE, Geschenkte Freiheit, pp. 108-109; O. H. PESCH, Frei sein aus Gnade, p. 308.
132
    G. GRESHAKE, Geschenkte Freiheit, p. 116: “Seine Auferstehung hat die Kraft einer Hoffnung erweckt, die
nichts auslät und allem, auch dem menschlich gesehen Aussichts- und Sinnlosen, Zukunft verheit. So ist
Christus das Modell eines neuen befreiten Lebens”.
133
    B. FORTE, Trinidad como historia, Salamanca, 1988, p. 31: "El anuncio cristiano que registran los textos
del Nuevo Testamento confiesa el encuentro con el resucitado como una experiencia de gracia".
       una realidad liberadora. Estas experiencias, que son el modelo de la
       experiencia cristiana de la gracia, deben convertirse también en el punto de
       partida para toda doctrina cristiana de la libertad.
           Una experiencia humana puede ayudarnos a comprender mejor este
       modo de entender el misterio de la gracia liberadora: en determinados
       momentos de la vida pueden darse ciertos acontecimientos que liberan del
       peso del pasado y que constituyen un nuevo comienzo abierto a nuevas
       posibilidades de futuro. Se trata de acontecimientos inesperados, que no
       dependen de nuestro esfuerzo y en los que experimentamos que el
       cumplimiento de aquello hacia lo que todos tendemos es posible gracias a
       estos acontecimientos. Se trata de experiencias verdaderamente liberadoras
       porque orientan al hombre hacia un futuro de esperanza en plenitud y le
       dan las fuerzas necesarias para encaminarse hacia ese futuro.
           La gracia experimentada en los encuentros con el resucitado es una
       realidad liberadora, no en primer lugar porque sane una cualidad humana
       que ha sido debilitada por el pecado (esta es la perspectiva antropológica
       característica del pensamiento de San Agustín), sino porque el misterio
       pascual se experimenta en estos encuentros como un acontecimiento que
       libera al hombre y al mundo del peso de las realidades que le impiden su
       plena realización y le abre una esperanza insospechada hacia un futuro en
       plenitud. El misterio pascual es vivido como el comienzo de una nueva
       creación. La resurrección de Cristo ha despertado una esperanza que no
       excluye nada y que todo lo abre al futuro, incluso aquellas realidades y
       situaciones que, desde el punto de vista humano, perecen no tener sentido.
       De este modo, se nos muestra con toda claridad que el modelo de toda
       libertad verdadera no son las realizaciones humanas, que frecuentemente
       han conducido a nuevas formas de opresión, sino que es Cristo la fuente y
       el modelo de toda existencia liberada, porque ha abierto el futuro a unos
       horizontes insospechados para el hombre. El criterio de la libertad no
       puede ser un concepto de libertad desarrollado a partir del hombre, sino
       aquella libertad que en Jesucristo se nos presenta como un don indeducible
       que, al mismo tiempo, el hombre experimenta como algo absolutamente
       necesario para él, porque le abre a una esperanza sin límite hasta las
       últimas consecuencias134.

3. “Soteriologia paschalis” y soteriología clásica



134
      G. GRESHAKE, Geschenkte Freiheit, p. 116.
       Hemos indicado que una de las tareas de la teología actual es integrar
armónicamente las categorías que en los tratados clásicos de soteriología se
empleaban para reflexionar sobre el misterio de la redención en lo que,
siguiendo a Notker Füglister, hemos denominado una soteriologia paschalis.
De hecho, una de las dificultades que aducen ciertos sectores que se oponen a
la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II es, precisamente, el que esta
reforma litúrgica, centrada en el misterio pascual, refleja un abandono del
dogma de la redención. La pasión de Cristo no es entendida ya como la
satisfacción de la justicia o de la ira divina ofendida por el pecado, sino que es
considerada únicamente como la plena revelación del amor del Padre. Nos
encontramos, según estos sectores, ante una nueva forma de entender el
misterio de la redención que supone una ruptura dogmática respecto a la
tradición de la Iglesia.
       Esta nueva soteriología ha generado una nueva espiritualidad en la que
los conceptos de reparación, sacrificio, expiación, etc... han desaparecido. Esta
espiritualidad ha penetrado también en la liturgia: una soteriología elaborada
únicamente desde una perspectiva descendente genera una liturgia en la que
desaparece la dimensión sacrificial y en la que los creyentes únicamente
acogen el misterio de la salvación que se hace presente en la celebración como
obra del amor de Dios135.
       Ahora bien, estas dos soteriologías no tienen que constituir
necesariamente dos modelos de pensamiento que se excluyen mutuamente,
como hacen los representantes de estos sectores contrarios a la reforma
litúrgica. Si se radicaliza la oposición entre ellas se nos muestran como
esquemas parciales que olvidan aspectos esenciales de la Revelación. Se
impone como tarea de la reflexión teológica el integrar estos dos modelos de
pensamiento.
       Creo que constituye un mérito de B. Sesboüé, el haber puesto de
manifiesto en su obra Jesucristo, el único mediador, que el misterio de la
redención no sólo puede expresarse con las categorías que han dominado en la
soteriología a partir de San Anselmo, sino que la Sagrada Escritura y la
reflexión teológica nos muestran que el mensaje cristiano de la salvación es
mucho más rico que lo que pueden indicar estos conceptos.
       Las categorías con las que se expresa el misterio de la redención son de
dos tipos. Unas tienen un carácter descendente: la obra salvífica de Cristo es
descrita como revelación, redención, liberación, divinización y justificación.
En ellas se nos muestra la obra salvífica de Cristo como una "mediación
descendente". Otras categorías tienen un carácter ascendente, porque nacen
135
   Se trata de sectores radicales que se han separado de la comunión con la Iglesia: FRATERNIDAD
SACERDOTAL SAN PÍO X, El problema de la reforma litúrgica, Morón, 2001, pp. 52ss.
desde una interpretación sacrificial de la obra salvífica de Cristo: expiación,
satisfacción, sustitución, representación, etc... ¿Cómo unir estas dos
dimensiones del mensaje cristiano de la salvación?
       El análisis de estos dos movimientos de la obra salvífica de Cristo le
lleva a un centro de perspectiva desde el que se unifica todo: Cristo es el
mediador y su obra salvífica es una acción mediadora136. Esta categoría de
mediación "asegura la comunión entre el mundo de Dios y el de los hombres,
así como la coherencia y la unidad entre los diversos momentos de una misma
historia de salvación"137. El resultado de la obra redentora de Cristo es la
reconciliación138.
       No podemos exponer con más detalles esta propuesta soteriológica.
Ahora sólo nos queda plantearnos una cuestión: ¿Cómo se integra el misterio
pascual en esta soteriología? Vamos a mencionar únicamente algunas breves
indicaciones que encontramos en la obra de Sesboüé139: la dimensión
ascendente, predominante en la soteriología a partir de San Anselmo,
presupone la descendente. El sacrificio de Jesús es un sacrificio del hombre a
Dios porque primero es un sacrificio de Dios al hombre (Dios se sacrifica por
nosotros al entregar a su Hijo en nuestras manos). El misterio pascual es el
punto de inflexión entre el movimiento descendente y el movimiento
ascendente de la obra salvífica de Cristo. En la Eucaristía se perpetúan estas
dos dimensiones de la obra redentora de Cristo: ella es don y ofrenda al Padre
de los beneficiarios del don acogido.
       ¿Es necesario recurrir, como hacen los sectores opuestos a la reforma
litúrgica, a la idea del sacrificio como exigencia de la justicia, de una
necesidad de reparar la ofensa al honor o de un deseo de dominación? ¿Es ésta
la única clave posible para explicar la dimensión sacrificial de la obra salvífica
de Cristo y de la Eucaristía? Sesboüé piensa que hay otras categorías más
acordes con la revelación: del mismo modo que la ofrenda existencial de
Cristo es expresión de una obediencia amorosa, el sacrificio de los cristianos
es, ante todo, un sacrificio de alabanza y acción de gracias, debe ser la
expresión de una desapropiación en el amor: "lo que se expresó de una forma
a veces bastante ambigua, con el término de mérito con acordes cuantitativos
y jurídicos, recobra aquí su idea matriz, la del amor que se expresa en la
generosidad de un obrar irresistible"140. De nuevo nos volvemos a encontrar

136
    B. SESBOÜÉ, Jesucristo, el único mediador, Vol. I, Salamanca, 1990, p. 99. También la idea de mediación
ocupa un lugar importante en la soteriología de W. KASPER: Jesús, el Cristo, 281-336. Cfr. J. VIDAL
TALÉNS, El mediador y la mediación, 397-457.
137
    B. SESBOÜÉ, Jesucristo, el único mediador, Vol. I, p. 99
138
    Ibid., pp. 412ss.
139
    B. SESBOÜÉ, Jesucristo, el único mediador, Vol. II, Salamanca, 1993, p. 362.
140
    Ibid., p. 362.
con la temática que hemos planteado en la primera parte de la exposición: lo
que está en juego es la imagen cristiana del Dios cristiano y la necesidad de
distinguir en las expresiones clásicas del dogma de la Redención lo que
pertenece a la Revelación cristiana y lo que es expresión de ciertas ideas o
concepciones del honor propias de la época en la que fueron formuladas.
       Si la Cruz y la Eucaristía son el punto de inflexión de las dimensiones
descendente y ascendente de la obra salvífica de Cristo y de la vida cristiana,
la resurrección, como meta y término al que conduce la ofrenda sacrificial es
el símbolo, la causa, la prenda y la realidad de nuestra propia resurrección. En
ella se recapitula toda la realidad de salvación que Dios quiere dar al hombre.

                                         *****
        La Iglesia comenzó a anunciar que Jesucristo es el Salvador único del mundo a
partir de la experiencia pascual de los discípulos. La salvación cristiana, como gracia y
liberación, como don que debe ser acogido y que pide una respuesta amorosa, sólo puede
ser entendida en toda su plenitud liberadora a partir de los acontecimientos de la mañana
del Domingo de Pascua.

V. REFLEXIÓN FINAL

    Al comienzo de nuestra exposición hemos indicado algunas de las
dificultades para centrarnos en el misterio pascual considerado en sí mismo.
Por ello, el método que hemos adoptado en esta reflexión ha consistido en
aproximarnos a este acontecimiento de salvación desde algunas corrientes de
la teología (entendida como reflexión sobre el misterio de Dios), de la
cristología y de la soteriología. El recorrido que hemos hecho nos indica que
la integración del misterio pascual en la reflexión teológica ha estado
acompañada de dificultades, dificultades que surgen cuando las nuevas
perspectivas son interpretadas como una ruptura con el pasado y de las que
tampoco se ha librado la aplicación de la reforma litúrgica. Pero esta
aproximación nos ha mostrado también la fecundidad teológica de este
acontecimiento que es el centro de la historia de la salvación. Esta última
afirmación se puede concretar en dos conclusiones a las que nos conduce el
camino seguido:
    a) Del mismo modo la renovación de la liturgia ha partido de la centralidad
del misterio pascual, al final de nuestra exposición podemos afirmar también
que cuando se reflexiona sobre los grandes misterios de la fe refiriéndolos a
este misterio de salvación, la teología también se renueva.
  b) Si la muerte y resurrección de Cristo es el centro de la historia de la salvación, debe
  ser también el punto de partida para toda teología cristiana, porque la óptica que se le
abre a la reflexión teológica desde el misterio pascual ayuda a la teología a ser cada vez
"más cristiana".
        El globalismo neoliberal, las víctimas de la historia
                     y la experiencia de Dios

                                                                           José A. Zamora
                                          Coordinador del Foro Ignacio Ellacuría de Murcia


         En la medida que las religiones son ofertas de sentido último, las experiencias de
dolor, de injusticia, de mal, etc. siempre han supuesto un reto fundamental para ellas, no en
vano dichas experiencias representan el cuestionamiento más radical del sentido de la
existencia humana. De alguna manera, todas la religiones y las culturas que las enmarcan o
derivan de ellas contienen algún tipo de teodicea, esto es, de intento de dotar al mal, la
injusticia y el sufrimiento de un sentido, una explicación, una finalidad última.
         Estos intentos no dejan de ser ambivalentes. Por un lado, articulan el desgarro y la
protesta o, como diría Marx, “el suspiro de la criatura oprimida”, pero por otro lado
también ofrecen fórmulas para mitigarlos o acallarlos, para relativizarlos y neutralizarlos.
Poner a salvo a Dios y el orden global creado por Él a la vista del sufrimiento injusto e
hiriente es lo que todos los piadosos amigos de Job han intentado a lo largo de la historia.
Las estrategias son múltiples, desde culpabilizar a las víctimas hasta relativizar la injusticia
supeditándola a una finalidad superior. En este sentido, quizás ninguna fórmula ha
adquirido tanta popularidad como la de Leibniz: “vivimos en el mejor de los mundos
posibles”. Cualquiera otra combinación de las posibilidades barajadas por Dios hubiera sido
de consecuencias peores. No es que no exista el mal y el sufrimiento, pero el mal y la
injusticia existentes son un mal y una injusticia menores que los que existirían en un orden
diferente.
         Aunque este optimismo no es de carácter psicológico y bien mirado no deja de
destilar la melancolía propia el barroco, la fórmula leibniziana ha dado pie a múltiples
popularizaciones destinadas a reconciliar las conciencias con el orden constituido e injusto.
Lo sorprendente es que esta estrategia relativizadora del sufrimiento y la injusticia por
medio de su integración en una totalidad superior y buena se encuentra presente no sólo en
las cosmovisiones religiosas o en los sistemas filosóficos inspirados por ellas, con su forma
de entender la providencia y de prever un final exitoso que compense de los desastres del
camino, también podemos encontrarla en interpretaciones seculares de la historia que se
encuentran, al menos aparentemente, lejos del universo religioso. En cierto sentido podría
decirse que todo orden elabora su propia ‘teodicea’, su propia justificación. El globalismo
neoliberal también.
         Cuando la Secretario de Estado estadounidense Madeleine Albright fue interrogada
sobre las consecuencias de las sanciones económicas impuestas a Iraq sobre la población
civil, especialmente sobre el medio millón de niños iraquíes fallecidos, su respuesta deja
completamente atónito: «fue un tema muy duro», pero «creo que valió la pena el coste». Es
algo parecido a lo que Himmler, el responsable de “solución final”, dijo a Höß y los otros
responsables en su visita al campo de exterminio de Auschwitz. En nombre de órdenes
supuestamente superiores (políticos, económicos, religiosos,...) se sacrifican inocentes
sobre el altar de intereses estratégicos que esconden el dominio de los poderosos.
Recientemente era el régimen talibán y el terrorismo internacional los que servían de
pretexto para organizar una campaña bélica contra Afganistán, supuesto refugio de los
responsables últimos de los atentados del 11 de septiembre, a pesar de las advertencias de
las agencias de ayuda humanitaria sobre las terribles consecuencias para una población
civil, sobre todo para niños, mujeres y ancianos, que ya antes de la intervención de EE.UU.
y sus aliados dependía para la supervivencia de dicha ayuda. Es importante llamar la
atención sobre el hecho de que dicha campaña se ha planificado y ejecutado contando con
la posible muerte de millones de víctimas inocentes desnutridas y abandonadas, sin que esto
fuera razón suficiente para la búsqueda de otros caminos de respuesta al atentado. En el
fondo se trata del mismo esquema sacrificial que subyace al globalismo neoliberal.

1. La teodicea del globalismo neoliberal

        Aunque hoy carezca de la actualidad de que gozó en la primera mitad de los años
noventa, todavía posee un carácter ejemplar la tesis de Fukuyama sobre el final de la
historia entender lo que decimos. Sin entrar aquí en los detalles de su argumentación, por
otra parte suficientemente conocidos, podríamos resumir el resultado de las reflexiones de
Fukuyama en analogía con la Teodicea de Leibniz diciendo que un mundo constituido por
democracias liberales y capitalistas, sería ‘el mejor de los mundos posibles’. «No podemos
imaginarnos» —escribe Fukuyama— «un mundo que sea esencialmente distinto del
nuestro actual y al mismo tiempo mejor», un futuro que no sea democrático y capitalista y
que «represente una mejora fundamental frente al orden presente».i
        El discurso de Fukuyama sobre la democracia liberal como el fin de la historia se
basa en una interpretación positiva del continuo evolutivo, tan inconmovible frente a las
discontinuidades y catástrofes de la historia como la teoría biológica de la evolución ante la
desaparición de los dinosaurios. Como la filosofía de la historia hegeliana también la
historia universal de Fukuyama pasa por encima de las víctimas, de los que cayeron y
siguen cayendo arrollados por la marcha triunfal del espíritu o del capitalismo liberal. La
sangre de las víctimas es absorbida por el tampón del sentido atribuido al devenir histórico.
        Pero habría que resaltar que el neoliberalismo no sólo exige de nosotros que crea-
mos que el mundo es tal como él lo ve, sino además que la imagen supuestamente natural
del mundo que nos ofrece es inmutable, fijada para siempre, permanente y necesaria. Sin
embargo, lo que ha de quedar fijado para siempre está muy lejos de ser una feliz
combinación de orden democrático y capitalismo avanzado, que sólo espera abrazar progre-
sivamente a todos los pueblos de la tierra con sus bendiciones. La esperanza que abriga
Fukuyama de que el progreso económico propiciado por el sistema capitalista alcance el
standard actual de los países de la OCDE también en aquellos países que en las últimas
décadas han instaurado o restablecido el sistema de gobierno democrático y así abandonen
la oscura noche de la historia para pasar al día sin fin del capitalismo posthistórico, es más
un deseo piadoso que una posibilidad con visos de realidad.
        Los datos transmiten otro mensaje. Algo menos de un cuarto de la población mun-
dial se apropia de casi el 85% de los ingresos totales. Y lejos de haberse acercado los extre-
mos, las diferencias no han dejado de crecer en los últimos veinticinco años. En ese tiempo
el 20% más pobre de la población mundial ha visto descender sus ingresos del 2,3% de los
ingresos mundiales a un 1,4%, mientras que el 20% más rico los veía aumentar del 70% a
casi el 85%. 800 millones de personas carecen de trabajo, de los que 35 millones viven en
los países que podríamos llamar ricos. Mil millones de personas padecen hambre crónica.
        Aunque la evolución económica realizada por algunos países del Tercer Mundo
fuese exportable a otros, todavía queda por ver si el planeta es capaz de soportar ecológica-
mente el crecimiento productivo que acompañaría ese proceso. Es ya un hecho, que la tierra
no podría saciar más de la mitad de sus habitantes actuales, si todos ellos hubieran de poder
consumir tantos alimentos como la media de la población de los EEUU en la actualidad. No
digamos nada si tenemos que contar con los 10.000 millones que habitarán el planeta
dentro de cincuenta años. Lo que todos sabemos y preferimos callar, es que una ecología
global del capital sólo puede mantenerse, si una mayoría creciente sigue viviendo en la
pobreza para que una minoría cada día más restringida mantenga sus privilegios.
        El lenguaje pseudorreligioso de ciertos economistas neoliberales delata el verdadero
carácter de su ideología. Se exige humildad y sumisión al mercado que actúa como Dios
providente de los que se ponen en sus manos. Humildad o sumisión representan actitudes
morales o religiosas que expresan la reverencia respetuosa de los creyentes frente a Dios.
La economía de mercado adquiere pues el papel de un ídolo. Exige confianza, credulidad y
sumisión. Si los miembros de la sociedad se comportan sumisa y humildemente, se nos
promete, serán compensados por un mercado justo, eficiente y humano, esto es, por un
‘buen Dios’.
        Frente a esto es preciso subrayar que resulta inaceptable una concepción de la
sociedad o la economía que eleva el mercado y su funcionamiento sin cortapisas ni
restricciones a criterio último de la actividad económica, justificando desde él el estado de
postración de millones de seres humanos, minimizando los sufrimiento de los excluidos,
funcionalizando la muerte de tantos inocentes en aras de un progreso global supuestamente
benefactor a largo plazo o sometiendo el valor inalienable de la vida digna para todos a la
lógica del capital indiferente a lo que no sea su propia autorreproducción.
        Para las víctimas de la historia —con sus sufrimientos individuales e inintercam-
biables— todo progreso es nulo. Cada víctima es como el negativo de la coacción persis-
tente y por tanto la negación de que haya existido realmente progreso. Lo contrario sería
integrar y superar las víctimas en el movimiento del todo hacia un final feliz, degradándolas
a estaciones de la ascensión imparable del espíritu o del género humano, y convertir de ese
modo sus sufrimientos en una ‘magnitud despreciable’ que inevitablemente hay que pagar
como precio de ese ascenso. Esto podrá contribuir a la justificación de la (falsa) totalidad,
pero desde luego no a hacer justicia a las víctimas, pues desde su perspectiva toda víctima
es una víctima de más. Ninguna víctima queda pues legitimada como precio anónimo de un
presente o futuro supuestamente mejores, ni puede ser olvidada como irrelevante para un
presente construido de espaldas a ella. Sólo reconociendo los derechos pendientes de las
víctimas es posible escapar a la lógica de dominio, que enmascara ideológicamente su éxito
histórico como universalidad lograda, para seguir produciendo víctimas destinadas a caer
en el pozo del olvido.
        Pero precisamente los rasgos pseudoreligiosos de la teodicea neoliberal hacen
absolutamente necesario rescatar de la tradición bíblica aquellos elementos que desmienten
la funcionalización de Dios para legitimar un sistema que produce víctimas y enmascara la
injusticia instrumentalizándolas para una justificación del mismo sistema que las genera.

2. Experiencia de Dios e historia del sufrimiento

       El monoteísmo, que constituye el horizonte de la experiencia religiosa cristiana, se
ha formado en la interpretación de una experiencia histórica de liberación (Éxodo). Si se
pudiera resumir el contenido de esa experiencia originaria, yo lo expresaría del siguiente
modo: Dios sólo es aquel que pueda salvar de la aniquilación a los perseguidos y
oprimidos, y que los salva de hecho. Esto es lo que encontramos en ese singular credo de
naturaleza narrativo-práctica del libro del Deuteronomio: «Éramos esclavos del Faraón en
Egipto y el Señor nos sacó de Egipto con mano fuerte» (Dt 6,21)
         La singularidad de Yahvé no se manifiesta en que él revele de modo inmediato su
rostro, sino que aparece mediada a través de aquello que de modo incomparable vive Israel
en su historia y que en su continuidad manifiesta la fidelidad de Yahvé. Israel reconoce esas
hazañas incomparables de su Dios en todas partes, en las que ante la prepotencia terrorífica
de condiciones hostiles logra afirmarse felizmente, y esto no como potente autoafirmación
ante la amenaza, sino como resultado de una capacitación divina. Es decir, siempre allí
donde Israel reconoce el modelo de la experiencia originaria de los "protoisraelitas" de
ponerse a salvo de la prepotente superioridad de los egipcios que les perseguían, y ello
gracias a la mano poderosa de Dios.
         Esa experiencia originaria es constitutiva de la identidad de Israel. El pueblo de
Israel mismo es por ello una comunidad anamnética y narrativa. Es más, dado que Israel
sigue permanentemente expuesto al poder aniquilador de los poderosos, el recuerdo de los
actos liberadores de Yahvé representa la única posibilidad de conservar la identidad en
cuanto pueblo oprimido y perseguido. Un recuerdo, sin embargo, que se ve
permanentemente contrastado y cuestionado por experiencias actuales de una, aparente al
menos, impotencia divina o, en su caso, de una aparente indiferencia o un silencio no
menos problemáticos. Pensemos, por ejemplo, en la experiencia del exilio o en la del sufri-
miento del justo, que conmueven los cimientos de la fe de Israel y su pretensión de verdad.
         Pero Israel no se distingue por desarrollar estrategias de negación exitosa de los
horrores de la realidad, ya sea por medio de su idealización, mitificación o por medio de
compensaciones que le permitan distanciarse de ella. Su dolorosa imbricación con la
realidad negativa más bien manifiesta una incapacidad para dejarse consolar definitivamen-
te por los mitos efectivos en su entorno y a los que Israel recurrió, no cabe duda, y
repetidamente, pero sin poder, a pesar de ello, acallar la desconsolada apelación a Dios que
nace del sufrimiento.
         La incapacidad para desarrollar estrategias idealizadoras de la realidad o exculpado-
ras de Dios, la incapacidad para compensar con mitos transmundanos los absurdos del
curso histórico, en definitiva, la radical terrenalidad de Israel, se convierte paradójicamente
en una forma singular de capacidad para Dios llena de tensión no resuelta. Este es el origen
de una forma de autocrítica radical de la religión, que bien podría considerarse una caracte-
rística singular de la tradición judeo-cristiana. Se trata de la autocrítica que adopta la figura
de una interpelación urgente a Dios, a veces en forma de denuncia, otras en forma de
lamento, a la vista del sufrimiento propio o de otros.
         De manera impresionante queda formulada esa interpelación en el libro de Job y
encuentra su cumbre en el abandono de Dios expresado por Jesús en la cruz. La cuestión
del sufrimiento pertenece pues al interior de la relación con Dios. Desde su situación de
sufrimiento extremadamente propia, desde la dignidad que le confiere su sufrimiento y
desde la protesta contra él originariamente suya, la persona que eleva su queja a Dios le
interroga como aquel que abarca su situación con su poder creador y salvador, le interroga,
incluso le acusa, y pide una respuesta. Esta autocrítica religiosa de la religión desde las
experiencias de sufrimiento parte de un tomar en serio dichas experiencias, de rechazar
estrategias que las encubren, disimulan e integran en estructuras de sentido, pero en esa
autocrítica religiosa el sufrimiento no aleja de Dios, sino que aboca si cabe más profunda-
mente a la pregunta por Él.
        Plantearse hoy la pregunta por Dios dentro de la tradición del monoteísmo judeo-
cristiano significa, por tanto, heredar la pregunta que nace de las experiencias de
sufrimiento; significa reconocer no sólo el poder y la bondad de Dios, sino también la auto-
ridad de los sufrientes y la verdad de sus experiencias. Esto sólo es posible si el discurso
sobre Dios no es una mera idea, que mostraría entonces aquella contradicción formal sobre
la que las teodiceas concentraron especialmente sus esfuerzos, sino una experiencia que
proviene de la realidad y que puede ser rebatida por experiencias opuestas.
        Esto demuestra que el discurso sobre Dios es un discurso siempre amenazado,
porque si bien está necesitado de experiencias, sin embargo la experiencia de la autoco-
municación de Dios no puede quedar y no queda de hecho confirmada por la experiencia y
la interpretación del mundo. Las experiencias de Dios de la tradición judeo-cristiana son
experiencias de salvación y liberación que necesitan estar mediadas por la superación de su
opuesto, por la eliminación de las causas y mecanismos que hacen sufrir a los hombres y
les hacen dudar de Dios. Comportarse religiosamente frente a la realidad, no puede
consistir por tanto en inmunizarse frente a esas experiencias, sino en exponerse a ellas, para
poder enjuiciarlas y actuar en consecuencia, puesto que la acción práctica contra las causas
del sufrimiento y el juicio negativo sobre el mal son originariamente inseparables.
        La noche de la cruz no puede ser saltada por encima teóricamente; la esperanza en
Dios, que incluso ahí, en la muerte abismal, salva, no puede ser solventada en un saber
(absoluto). El insoluble problema de la teodicea irrumpe siempre nuevamente ante todo
sufrimiento abismal y no puede encontrar una respuesta independientemente o al margen de
los sufrientes. Que Dios es esencialmente salvador y liberador sólo puede percibirse en la
realización práctica de una acción solidaria que, como seguimiento de Jesús, en el recuerdo
de su vida, sufrimiento, muerte y resurrección, hace presente anticipativamente la realidad
del Dios liberador.
        Lo paradójico de la tradición bíblica es que exige una sensibilidad frente a las situa-
ciones de sufrimiento, que, por su parte, socavan la plausibilidad de la propia fe. Y esta
tensión inherente de por sí a la fe judeo-cristiana se ve agudizada y dramatizada por la
agudización y la dramatización de la historia de sufrimiento, por lo incontables holocaustos
de que sólo testigos en nuestro tiempo. Esto se agrava con el oscurecimiento histórico
dentro del propio cristianismo, en su praxis y en su teología, de la necesaria sensibilidad
hacia los sufrimientos ajenos y la consiguiente complicidad con la historia de los mismos.
Sólo pocos teólogos europeos han comprendido o se han atrevido a reconocer la crisis de
fundamentos de la dogmática eclesial y de la teología cristiana a la que han arrojado las
acciones destructoras y aniquiladoras que pueblan la historia de occidente. Pocos se han
atrevido a reconocer en cuánta medida la historia del cristianismo debe ser considerada
también como la prehistoria de la historia criminal contemporánea.
        Quizás haya sido la dificultad de aguantar la permanente vulnerabilidad de la idea
de Dios, vulnerabilidad no suprimida ni siquiera por el mensaje de la resurrección, que aún
llevaba la marca temporal de la expectativa escatológica, quizás haya sido esa dificultad lo
que llevó a aceptar ofertas gnósticas que daban un sentido teológico de carácter histórico
universal al problema del mal y el sufrimiento o a buscar otras respuestas que, más allá de
la polémica de carácter temático, coincidían formalmente en el intento de asegurar especu-
lativamente el sentido frente al problema del mal y de suavizar la tensión del final próximo
ante el retraso de la parusía. O quizás haya sido la decepción por esto último lo que llevó a
una separación de la cristología y la escatología y a la pérdida del carácter expectante de la
esperanza. En cualquier caso, estos procesos parecen ir acompañados de una represión en el
cristianismo de su raíces judías.

3. Por un cristianismo anamnético y solidario con las víctimas

        El problema de cómo seguir creyendo en medio de tanto sufrimiento inocente o
injusto, el problema de cómo creer hoy a la vista de las injusticias que todos conocemos, es
cómo hablar ante todo eso con sentido de salvación y de un Dios presente en la historia. Si
hay respuesta a este problema, sólo la hay en la solidaridad con los sufrientes y las víctimas
de la historia. La voluntad racional de universalidad, el saber sobre Dios en cuanto
liberador y salvador, que es tal universalmente y por tanto, por decirlo de alguna manera, de
modo esencial, no encuentra cumplimiento en un tratado teórico sobre la esencia y el
sentido del sufrimiento: el problema irresuelto e irresoluble de la teodicea irrumpe siempre
de nuevo a la vista de cada sufrimiento y sólo encuentra su ‘respuesta posiblemente en
un dirigirse esperanzado hacia el salvador y sus promesas en una praxis solidaria con las
víctimas, es decir, la respuesta incluye la praxis de los sujetos que la dan y no puede ser en
absoluto dada independientemente de los que sufren.
        La sensibilidad aquí exigida siempre ha estado unida al recuerdo y, por cierto, al
recuerdo peligroso del sufrimiento. Pues sólo una “razón anamnética” es capaz de hacer
elocuente al sufrimiento, como formulara Th.W. Adorno en el horizonte del judaísmo, sólo
ella es capaz de hacer valer el sufrimiento en su fuerza hermenéutica para el presente. No
existe una vinculación a Dios que pueda establecerse al margen del recuerdo del
sufrimiento. Pero ese recuerdo no sólo nos vincula a Él, sino que significa al mismo tiempo
una cesura, una quiebra en la vinculación, pues las víctimas de la historia permanecen
inalcanzables. El saber anamnético tiene, pues, que adentrarse en el territorio del olvido que
domina nuestra cultura guiado por el instinto de sentir la ausencia, por el deseo de recuperar
lo perdido, lo que no llegó a ser, lo que quedó incumplido, y todo esto en el horizonte de
Dios, como apelación desgarrada y como tensa esperanza.
        La anámnesis de la que hablamos aquí no se reduce nunca al mero conocimiento del
sufrimiento pasado, sino que es, antes que eso y sobre todo, un perseverante escuchar el
grito de las víctimas, que se deja oír a lo largo de la historia y en el presente y que continúa
exigiendo una respuesta. La razón anamnética es una razón ética precisamente por tratarse
de una razón auditiva, una razón que escucha el grito de las víctimas y se deja interrumpir
por él. Así pues, el recuerdo que el pensamiento teológico ha de hacer suyo es al mismo
tiempo su interrupción. Una interrupción que no elimina el pensamiento y su necesidad,
pero que permite sondear los límites de la comprensión y hablar de Dios allí donde la
teología misma está en juego, donde la verdad cristiana misma está amenazada.
        Pero el carácter ético de la rememoración del sufrimiento ajeno evidencia que ésta
no debe ser confundida con una contemplación pasiva del mismo. En el horizonte de ese
rememorar, de ese hacer memoria del dolor y el sufrimiento de las víctimas, ha de estar
inscrita la oposición, la protesta y la lucha contra ellos, para cambiar lo que sea cambiable y
para acompañar solidariamente allí donde se choca con el sufrimiento no eliminable.
Identificar la historia del sufrimiento como ineludible lugar hermenéutico de la fe supone
que sólo puede ser considerado auténtico sujeto creyente aquel que busca la cercanía
solidaria y práctica con los sufrientes, o lo que es lo mismo, el que se opone a lo que hizo y
hace sufrir a las víctimas.
La cruz de Jesús y las cruces de nuestro
tiempo
                                                                    por José Arregi Olaizola
Cuadernos de Teología Deusto nº 25 (2002) Bilbao

        1. Certezas e interrogantes.
        Jesús fue crucificado. Colgado y clavado en una cruz, al igual que otros muchos
miles antes y después de él, murió como todos los crucificados: desgarrado, asfixiado,
humillado. El hecho es rotundamente histórico.
        Nada es en nuestra vida tan cierto como que hemos de morir. Nada es en nuestro
planeta, como insiste J. Sobrino, tan real como la muerte diaria por desigualdad, por
hambre y por miseria, de muchas decenas de miles de personas. Y nada es tan
históricamente seguro acerca de Jesús como su muerte en cruz. Podemos incluso proponer
una fecha con mayores probabilidades de acierto que para ningún otro acontecimiento de su
vida: el 7 de abril del año 30. En todo caso, sucedió un viernes, según 1o atestiguan tanto
los sinópticos (Mc 15,42; Lc 23,54) como también Juan (Jn 19,31). Según los sinópticos, el
viernes en el que Jesús murió fue día de pascua (15 de nisan); la víspera, es decir, el
jueves por la noche, habría celebrado la cena pascual con sus discípulos (Mc 14,12). Según
Juan, por el contrario, aquel viernes de la muerte de Jesús fue la víspera de la pascua (Jn
19,31); el día anterior habría celebrado, no la cena pascual de los judíos, sino una cena de
despedida en la esperanza del reino de Dios, o incluso de la intervención inmediata de Dios
para liberarle. La cronología de Juan es más probable. En el año 30, la víspera de la pascua
cayó precisamente en viernes141.
        Pero dejemos estas cuestiones accesorias, y abordemos el núcleo de la cuestión: la
relevancia teológica y salvífica de esta muerte de Jesús, su alcance liberador para nuestras
servidumbres, su poder vivificador para nuestras muertes, su valor transformador para
nuestras cruces.
         ¿ EI valor de una muerte? ¿No es un despropósito? Cierto, no tenemos por qué
considerar la muerte en si como un malogro o como una desgracia, pero hay demasiadas
muertes cargadas de desdicha, sea para las propias personas que mueren, sea para los seres
queridos que dejan: la muerte de un hijo o de una hija, la muerte de un padre o de una
madre, la muerte de una amiga o de un amante... y las innumerables muertes violentas,

141
    Para la cronología de la muerte de Jesús, cf. J. P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús
histórico, vol.I. Verbo Divino, Estella, 1998, pp. 393-407. Ch. Perrot sigue inclinándose por la cronología de
los sinópticos, según la cual Jesús habría celebrado la cena pascual en la víspera de la pascua, como todos los
judíos, y habría sido juzgado y crucificado en día de pascua a primera hora : Jésus. PUF, París 1998, p. 101.
injustas, indignas: ¡ tantos muertos de infortunio, de hambre y de guerra! ¡Tantos muertos
de tortura y humillación! ¡Tantas desgraciadas muertes sin bendición! Aun cuando
accediéramos a aceptar la muerte como precio y condición de la vida, aun cuando
estimáramos que su bendición pesa más que toda su carga142, aun cuando con reconciliada
simplicidad quisiéramos llamarla «hermana» y «amiga», la muerte de Jesús seguiría siendo
una de esas - ¡tantas!- muertes que nunca debieran existir. Estamos demasiado habituados a
la cruz de Jesús: hablamos de ella sin sobrecogernos, la miramos sin estremecernos. Quizá
nos hemos habituado también a mirar la cruz de innumerables crucificados de hoy sin
estremecimiento, sin sobrecogimiento, sin arrepentimiento, casi como si la cosa no fuese
con nosotros. No podemos mirar la muerte en cruz de Jesús y todas las cruces que matan
como algo “natural”. Sería inconsciencia, irresponsabilidad o cinismo.
        Interrogarnos es una forma – no la única, ni quizá la más importante, pero en
cualquier caso si inexcusable para quienes quieren transformar la realidad también por la
reflexión - de evitar la inconsciencia, la irresponsabilidad o el cinismo. Nuestra tarea
común y esencial es transformar la cruz en pascua, la miseria en gloria, la injusticia en
fraternidad. Pero también el interrogante nos abre caminos de pascua . También el
interrogante nos dispone para recorrerlos, suscita en nosotros deseos pascuales de
compañía y de compasión. Nos interrogamos sobre la muerte de Jesús en cruz a la vista de
tantas cruces mortales; nos interrogamos sobre tantas cruces a la vista de la cruz de Jesús. A
las mujeres y a los hombres crucificados de hoy, queremos anunciarles que en la cruz de
Jesús se hace patente y se hace primicia la pascua para todos, pero, a la vez, las mujeres y
los hombres humillados de hoy nos abren los ojos para mirar adecuadamente la cruz de
Jesús, pues ellos nos revelan también hoy el misterio y el poder de la compasión divina.
   He aquí los interrogantes que abordaré en torno a la cruz de Jesús y a las cruces de
   nuestro tiempo: ¿Por qué murió Jesús? ¿Qué significa que la muerte de Jesús nos salva?
   ¿De qué, cómo, por qué nos salva? ¿Qué significa que nos salva si seguimos sufriendo,
   muriendo, matando? Y en todo esto, ¿Dios qué? ¿Dónde esta Dios cuando Jesús sufre y
   muere? Las reflexiones que siguen, guiadas par estas interrogantes, tienen coma objetivo
   ayudarnos a barruntar el misterio que hace «santo» aquel viernes en que Jesús murió
   crucificado, pero también el misterio que hace de todo sufrimiento «terreno sagrado» (E.
   Sábato). ¿En qué otra cosa puede consistir dicho misterio sino en la honda presencia
   solidaria de Dios en toda cruz? ¿Y de dónde pueden recibir consuelo los crucificados
   sino de esa santa solidaridad, tan desvalida como todos los crucificados y tan poderosa
   como Dios?



        2. La muerte de Jesús no es un sacrificio expiatorio



142
    Cf. H. JONAS, « La carga y la bendición de la mortalidad » en Pensar sobre Dios y otros ensayos,
Herder, Barcelona, 1998, pp. 89-107
        Estamos demasiado habituados a referirnos a la muerte de Jesús con términos tales
como sacrificio, expiación, redención, victima... O a decir que Jesús murió por designio
de Dios, por voluntad de Dios... No tenemos mas que recorrer muy someramente las cuatro
plegarias eucarísticas que, desde la reforma postconciliar, han sido hasta hace poco las
únicas oficiales. Decimos par ejemplo: «Te ofrecemos, Dios de gloria y majestad, el
sacrificio puro, inmaculado y santo» (Plegaria eucarística I); «Dirige tu mirada sobre la
ofrenda de tu Iglesia, y reconoce en ella la Victima par cuya inmolaci6n quisiste
devolvernos tu amistad» (Plegaria eucarística III); «Para cumplir tu designio, él mismo se
entregó a la muerte» (Plegaria eucarística IV): «Te ofrecemos su cuerpo y sangre, sacrificio
agradable a ti y salvación para todo el mundo» (Plegaria eucarística IV); «Dirige tu
mirada sobre esta Victima que tu mismo has preparado a tu Iglesia» (Plegaria eucarística
IV). En el ofertorio de la misa escuchamos impasibles y repetimos de carretilla unas
f6rmulas que difícilmente dejarán de plantear problemas a todo el que ponga atención en 1o
que escucha o dice: «Orad, hermanos, para que este sacrificio, mío y vuestro, sea
agradable a Dios, Padre todopoderoso». «El Señor reciba de tus manos este sacrificio...»

        Me parece conveniente abrir estas reflexiones sobre la cruz de Jesús deshaciendo
unos graves malentendidos ligados a tales formulas y categorías. Me atrevo a afirmar que
las ideas que en ellas se vierten son, en relación con la muerte de Jesús, no solamente
equivocas y confusas, si no incluso extraviadas y extraviantes. Permítaseme, pues, sentar
de entrada y de base tres afirmaciones claras:
         Primera afirmación. Jesús no murió porque la muerte y el dolor tengan en si
mismos alguna virtud salvifica. Todavía hay mucha gente que habla de «sufrir por Dios» o
de «morir por Dios», coma si a Dios le agradasen el dolor y la muerte. Hay mucha gente
que sigue pensando que el sufrimiento, ya de por sí, conlleva mérito. De modo que Jesús
nos habría salvado por el mérito de su cruz y de su muerte. Este lenguaje resulta
incomprensible. En efecto, 1o que salva no es el dolor. Lo que salva no es la muerte. En
todo caso, la muerte y el dolor son aquello de lo que necesitamos ser salvados. Si Jesús nos
ha salvado, no ha sido por haber sufrido y por haber muerto. Lo que salva no es el dolor y
la muerte, sino la solidaridad en el dolor y la muerte.
        Segunda afirmación. Jesús no murió como victima de nuestros pecados, al menos en
el sentido en que se entiende normalmente esta afirmación. Jesús no murió para expiar
nuestros pecados, para reparar el delito cometido por la humanidad, para saldar la deuda
contraída contra Dios por los pecadores, para dar a Dios justa satisfacción por la ofensa
infligida contra él por nosotros...Todas estas ideas nos remiten a la imagen perversa de un
Dios airado que exige expiación, reparación, satisfacción; un Dios que hace recaer sobre
Jesús, el totalmente justo, el castigo merecido por nuestros pecados; un Dios resentido que
necesita sangre, muerte, víctimas para aplacar su ira..143. Por supuesto, nadie lo dice hoy de
manera tan burda, pero muchas de esos elementos están todavía hondamente arraigados en
el imaginario de los cristianos. Y muchos dejaron de creer en Dios, con razón, porque un
Dios así no es digno de fe. A esa teología penalista, sacrificial y expiatoria B. Häring la
llama justamente «blasfemia» y «fuente de una serie de males abominables»144.
        Tercera afirmación. Jesús no murió por designio divino, al menos en el sentido en
que habitualmente se entiende esta afirmación. Jesús no murió por voluntad de Dios. Jesús
no murió para cumplir una especie de plan eterno a de proyecto preconcebido de Dios.
Como todo ser que nace, Jesús no vino a morir, sino a vivir; no vino a sufrir, si no a gozar.
Ciertamente, la muerte es la condición y el precio de la vida en general y, muy en
particular, de la vida concreta que quiso llevar Jesús, pero no debería decirse que la muerte
fuera el «designio» de Dios para Jesús. Ciertamente, el sufrimiento acompaña a la vida
tanto como el goce, pero no debería decirse que el dolor fuera el proyecto de Dios para
Jesús. Jesús no «vino», no «fue enviado», para ser crucificado, sino para anunciar el
evangelio y para ser buena noticia. Ciertamente, al final habremos de llegar a ver un sentido
en esta muerte desde Dios, pero el sentido no consiste en que Dios 1o hubiera «previsto y
decidido así de antemano», sino en que, aun siendo la muerte de Jesús lo más contrario a la
voluntad de Dios, Dios ha estado presente en ella y en ella nos ha acompañado hasta el fin.




         3. Jesús murió por la vida que llevó.



         J .P. Meier, uno de los autores recientes mas autorizados en todo lo concerniente al
Jesús histórico, escribe: «Un poetastro informal que se pasara el tiempo pronunciando
parábolas y cuentos japoneses, un esteta literario que se opusiera a los movimientos del
siglo I o un Jesús blandengue que simplemente invitase a la gente a contemplar los lirios
del campo no habría supuesto una amenaza para nadie, como tampoco son una amenaza los
profesores de universidad que crean esa imagen de él. El Jesús histórico amenazó, molestó,
irritó a mucha gente: desde los intérpretes de la ley hasta la aristocracia sacerdotal, pasando
por el prefecto romano, que finalmente lo procesó y crucificó (.. .). Un Jesús cuyas palabras

143
    Cf.la crítica y la reinterpretación de estas categorías soteriológicas tradicionales en B. Sesboüé, Jesucristo,
el único mediador. Secretariado Trinitario. Salamanca 1990, sobre todo pp. 277-404
144
    ¿Qué es ser sacerdote ?. PPC. Madrid 1995 p.90
y hechos no encontraron rechazo, sobre todo entre los poderosos, no es el Jesús
histórico»145.
        No se puede entender la muerte de Jesús sino en relación con su vida. Su muerte no
fue debida a una casualidad fortuita, ni a un error judicial, ni a un decreto divino ahistórico.
Algo de eso podría darnos a entender la secuencia del Credo. En el Credo no se menciona
la vida de Jesús: se pasa directamente del nacimiento a la muerte. Como si lo único
importante fuese el hecho de que hubiese nacido y muerto, y no la manera en que había
vivido; como si lo salvador de Jesús estuviese ligado exclusiva o principalmente a la
encarnación y/o a la muerte, y no a que «paso la vida haciendo el bien» (Hch 10,38). Pero,
de esa forma, su muerte no solo será un enigma histórico, sino también teológico; no solo
no se podrá entender por qué le condenaron a muerte, sino tampoco cómo su muerte es
salvífica; ni siquiera podríamos entender lo que significa que su muerte nos «salva».
        Sencillamente, Jesús murió por la vida que llevó. Es la muerte de un condenado, de
alguien que fue condenado porque su vida no resultaba tolerable. Su muerte es «expresión
de la conflictividad de su vida»146. «La muerte de Jesús en cruz es la consecuencia de una
vida en el servicio radical a la justicia y al amor; es secuela de su opción por los pobres y
los desechados; de la opción por su pueblo, que sufría explotación y extorsión. En medio de
un mundo malo, toda salida en favor de la justicia y del amor es arriesgar la vida»147.
         Efectivamente, el mensaje y la conducta de Jesús fueron altamente polémicos:
fueron polémicas sus parábolas (piénsese en la parábola del padre misericordioso, del buen
samaritano, del publicano y el pecador.. .); fue polémica su actitud ante el endiosamiento de
Mammon (Mt 6,24) que hace que el negocio se convierta en Dios y Dios se convierta en
negocio; fue polémica su postura frente al sábado, frente a las normas de pureza y frente a
una religión que absolutiza las tradiciones humanas (Mc 7, 1-23); fueron polémicos sus
pronunciamientos contra los ricos (Lc 6,24); fue polémico con lo más santo del sistema
religioso: el templo. Jesús provocó conflictos con los saduceos, los sacerdotes, los fariseos,
la propia familia, los romanos148 . Según los evangelios, se dijo de él que estaba loco (Mc
3,21; Jn 7,20), que era un blasfemo (Mc 2,1- 12; Mt 9,3; Lc 5,21; Jn 10,33), que era
Beelcebú (un «jefe de demonios») (Mt 1 0,25), que estaba poseído por el demonio (Mc
3,22; Jn 7,20), que practicaba la magia negra por poder demoníaco (Mt 12,24; Lc 11,1 5),
que era un comilón, borracho o amigo de mala gente (Mt 11,19), que era un impostor, un
falso profeta (Mt 27,62-64), un subversivo (Lc 23,2.14) y un hereje (Jn 8,48).
        Jesús fue una persona «marginal»: se marginó y le marginaron. Predicó doctrinas
que quedaban al margen del sistema religioso y político vigente, se hizo solidario de las
personas religiosa y socialmente marginadas. Por ello fue marginado. «Como Dios, Jesús se




145
      J.P. Meier, Un judío marginal. Vol. I, o.c., p. 193.
146
      J.I. González Faus, Acceso a Jesús. Sígueme, Salamanca 1979, p. 80.
147
      E. Schillebeeckx, Los hombre, relato de Dios, Sígueme. Salamanca 1994. p. 198.
148
      Cf. C. Bravo, Jesús, hombre en conflicto. Sal Terrae, Santander 1986.
identificó a si mismo preferentemente con los expulsados y rechazados, con lo no santo, de
tal modo que, al final, también él mismo es el rechazado y expulsado»149.
         Jesús murió porque su mensaje y su vida fueron incómodos, provocadores,
insoportables para el orden o el desorden religioso y político establecido en su tiempo.
Murió por razones religiosas que enmascaraban intereses políticos y por razones políticas
cargadas de elementos religiosos (el emperador de la época era un ser divino, y Mamón
siempre lo ha sido). Murió porque sus malas amistades, su conducta respecto del sábado y
las leyes de pureza, el perdón a los pecadores, su autoridad provocadora... resultaron
intolerables a la autoridad religiosa judía, al Sanedrín, y porque éste temió que Jesús
pudiera desencadenar una revuelta política que acabaría por provocar la intervención
romana y el fin de los privilegios que aún les quedaban. Por eso se comprende que también
una parte de la clase baja se haya posicionado contra Jesús, en especial los habitantes de
Jerusalén más ligados a los intereses del templo y del sacerdocio. Jesús anunció la
destrucción del templo, siendo así que el templo era la principal fuente de ingresos para
toda Jerusalén.
        Parece seguro que fue el Sanedrín o tribunal judío el que tomó la iniciativa de la
acción judicial contra Jesús. Pero, como decimos en el Credo, Jesús murió «bajo el poder
de Poncio Pilato», es decir, fue condenado y ejecutado por el poder romano. Y, como deja
bien clara la inscripción de la cruz, fue condenado y ajusticiado como «rey de los judíos»,
es decir, fue acusado de pretender alcanzar el poder político. Es cierto que Jesús no se
presentó como mesías político, ni fue un activista violento, pero es igualmente cierto que
Jesús constituía una real amenaza para el poder político. «Jesús no ve en la pax romana -
algo conocería sobre la realidad del imperio- un mundo según el corazón de Dios, y su vida,
con mayor o menor consciencia en este punto, se dirigía objetivamente contra ello»150. Mas
concretamente, es muy probable que las autoridades romanas temiesen que se formara un
movimiento de pobres en revuelta contra el poder...
        Pero ¿ qué significa, entonces, que Jesús haya muerto par «razones teológicas»? No
significa que haya muerto por otras razones distintas a las razones históricas que llevaron a
Jesús a la cruz: las razones del Sanedrín, las razones de Pilato, las razones del pueblo. Las
razones teológicas de la muerte de Jesús no son unas razones paralelas o yuxtapuestas a las
razones históricas. Lo teológico nunca es algo sobrepuesto o añadido a la realidad histórica,
mundana, humana; lo teológico es, más bien, la hondura última, la dimensión profunda de
la misma realidad histórica y mundana. La afirmación de que «Dios lo entregó» (Rm 8,32;
cf. Jn 3,16) no significa que, además o por encima del Sanedrín, de Pilato y del pueblo,
Dios mismo haya querido entregarlo. Significa, mas bien, que Dios toma sobre si y padece
y transforma de raíz la entrega (la traición, el juicio, la condena) humana de la que Jesús
fue víctima.. Jesús no rehuye ser condenado, y su aceptación de la condena, en aras de su

149
      E. Schillebeeckx, Los hombres relato de Dios, o.c. p. 126
150
      J. Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica, Trotta, Madrid 1991, p.271.
mensaje y de su esperanza para los condenados, se convierte para los creyentes en
sacramento de la solidaridad misma de Dios con todos los condenados.
        Al decir que «era preciso» que Jesús muriera (Lc 24,26...) o que murió «para que
se cumplieran las Escrituras» (Hc 3,18.. .), no hemos de entender que su muerte fuese
debida al designio de Dios, no hemos de pensar que Jesús muriese porque así lo quiso Dios.
Queremos decir, más bien, que la solidaridad de Dios con todas las víctimas de la historia
se cumple en Jesús, que en la muerte de Jesús esta presente Dios, y que por ello no carece
de sentido, precisamente porque Dios asume el sinsentido de la injusticia que condena a los
justos. En Jesús se cumple la dura ley histórica de que el justo y el profeta son condenados,
pero más aún se cumple en él la «ley divina» de que Dios esta precisamente con los
injustamente condenados, e incluso con los injustos que condenan.
        Por ultimo, al decir que Jesús murió «por nuestros pecados» (Ga 1 ,4; 1 Cor 15,3;
Heb 10,12; 1 Pe 3,18), no queremos decir que Jesús haya muerto para expiar la pena
exigida por Dios en justo castigo por nuestros pecados151 . El pecado por el que muere
Jesús no es una realidad meramente espiritual que afecta a las personas en su relación con
Dios. El pecado es siempre algo histórico, es la forma en que funciona nuestra historia
personal y colectiva, toda esa compleja red de estructuras de mentira y de injusticia que
vamos urdiendo las personas y que al mismo tiempo nos constituyen como personas. El
pecado es todo lo que nos deshumaniza personal y colectivamente, sin que podamos nunca
medir exactamente dónde empieza y dónde acaba la responsabilidad personal y la
responsabilidad colectiva. Ese pecado histórico y político, a la vez personal y colectivo, a la
vez espiritual y estructural, el pecado de oscuros intereses personales y siniestras
estructuras económicas, políticas y religiosas: ése es el pecado del Sanedrín, de Pilato y del
pueblo, el pecado que condenó a Jesús a la cruz, y que sigue condenando a la cruz de la
marginación, del hambre y de la miseria a tantos millones de seres humanos. Ese es el
pecado que Jesús cargó, Ilevó y superó de raíz con su vida de justicia, de solidaridad, de
bondad esperanzada.

           4. ¿ Qué significa que la cruz nos salva?

        Decimos muchas veces que la cruz de Jesús nos salva. Pero el discurso tradicional
sobre la salvación o sobre la « redención » ha caída bajo sospecha y necesita una
reinterpretación profunda152 ¿Qué significa «salvar»?. Y ¿qué hay en la cruz que nos
salve?. Y ¿ de qué nos salva?. Más aún, estando las cosas como están, ¿ cómo decir que
estamos salvados? He aquí unas reflexiones muy esquematizadas en torno a estas
preguntas.


151
      Cf. J. Moingt, El hombre que venía de Dios, vol. II, Desclée de Brouwer, Bilbao 1995, pp. 191-197.
152
      Cf. E. Bueno, 10 palabras claves en Cristología, Verbo Divino, Estella 2000, pp. 157 – 193.
        En primer lugar, que la muerte de Jesús nos salva significa que, a pesar de todos los
pesares, «las cosas pueden ser de otro modo: que es posible un amor solidario puro, que
nada es capaz de romper»153 . Significa que los rechazados tienen aliado. Significa que la
injusticia no es la última palabra, pero que tampoco lo es la justicia, sino la misericordia.
Significa que el verdugo no prevalecerá sobre la víctima, pero que tampoco la víctima se
convertirá en verdugo de su verdugo. Significa que una historia distinta puede comenzar,
no solamente para la humanidad del futuro, sino también para la humanidad del pasado, y
no solamente para la humanidad, sino para toda la creación. Significa que la muerte no es el
final, porque el amor es más fuerte que la muerte, tanto para los muertos del pasado como
para los muertos del futuro. Significa que nada es irreversible y fatal para nadie, tampoco
para los innumerables seres humanos que han sucumbido en el camino y en el intento.
Significa que todo puede ser vivido y revivido de otra forma, y que otro futuro puede ser
esperado para todos. La muerte de Jesús es el lugar donde se anuncia y se cumple esa
promesa de la solidaridad de Dios y del futuro nuevo. La muerte de Jesús es salvífica
porque en ella sucede la resurrección de la vida gracias al Dios de la vida.
   Pero aquí se impone una aclaración fundamental: lo que salva no es propiamente la
   pasión o la muerte de Jesús, sino su vida. Su vida entera es salvadora, sanadora,
   liberadora, reconciliadora, creadora de salud, de bienestar y de paz. Toda la vida: su
   manera de ser hombre, su mensaje, su libertad interior, su relación de fe en Dios, su
   solidaridad incondicional con los pobres, su generosidad hasta la muerte, su entereza y
   confianza en la cruz... No es la muerte la que salva, sino la vida entregada. Y la muerte
   es salvadora en la medida en que es consecuencia y culminación de una vida entregada.
   En el caso totalmente imaginario de que hubiese muerto de muerte «natural», Jesús nos
   habría podido salvar por igual, en la medida en que su vida hubiese sido enteramente
   «entregada». Lo que pasa es que la historia de la humanidad parece regida por una ley
   inexorable: hacerse solidario del que sufre lleva a sufrir, ponerse del lado de los
   perdedores conlleva perder la vida. Innumerables Gandhis, Luther Kings y Oscar
   Romeros lo confirman. «Tenía que morir», dirá el Nuevo Testamento, no para afirmar
   que la muerte de Jesús hubiese sido cumplimiento de algún designio eterno y arbitrario
   de Dios, sino para afirmar, por un lado, que Jesús ha muerto porque el poder opresor,
   como enseña la historia, necesita condenar y eliminar al justo solidario, y para afirmar,
   por otro lado, que en esa solidaridad hasta la muerte se revela y se actualiza la
   solidaridad salvadora de Dios.
       «La solidaridad salvadora de Dios»: ahí reside el núcleo de la cuestión. ¿ Qué es lo
que salva en la vida de Jesús que desemboca en la cruz? No el dolor, sino el amor. Jesús no
salva porque «expía» una supuesta pena en nuestro lugar, sino porque se solidariza con
nuestra suerte. Lo que salva es la solidaridad, la proximidad, la projimidad, su
«proexistencia» hasta la muerte. Sentir la mano amiga de alguien es lo que más alivia al
que sufre. La cercanía y la solidaridad de alguien es lo que más levanta y rehabilita al


153
   H. Kessler, « Jesucristo, camino de la vida » en Manual de teología dogmática, Herder, Barcelona 1996,
p.464.
humillado. Así salvan nuestra historia innumerables Gandhis, Luther Kings y Oscar
Romeros, junto con Jesús. En ellos recomienza la historia cada vez. No salvan porque
mueren, sino porque dan la vida, porque hacen triunfar la bondad, porque hacen presente a
Dios en el mundo, porque abren el mundo al futuro de Dios. Así nos ha salvado Jesús. Nos
ha salvado haciéndose buen samaritano de los heridos, comensal de los pecadores, solidario
de los pobres. Por eso sufrió y murió precisamente Jesús, por haber sido el «hombre para
los demás», el «hombre con los demás». Jesús no nos ha salvado por haber muerto en la
cruz, sino par haberse hecho solidario de los crucificados.
        Ahora bien, ¿no sigue habiendo innumerables crucificados? ¿Cómo podemos decir
que la historia esta liberada, que estamos salvados? Efectivamente, la injusticia, el dolor y
la muerte que persisten parecen desmentir todo nuestro discurso sobre la salvación. La cruz
de la humanidad y de la creación que gime impide una fe demasiado fácil, demasiado
triunfal, en definitiva demasiado irresponsable. La fe solamente puede sostenerse en medio
de la pregunta y la duda, atravesando el escándalo de la cruz omnipresente en el mundo.
        Pero es entonces cuando de nuevo miramos a la vida y a la cruz de Jesús, y en ellas
sentimos presente y activa la solidaridad misma de Dios. La vida y la muerte solidarias de
Jesús son salvadoras porque son el gran sacramento de la solidaridad de Dios mismo. Es
Dios el que nos salva en la vida-muerte de Jesús. Es más, esa muerte de Jesús, que es la
culminación de su vida, la miramos como culminación de la solidaridad de Dios con
nuestra historia y todas sus cruces; miramos esa muerte como el lugar por antonomasia
donde Dios se nos muestra y se nos acerca como una gran mano amiga capaz de consolar y
transformar; miramos esa muerte como el lugar par antonomasia donde Dios se hace
presente, compañero, prójimo solidario de todos los crucificados. En nuestra historia llena
de dolor y desgarro, la vida y la muerte de Jesús son el sacramento del Amor que nos
envuelve en el origen primero y en la meta última.
        En resumen, la solidaridad de Dios con nuestras cruces es nuestra esperanza de que
las cosas, por fin, llegarán a ser de otra forma. Pero ¿tiene sentido hablar de la solidaridad
de Dios con nuestras cruces? Dicho de otra forma, ¿ tiene sentido decir que Dios sufre con
nosotros? ¿No pertenece a la definición y a la esencia misma de Dios el ser omnipotente e
impasible?



       5. Un dios impasible no puede salvarnos

        Todas nuestras afirmaciones sobre Dios son radicalmente inadecuadas. Nunca
debemos tener la pretensión de comprender y describir el misterio de Dios. Cuando muchas
filosofías han sostenido y sostienen que, si Dios existe, ha de ser omnipotente e impasible,
no afirman algo falso, pero quizá tampoco afirman toda la verdad de Dios. Cuando los
creyentes de tantas religiones y sus teologías confiesan a Dios como eternamente feliz y
todopoderoso, confiesan acerca de Dios algo verdadero y necesario, pero también quizá
algo radicalmente parcial e insuficiente. No debemos imaginar a un Dios que sufre igual
que nosotros, un Dios que sufre por finitud y limitación, por falta de generosidad o por
déficit de esperanza. Con razón dice K. Rahner: «Para salir de mi miseria, de mi confusión
y de mis dudas, de nada me aprovecha que Dios sea tan miserable coma yo»154 . Sólo
podemos esperar en Dios si es poderoso para vencer el poder omnipresente y
aparentemente todopoderoso del sufrimiento y de la injusticia en nuestra vida y en nuestro
mundo.
   Pero ¿no es igualmente verdadero o quizá incluso más verdadero que Dios no es
   impasible en el sentido en que nosotros entendemos la impasibilidad, ni omnipotente en
   el sentido en que nosotros entendemos la omnipotencia ? No podemos creer y esperar en
   un Dios débil y desdichado como nosotros, pero tampoco podemos creer y esperar en un
   Dios impasible a quien no afectan nuestros dolores o en un Dios omnipotente en plena
   posesión de poder supremo. D. Bonhöffer, encarcelado por Hitler y poco antes de ser
   ejecutado, escribió desde la cárcel que «un Dios impasible no puede salvarnos». Es
   decir, un Dios que no se hace solidario de nuestras cruces y miserias, un Dios que no
   toma sobre si nuestras soledades e impotencias, un Dios a quien no afecta en lo más
   profundo la suerte de tantos millones de seres humanos humillados y la suerte de tantas
   criaturas maltratadas, un Dios así no podrá salvarnos. Un Dios que habitase en su
   Olimpo celeste, un Dios que planease muy lejos por encima de nuestras pequeñas y
   grandes cruces no podrá salvarnos. Un Dios que no fuese solidario no podrá
   consolarnos, no podrá ser fundamento s61ido de nuestra esperanza.
        Pues bien, ¿ no nos revela justamente la Biblia un Dios que padece con su pueblo,
que hace suya la suerte del débil, del extranjero, el huérfano y la viuda? Es el Dios que «oye
los gritos» de Ismael, el hijo de Agar expulsado con su madre y moribundo en el desierto
(Gn 21,17). Es el Dios que «ve la aflicción» y «oye los clamores» de Israel sometido a sus
opresores (Ex 3,7). Es el Dios que dice: «el corazón me da un vuelco, todas mis entrañas se
estremecen» (Os 11,8). AI final de su gran trilogía en 15 volúmenes (teoestética,
teodramática, teoIógica), H. U. von Balthasar afirma rotundamente: «En ningún caso puede
atribuirse 'impasibilidad' a este Dios»155 .
        ¿ Y qué decir si miramos la vida y la cruz de Jesús ? Jesús no nos revela un Dios
que dicta y decreta desde arriba, o un Dios que dirige a capricho los hilos de la historia, o
un Dios ofendido que exige la reparación cruenta de su honor altísimo, sino un Dios a quien
duele el dolor de los enfermos, la miseria de los pobres, la afrenta de los condenados. Un
Dios que sale a buscar a su hijo menor, el perdido, y sale también a buscar a su hijo mayor,
el resentido. Jesús nos revela un Dios que conoce el desvalimiento de un recién nacido y el
desvalimiento de un crucificado. A lo largo de su vida, Jesús nos revela a un Dios con
154
     Citado por H. Vorgrimler, Entender a Karl Rahner. Introducción a su vida y su pensamiento, Herder,
Barcelona 1988, p. 180. Contra la idea del Dios que sufre se ha pronunciado también, entre otros, J. B. Metz
(cf., por ejemplo, J.B. Metz-E. Wiesel, Esperar a pesar de todo. Trotta, Madrid 1996, pp. 61-63)
155
     Epílogo. Encuentro. Madrid 1998 p.40. Junto a H. U. von Balthasar destaca, en la teología de la cruz y del
sufrimiento de Dios, J. Moltmann, tan diferente de aquél por lo demás.
entrañas, un Dios que es pura entraña apasionada y compasiva, absoluta ternura y
proximidad. Y, en su cruz, nos revela a un Dios que se hace solidario hasta el fin de la
suerte de los crucificados. Sólo podemos creer y esperar en un Dios cuya omnipotencia se
traduzca en absoluta cercanía y solidaridad. Sólo podemos creer en la omnipotencia de un
Dios que se hace vulnerable a los dolores de la humanidad y de la creación. « ¿ Cómo
pensar que Dios es amor, si hay que pensar que nuestro sufrimiento no le atañe en su ser
eterno?»156 .
        Pero ¿ de qué le ha servido a Jesús esta solidaridad de Dios si no le ha librado de la
cruz? Es más, según Mt y Mc, Jesús ha muerto lanzando un grito de angustia y de
abandono total: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mc 15,34; Mt
27,46). ¿De qué les sirve el compadecimiento de Dios a tantos y tantos que hoy siguen
muriendo, como Jesús, en la cruz y en la angustia? ¿Por qué calla Dios y por qué no
interviene? ¿Será impotente el amor de Dios? ¿Será una compasión que no hace sino
aumentar nuestra desdicha? ¿Dónde está Dios cuando calla ante la cruz y el grito de Jesús?
¿Por qué calla Dios y por qué muere Jesús? .



           6. El grito de la cruz y el silencio de Dios

        Este por qué y tantos por qués siguen estrellándose en el impertérrito muro de la
historia y, lo que es más hiriente, en el doloroso silencio de Dios. Ante esos desgarradores
por qués, no poseemos los cristianos más respuestas que otros creyentes o que tantos
increyentes: ninguna respuesta racional. No tenemos respuesta, pero seguimos mirando a
Jesús, precisamente en su cruz y en su grito, como el sacramento de la radical solidaridad
de Dios. Dios no está ausente, ni calla por indiferencia. Al contrario, hace suyo el dolor del
silencio y de la ausencia. Esto es lo que osamos afirmar los cristianos ante la cruz de Jesús
y ante su grito, también ante la cruz y el grito de la humanidad y de la creación hoy.
«Quienes claman a Dios pueden descubrir que comparten el grito de Cristo. Descubren en
el Cristo sufriente al Dios compasivo que sufre con ellos y los entiende. Cuando percibimos
esto, nos damos cuenta de que Dios no es la fuerza fría y distante del destino a que
acusamos, si no que en Cristo llegó a ser el Dios humano que clama con nosotros y en
nosotros y que aboga por nosotros cuando la pena nos deja mudos»157 . Dios esta ahí, en el
crucificado que grita y muere sin respuesta, como en el ahorcado de Auschwitz del que fue
testigo E. Wiesel. No es el Dios impasible y lejano, no es la omnipotencia arbitraria y
distante, una omnipotencia externa; es, mas bien, la omnipotencia que renuncia al poder
para acompañar de más cerca. El silencio de Dios en la cruz de Jesús no es el silencio de la
indiferencia, sino el silencio de quien se hace pura escucha y compasión. «En Jesús, Dios

156
      F. Varillon, La souffrance de Dieu. Ed. du Centurion, Paris 1975, p.14.
157
      J. Moltmann, Cristo para nosotros hoy, Trotta, Madrid 1997, p.42.
revela su propio rostro, un rostro insospechado, el del justo humilde y doliente, torturado,
ensangrentado, coronado de espinas y muerto después de lanzar un misterioso grito al cielo,
pero no contra el cielo. Un Dios así es un Dios tremendamente cercano al drama humano,
pero es también algo extraño. Es de una extrañeza fascinante, como la de los abismos de
nuestra propia profundidad»158 .
        No se trata de negar la omnipotencia de Dios, o de reemplazarla par una
omnidebilidad , sino que se trata de afirmar un poder divino que adopta «el camino y los
recursos de la debilidad»159. Ahora bien, como escribe E. Sabato en su escrito-testamento,
«cada vez que hemos estado a punto de sucumbir en la historia, nos hemos salvado por la
parte más desvalida de la humanidad»160. El desvalimiento absoluto de Dios en el
desvalimiento de Jesús crucificado posee el poder de transformar la historia y la creación
entera. El poder de Dios vulnerable y callado es el poder del amor y ese poder del amor es
nuestra esperanza. Creemos y esperamos en un Dios que toma sobre si todo el drama de la
historia. Creemos y esperamos en el poder de esa solidaridad divina. Creemos y esperamos
en el poder del Amor con mayúscula. Creemos y esperamos en un Dios que es «amor más
fuerte que el infierno»161. Creemos y esperamos que no habrá infierno para nadie, porque el
amor vulnerable de Dios acabará por regenerar a todos.
        Ahora bien, esta esperanza, si lo es de verdad, no es impasible, ni pasiva, ni
impotente, sino tan comprometida, activa y transformadora como la solidaridad misma de
Dios. La esperanza del creyente, para serlo, ha de ser crítica y liberadora, ha de convertirse,
como Jesús, en sacramento de la solidaridad de Dios, aunque ello la lleve a la cruz, como a
Jesús. Y, frágil y desvalida como es, ha de sostenerse en el grito y la confianza de Jesús
crucificado. Ha de sostenerse en la presencia pascual del resucitado, primicia y anticipo del
triunfo de la vida sobre toda muerte.




158
     L. Boff, Jesucristo y la liberación del hombre. Cristiandad, Madrid 1981, p.287.
159
      A. Gesché, « Commet Dieu rèpond à notre cri. Revisiter la toute-puissance », en A. Gesché – P. Scolas
(dirs), Dieu à l´epreuve de notre cri, Cerf – Université catholique de Louvain, Paris- Lovaina 1999, p. 128. La
mística judía de la cábala ha hablado de la « contracción » (tzintzum) divina, de la renuncia kenótica por parte
de Dios a su propia omnipontencia. Sobre ello ha insistido de manera original el pensador H. Jonas (cf. por
ejemplo, Pensar sobre Dios y otros ensayos, o.c.,pp, 195-258).
160
     E. Sábato. Antes del fin. Seix Barral. Barcelona 1999, p. 181.
161
    . H. U. von Balthasar, Epílogo, o.c. p. 117.
REVELACION DE DIOS EN LA MUERTE DE CRISTO.

LA TEOLOGÍA CRUCIS.

        Si Cristo nos salva y nos devuelve la salvación posible, una salvación que tenemos
que acoger y realizar nosotros mismos por la comunión de nuestra fe en la fe de Cristo, es
porque Él nos hace posible una fe aparentemente imposible. Antes de Cristo, en efecto,
todos los hombres pecaban por incredulidad en tanto que no llegaban a creer como Dios
pedía ser creído; los actos de religión no permitían a los judíos conocer a Dios ni
obedecerle, y los paganos no le reconocían como Dios y no les era posible otorgarle el
honor que le es debido. Era una fe que se disolvía en la incredulidad, o una religión que no
llegaba a expresarse como fe verdadera.
        Que Cristo haga la fe posible, esto significa, como se ha dicho, que Él nos comunica
su propio Espíritu, su Espíritu de fe y de conocimiento de Dios, y también que Él facilita,
por nuestra parte, la actividad de la inteligencia. Dicho de otro modo, por su muerte, Él
hace a Dios creíble, lo manifiesta a nuestro corazón como digno de nuestra confianza, de
nuestro amor y del sacrificio de todo nuestro ser. No se trata de su muerte tomada como
ejemplo de fe, lección o enseñanza, sino tomada como el acto por el cual Dios se revela al
mundo en el Cristo Crucificado reconciliando el mundo en Él.
        Se trata primeramente de la revelación de Dios como Dios Salvador (I), y puesto
que Dios nos salva por el acto de entregarnos a su Hijo y de recibir su Espíritu, se trata
entonces de la revelación de la Trinidad de Dios (II), pero también de la revelación de la
humanidad de Dios, en tanto que nos salva donándonos como Salvador un hombre, Cristo,
un hombre manifestando en la gloria y la potencia salvífica de Dios (cf. 2 Tm, 1,10) (III).
En su Trinidad y su humanidad, el Dios Salvador se revela nuevo (IV). Es esta novedad de
la revelación de Dios la que explica la novedad de la salvación cumplida sobre la cruz. Es
por esto por lo que debemos repetir que, para juzgar la obra de salvación realizada en la
muerte de Cristo, no es necesario referirse a nuestras antiguas imágenes de Dios, del Dios
que reclama expiación y sacrificios, sino remitir esta muerte a la novedad del Dios que ahí
se revela, un Dios que espera de nosotros el puro sacrificio interior de la fe.
        La salvación por la cruz no es bien comprendida si no es entendida ella misma como
teología, es decir, revelación de Dios. La cruz no es un acontecimiento de revelación
desprovisto de palabra de revelación, porque es el anuncio de los apóstoles “muerto por
nuestros pecados según las Escrituras” el que nos dice el sentido en el que debemos
entender la llamada de Dios a la conversión. Pero he aquí que a los antiguos discursos de
revelación sucede un acto silencioso de revelación que los suplanta. Porque si la cruz es
clarificada por las antiguas Escrituras, es bajo el modo de renovar completamente su
interpretación; ella es en si misma una revelación radicalmente nueva de Dios; lo es en
tanto que innova nuestra fe, que cambia nuestra mirada de Dios porque la revelación
incluye en su concepto la subjetividad de la fe.
        Lutero oponía la theología crucis a la theología gloriae de la escolástica de la Edad
Media; pretendía fundar sobre ella, en sentido estricto, el principio de la justificación por la
fe opuesto al culto a las obras meritorias. Sin embargo no será hasta la época moderna
cuando se desarrolle la theologia crucis bajo la influencia de muchos factores: Abandono,
bajo la presión del racionalismo crítico, de las pretensiones triunfalistas de la teología por
tener un discurso de sabiduría persuasiva y demostrativa; retorno de la conciencia cristiana
a las humillaciones de la cruz en la perspectiva del disminuir del cristianismo; deseo de la
iglesia de colocarse y de colocar a Cristo en el campo de los oprimidos que luchan por su
liberación, etc. Frente a la Cristología que había estado dominada por la perspectiva de la
encarnación, ahora permanece ligada a la predilección de la teología de la cruz. Se la
encuentra ahora, abundantemente desarrollada, en los grandes teólogos contemporáneos:
Barth, Rahner, Balthasar, Bonhoeffer y otros. Es esta la que inspira a Moltmann el tema del
Dios Crucificado. Es en esta misma línea que se inscriben las reflexiones que siguen.

I. EL DIOS SALVADOR.

         Dios no permanece en el exterior del acontecimiento salvador de la cruz, no queda
en lo alto como el que observa, reclama o recibe. “Porque es Dios quien en Cristo
reconciliaba el mundo, no tomando en cuenta las faltas de los hombres, sino poniendo la
palabra de la reconciliación” (2 Cort.5,19). La muerte de Cristo revela entonces la verdad
del acto salvador de Dios. Entonces no es el acto de tomar o de recibir alguna cosa de
nosotros, una expiación, una justificación, un holocausto; es el acto de dar y de despojarse,
“no teniendo ya en cuenta las faltas de los hombres”. El anuncio de la reconciliación no es
una exigencia imperiosa, es por el contrario una petición o una súplica. Pablo lo presenta
como recomendación; “es como si Dios mismo os exhortara por medio nuestro. Os
pedimos por Cristo: Dejaos reconciliar con Dios” (id. 20). Sin duda que es a su Hijo a
quien Dios nos entrega, pero, puesto que Él está con Él en su muerte, ¿cómo no
comprender que se nos entrega él mismo con Cristo poniéndose en el mismo estado de
desposesión y de súplica?. El se entrega a nuestra fe.
         Cristo hace posible a todos los hombres creer en el Dios Salvador en tanto que el
revela una salvación sin condiciones, por la fe sola (Rm.3, 28). Bajo el AT, la obligación de
cumplir los preceptos de la ley y la imposibilidad de satisfacerla totalmente impedía el
abandonarse totalmente a la fe y poner su confianza totalmente en Dios. Pero la ley pierde
el poder de acusarnos delante de Dios cuando Jesús es condenado por causa de ella (Gál.
3,13). Lo mismo los preceptos que impedían a los gentiles adherirse al verdadero Dios
caen. Así por la distancia puesta entre la fe y las obras de la ley cultural o ética, revelando a
un Dios amor, atento a nuestros actos, pero que los juzga desde el criterio del amor
(Rm.13,10), Jesús hace posible abandonarse con confianza al Dios que nos salva.
         Se podría objetar que el silencio de la cruz no facilita la fe. Es verdad. Pero la cruz
facilita la libertad del acto de fe. Callándose en el Calvario, no interviniendo, Dios acepta
permanecer inevidente, el no quiere ser nombrado desde nuestras evidencias. De hecho, no
se impone, se hace conocer como un Dios que se hace buscar y que se dona pero que uno
no encuentra por si mismo; pero así Él se impide castigar a los que no lo encuentran a
pesar de que buscan la verdad con rectitud. Por otra parte, el hecho de que Dios se revele en
un acontecimiento y no en un discurso muestra que la fe no debe ser el simple producto de
nuestros razonamientos. Lo mismo que Jesús llega a ser revelador de Dios por la cruz, es
por los actos y acontecimientos concretos que se ofrecen a la iluminación de la fe y
singularmente por una conducta parecida a la de Jesús; es decir, sintiendo y haciéndose
solidario de todos los que sufren.
         Reconocer a Dios que salva en el Dios silencioso y desarmado del Calvario, creer
que se puede ser salvado sin obras meritorias de nuestra parte, es la prueba de la fe y de la
salvación. La fe debe hacer corresponder al sacrificio de la inteligencia este de las obras
meritorias. Es por ningún otro sacrificio, al margen de este por el que Cristo nos salva, por
el solo hecho de que su muerte es la revelación exacta y eficaz del acto salvador de Dios.

II. TRINIDAD DE DIOS.

        La muerte de Cristo, tomada conjuntamente con su resurrección, es también la
revelación del Dios Trinitario. El principio de esta revelación es el don del Espíritu Santo
porque el se hace reconocer, cuando es derramado, siendo el Espíritu de Cristo y al mismo
tiempo del Padre, y como viniendo a la vez de Cristo y de Dios, inseparablemente. Jesús
resucitado en la gloria de la vida de Dios, se muestra viviendo de la vida misma de Dios; y
en aquellos que creen en él derrama el Espíritu Santo como un fruto de su muerte, como el
efecto de su cuerpo entregado por nosotros, de la llaga abierta de su amor (cf. Jn. 7,38; 19,
34; 20, 20-22). Jesús es también revelado, sobre la Cruz misma, como el Viviente
Victorioso de la muerte, es el quien saca de si mismo lo que vivifica a la humanidad.
        Se produce una especie de desdoblamiento en Dios del hecho de que su función
salvífica, privilegio de la divinidad, aparece realizada por un otro. Dios había anunciado
que vendría Él mismo a salvar a Israel y a darle su Espíritu; Él no pretendía dejar este
encargo a ningún otro, y he aquí que Él nos revela otro Salvador, que nos salva y nos dona
su Espíritu por la mediación de otro. Él se revela en Cristo como en un otro si mismo, y es
en Cristo donde Él nos abre un acceso a Él mismo. Así la comunidad de funciones entre
Dios y Cristo revela entre ellos una comunidad de ser más íntima.
        Esta comunidad de ser se revela como una relación de paternidad y de filiación.
Entregando a Cristo por nosotros, Dios le pone en el mundo como un hijo, le pone en tierra
como semilla plena de vida; el no se ahorra su propio Hijo, dice Pablo; no le ahorra los
combates de la existencia; el le deja conquistar y afirmar su autonomía de sujeto; Cristo no
muere en la soledad, sino en el abandono, lo que postula una relación dramática; siendo la
verdadera revelación de Dios, el abandono de Cristo sobre la cruz manifiesta a Dios en el
mismo estado; ella nos muestra a Cristo como un hijo abandonado por su Padre, y Dios
como un padre que ha perdido a su Hijo: Dios nos salva en verdad sobre la cruz porque Él
nos entrega en Cristo una parte de si mismo, otro si mismo; lo mismo que Cristo vivifica
sacando de si mismo el Espíritu de su Padre; al fin cuando Cristo ha vuelto su aliento a
Dios y Dios lo resucita, la resurrección aparece como el acto por el cual Dios engendra a
Cristo a la vida y de la su Nombre como a su Hijo, diciéndole: Tu eres mi Hijo, yo te he
engendrado hoy (cf. Act.13,33 = Sal.2,7).
        Cristo es así revelado como el Primer-Nacido de la creación (Col.1,15), el primero
de una multitud de hermanos, la multitud de hijos adoptivos de Dios (Acts. 2,12) , pero
nacido de Dios de una manera única, como el propio Hijo Único de Dios, porque es en
Cristo en quien Dios nos reconoce por hijos (Col.1,18-20) y nos hace partícipes del Espíritu
de su Hijo (Rm.8,15-17).
        Así la muerte de Cristo nos enseña, por una parte, que nuestra salvación consiste en
llegar a ser hijos de Dios a título de herederos de Cristo, y por otra parte, y recíprocamente,
que Dios es padre, padre de Cristo, puesto que Él nos salva entregándonos lo más preciado,
su propio Hijo. Dios nos salva revelándose un padre lleno de amor, y nos revela su amor de
Padre, su amor muerto, ultrajado; es una revelación que hace posible nuestra fe, porque ella
provoca nuestro amor; Dios nos salva revelándonos su intimidad como una herida de amor
– pero no mostrándose ‘satisfecho’ por una reparación recibida.
        Es necesario, sin embargo, no concebir la Trinidad como únicamente vuelta hacia
nosotros, ni la revelación de la paternidad de Dios como la de un amor herido que implora
nuestra piedad: Esto sería un antropocentrismo que debería ser legítimamente desechado,
una especie de seducción por la piedad que no sería digna de Dios. Es verdad que la
Trinidad nos es revelada en la economía de la salvación, toda ella ocupada en nuestra
salvación, y esto no debe ser olvidado jamás, incluso cuando se estudian las relaciones
eternas de las Personas divinas: jamás la “teología” debe dejar de ocuparse de la
“economía”. Pero la Trinidad es al mismo tiempo la revelación de la inmensidad divina: El
Dios Trinitario es plenitud, se basta a si mismo, es él solo un universo de relaciones
pluripersonales. El no tiene necesidad de nosotros. El no es como los dioses de las naciones
que tienen necesidad de ocuparse de los hombres para rivalizar de poder entre ellos. Ni
incluso como Yahvé que cuenta con su pequeño pueblo de Israel para extender su reino
sobre la tierra. El Dios Trinitario da de si mismo todo, incluso aquello de lo que podría
tener necesidad, en virtud de su poder y de su amor.
        La revelación de la Trinidad es la pasión de Cristo es a la vez la manifestación de la
inmanencia de Dios en la historia (porque es sobre la tierra como Él nos salva, sobre la
cruz) y la salvaguarda de su trascendencia: La infinitud de su vida íntima no es accesible.
Pero desde ese lado también, Dios se muestra más creíble pues no espera nada de nosotros,
ni otra cosa que no sea nuestra cooperación a la construcción de nuestro mundo. Y entonces
el no espera de nosotros un sacrificio de expiación: La salvación no es igual a la igualdad
de un intercambio, es la exhuberancia del amor y de la vida de la Trinidad.

III. JESÚS SALVADOR.

        La proclamación del carácter redentor de la muerte de Cristo es una etapa capital en
el reconocimiento de su divinidad. Su resurrección le coloca ya del lado de lo divino, pero
como Señor divinizado. Cuando es inmediatamente sostenido en su muerte, es entonces
cuando Jesús aparece en toda su gloria de Viviente. La cruz es el gran combate de la vida
contra la muerte, es el acto decisivo donde se juega la suerte del universo; Jesús se revela
ahí en su gloria de Viviente victorioso de la muerte; no le han arrancado la vida, es Él quien
la dona para la vida del mundo (Jn.10,15-17); Él no es solamente el instrumento por el cual
el Padre da la vida al mundo, es Él mismo quien la entrega por los otros, es su propia vida,
como lo muestra sobre todo la Eucaristía (Jn.6,33ss; 10,10-28); con más fuerte razón, en su
resurrección, el no es simplemente vivificado de la muerte por el Padre, sino que el toma
vida en Él mismo y por Él mismo (Lc.24,34), porque Él tiene la vida en Él, todo como el
Padre (Jn.5,26; 17,18). El se manifiesta así como poseyendo la vida, el atributo divino de la
vida, sin ninguna limitación de grado o rango, en igual con Dios.
        Sin duda este descubrimiento no hace en una intuición instantánea, ha sido
necesario tiempo y reflexión. Se ve sin embargo, que el título de Salvador, “Salvador de
Israel”, “Salvador del mundo” le ha sido atribuido muy pronto (Acts.5,31; 13,23; Fil.3,20;
Tit.3,6; Lc. 2,11; Jn.4,42; 1ªJn.4,14), aunque es un título divino de ordinario reservado al
Dios Creador y que es todavía dado en el NT, Tit.2,11; 3,4; 1ª Tm.4,10. Es la prueba de que
un papel activo y personal le es reconocido en la obra de la salvación, que la función divina
de salvación le es atribuida “porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres
por el cual seamos salvados” (Acts.4,12). La Iglesia primitiva anuncia la muerte de Jesús y
presenta a Jesús como el que opera la potencia divina de salvación, porque se revela y se
realiza el deseo de salvación concebido por la sabiduría divina y este así es el Cristo
Crucificado, escándalo para los judíos y locura para los paganos, es proclamado “Poder y
Sabiduría de Dios” (1ª Cort.1,23-26).
        Su muerte es entonces comprendida – no exactamente como una obra meritoria ( así
como lo hará la teología medieval) - , menos aún como un castigo sustitutorio, ni como una
inmolación sufrida pasivamente, - sino como un gran gesto de salvación, un hecho de
lucha, una epopeya que cambia el curso de la historia. Como Moisés atravesando el Mar
Rojo, atraviesa victorioso la muerte, la vence en su propia muerte, para Él mismo y para
todos los que le siguen. El se muestra Jefe y Liberador del pueblo que Él salva de la muerte
(cf. Acts.5,31), al mismo nivel que Yahvé era llamado Salvador de Israel. El supera
infinitamente a Moisés, porque su muerte, que arranca de la muerte eterna, aparece como el
acontecimiento escatológico, la fragmentación del límite. Y haciéndonos cruzar el umbral
del límite de la muerte, Jesús se revela liberando el primero de todos los límites de la vida.
Es por lo que la fe de los cristianos se vuelve hacia Él como hacia Dios, esperanza de
salvación, y viendo en Él la “imagen del Dios invisible” (Col.1,15).
        Puesto que es un gran gesto de salvación, su muerte es al mismo tiempo reconocida
como un alto hecho de creación, y Jesús será reconocido creador con el mismo sentido que
el Salvador. Hemos visto en el AT cómo la salvación del pueblo es concebida como una
creación de historia, y como Yahvé ha sido proclamado Maestro y Creador del mundo por
el efecto de una reflexión sobre su obra de salvación. Es el mismo tipo de reflexión que se
elabora a propósito de Jesús y que permite conceptualizar su aparecer-Salvador. Lo mismo
que Yahvé, Salvador de Israel, llega a ser también Maestro del mundo, para tomar la
defensa de su pueblo contra sus enemigos y conducirles a la victoria final, lo mismo Jesús
se enfrenta por encima de todas las potencias del mundo para conducir a su pueblo a la vida
(Ef.1,21-22; Col.1,16; 2,10; Rm.8,38-39). La salvación realizada en Cristo y por Él, es una
nueva creación, porque Él arranca la vida a la muerte y la hace salir de la nada; de esta
creación, Jesús es a la vez el Primer Nacido, porque el pasa también por la muerte para
liberarnos, y el Principe porque es de su propia vida de la que recibimos el subsistir
(Col.1,15-16). Lo mismo que Yahvé, porque el crea el porvenir de su pueblo, es reconocido
como el que ha creado todo “al comienzo”; lo mismo Cristo que nos ha abierto la ruta de la
vida eterna, es identificado con la Sabiduría preexistente que ha ordenado el universo según
el designio del Creador (Col.1,17 = Pr.8,25-27).
        Cuales quiera que sean las repercusiones cosmológicas vehiculadas por esta
reflexión, la intuición fundamental es que la muerte y resurrección de Cristo manifiestan
una potencia sobre la vida que se extiende, sin límites, a todo lo que vive y una potencia de
vida que hace romper todos los límites de la existencia creada. La teología del Cristo
Pantocrator ( el de Col.1) no hace más que proyectar en el tiempo y en el espacio esta
ilimitación de la vida de Cristo que se manifiesta en la victoria de la cruz. Es así como
Jesús es igual al Dios Creador.
        Esta reflexión se inscribe en el proceso teológico del NT que confluye en la
“divinización” de Cristo. Pero ella reposa sobre un principio de fe claro e importante. Si es
verdad que Dios solo tiene poder de salvarnos y que somos realmente salvados en y por
Cristo, entonces Cristo es el ser-por-nosotros del Dios Salvador, su ser salvador, su ser-con-
nosotros. Su muerte es la figura histórica del gran combate de la creación, de este trabajo
incesante por el que Dios nos crea y nos destina arrancándonos a la muerte infundiendo su
Espíritu eterno en nuestros cuerpos mortales (Rm.8,11). En el AT, Dios se anunciaba como
el Salvador que había de venir mostrándose un Dios lleno de humanidad. Jesús es Dios en
tanto que es efectivamente la humanidad de Dios. Es la “imagen del Dios invisible”
(Col.1,15), en tanto que es la presencia salvadora reveladora de Dios, el ser con nosotros de
aquel que permanece sin embargo inaccesible en él mismo.
       Y es en esta relación entre la inmanencia (Dios con nosotros) y la trascendencia de
Dios (Padre invisible), relación constitutiva de la revelación trinitaria, donde se manifiesta
la novedad de Dios.

IV. LA NOVEDAD DE DIOS.

        No es el lugar para exponer con detalle lo que se revela del ser trinitario de Dios en
la persona de Cristo. Resumiría en dos puntos que podemos añadir al acabar el análisis de
la muerte redentora.
        El primer aspecto de esta revelación es manifestar el desdoblamiento del ser de Dios
entre la inmanencia del hombre-salvador y la trascendencia del Padre invisible, entre la
efusión del Espíritu en toda carne y la inaccesibilidad del Dios inmortal. De un lado, la
revelación de Dios en el hombre podría pasar por la muerte efectiva de Dios, o todavía por
la realización efectiva del concepto de Dios en la verdad del hombre, lo que viene a ser lo
mismo. Incluso cuando se siente obligado a proclamar la existencia de Dios, el concepto de
Dios no deja de ser el producto del hombre. Dios, ¿no sería más que la inmanencia de
nuestra propia trascendencia?.Pero, por otra parte, la trascendencia de Dios es
salvaguardada en la inaccesibilidad del Padre. Dios es el nombre común que la razón
universal da a lo que parece trascender el universo. Yahvé era el nombre de Dios particular
de un pueblo. Jesús singulariza a Dios nombrándole su Padre y haciéndose conocer, siendo
hombre, como el Hijo de Dios, su imagen, su único revelador. Se puede decir que Dios es
desdivinizado en la medida incluso en que es singularizado. No es el demiurgo del
universo, sino un Padre, el Padre de un hombre. No es accesible por la sola razón universal,
no hay más que un solo camino para ir a Él, el camino de la fe, este camino estrecho de la
humanidad de Jesús. Y en la misma medida donde el Padre es infinitamente alejado de
nosotros, por su relación singular con Cristo, la inmanencia de Dios en la humanidad de
Cristo no es ya la perdida de Dios en el hombre, sino el surgimiento del hombre en Dios, y
es la revelación de la novedad del hombre y su destino en Cristo.
        El segundo aspecto de esta revelación toca más de cerca la figura de la cruz. El
acontecimiento revelador de Dios no debe ser extraño al ser que en el se revela. La pasión
de Cristo es la manifestación de la pasión que es en Dios. Es el escándalo que había llevado
a Arrio al separar el Padre y el Hijo, porque él había comprendido justamente que la pasión
que atañía al Hijo no podía ahorrársela al Padre si viven en comunión de existencia. Hay
pasión en Dios, porque hay en Él amor y libertad; la pasión es la existencia-por-nosotros y
es lo que hace de la vida una novedad perpetua, un cambio, una comunión. La pasión de
Dios no es separable de su actividad creativa. Es la desmesura del amor y de la vida lo que
le hace engendrar el mundo en él mismo, al tiempo que engendra a su Hijo en el mundo.
Es la simpatía universal que desborda el amor celoso del Padre por el Hijo. Se deberá evitar
de todos modos, y ya se ha hecho alusión, el hablar de la pasión de Dios en un discurso de
tipo antropocéntrico y seductor, y por ello sospechoso. Es en el Hijo y por él que el Padre
ve y quiere al mundo y el Hijo a su vez retorna el mundo hacia el Padre inaccesible. Su
pasión nos enseña la violencia del amor de Dios: Es necesario despojarse de todo nuestro
ser para aproximarse al Padre y reprimir distanciándonos nuestros discursos sobre Dios.
        De estos dos aspectos de la revelación de Dios sobre la cruz se siguen dos
consecuencias sobre la noción de muerte redentora:
        En primer lugar, cuando la pasión de Cristo viene a revelarnos el amor del Padre,
cuando Dios entrando en pasión por nosotros engendra su propia vida, no es lógico
comprender que el quiere reclamar la reparación de una ofensa. Cuando el Padre nos
entrega a su Hijo, el no lo recibe en víctima expiatoria; el no nos toma nada cuando Él nos
ha dado todo. La redención no es un avatar de la historia, es el acabamiento y el
restablecimiento de la creación, el acto por el cual Dios hace del mundo un reino de hijos.
        Una segunda conclusión. Si esto no ha sido comprendido, si las interpretaciones
sacrificiales ( en un sentido ritual ) de la muerte de Cristo han sido dadas en la Escritura,
además de en la tradición, ha sido por adaptarse a la antigua imagen de Dios, que ha
necesitado tiempo para desaparecer de la conciencia de los hombres, suponiendo que haya
desaparecido. Ha hecho falta y se necesitará mucho tiempo para explorar la novedad de
Dios. Los hombres tienen la tendencia a concebir la justicia de Dios como conciben la
justicia humana, que es vindicativa o commutativa. Por la misma razón, a los cristianos les
cuesta sustituir la justificación por las obras por la justificación por la fe. Es necesario
sacrificar las seguridades que buscamos en las obras y convertirnos a la novedad del Dios
en pasión – para concebir la pasión de Cristo como un puro sacrificio interior de fe y amor,
como un don creador.
   Viernes Santo en la sociedad del bienestar social. La experiencia del mal
                     desde la perspectiva de las víctimas
                                                                  Juan-José Tamayo-Acosta

Moralia 22 (1999) 223-252


La presente reflexión se mueve en tres planos: el primero, preferentemente filosófico
(apartados 1, 2, 3); el segundo, socio-económico (apartados 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12); el
tercero, ético-teológico (apartados 13, 14, 15, 16, 17, 18).

El mal: hidra, zarzal, rizoma (Guattari)
Para Hegel la historia humana es como “el banco del carnicero” donde se han sacrificado
muchas vidas; los momentos de felicidad son “páginas en blanco” y su camino está transido
de estragos y ruinas. Schillebeeckx, citando a Metz, la define como una “ekumene del
sufrimiento” (Schillebeeckx, 707). Bien puede afirmarse que una constante de la historia
humana es la existencia de un exceso de males y sufrimientos inmerecidos y absurdos que
se resisten a toda explicación, interpretación o justificación. Ante el dolor y la maldad, la
razón humana no puede por menos que reconocer modestamente sus límites. Cualquier
logos racional que intente explicar el sufrimiento y el mal está condenado al más rotundo
fracaso. Y, sin embargo, no podemos dejar de hablar del mal y de los sufrimientos. Pues,
por una parte, como afirma W. Post, “no hablar de cosas de las que no se puede decir nada
concluyente coloca el problema del mal al nivel de un problema insoluble de matemáticas.
Por otra, callar supondría afirmar prácticamente que el mal se ha convertido en una
fatalidad inevitable” (Post, 425). En otras palabras, renunciar a hablar del mal, y mucho
más todavía, renunciar a actuar contra el mal, llevaría derechamente a reconocer al mal un
poder absoluto.
El mal es como una hidra, la mítica serpiente monstruosa de siete cabezas. Cuanto más se
cortaban sus cabezas, más se reproducían. Al final Heracles consiguió acabar con el
monstruo. Con respecto al mal, sin embargo, la humanidad no ha tenido la misma suerte
que Heracles. El mal sigue reproduciéndose y de manera cada vez más monstruosa e
incontrolada.
Las razones del mal en nuestro mundo son muchas y se potencian entre sí. Todas ellas
forman una tela de araña que lo envuelve todo, sin que apenas se note, o, en expresión de
Guattari, un rizoma, un tallo subterráneo similar a una raíz con hojas escamosas.
El mal es comparable a un zarzal que no tiene principio ni fin, se reproduce caóticamente
en todas las direcciones, sin orden ni concierto. Su fuerza es devastadora y cruel. Deja
sentir sus zarpazos destructivos no sólo sobre las personas, sino también sobre pueblos
enteros y sobre la naturaleza, como en el caso del huracán Mitch, que se ha cebado en
Centroamérica, dejando un saldo de más de 26.000 personas muertas y desaparecidas, cerca
de 3.000.000 millones de damnificados, tras haber anegado el 70% del territorio, como en
el caso de Honduras y aniquilado la práctica totalidad de las estructuras productivas del país
citado y de Nicaragua.
Hay que tomarse en serio el mal. Aun cuando innecesario, superfluo e inútil, esta
“omnipresente” y “radicalmente arraigado en la naturaleza humana y en la sociedad”
(Estrada, 303). Las tendencias actuales a banalizar el mal se mueven entre el cinismo, que
niega la evidencia, la resignación, que se declara impotente ante él, y el utilitarismo, que lo
considera un medio para el logro de un fin.
La tendencia tan extendida hoy a la desculpabilización de las conductas humanas,
desemboca, si no a corto plazo, sí al menos a medio y largo plazo, en evasión, en renuncia a
las responsabilidades. “Parece como si nadie fuera causante ni responsable del mal,
reduciéndolo todo a la legitimidad de las acciones, a la ‘obediencia debida’ al superior
jerárquico y a la legalidad vigente... Al reducir el mal a meras acciones legales, a costa de
sus raíces éticas, se consolida su triunfo” (Estrada, 303).
   A pesar de las dificultades de explicación, hay que sacar a la luz las razones del mal y

   desenmascararlas, para cortarle la retirada en la medida de lo posible.


Del “mejor de los mundos” a la negatividad de la existencia
Apoyándose en complejas construcciones metafísicas y lógicas y en determinadas
concepciones de la teodicea, se han propuesto, a partir de Leibniz, diferentes
representaciones exculpatorias de Dios y embellecedoras del mundo. Dios ha sido
presentado como el gran Arquitecto del universo, el Legislador justo, el Artista que pinta un
cuadro de dimensiones armónicas, y su creación como “el mejor de todos los mundos”. El
mundo aparece como un sistema en equilibrio en su doble vertiente de naturaleza e historia,
como una realidad armónica donde nada desentona y todas las piezas casan, por muy
dispersas que parezcan. Existe una conexión real, orgánica y operativa entre todos los
fenómenos del universo, una armonía preestablecida, que consiste en el “enlace y
acomodamiento de todas las cosas creadas a cada una y de cada una a todas las demás”.
Dicha armonía “hace que cada substancia simple tenga relaciones que expresen todas las
demás, y que ella sea, por consiguiente, un espejo viviente y perpetuo del universo... Y éste
es el medio de conseguir tanta variedad como es posible, pero con el más grande orden que
se pueda, es decir, es el medio de conseguir tanta perfección como posible sea” (Leibniz, &
56 y 58. 44 y 45).
Este planteamiento depotencia el mal y los sufrimientos basándose en la concepción
teleológica de la totalidad del universo. No reconoce entidad propia, real, al mal, que es
considerado mera “privación”. Sólo el ser bueno y verdadero es real. Esta depotenciación
del mal y de los sufrimientos, recuerda Oelmüller, arranca del pensamiento de Heráclito:
“Para Dios todo es bello y bueno y justo; pero los hombres han considerado unas cosas
como justas y otras como injustas” (Metz (b), 81).
Estas construcciones mentales fantásticas fueron desde el principio objeto de mofa por
parte de otros pensadores como Voltaire porque no se atenían para nada a la realidad ni
resistían la más elemental verificación empírica. Cabe recordar a este respecto la crítica de
Voltaire en su Poema sobre el desastre de Lisboa al eslogan “todo está bien”, que suele ser
repetido por los políticos en el poder y que tanto parecido tiene con el “España va bien”:
“Se alza contra los abusos que se pueden hacer de este antiguo axioma todo está bien.
Adopta aquella triste y más antigua verdad, reconocida por todos los hombres, de que hay
mal en la tierra; confiesa que el lema todo está bien, tomado en un sentido absoluto y sin la
esperanza de un futuro, no es más que un insulto a los dolores de nuestra vida... Reconoce,
pues, con toda la tierra que hay mal en el mundo, así como que ningún filósofo ha podido
explicar nunca el origen del mal moral y físico” (Voltaire, 204).
El acontecimiento que supuso el mazazo definitivo a la concepción optimista del mundo de
los leibnizianos fue el terremoto de Lisboa sucedido el 1 de noviembre de 1755. El mentís
irrefutable a la fácil apologética que presenta este mundo como el mejor de todos los
mundos está en la experiencia del sufrimiento de los niños descrita en toda su radicalidad
por Dostoievski y Camus en su amplia producción literaria (Tamayo-Acosta (b) 200-215).
Al falsear la realidad y olvidarse del dolor de las víctimas, estas concepciones constituyen,
según la certera observación de W. Oelmüller, un auto-engaño para quienes las elaboran, un
engaño para los otros, especialmente para las víctimas y, como dijera el libro de Job, un
insincero “embuste para Dios” (Metz (b), 81, 85).
Hoy no podemos mantener ni un ápice de esta concepción, que paraliza todo esfuerzo
humano por transformar el mundo. Hay que dar el salto del acomodo en el optimismo
desmedido e infundado de Leizbniz y de los leibnizianos al reconocimiento de la
negatividad de la historia humana. Ha sido la escuela de Frankfurt la que con mayor lucidez
ha subrayado y explicitado esta dimensión. Sirva de ejemplo el paradigmático texto de
Adorno en el capítulo “Meditación sobre la metafísica” de su Dialéctica negativa, donde
podemos leer: “Después de Auschwitz, la sensibilidad no puede menos de ver en toda
afirmación de la positividad de la existencia una charlatanería, una injusticia para con las
víctimas, y tiene que rebelarse contra la extracción de un sentido, por abstracto, de aquel
trágico destino... El terremoto de Lisboa bastó para curar a Voltaire de la teodicea
leibniziana; pero la abarcable catástrofe de la primera naturaleza fue insignificante
comparada con la segunda, social, cuyo infierno real a base de maldad humana sobrepasa
nuestra imaginación. Si la capacidad de metafísica ha quedado paralizada, es porque lo
ocurrido le deshizo al pensamiento metafísico especulativo la base de su compatibilidad
con la experiencia” (Adorno, 361-362).
Hablar de una historia con sentido después de Auschwitz resulta al menos cínico. Después
de Auschwitz y “durante Ayacucho” –en expresión de Gustavo Gutiérrez–, no parece fácil
aceptar la concepciones optimistas de las filosofías del progreso que entienden la historia
como “un proceso progresivo de emancipación, como la realización cada vez más perfecta
del hombre ideal” (Vattimo, 10). Ésta parece, más bien, la concepción de los vencedores.
La perspectiva de los vencidos, de las víctimas, sin embargo, ve la historia humana como
un progreso selectivo en favor “de los menos” y en contra “de los más”, como historia de
éxitos para unos pocos y de fracasos para la mayoría, como historia de un cautiverio. Para
Benjamin, “la historia de los oprimidos nos enseña que ‘la regla es el estado de excepción’
en el que vivimos” (Benjamin, 182). De ahí que haya que pasarle el cepillo al revés para
sacar a la luz el plus de sufrimiento acumulado de las víctimas y hacer justicia a las
personas inocentes. Hasta el presente el verdugo sigue triunfando sobre sus víctimas. Y no
sabemos hasta cuándo. “Tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste
venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer” (Benjamin, 181).
    La dramática historia del siglo XX da la razón a los críticos. Este siglo ha sido

  especialmente cruel y no está en sintonía con el diseño optimista de la emancipación

  humana y de la comunidad de iguales del proyecto ilustrado. Durante este siglo, el ser

  humano ha logrado cimas insospechadas, en la capacidad de producir el mal física y
  moralmente. Los avances científico-técnicos han supuesto un avance en el refinamiento

  y la sofisticación del mal y del sufrimiento.


Del mal en abstracto a los males históricos
“No es posible recurrir a la totalidad para escaparse del sinsentido de lo particular, ni
refugiarse en una presunta necesidad, pues Dios tiene la cadena y no está encadenado”. Así
se expresaba Voltaire contra los leibnizianos en el ya citado Poema sobre el desastre de
Lisboa, para preguntarles a continuación en tono de reproche: “¿Curaréis vuestros males
pretendiendo negarlos?” (Voltaire, 210-211).
   Comparto la calificación de “fraudulenta” que hace J. Muguerza de la noción leibniziana

  de mal y de “prácticamente nulo” su poder explicativo. Dicha noción “hace abstracción

  de los males concretos que hubieran de afectar a tales o cuales criaturas” (Muguerza,

  14). La abstracción en la definición del mal metafísico es la base estratégica que lleva a

  los leibnizianos a afirmar que este mundo “es el mejor de todos los posibles”. Cuando el

  mal metafísico se desglosa en males visibles, palpables y sufribles, el optimismo

  leibniziano se viene abajo como un castillo de naipes.


¿Estado de bienestar?
Llegamos así al Viernes Santo en la sociedad del bienestar. Paso aquí del lenguaje
preferentemente filosófico al socioeconómico. Empezaré por definir lo que se entiende por
Estado del bienestar para a continuación subrayar sus disfunciones, es decir, el mucho
estado de malestar o exceso de “Viernes Santo” que hay en la sociedad del bienestar. Pero
no me quedaré en el Primer Mundo, lo cual supondría un cínico e insolidario acto de
etnocentrismo. Analizaré también el “Viernes Santo” en el Tercer Mundo, donde viven –o
malviven– la mayoría de las víctimas. Completaré el análisis dirigiendo la vista al
neoliberalismo, uno de los responsables del actual malestar social. Mi lectura de los males
concretos está hecha desde las víctimas, en este caso, desde las personas y los pueblos
excluidos y marginados del Estado de bienestar.
El Estado de bienestar no es una invención reciente. Arranca del modelo de seguros
sociales que creó Otto von Bismarck en Alemania en la década de los ochenta del siglo
XIX; tiene su principal desarrollo después de la II Guerra Mundial bajo la influencia de
John M. Keynes, que defendió el aumento del gasto público por parte del Estado para
asegurar el crecimiento estable de la economía. En dicho desarrollo intervinieron diferentes
fuerzas políticas: democristianos, liberales y socialdemócratas.
El estado de bienestar es un proceso en el que los Estados de las sociedades desarrolladas
asumen como responsabilidad propia la cobertura de las necesidades básicas de la población
–independientemente del status social de las personas–, la garantía de unos niveles básicos
de calidad de vida para el conjunto de la ciudadanía en educación, cultura, sanidad,
vivienda, etc., la generación de un elevado nivel de consumo, el desarrollo de políticas
sociales destinadas a una más equitativa redistribución de la riqueza y el pleno empleo. Con
ello se propende a la consecución de unos “mínimos” de equidad. La intervención del
Estado en la respuesta a los problemas económicos y sociales responde tanto a razones de
eficacia como de solidaridad.
En la década de los años setenta se inicia una crisis profunda y generalizada del Estado de
bienestar en los países desarrollados, que tiene tres manifestaciones principales:
   La no garantía del pleno empleo. Se produce un fuerte incremento del desempleo.
    Los límites financieros del Estado que ve limitada su capacidad financiera al reducirse
    las fuentes de ingresos y al crecer las prestaciones y las necesidades.
    Los dos fenómenos anteriores crean una profunda inseguridad en la ciudadanía y
    generan un cuadro de valores autodefensivos y antisolidarios.
    Hoy se aprecia una tendencia a reducir el Estado de bienestar alegando como razón

    última el logro de una mayor eficiencia económica. “El Estado de bienestar social –

    afirmaba Luis Angel Rojo, presidente del Banco de España– provee un exceso de

    equidad que puede haber mermado la eficiencia y el crecimiento económico”.


Estado de malestar
No es oro todo lo que reluce en el Estado de bienestar. En él existe también un “estado de
malestar”. Más aún, el Estado de bienestar necesita del estado de malestar para poder
mantenerse. Entre ambos se da una relación de causa a efecto. La pobreza va a más en las
sociedades desarrolladas. Los datos a este respecto son tozudos y hablan por sí solos.
–       En la Europa occidental malviven 50 millones de personas que sufren en su propia
carne la marginación y la exclusión sociales por razones económicas, de raza o etnia, de
género, de edad, de religión, de cultura, etc.: personas desempleadas y en muchos casos
familias enteras en las que ningún miembro trabaja; personas sin techo; toxicómanos;
gitanos; presos; niñas y niños abandonados, maltratados, utilizados como objetos sexuales;
mujeres excluidas del mercado laboral, de la vida política, maltratadas, violadas, asesinadas
(según una información reciente –EL PAIS 25.11.98, p. 26– 9 de cada 10 denuncias
presentadas por malos tratos a mujeres –incluidas las amenazas de muerte– suelen ser
tramitadas por los jueces no como delitos, sino como simples faltas); personas mayores
solas y sin recursos; inmigrantes a quienes no se les reconoce el derecho de ciudadanía y
contra quienes se tienen actitudes xenófobas y racistas y se promulgan leyes excluyentes en
los países democráticos; personas refugiadas por conflictos bélicos; exiliados políticos. Y
así hasta completar una larga lista de seres humanos con rostros sufrientes que hacen cada
vez más ancha la franja de la marginación en la sociedades del bienestar. Concretémoslo en
cifras para que se vea mejor la magnitud del fenómeno de la exclusión.
–       En la Europa Occidental el número de personas desempleadas se aproxima a 20
millones, es decir, en torno al 10% de la población activa. De ellas el 50% son personas
paradas de larga duración, sin apenas posibilidades de encontrar trabajo. El 32% tiene
menos de 25 años, lo que demuestra que la juventud encuentra dificultades muchas veces
insalvables para incorporarse a la vida laboral y no puede ver el futuro con esperanza. El
48% son mujeres. Lo que da lugar al fenómeno de la feminización de la pobreza.
–       Hay 2 millones y medio de personas sin techo; 5 millones de personas malviven en
viviendas que de eso sólo tienen el nombre; 13 millones de inmigrantes han venido a
Europa esperando la tierra prometida, y lo que han encontrado es: falta de derechos cívicos,
persecución policial, condiciones laborales rayanas en la esclavitud, mendicidad, rechazo
por parte de la población, y, a veces, la muerte.
–       Todavía podemos aterrizar un poco más hasta llegar a nuestro país para confirmar
que hay mucho “Viernes Santo”, mucho estado de malestar en la España donde “todo va
bien”.
Según el reciente Informe Las condiciones de vida de la población pobre en España de
Caritas –institución poco sospechosa de extremismo–, en nuestro país la pobreza afecta al
22% de la población, cifra muy superior a la media europea (que está en el 15%). Según
esto, más de 8 millones y medio de personas viven bajo el umbral de la pobreza. De ellas
más de 500.000 personas son “pobres de solemnidad”. Esta situación se mantiene
prácticamente inalterada desde hace varios lustros.
–       Un dato que tampoco sufre cambios desde hace años es el rostro infantil y joven de
la pobreza: el 44,1% de las personas pobres tiene menos de 25 años y afecta de manera
significativa a los niños y niñas. La pobreza se concentra, además, en las zonas urbanas.
–       El azote de la pobreza se sufre mayoritariamente en las familias gitanas y en las
personas inmigrantes procedentes de América Latina, Africa subsahariana o el Este
Europeo.
–       En la población pobre se produce una “acumulación” de la mayoría de los males
sociales: analfabetismo, desempleo, toxicomanías, delincuencia, marginalidad, etc.
–       Existe una estrecha relación entre la situación laboral y la pobreza. La mayoría de
las personas desempleadas se ve sometida a carencias básicas. Sólo el 27% de las personas
pobres potencialmente activos trabaja, mientras que el resto, el 73%, o no tiene trabajo o se
encuentra en la economía sumergida. La falta de trabajo en familias y personas que no
tienen más que este posible recurso económico es, sin duda, el principal problema de la
pobreza en nuestro país, confirma el Informe de Caritas.

El Viernes Santo en el Mundo
Si en las sociedades del bienestar el Viernes Santo ocupa franjas cada vez más extensas, en
el Tercer Mundo raro es el rincón donde no se sufre en toda su crudeza y radicalidad. Ello
se debe a la explotación de que es objeto por parte del Primer Mundo, que provoca un
reparto desigual e injusto de la riqueza. Así lo muestran y demuestran, año tras año, los
sucesivos Informes del PNUD sobre Desarrollo Humano y Pobreza.
El de este año, centrado en el Consumo, revela que el consumo de bienes y servicios llegará
a superar los 24 billones de dólares –seis veces la cifra de 1975–. Globalmente se ha
llegado a un nivel de consumo de alimentos, energía, educación, transporte,
comunicaciones y ocio nunca alcanzado hasta ahora.
Pero el consumo no es homogéneo en todos los pueblos ni llega a todas las personas por
igual. Las diferencias son abismales. El 20% de la población mundial –1/5 parte– hace el
86% de los gastos en consumo personal –más de 4/5 partes–. En consecuencia, el 80% de la
población mundial sólo hace el 14% de los gastos en consumo personal.
De los 4.400 millones de personas que viven en países subdesarrollados, casi 3/5 partes
viven en comunidades sin saneamiento básico; casi 1/3 no tiene acceso a agua potable
limpia; 1/4 parte no puede disfrutar de una vivienda digna; 1/5 parte vive fuerta del alcance
de los servicios de salud modernos: 1/5 parte de los niños y niñas no llega a cursar el quinto
grado en la escuela. Y 1300 millones de personas viven con menos de un dolar diario (=
150 pesetas).
Según el Informe, “la mayoría abrumadora de los que mueren cada año por la
contaminación del aire y el agua son habitantes pobres de países subdesarrollados. Son
también los más afectados por la desertización y serán los más afectados por las
inundaciones, las tormentas y el fracaso de las cosechas provocados por el recalentamiento
de la atmósfera. En todo el mundo, los pobres viven por lo general más cerca de las fábricas
contaminantes, las carreteras más transitadas y los vertederos de desechos”.
En este proceso hay una tendencia cada vez más acusada a la acumulación de la riqueza.
Según el Informe citado del PNUD de 1998, las 225 personas más ricas del mundo
acumulan una suma de riquezas equivalente a la que se reparten los 2.500 millones de
personas más pobres del planeta, es decir, un 47% de la población mundial. Según el
Informe de 1996, para llegar a un monto similar habría que sumar las fortunas de 385
multimillonarios.
Otros dos datos que abundan en lo mismo. Los activos de las tres personas más ricas del
mundo superan el Producto Interior Bruto (PIB) de los 48 países más subdesarrollados del
mundo. El abismo cada vez más insalvable entre ricos y pobres dentro de un mismo país lo
encontramos en México, donde la fortuna del mexicano más rico, Carlos Slim, socio
mayoritario de un grupo de Comunicación, asciende a 6.600 millones de dólares, fortuna
equivalente a los ingresos de los 17 millones de mexicanos más pobres.
En los últimos 50 años se han hecho más progresos que en los cinco siglos anteriores en el
acceso a fuentes de vital importancia, como el agua o la sanidad. Sin embargo, hay países
que han retrocedido. “Es grotesco –dice el Informe del PNUD de 1997– que en los últimos
treinta años haya aumentado la desigualdad entre los ingresos de los más ricos y los más
pobres”. En 1960 la participación del 20% más pobre de la tierra en los ingresos mundiales
era del 2,3%. En 1994 descendió al 1,1%.
   El crecimiento económico no conlleva necesariamente desarrollo humano. Más aún, en

   muchos casos, empeora las condiciones ya de por sí indignas e inhumanas de las

   personas más desfavorecidas. El crecimiento económico no va acompañado de un

   crecimiento de la igualdad. De 1964 a 1969 se redujo el ingreso per capita de 200

   millones de personas. Entre 1980 y 1983 la reducción alcanzó a más de 1000 millones

   de personas. El crecimiento económico tiene la mirada puesta en el presente, en el aquí y
   ahora de una minoría privilegiada, y no parece preocuparle el futuro de las mayorías que

   sufren la pobreza. La ausencia de futuro se aprecia en la voracidad del mercado que

   destruye los bosques, contamina los ríos y los mares, amenaza la diversidad biológica y

   agota los recursos naturales.


Con la globalización las cosas van a peor
Con la globalización de la economía, de los capitales y de las mercancías, las cosas no van
a mejor, al menos para los países subdesarrollados y para las personas y colectivos más
desprotegidos del mundo desarrollado. Es verdad que la globalización reporta pingües
beneficios, pero éstos no llegan a todo el globo ni se reparten equitativamente. Tiende a
favorecer a los más ricos y a perjudicar a los más pobres. Así lo ponía de manifiesto el
Informe de las Naciones Unidas (PNUD) de 1997 sobre Pobreza y desarrollo en el mundo a
través de una metáfora muy expresiva: “La globalización es una marea de riqueza que
supuestamente levanta a todos los barcos. Pero los hay que tienen más agua debajo que
otros. Los transatlánticos y los yates navegan mejor, mientras que los botes de remo hacen
agua y, algunos, se hunden”.
El mismo Informe lo expresa también con datos contantes y sonantes difícilmente
refutables: durante los próximos años, la liberalización del comercio reportará a la
humanidad entre 210.000 y 510.000 millones de dólares. Sin embargo, los 40 países más
subdesarrollados tendrán una pérdida anual de 600 millones de dólares en material
comercial.
Además, la globalización es selectiva: excluye tanto a continentes enteros como a sectores
enteros. “Es incontestable –manifiesta Hans Magnus Enzersberger– que el mercado
mundial, desde que dejó de ser una visión lejana y se convirtió en realidad global, fabrica
cada año menos ganadores y más perdedores, y eso no en el Tercer Mundo o el Segundo,
sino en los altos centros del capitalismo. Allá son países y continentes enteros los que se
ven abandonados y excluidos de los intercambios; aquí son sectores cada vez más grandes
de la población los que, en la competencia cada día más grande por las calificaciones, no
pueden seguir y caen”.

Cultura de satisfacción y sacrificios humanos
Volviendo a la sociedad del bienestar, lo que en ella impera es, por una parte, “la cultura de
la satisfacción”, en expresión de J.-K. Galbraith, y, por otra “la necesidad de sacrificios”,
según la certera observación de Franz Himkelammert.
Las personas que viven instaladas en dicha cultura creen que están recibiendo lo que en
justicia se merecen por su esfuerzo, su inteligencia y sus virtudes personales. “La buena
fortuna –alegan– se gana o es recompensa al mérito y, en consecuencia, la equidad no
justifica ninguna actuación que menoscabe o reduzca lo que se disfruta o podría
disfrutarse” (Galbraith, 29).
La gente “satisfecha” cree, a su vez, que los pobres se han ganado a pulso su situación de
marginación, alegando que son culpables del estado de pobreza en que se encuentran. En
consecuencia, esa gente no ve la desigualdad social como algo negativo, perjudicial y
erradicable, sino que la considera necesaria y beneficiosa para la sociedad.
Cuando el mercado toma conciencia de los límites del progreso, no pone correctivos a la
gente satisfecha. Lo que hace es imponer severas medidas de ajuste económico, que afectan
con especial dureza a los pobres. Son, se dice, “sacrificios necesarios” que vienen dictados
por las leyes del mercado. Gracias a esos sacrificios se mantiene el orden económico.
Incluso las violaciones de los derechos humanos se presentan a veces por el mercado como
necesarias para la “humanización de la sociedad”. El brasileño Roberto Campos, ex-
ministro y defensor del sistema de libre mercado, defendía hace casi tres lustros la
necesidad de asumir la modernización capitalista, siendo consciente de que ella “presupone
una mística cruel del desempeño y del culto a la eficiencia (citado por J. Mo Sung, 11).
Siguiendo la lógica inmisericorde del darwinismo social, a quienes hay que sacrificar es a
las personas menos competentes, a las personas y a los pueblos excluidos de la dinámica
económica, a quienes se niegan a aceptar las leyes del mercado y osan proponer caminos
alternativos.
Ahora bien, ¿cómo lograr hacer eficaz el discurso de los “sacrificios necesarios”?
Consiguiendo que los pobres se sientan autoculpables, es decir, se consideren merecedores
de los sacrificios que se les imponen y asuman el papel de víctimas. Es la perspectiva de la
“gente satisfecha”.
En una versión secularizada del sacrificio de Ifigenia por su padre Agamenón,
Himkelammert hace ver que Occidente tiene que seguir asesinando para aparecer como
héroe y no como asesino (Himkelammert (a), 37 ss). La expansión del mercado justifica
todos los sacrificios. La lógica sacrificial de Occidente y del mercado a él asociado cae así
en una contradicción palmaria: justifica los sacrificios humanos que él realiza, mientras
denuncia los realizados por otros.

Una población que sobra y un silencio de impotencia
Las personas y los pueblos excluidos no tienen lugar en la sociedad, son colocados fuera
del sistema, carecen de relevancia e influencia sociales, de poder para negociar, de
capacidad de presión. No cuentan a efectos de derechos humanos, económicos y sociales o
de satisfacción de necesidades básicas, ni entran en los cálculos de los presupuestos
generales de los Estados. La población de los excluidos, cada vez más numerosa, se
convierte en superflua, en población sobrante. En esta situación se encuentra una gran parte
del Tercer Mundo y numerosos sectores de los países subdesarrollados.
La peculiaridad de la exclusión a que el Primer Mundo somete al Tercer Mundo es descrita
por F. Himkelammert en estos términos: “El primer Mundo no se retira del Tercer Mundo,
sino que desarrolla ahora una imagen de éste como un mundo en el que existe una
población que sobra... A esta población, que no puede explotar, la considera superflua. es
una población vista como sobrepoblación, que no debería siquiera existir, pero que allí
está... La población sobrante del Tercer Mundo carece completamente de poder. Quien
sobra, no puede ir a la huelga, no tiene poder de negociación, no puede amenazar... La
situación de su población sobrante se ha transformado en una situación en la cual están
amenazados en su propia existencia” (F. Himkelammert (b), 23-25).
  Esta población sobrante vive la experiencia de un “silencio de impotencia”. Las personas

  excluidas hoy han perdido toda esperanza en el futuro y ni siquiera se esfuerzan por

  gritar; están tan exhaustas y tan al borde de la supervivencia que no tienen fuerza para

  levantar la voz de protesta. Esta situación es descrita muy expresivamente por Elsa

  Tamez en un espléndido artículo sobre Job, donde analiza los espacios de silencio como

  comunión profunda con la persona que sufre y los silencios de impotencia de los pobres

  de hoy. “Los excluidos de la ciudad –afirma– no gritan, y si gritan lo hacen muy

  suavemente, como sabiendo de antemano que no serán escuchados. Están allí trabajando

  en el basurero: recogiendo, respirando, oliendo, comiendo, tocando, pidiendo basura. Tal

  vez no gritan porque los transeúntes llevan ‘walkman’” (Tamez, 80).


Neoliberalismo: individualismo y competitividad
¿A quién apunta el juicio ético como responsable del Viernes Santo en la sociedad del
bienestar y en los países subdesarrollados? La responsabilidad es colectiva y está muy
repartida, pero no hasta el punto de quedar diluida. El dedo acusador se dirige al
neoliberalismo, en cuanto concepción global de la realidad social, cultural, económica y
política, como principal responsable. El neoliberalismo actual constituye una reencarnación
del liberalismo clásico, pero sin las iniciales señas humanistas de identidad de éste y con
tendencia a radicalizar el individualismo hacia extremos insospechados.
El neoliberalismo se sustenta sobre cuatro pilares: libertad individual como valor absoluto
sin referencia a la comunidad; libre iniciativa como despliegue de la libertad individual que
no conoce límites éticos en su tendencia expansiva; defensa del ámbito privado como
espacio privilegiado para la realización humana; competitividad orientada a la superación
individual y al triunfo sobre los demás, preferentemente en el mundo profesional y en el de
los negocios. Nada escapa a la influencia del neoliberalismo. Su axiología penetra en la
vida personal, en la educación, en la familia. Llega a dominar incluso los ámbitos lúdicos
de la vida, convirtiendo el ocio en neg-ocio.
En su vertiente económica, el neoliberalismo tiene características propias y bien definidas,
concreción de los principios antes indicados. La primera es la prioridad dada a los agentes
individuales (empresas privadas) sobre los colectivos (sindicatos, ONG’s...).
La segunda es el cuestionamiento de la importancia del Estado en la regulación de la
economía, así como de su dimensión social y su función redistributiva. Para el
neoliberalismo, el Estado no es la solución a los problemas macro-econmómicos, sino el
problema, ya que es una “carga sin funciones” que, lejos de proporcionar beneficios, genera
fuertes gastos. En consecuencia, se considera necesario reducir el Estado a su mínima
expresión. Dicha reducción comporta la reducción de los impuestos que sostienen al
Estado, y el recorte del gasto público, sobre todo el dirigido a los servicios sociales.
La política neoliberal critica la ineficiencia de las empresas públicas como primer paso para
su privatización y hace una apología de la empresa privada alegando la obtención de
mayores beneficios, la eficiencia en la gestión y la mejor calidad de los productos.
   El estado de bienestar es uno de los blancos de crítica del neoliberalismo por el elevado

     gasto público que ocasiona y por la amenaza que supone para la libertad del individuo.

     La libre iniciativa, argumentan los neoliberales, se ve limitada, cuando no negada, por el

     “Estado asistencial”.


Las “nuevas tablas de la ley” de la globalización neoliberal
El economista Ricardo Petrella, –que fuera director del Programa “Prospectiva y
Evaluación de la Ciencia y la Tecnología de la Comisión Europea”, y hoy presidente del
Grupo de Lisboa y autor de la obra Los límites a la competitividad, traducida a 10 idiomas–
ha publicado recientemente El bien común. Elogio de la solidaridad, donde recurre a la
imagen bíblica de las tablas de la ley para resumir la ética, o mejor la ausencia de todo
horizonte ético del neoliberalismo, en estos seis mandamientos:
1.     No te resistirás a la mundialización de los capitales, mercados y empresas. Habrá un
   sólo mercado (monoteísmo del mercado).
2.       No te detendrás en la carrera de la innovación tecnológica para, así, reducir gastos,
     sin importarte quiénes queden en la cuneta porque no pueden engancharse a dicha
     innovación.
3.       Liberalizarás todos los mercados, sin caer en la tentación de proteger la economía
     local. Ésta deberá someterse a las leyes impuestas por el mercado total; si es potente,
     resistirá; si no, será fagocitada, y sus ciudadanos y ciudadanas declarados incompetentes
     y población sobrante.
4.       Desregularizarás el funcionamiento de la economía y de la sociedad. Reducirás el
     papel del Estado a simple notario y ejecutor de las órdenes de los altos organismos
     internacionales no controlados democráticamente, como el Banco Mundial y el FMI.
5.      Eliminarás la propiedad pública y los servicios públicos, dejando la dirección y el
     control de la sociedad en manos de la iniciativa privada. Una mano invisible se
     encargará de establecer la equidad, nunca el Estado. (Se introduce, así, un principio
     superior en la economía).
6.      Serás competitivo y conseguirás convertirte en el más fuerte (a costa de los más
     débiles, claro está).
Los tres primeros mandamientos establecen los “imperativos” fundamentales del
neoliberalismo: mundialización, innovación tecnológica y liberalización. Los tres últimos
fijan los medios para la consecución de los fines: desregularización, privatización y
competitividad (Petrella, 74ss).
Como puede apreciarse, el neoliberalismo opera con categorías religiosas, y no
precisamente con las más humanizadoras, sino con las más rígidas e inmisericordes. Se
guía por dogmas y verdades que, a imagen y semejanza de lo que hacen las grandes iglesias
con sus fieles, imponen a los pueblos más débiles e indefensos, incluso recurriendo a la
fuerza. Proclama que “fuera del mercado no hay salvación”, al tiempo que deja fuera de la
salvación a la mayoría de la población del Tercer Mundo y a amplios sectores del Primer
Mundo.
   Exige el pago de la deuda hasta el último céntimo o penique. En el comportamiento de

   las economías neoliberales para con los pobres no caben actitudes humanitarias, como la

   compasión, la generosidad, el perdón, la condonación. Sólo en casos extremos, como

   ante la dramática situación creada en Centroamérica por el huracán Mitch, se producen

   moratorias en el pago de la deuda, pero irrelevantes en comparación con los apoyos a

   grupos económicos poderosos en crisis. El neoliberalismo se parece al “siervo sin

   entrañas” de la parábola evangélica, quien, tras haberle sido condonada la elevadísima

   suma de dinero que debía, se encuentra con un compañero y le exige el pago de una

   pequeña cantidad que le adeudaba y, al no poder pagarla, le mete en la cárcel hasta que

   se la salde íntegramente (Mt 18, 21-35). Cuando la deuda no puede pagarse en efectivo,

   se cobra en vidas humanas, imponiendo unas condiciones inhumanas de existencia, o en

   vida de la naturaleza, a través de la tala de los bosques.


Neoliberalismo, “extrema herejía de nuestro tiempo”
Los ideólogos del neoliberalismo nos presentan este sistema como “el último paso de la
evolución de la humanidad y de la universalización de la democracia liberal occidental”.
Así lo calificaba Francis Fukuyama, funcionario del Pentágono hace dos lustros en un
artículo muy difundido bajo el título “¿El fin de la historia?”, que, ampliado, apareció luego
como libro.
Michel Camdessus, secretario general del Fondo Monetario Internacional (FMI), va todavía
más allá y propone celebrar las bodas del Mercado y el reino de Dios como condición
necesaria para una mayor producción de bienes y un mejor reparto de los mismos. Así lo
puso de manifiesto en el discurso pronunciado en Lille el 27 de marzo de 1992 en el
Congreso de Empresarios Cristianos Franceses: “Mercado-Reino, sabemos bien que
debemos efectuar una boda entre ellos. En todo caso en nuestras vidas” (Duque, 73).
En el mismo discurso llega a aplicar a los empresarios de la economía de mercado las
palabras de Jesús en la sinagoga de Nazaret, haciendo ver que son ellos los llamados a
hacer realidad la promesa del profeta Isaías. Cedo la palabra a Camdessus: “¿Nuestro
mandato? Resonó en la sinagoga de Nazaret, y del Espíritu nos es dado el recibir lo que los
compatriotas de Jesús se negaban a aceptar, ¡precisamente la realización de la promesa hecha
a Isaías a partir de nuestra historia presente! Es un texto de Isaías que Jesús desplegó y dice:
‘el Espíritu del Señor está sobre mí... (Is 61, 1-2). Y Jesús no tuvo más que una frase de
comentario: ‘hoy esta Escritura se cumple para ustedes que la escuchan’.
    Ese hoy es nuestro hoy, y nosotros, que estamos a cargo de la economía, somos los

   administradores de una parte en todo caso de esta gracia de Dios: el alivio de los

   sufrimientos de nuestros hermanos y los procuradores de la expansión de su libertad.

Somos quienes han recibido esta Palabra. Ella puede cambiarlo todo. Sabemos que Dios
está con nosotros en la tarea de hacer crecer la fraternidad” (en J. Duque, 71-72).
Es difícil, por no decir imposible, imaginar una manipulación tan burda de un texto
evangélico como la ejercida por Camdessus, que utiliza uno de los testimonios de mayor
densidad liberadora del Nuevo Testamento al servicio de los intereses de los poderosos.
Casaldáliga, que sufre en su propia carne y en la de sus hermanos del Matto Groso los
efectos devastadores del neoliberalismo, se sitúa en las antípodas de Fukuyama y
Camdessus, y califica al neoliberalismo de “pecado mortal, blasfemia y extrema herejía de
nuestro tiempo”, porque sume a la mayoría de la humanidad en un estado de extrema
miseria y atenta a diario contra la vida de los pobres.
   Entre la defensa a ultranza del neoliberalismo por parte de Fukuyama y Camdessus, y la

   denuncia profética de Pedro Casaldáliga, me quedo con ésta última y no puedo por

   menos de calificar de cínica la defensa de los dos primeros.


Del cristianismo como religión del pecado al cristianismo como moral
sensible al sufrimiento y solidaria con los pobres y oprimidos
¿Qué puede aportar el cristianismo a una situación como la descrita donde se revela la
maldad no en abstracto, sino a través de experiencias de muerte, sufrimiento, miseria,
injusticia, etc., causadas por unos seres humanos contra otros seres humanos?
Hago mía la tesis de Metz: “El cristianismo, en el proceso de esta teologización, perdió su
sensibilidad hacia el sufrimiento o –hablando en términos teológicos– su especial
sensibilidad para la teodicea, es decir, el sentir inquietud por el problema acerca de la
justicia en favor de los que sufren inocentemente” (Metz (b) 12-13). En otras palabras,
transformó el inquietante problema de la justicia en favor de los pobres y de los que sufren
injustamente en el problema de la redención de los culpables. El cristianismo pasó de moral
sensible al sufrimiento a moral del pecado individualizado y de la culpa. El centro ya no era
el dolor de los hermanos y hermanas, de las víctimas, sino el mal inferido a Dios por los
pecados de los seres humanos. La salvación no se concibe como plena liberación del
sufrimiento y de la muerte, sino como redención del pecado y de la culpa. La muerte de
Jesús de Nazaret pierde toda dimensión histórico-liberadora, y adquiere una tonalidad
sacrificial: Jesús muere para redimirnos de nuestros pecados, para reparar la ofensa infinita
que la humanidad ha cometido contra Dios. El cristianismo, religión histórica mediada
éticamente, se convierte en religión cúltico-sacrificial.
El cristianismo ha de volver a ser una moral en la que “los sufrimientos de los otros, los
sufrimientos de los extraños y... hasta los sufrimientos de los enemigos entraran en la
perspectiva de la propia praxis” (Metz (b), 26-27). La empatía con el sufrimiento y el dolor
ajenos que emana de la negatividad del mundo son rasgos esenciales de la fe cristiana que
contribuyen a la humanización tanto de la persona que sufre como de quien se muestra
compasiva. En este sentido bien puede afirmarse que la actitud de “conmoverse frente a la
desgracia del otro o la otra implica reconocer al otro como humano, e implica asimismo
humanizarse uno mismo (Tamez, 85).
Es importante destacar a este respecto que Jesús excluye toda relación de causa a efecto
entre pecado y sufrimiento. Ello se pone de manifiesto en el diálogo que mantiene con sus
discípulos sobre el origen de la ceguera en el caso de un hombre ciego de nacimiento. Los
discípulos le preguntan: “Maestro, ¿quién tuvo la culpa de que naciera ciego: él o sus
padres?”. Él ofrece una respuesta desconcertante para aquella mentalidad: “Ni él ni sus
padres. Está ciego para que se manifiesten en él las obras del Padre” (Jn 9, 1-3).
La sensibilidad hacia las víctimas es el rasgo distintivo de Dios, como se pone de
manifiesto en sus numerosas manifestaciones dentro de la religión bíblica. Destaquemos la
experiencia quizá más emblemática de la sensibilidad de Dios hacia quienes sufren la
opresión, la del éxodo: “He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído sus quejas
contra los opresores y conozco sus angustias. Voy a bajar para librarlo del poder de los
egipcios. Lo sacaré de este país y lo llevaré a una tierra nueva y espaciosas...Ve, pues; yo te
envío al faraón para que saques de Egipto a mi pueblo (Ex 3, 7-10).
Los sufrimientos se perciben a través de los sentidos, y éstos movilizan las energías
compasivas de Dios que asume el compromiso de liberar a su pueblo.
J. Sobrino considera la misericordia ante el sufrimiento de las víctimas como la actitud
fundamental de todo ser humano cabal ante el sufrimiento de las víctimas y como categoría
articuladora de la reflexión teológica.

De la sumisión al autoritarismo de los verdugos a la obediencia a la autoridad
de los que sufren como criterio fundamental de la conciencia moral
La obediencia a los pobres y a los que sufren se convierte en elemento constitutivo y en
criterio de la conciencia moral (Metz, (a), 18). Esta experiencia recorre el mensaje y la
práctica de Jesús. Aparece ejemplarmente en la parábola del “buen samaritano” (Lc 10, 25-
37), centrada en el sufrimiento ajeno y en la sensibilidad o insensibilidad hacia el mismo.
El sacerdote y el levita se muestran insensibles ante la persona malherida (“se desvían y
pasan de largo”), alegando el cumplimiento de deberes religiosos como prioridad
fundamental. El samaritano, que es un heterodoxo a los ojos de los judíos, muestra una gran
sensibilidad hacia el viandante maltratado y es elogiado por Jesús: “Al llegar junto a él
(junto al herido) y verlo, sintió compasión; se acercó le vendó las heridas, después de
habérselas curado con aceite...”. El amor no se queda en el cumplimiento de los deberes
religiosos para con Dios, sino que debe traducirse en solidaridad efectiva hacia el
sufrimiento ajeno, ejerciendo funciones curativas, terapéuticas. El buen samaritano es
símbolo del encuentro compasivo interhumano. “Para ser yo prójimo de otro y para que el
otro sea prójimo mío, he de comenzar encontrándome con él y aceptando el encuentro”
(Laín Entralgo, 27; Tamayo-Acosta (a), 108-109). El encuentro genera un sentimiento de
solidaridad y de compasión.
Pero la obediencia a los que sufren no tiene lugar en un plano abstracto o a nivel puramente
teórico, sino que debe hacerse realidad con las personas concretas que pasan hambre, tienen
sed, están desnudas, viven presas, son extranjeros, están enfermas, etc. La obediencia exige
solidarizarse con ellas y contribuir a la erradicación de las causas que han provocado su
estado de postración.
   La voz de la conciencia –en el plano ético-antropológico– y el seguimiento de Jesús –en

   el plano evangélico– son la respuesta, la reacción solidaria de todo ser humano, de toda

   persona y comunidad creyente ante al sufrimiento ajeno.


Del Jesús paciente que va al sacrificio como cordero llevado al matadero, a la
praxis subversiva de Jesús contra las causas que provocan el sufrimiento
“La primera mirada de Jesús no se dirigía al pecado de los otros, sino al sufrimiento de los
otros. El pecado era para él..., como diría san Agustín, un ‘auto-encorvamiento’ del
corazón, esa entrega al narcisismo de los corazones” (Metz (b), 26). Se pasa, así, de la
imagen del Jesús que soporta pacientemente la persecución, el juicio, la condena a muerte,
los sufrimientos de la pasión y la ejecución, del Cristo sumiso que va a la muerte, al
sacrificio, al matadero, como cordero, sin rechistar, a la lucha de Jesús contra las causas
que provocan el sufrimiento: religiosas, unas (la ley, el culto, las autoridades religiosas,
etc.); políticas, otras (el poder opresor del imperio romano, las autoridades políticas
locales); económicas, otras (la acumulación de bienes, la riqueza convertida en ídolo).
Jesús hace realidad esa práctica en su vida. ¿Cómo? Viviendo la fe desde la experiencia de
la libertad; adoptando un estilo de vida itinerante, con renuncia a residencia fija; viviendo
una ética a-familiar radical; renunciando a las posesiones; viviendo la práctica de la
comensalía; renunciando a la propia seguridad; sintiéndose libre ante los poderes políticos y
religiosos (Tamayo-Acosta (c), 80-105).
Junto a la práctica solidaria con las personas excluidas por motivos religiosos, sociales y
políticos, ejerce la función de la denuncia de quienes hacen sufrir, de quienes anteponen el
cumplimento de la ley a la vida del prójimo. Denuncia la dureza de corazón de las
autoridades religiosas, provocada por el apego a la ley. “El legalismo endurece el corazón,
hace a las personas insensibles ante el sufrimiento ajeno, bloquea el amor hacia las
personas necesitadas y dificulta la solidaridad” (Tamayo-Acosta (c), 99).
Anuncia el reino de Dios como buena noticia para los pobres (Mt 5, 1 ss) y mala para los
ricos (Lc , 20-24), como espacio donde convergen el plan salvador de Dios y las
aspiraciones más profundas de los seres humanos, como utopía de una sociedad sin males,
donde han de reinar la libertad y la igualdad, la fraternidad y la sororidad, la reconciliación
y el perdón, la solidaridad con la gente necesitada y la armonía con la naturaleza.
Y, lo más importante, realiza prácticas de liberación integral (Tamayo-Acosta (c), 111-
146). La práctica liberadora de Jesús es unitaria, es decir, engloba las diferentes
dimensiones del ser humano: subjetividad e historicidad, individualidad y sociabilidad,
corporalidad y espiritualidad. Se orienta a la salvación integral. Es una práctica incluyente
de hombres y mujeres; unos y otras son llamados a formar parte del movimiento de Jesús y
a entrar en el Reino. Es, a la vez, selectiva, en cuanto convoca preferentemente a pobres,
publicanos, pecadores, prostitutas, enfermos, posesos, etc., pero no para mantenerlos
crónica y resignadamente en su estado de exclusión, sino para eliminar las causas que lo
provocan. Es una práctica conflictiva a nivel personal y estructural, religioso y político,
teológico y cultural, orientada a la defensa de la vida y de la libertad. Es una práctica
procesual, que sigue un itinerario de auto-concientización progresiva y de concientización
de las personas de su entorno. Es una práctica crítico-pública de carácter subversivo, que
propende a la liberación de la persona y del pueblo de las múltiples opresiones a que se ven
sometidos. Es una práctica socialmente revolucionaria, porque defiende un estilo comunal
de vida; políticamente peligrosa, porque desacraliza el poder y propone como alternativa el
servicio; religiosamente subversiva, porque elimina a los intermediarios para acceder a
Dios y sitúa al ser humano directamente ante él.
Por eso, lo mataron. La muerte de Jesús se enmarca no en un clima religioso-sacrificial,
sino en el horizonte ético-liberador en que aconteció su vida. La ejecución de Jesús no fue
un error, como creía Bultmann. Es consecuencia de su existencia libre y liberadora,
emancipada y emancipadora; más en concreto, de su actitud transgresora de la ley, de su
crítica de la religión, de su enfrentamiento con las autoridades y de su opción por los pobres
y marginados.

Ética liberadora del cristianismo
Yo creo que la ética liberadora de Jesús constituye una aportación luminosa en el actual
debate entre los plurales discursos y proyectos éticos animados por un interés
emancipatorio. Más aún, puede convertirse en un referente importante –aunque no el
único– que devuelva espíritu y corazón a la sociedad del bienestar que carece de energías
utópicas y de referentes éticos, que es, como ya viera Marx, una sociedad sin corazón y sin
espíritu (Marx-Engels, 94).
Yo resumiría la quintaesencia de la ética liberadora de Jesús y del cristianismo en estos
cuatro rasgos: ética de la alteridad; ética de la com-pasión; ética de la liberación; ética de la
solidaridad.
a) Es una ética de la alteridad, generadora de un tejido socio-comunitario, cuyo principio es
el reconocimiento y la acogida del otro como otro, como diferente, con su identidad
personal, y su dignidad inalienable; el otro y la otra como fin en sí mismo y nunca como
medio para el logro de otros fines. Está ejemplarizada en la parábola del “Buen
Samaritano”, a la que ya nos referimos en páginas anteriores.
b) Es una ética de la com-pasión, regida por el principio-misericordia, que se muestra
sensible al sufrimiento de las víctimas y trabaja por la eliminación de las causas que lo
provocan. Su mejor formulación se encuentra en la afirmación profética, que los
evangelistas ponen en boca de Jesús: “Misericordia quiero, no sacrificios”.
c) Es una ética de la liberación, que tiende a la eliminación de las diferentes opresiones a
que se ven sometidos los grupos y las personas menos favorecidas: marginación social,
religiosas, económica, étnica, racial, ecológica, cultural, de género, etc. El principio
material universal y crítico de esta ética es “libera al pobre y al oprimido e instaura la
justicia”; o en su formulación evangélica ya citada: “Tuve hambre y me disteis de comer,
sed y me disteis de beber, fui forastero y me acogisteis, estuve desnudo y me vestisteis,
enfermo y me visitasteis, estuve en la cárcel y fuisteis a verme” (Mt 25, 34-36).
d) Es, en fin, una ética de la solidaridad, superadora del estrecho nacionalismo ético de cada
pueblo, defensora de un universalismo moral que intenta suprimir las fronteras impuestas
por la tribu, la clase, la nación, la religión, etc. y se rige por los principios de la gratuidad y
del compartir. A la ética del cristianismo le es aplicable –o, al menos, debería serle– la
certera consideración de Rorthy: ser solidario es hacer cada vez más amplio el mundo del
“nosotros”. Su formulación más paradigmática se encuentra en las palabras de Jesús:
“Vendrán muchos de Oriente y Occidente, del Norte y del Sur, a sentarse a la mesa del
reino de Dios” (Lc 13, 29).

Las víctimas: preguntas a Dios, preguntas al ser humano
En medio del espesor del mal que no cesa siguen planteándose preguntas a Dios y sobre
Dios: bien sobre su existencia, bien sobre su bondad y su omnipotencia. Dios es sometido
al “juicio moral de las víctimas” (Tamayo-Acosta (b), 199-223) y éstas, la mayoría de las
veces, le niegan o le condenan. Las innúmeras experiencias de sufrimiento vividas por la
humanidad, reconoce W. Kasper, “constituyen un argumento existencialmente mucho más
fuerte contra la existencia de Dios que los argumentos basados en la teoría del
conocimiento, en las ciencias, en la crítica de la religión y de las ideologías y de cualquier
tipo de pensamiento filosófico” (Kasper, 188). Estamos ante uno de los argumentos más
difíciles de rebatir, tanto por la teo-logía como por la teo-dicea.
El viejo argumento de Epicuro no cesa de reformularse ante las catástrofes naturales y la
barbarie humana: terremoto de Lisboa, Auschwitz, Hiroshima y Nagasaki, guerra de
Vietnam, masacres de Shabra y Chatila, guerra contra Bosnia, los Grandes Lagos, Huracán
Mitch, situación de pobreza de dos terceras partes de la humanidad, guerra del Norte contra
el Sur, etc. La más reciente formulación del argumento en su versión popular podría ser la
de un campesino hondureño, Lucas Sarmiento, que logró sobrevivir a las inundaciones del
Huracán Mitch con su esposa y sus dos hijos en el techo de su vivienda y que se dirigía a
Dios con esta angustiosa pregunta: “Señor, ¿quién puede más, tú o este huracán?”.
Con todo, hay que reconocer que, con relativa frecuencia, las preguntas a Dios comportan
una justificación o un blindaje del propio ser humano para no asumir su responsabilidad en
los desastres de la naturaleza o en las barbaries de la historia. Es como echar balones fuera
y no querer enfrentarse con la propia realidad.
Por eso, las víctimas causadas por la injusticia en la sociedad del bienestar –y mucho más
fuera de ellas– están empezando a cambiar la orientación y el contenido de las preguntas:
ya no se dirigen a Dios, sino al ser humano; ya no se limitan a la dimensión metafísica o
religiosa del problema, sino a su carácter ético e histórico. Son preguntas sobre la
responsabilidad de los seres humanos, de la sociedad, de los que detentan el poder, sobre
las causas y los causantes de las injusticias de palabra y de obra, por acción u omisión. He
aquí algunas: ¿Cómo se ha llegado a esta situación? ¿Qué responsabilidad nos cabe en ella?
¿Dónde estaba el ser humano mientras se producían tantos atropellos contra la dignidad
humana? ¿Dónde está ahora cuando la situación de exclusión y marginación alcanza a dos
terceras partes de la humanidad y cuando la naturaleza es salvajemente depredada en favor
de los intereses de los poderosos? ¿Por qué el ser humano siembra tanto sufrimiento entre
sus semejantes? ¿Por qué, en vez de hacer algo para evitarlo, se cruza de brazos como si las
injusticias no fueran con él o se lava las manos cínicamente como si fuera inocente? Para
no escapar a nuestra propia responsabilidad, estas preguntas deben hacerse en primera
persona del plural.
El voto de censura no puede dirigirse sólo, ni principalmente, contra Dios; hay que dirigirlo
al ser humano, que está experimentando una decadencia en la solidaridad, una sordera ante
los gritos de los oprimidos y una insensibilidad hacia los valores universales.
Ante el Viernes Santo en la sociedad del bienestar y fuera de ella, es Dios mismo también
quien vuelve a preguntar al ser humano, a los causantes del malestar, al Norte rico, como
preguntara a Caín: “¿Dónde está tu hermano?... ¿Qué es lo que has hecho? La sangre de tu
hermano me grita desde la tierra” (Gn 4, 9-10).

Hacia una praxis de lucha contra el sufrimiento y los males históricos
Pero hay todavía otras dos preguntas acuciantes que no podemos soslayar: ¿Qué estamos
haciendo para evitar los males históricos y los sufrimientos de quienes los padecen? ¿Qué
podemos y qué debemos hacer?
La verdad es que muy poco, y a veces nada. Coincido con J.-A. Estrada en que “nunca
hubo mayor capacidad material e instrumental para abordar el mal físico y moral, pero falta
voluntad ética y política para afrontarlo y luchar contra él” (Estrada, 296). En medio de la
sociedad del bienestar parece haberse perdido “la capacidad ética y el potencial humanista
transformador del que han surgido los grandes proyectos históricos” (id, 296).
No podemos caer en una actitud de fatalismo histórico, creyendo que el mal nos domina
absolutamente, que su poder es mayor que el del bien o que es imposible hacer nada contra
él. Este planteamiento lleva derechamente al conformismo, a la resignación, a la aceptación
del mal sin oponerle resistencia alguna, dejando que crezca y se desarrolle a sus anchas.
Menos aún debemos limitarnos a la pura especulación sobre el mal y el sufrimiento sin
tocar tierra y sin mover un dedo por tornar el mal en bien y el sufrimiento en felicidad.
Tampoco valen las actitudes prometeicas, heroicas y mesiánicas, que desafían al mal a
pecho descubierto y sin mediaciones, creyendo que se le puede vencer fácilmente.
Creo necesario asumir “una práctica capaz de vencer el sufrimiento” (Schillebeeckx, 654-
697), luchando contra las causas que lo provocan y contra sus más despiadadas
manifestaciones. Y ello sin caer en actitudes ingenuas, porque los males no se vencen por
arte de magia, ni siquiera por un acto de voluntad, sino que tienen un profundo calado y una
enorme fuerza expansiva. Requiere análisis, estrategias, mediaciones, pero también una
opción decidida.
Requiere, a su vez, un profundo cambio de actitudes y una transformación de estructuras en
el seno mismo de la sociedad del bienestar, una verdadera revolución antropológica, que
Metz describe muy atinadamente en estos términos: “En esta revolución antropológica no
se trata de una liberación de nuestra pobreza y miseria, sino de nuestra riqueza y bienestar
sobreabundantes (para que otros no vivan en pobreza y miseria); no se trata de una
liberación de nuestras insuficiencias, sino de nuestro consumo, en el que, finalmente, nos
consumimos nosotros mismos (para que otros dispongan de lo necesario para vivir); no se
trata de una liberación de nuestra impotencia, sino de nuestra prepotencia (para no imponer
nuestros puntos de vista sobre los demás), no se trata de una liberación de nuestra
existencia dominada, sino de nuestro dominio (para no dominar sobre los demás); no se
trata de una liberación de nuestros sufrimientos, sino de nuestra apatía ante el sufrimiento
(para colaborar en la erradicación del sufrimiento de los demás); no se trata de una
liberación de nuestra culpa, sino de nuestra inocencia o, mejor dicho, de aquel delirio de
inocencia que ha expandido hace ya mucho la vida de dominio de nuestros espíritus
(asumiendo nuestra parte de responsabilidad en la opresión de los otros). Esta revolución
antropológica pretende precisamente llevar al poder a las virtudes que no se relacionan con
el dominio y, por lo demás, liberar a nuestra sociedad de la cultura puramente machista”
(Metz (c), 47; los paréntesis son comentarios míos).
Dicha revolución antropológica exige asumir una práctica liberadora múltiple y a diversos
niveles: política y socio-económica, personal y estructural, cultural y profesional, local y
global, cívica y religiosa, que haga operativa la universalidad de los derechos humanos y la
causa de la justicia, y genere una solidaridad desde abajo, capaz de incluir a quienes –
continentes y sectores– el neoliberalismo excluye. El horizonte de dicha práctica es la
opción de los pobres. Así se contribuye al cambio del curso de la historia en la dirección de
una hermandad-sororidad universales.
He aquí algunas iniciativas en la lucha contra el sufrimiento y los males históricos que
padecen las personas y las comunidades marginadas en nuestro mundo por mor de la
injusticia estructural del sistema: derribar el muro de separación entre el Norte y el Sur;
colocar la economía al servicio del desarrollo integral de los pueblos, y no éstos al servicio
de aquélla; denunciar el carácter idólatra del capital, que exige sacrificios de vidas
humanas; defender la democratización de los Estados en torno a los valores comunitarios;
mundializar las luchas sociales, haciendo converger sus ideales emancipatorios e
integrando las micro-utopías en un proyecto ético global (Para concreción de estas
propuestas, cf. Tamayo-Acosta (d)).
Termino con un texto de Epicuro referido al filósofo, que es aplicable también a nosotros y
nosotras, teólogos y teólogas.
   “Vana es la palabra del filósofo que no sirva para curar los sufrimientos de los seres

   humanos”.


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