Apocalypse scientiste et fin de l�humanit� : by 7vT88e2s

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									                          Apocalypse scientiste et fin de l’humanité :
                      Les particules élémentaires de Michel Houellebecqi


     Lors de sa sortie en 1998, le deuxième roman de Michel Houellebecq, Les particules
élémentaires, a été l’événement de la saison en France, à la fois sur le plan publicitaire
(ce fut un grand succès de librairie) et sur le plan critique. En effet, le roman fut
abondamment commenté, provoquant des réactions contrastées, allant de l’éloge
dithyrambique à la haine, certains commentateurs accusant l’auteur de racisme, sinon
d’eugénisme1. Cet article voudrait, en quelque sorte, répondre à ces commentaires
négatifs qui proposaient une lecture au premier degré et strictement morale du roman. On
a voulu voir dans Les particules élémentaires un roman «engagé», parfois à droite et
parfois à gauche (les propos souvent ambigus de l’auteur n’ont pas aidé à clarifier les
choses, tant il est vrai que, malgré «la mort de l’auteur» proclamée par Barthes et
d’autres, on tend encore souvent, dans les journaux, à associer l’auteur d’un roman aux
propos de son narrateur.)
     J’aimerais au cours des prochaines pages proposer une lecture morale du roman, liée
à une réflexion sur la science aujourd’hui, alors que l’auteur déplace, permet de voir
autrement (de manière fantasmatique) certains enjeux scientifiques contemporains qui
sont au cœur du discours social. Sans imposer d’interprétation particulière, Houellebecq
conduit au bout de sa logique une lecture possible de certaines recherches scientifiques
actuelles qui posent des problèmes éthiques. Il n’est pas incongru de lier cette lecture à ce
qu’on pourrait nommer un «imaginaire de la fin», alors que la parution du roman


       1
          La lecture idéologique que certains ont fait de ce roman a été marqué par l’aveuglement, sinon par
la malhonnêteté. Dans sa chronique, Angelo Rinaldi tombe à bras raccourcis sur Les particules
élémentaires. Confondant auteur et narrateur (!), Rinaldi compare Houellebecq à Abellio et Rebatet,
utilisant au passage le mot « fasciste ». Selon le critique « Bruno déclare […] à la page 282 : ‘‘Mais tout
cela [ses projets] serait allé beaucoup plus vite sous le nazisme. L’idéologie nazie a beaucoup contribué à
discréditer les idées d’eugénisme et d’amélioration de la race; il a fallu plusieurs décennies pour y
revenir1.’’ » (Angelo Rinaldi, « Attention, brouillard! », l’Express, 2460, 27 août 1998, p. 85). La phrase
est en effet lourde de sens, au point où on ne peut s’empêcher d’aller y voir de plus près. Pour découvrir
que la citation n’est pas à la page 282, mais bien à la page 197 (il faut donc prendre le temps de fouiller
pour découvrir « l’erreur » du critique!); qu’elle n’est pas prononcée par Bruno mais par Michel; et qu’il ne
dit pas que ses projets seraient allés beaucoup plus vite sous le nazisme, mais bien sans le nazisme, ce qui
n’est pas du tout la même chose…Une telle lecture biaisée, évidemment, donne raison à ceux qui veulent
caser rapidement (et lapidairement) l’auteur. La référence nazie est toujours utile quand on se refuse à
entendre parle de manipulation génétique, voire de clonage.
coïncidait avec la parution d’une pléthore d’articles et d’analyses portant sur les effets du
passage prochain d’un millénaire à un autre.


                                               ¤¤¤

      Les particules élémentaires, roman axé sur une isotopie de la mort, raconte
l’histoire alternée de deux demi-frères, Bruno et Michel, nés à la fin des années cinquante
(en 1956 pour le premier, en 1958 pour le second), que les hasards de la vie (et un coup
de pouce des géniteurs) ont mis à un certain moment en relation. Abandonnés aux
grands-parents par une mère qui a appliqué avec conscience les principes de la libération
sexuelle, ils ont   peu en commun, sinon de faire partie d’une génération qui, pour
l’essentiel, se contente de subir. L’un enseigne la littérature au lycée, l’autre est un
biologiste de premier plan; le premier est obsédé par le sexe, alors que l’autre n’a aucun
désir sexuel; Bruno, faible et humilié, deviendra fou, alors que Michel, homme incapable
de sentiments, finira, croit-on, par se suicider, non sans avoir laissé d’importantes notes,
dont il est question dans l’épilogue. Avant sa mort, Michel Djerzinski a envoyé à
l’Académie des sciences de Paris et à la revue Nature des textes qui forment la synthèse
de ses travaux et qui sont complétés par de nombreuses notes bien classées à son bureau.
Ses recherches en biologie moléculaire l’ont conduit à démontrer que «tout code
génétique, quelle que soit sa complexité, pouvait être réécrit sous une forme standard,
structurellement stable, inaccessible aux perturbations et aux mutations. […] Toute
espèce animale, aussi évoluée soit-elle, pouvait être transformée en une espèce
apparentée, reproductible par clonage et immortelleii.» Des chercheurs, après lui,
tenteront de vendre cette idée a priori folle : «l’humanité devait disparaître; l’humanité
devait donner naissance à une nouvelle espèce, asexuée et immortelle, ayant dépassé
l’individualité, la séparation et le devenir.» (385) Tout est emporté par le temps, le
vieillissement est universel, à une exception près : les particules élémentaires. Jusqu’à
nouvel ordre, les particules n’évoluent pas, ne se transforment pas. On n’a jamais vu
mourir un électron ou un neutron. Les travaux de Djerzinski partent de là.
      On comprend à la fin du roman que le narrateur est un de ces «post-hommes», qui
des années plus tard raconte la vie de celui grâce à qui la nouvelle espèce est advenue.
Michel Djerzinski a réussi à mettre au point un mode de clonage de l’humanité,
aboutissant à une véritable autodestruction : maintenant asexuée, elle peut se reproduire
en laboratoire. Sans angoisses, sans problèmes sexuels, le bonheur de cette collectivité
apaisée semble complet dans ce nouvel Eden. Une forme d’innocence, mais plus lucide
que celle d’Adam et Ève, puisque l’humanité a maintenant vécu sa traversée du désert.
    Bruno et Michel mènent une existence qui rend compte de la transformation des
structures sociales (et notamment de l’éclatement de la famille) au cours des années
soixante et sont les «victimes» (le mot n’est pas trop fort dans le contexte du roman), de
soixante-huitards et de révolutionnaires de salon largement recyclés dans le Nouvel Âge
et le relativisme contemporain. Ainsi, Houellebecq rejoint Umberto Eco dont les propos
suivants semblent répondre au roman :
          Lorsque l’utopie soixante-huitarde est entrée en crise, lorsqu’on a sonné
     le glas du terrorisme «rouge» […], enfin lorsque est venu le temps de la
     perestroïka, les rayons consacrés dans les librairies au marxisme et à la
     mythologie révolutionnaire […] ont été remplacés par des rayons consacrés à
     ce qui s’appelait déjà alors le New Age. À New York, dans une librairie, j’ai
     même trouvé saint Augustin classé au rayon New Age! C’est la
     caractéristique de cette conversion des révolutionnaires de 1968 au
     mysticisme ; puisqu’il nous est prouvé désormais que nous ne pouvons plus
     changer le monde, tout ce qui tendra à établir, d’une manière ou d’une autre,
     l’existence d’une autre réalité sera bienvenu (et tant pis pour cette exigence
     bourgeoise et scientifique de cohérence : nous mettrons ensemble des choses
     radicalement différentes). Mais tout cela nous dit beaucoup de choses sur la
     façon dont beaucoup de soixante-huitards ont vécu une révolution qui est
     restée virtuelle. Sommes-nous certains que le retour au mysticisme soit une
     conséquence de la crise de 68, ou bien les événements de 68 sont-ils la
     première manifestation d’une crise du marxisme «scientifique», et donc le
     premier chapitre du New Ageiii?

    Pour Houellebecq, la réponse semble claire : l’échec existentiel de Michel et, dans
une plus large mesure, de Bruno, semble répondre à l’échec d’une société de
consommation incapable de produire des valeurs allant au-delà de l’égotisme et d’un
narcissisme socialement destructeur. Le roman est largement entrecoupé de réflexions sur
des événements culturels ayant bouleversé les moeurs, dans les années soixante-dix,
généralement dans le sens d’une plus grande liberté (notamment sexuelle), réflexions qui,
sans être nécessairement toujours ironiques, ne manquent pas de rendre compte d’un
profond désabusement et semblent conduire à une inévitable décomposition de la société.
Si ce roman est extrémiste, il l’est d’abord par sa grisaille, évoquant une sorte d’ennui
étale dans lequel, malgré tous leurs efforts, les individus semblent englués.
      Les Particules élémentaires est un ouvrage moraliste mais à la morale ambiguë,
utilisant les conditions de vie contemporaines comme des catégories métaphysiques à
partir desquelles penser la condition humaine. Fiction scientifique à sa façon, tributaire de
cette figure épistémique très riche qui est celle du savant, tout comme de l’espace du
laboratoire auquel il se voit naturellement rattaché, le roman propose une vision
crépusculaire de l’humanité qu’on peut rattacher aux frayeurs millénaristes (c’est une
sorte de millénarisme laïque, si on veut bien accepter l’oxymore). Celle-ci se voit
associée à une problématique du sujet qui questionne sa dimension ontologique alors qu’à
travers le clonage et les développements technologiques, les possibilités «d’hybridations»
entre l’être et la machine, entre la nature et l’artifice, se multiplient.
      On pourrait établir un lien entre l’utopie (ou la dystopie, selon l’interprétation
qu’on en donne) du roman et celle qu’on retrouve dans la pièce R.U.R. de Karel Capek en
1920, où apparaissait pour la première fois le mot «robot». Mais alors que Capek voyait
dans la création de ces êtres nommés robots un acte très lourd de menaces, chez
Houellebecq, au contraire, l’humanité décide de son propre chef, et avec sérénité, son
autodestruction progressive.
    Dans un cas comme dans l’autre, le mythe de Prométhée, souvent lié à la science, me
semble avoir passablement de poids. On peut comprendre son importance dans le
discours social actuel. Le philosophe Dominique Lecourt rappelle que Jean-Paul II, dans
la Lettre encyclique de mars 1995 intitulée L’Évangile de la vie, dénonce ce qu’il nomme
«les nouvelles menaces» qui pèsent sur la vie humaine (il donne comme exemple la
contraception, l’avortement, la procréation assistée, l’euthanasie, etc.) S’en prenant en
particulier aux médecins qui participent à une «conspiration contre la vie», il s’attaque à
tout un contexte culturel, mis en cause parce qu’il favorise «une sorte d’attitude
prométhéenne de l’homme qui croit pouvoir ainsi s’ériger en maître de la vie et de la
mort, parce qu’il en décide, tandis qu’en réalité il est vaincu et écrasé par une mort
irrémédiablement fermée à toute perspective de sens et à toute espéranceiv.» Voilà
Prométhée, celui qui aurait apporté la connaissance aux être humains, encore une fois au
banc des accusés.
    Les périodes de grandes crises (sinon de catastrophes appréhendées) où l’on sent
survenir très nettement la fin d’un monde (à défaut de la fin du monde), voient souvent
ressurgir le mythe de Prométhée. Pensons aux lendemains de la Révolution française et à
la période de bouleversements qu’a traversée l’Europe : en 1816, George Byron publie
son Prométhée; en 1820, Percey Shelley publie Prométhée délivrée (Prometheus
Unbound) où celui-ci, symbole de l’ambition humaine à la recherche de la vérité,
parvient malgré Jupiter qui incarne le matérialisme de l’existence, à faire triompher
l’idéal; deux ans auparavant, moins optimiste sur le devenir de l’humanité, sa conjointe
Mary fait paraître Frankenstein, sous-titré Le nouveau Prométhée. C’est le point de
départ de ce qu’on pourrait nommer la laïcisation du mythe. Voilà le produit de la science
qui se retourne contre les scientifiques, le progrès se retournant contre les progressistes,
le savoir qui conduit à son autodestruction. Le monstre de Frankenstein, en cette grande
période de bouleversements, apparaît aussi comme un monstre social, un avenir
incontrôlable, la création d’un Prométhée qu’on peut apprécier ou déplorer selon son
degré de scepticisme à l’égard des capacités d’autorégulation de la communauté humaine.
    La fin de millénaire a sans doute posé des problèmes similaires, bien qu’il soit
toujours oiseux de comparer les époques. Le chiffre mille n’a aucun intérêt, aucun sens
du point de vue des cycles naturels. Mais «l’esprit humain semble avoir besoin de cycles
ayant un sens dans un système mathématiquev» affirme Stephen Jay Gould qui ajoute :
«sa charge symbolique repose uniquement sur le fait que dans la Bible de nombreux
passages posent une analogie entre mille ans pour nous et un jour pour Dieu vi.» Cet
«uniquement» apparaît comme une formidable litote.
    La fin de siècle dans laquelle s’inscrit le roman de Houellebecq, doublée d’une fin de
millénaire, se trouve également liée à des crises et de dangers «prométhéens», associés
aux développements, d’une rapidité hallucinante, de plusieurs champs disciplinaires
scientifiques, et notamment des travaux en génétique. Il n’est sans doute pas étonnant de
constater qu’un des premiers articles de fond sur les possibilités des manipulations
génétiques paru, au tout début des années soixante-dix, dans un quotidien (The New York
Times), commençait en affirmant que le mythe de Frankenstein était devenu une réalité.
Le pouvoir de créer des clones et éventuellement (même s’il ne s’agit encore que
d’hypothèses) des clones d’êtres humains revient symboliquement à prendre la place de
Dieu. On ne saurait minimiser ce que cela peut représenter sur le plan imaginaire.
     À cette possibilité de création contre-nature s’oppose symétriquement un autre
phénomène qui relève de la pure destruction. Le discours apocalyptique annonçant la fin
de la civilisation en même temps que la fin du millénaire est indissociable aujourd’hui du
rôle joué par les scientifiques depuis le milieu du siècle. La séisme provoqué par la
Deuxième Guerre – explosion de deux bombes atomiques, rôle de la science et de la
technologie dans l’organisation de la «solution finale» nazie – a peu à peu remis en
question le rôle des sciences dures dans la société comme espace de Vérité, de pure
objectivité et de pure raison. Tout cela soulève une question à la fois banale et très
complexe : y a-t-il des choses que nous ne devrions pas connaître? Pour Roger Shattuck,
«une interprétation convaincante de l’histoire souligne que les nations les plus avancées
du globe ont produit des armes de destruction inconcevables tout en élaborant dans le
même temps une culture médiatique qui se repaît d’images de violence destructrice. Une
telle alliance ne va-t-elle pas fatalement nous propulser vers la barbarie et l’auto-
anéantissementvii?»
      La position des scientifiques sur la question est elle-même souvent malaisée. J’en
proposerai trois exemples pris à des périodes chronologiques différentes au cours des
années qui suivent la Deuxième Guerre.
      En 1947, Robert Oppenheimer, directeur du projet Manhattan pendant la guerre,
donne une conférence au titre fort neutre : «La physique dans le monde contemporain».
Il propose à cette occasion deux manières opposées d’envisager la science, tout en
affirmant leur validité à toutes deux : d’une part, la valeur de la science réside dans ses
effets, positifs beaucoup plus que négatifs, sur nos vies, donc sur l’application sociale
des découvertes; d’autre part, le scientifique consacre idéalement sa vie à la vérité, à la
recherche désintéressée et à l’expérimentation. Car, souligne-t-il, le scientifique est
formé pour effectuer un certain travail, mais il n’est pas pour autant compétent lorsqu’il
s’agit d’en assumer les résultats, activité liée à la régulation et l’organisation sociales
dont le rôle est plutôt dévolu aux politiciens. Pourtant, il ne semble pas dupe de sa propre
naïveté lorsque, s’interrogeant à propos des armes atomiques, il ajoute :
          Nous ne pouvons pas oublier que ces armes, puisqu’elles ont en effet été
     utilisées, ont mis en scène de manière implacable l’inhumanité et le mal
     inhérent à la guerre moderne. Dans un sens un peu grossier que ni la
     vulgarité, ni l’humour, ni l’exagération ne peuvent faire disparaître
     entièrement, les physiciens ont connu le péché; et c’est une connaissance dont
     ils ne peuvent pas se défaireviii.

Ainsi, si un athée comme Oppenheimer parle de culpabilité et de péché, c’est que pour
lui depuis Hiroshima et Nagasaki le mal existe et la connaissance scientifique ne peut
pas se substituer à la connaissance morale. Malgré la défense de la science à laquelle il
s’astreint au cours de cette conférence, le malaise se manifeste de manière assez nette.
     Plus récemment, en 1978, le spécialiste de biologie moléculaire David Baltimore
écrivait un article dans lequel il stigmatisait ceux qui voulaient assigner des contraintes,
pour des raisons morales, aux recherches en sciences pures. Sauf qu’il ajoutait :
«J’aimerais faire une distinction cruciale. Les arguments [en faveur d’une liberté
illimitée] concernent la recherche scientifique fondamentale et non les applications
technologiques de la science. Dès lors que nous passons de la science fondamentale à la
science appliquée, mes arguments s’écroulentix.» Qui va s’occuper d’indiquer la
frontière? La réponse reste dans la vague, tout comme chez Mario Bunge qui, il y a
quelques années, répondait dans un livre d’entretien aux questions de Laurent-Michel
Vacher. Ce dernier lui demandait de réagir aux affirmations qui rendent la science et la
technique responsables de nombreux maux du monde actuel. La réponse est sans
équivoque : «En vérité, on oublie trop facilement les autres acteurs principaux :
l’industrie et l’État. Pourtant, ce sont eux les principaux responsables, les seuls
coupables même, de tout ce que vous venez d’évoquer. La science quant à elle ne fait
que décrire et expliquer le monde; elle ne nous donne pas les moyens de le détruire x.»
Compte tenu de la subtilité des réponses de Bunge sur de nombreuses questions d’ordre
social, on s’étonne ici d’un pareil manque de nuances. On peut y voir, comme chez
Baltimore, une sorte de déni de responsabilité inquiétant.
     On pourrait avancer que le roman de Houellebecq (et les réactions négatives à
celui-ci) correspond à une forme de «prise en charge» de ce déni. Les particules
élémentaires met en scène les capacités de l’humanité à s’autodétruire, non pas de
manière catastrophique (comme avec la bombe A), mais par une sorte d’euthanasie
permettant d’oblitérer les douleurs propres à la conscience humaine. De plus, la
conception du monde de Michel Djerzinski se trouve à des années-lumière de celle,
marquée par la culpabilité, de Robert Oppenheimer : «Profondément éloignée des
catégories chrétiennes de la rédemption et de la grâce, étrangère à la notion même de
liberté et de pardon, sa vision du monde en acquérait quelque chose de mécanique et
d’impitoyable. Les conditions initiales étant données, pensait-il, le réseau des
interactions initiales étant paramétré, les événements se développent dans un espace
désenchanté et vide; leur déterminisme est inéluctable.» (113)
     Dès lors, il apparaît qu’une partie de la critique a considéré ce livre moins comme
une fiction et davantage comme un discours directement politique, comme s’il entérinait
tout le «mal» dont la science serait capable — ce qui est loin de se trouver démontré par
le roman. Dans Frankenstein, ce «roman familial» de Mary Shelley, le monstre est en
quête d’une identité et cherche à trouver une place dans la société. Mais sa différence
conduit à un rejet qui provoquera chez lui une agressivité le poussant au meurtre. Chez
Houellebecq, le sujet est plutôt noyé dans une société de consommation qui ne parvient
pas à cacher son ennui. Le sujet n’existe plus comme sujet, la famille a implosé, et il ne
reste, au fond, qu’à trouver un moyen de se débarrasser le plus doucement possible de
cette humanité dont l’envergure n’est plus qu’un vague souvenir du passé. Une humanité
où le mal a remplacé la conscience et où l’inconnu baudelairien ne semble plus intéresser
des collectivités surconsommatrices et blasées, marquées tout à la fois par l’anomie de la
société néolibérale et l’absence de sens critique du Nouvel Âge.
     Dès lors, il s’agirait moins d’un roman eugéniste comme certains l’ont très
légèrement avancé que d’un roman s’interrogeant, à l’ère du développement massif des
recherches biomédicales, sur les possibilités (les risques?) de celle-ci. Cette imaginaire
apocalyptique, on en retrouve des traces partout. Paul Virilio explique par exemple que

          Non content d’assister l’invalidité des para ou des tétra-plégiques avec
     des prothèses externes — fauteuil roulant ou système d’assistance au pilotage
     automobile pour les grands invalides — on prépare depuis peu, grâce à des
     électrodes implantées dans les jambes du patient et commandées par un
     micro-ordinateur, une prothèse interne celle-là, le système électronique
     devant fournir aux muscles déficients les stimulations qui lui viennent
     normalement de la moelle épinière, l’homme pédestre devenant à l’exemple
     des voiturettes électriques, un homme électromobile…xi
      La question qui s’impose devant pareilles prouesses de la recherche biomédicale
tient aux limites qu’il faudrait lui imposer (ou non) : jusqu’où peut-on «améliorer» l’être
humain tout en faisant en sorte qu’il demeure bel et bien un être humain? Le roman
pousse jusqu’au bout de sa logique cette interrogation. L’objectivité de la recherche
scientifique conduit à une position absurde dans le roman : la disparition de la
subjectivité au profit de l’objectivité de la recherche va jusqu’à mettre au centre de la
recherche la disparition de la subjectivité humaine, au nom d’une objectivité qui
éliminerait les conflits.
      Le scientisme à l’œuvre dans le roman touche même la science qui en paraît
dévaluée, sinon dévalorisée. Voici comment surgit au début du roman le laboratoire où
travaille Djerzinski : «Entre les bacs de congélation d’embryons et un peu écrasé par leur
masse, un réfrigérateur de marque Brandt accueillit les bouteilles de champagne; il
permettait d’ordinaire la conservation des produits chimiques usuels. (p. 17)
Ironiquement, Bruno Latour écrivait que pour la majorité des gens l’importance des
laboratoires «se jauge à [leur] capacité de créer des conditions extrêmes: de gigantesques
accélérateurs de millions d'électrons-volts, des températures approchant le zéro absolu,
des batteries de radiotélescopes couvrant plusieurs kilomètres, [...], des animaleries
contenant des milliers de rats ou de cochons d'Indes, de puissants ordinateurs capables de
traiter des milliers d'opérations par milli-secondesxii.» Nous nous trouvons dans ce roman
très loin de cet antre mystérieux que serait dans l’imaginaire occidental le laboratoire. Le
style rappelle plutôt un naturalisme assez banal, poussé là aussi au bout de sa logique (si
on se rappelle par exemple les critiques de Lukàcs à l’égard de Zola) : la société se décrit
mécaniquement et l’individu n’a pas de pouvoir sur celle-ci. Le labeur des chercheurs en
biologie moléculaire ne provoque rien d’exaltant : «Loin d’être les Rimbaud du
microscope qu’un public sentimental aime à se représenter, les chercheurs en biologie
moléculaire sont le plus souvent d’honnêtes techniciens, sans génie, qui lisent Le Nouvel
Observateur et rêvent de partir en vacances au Groenland. La recherche en biologie
moléculaire ne nécessite aucune créativité, aucune invention ; c’est en réalité une activité
à peu près complètement routinière, qui ne demande que de raisonnables aptitudes
intellectuelles de second rang.» (23)
     Voilà qui prend le contrepied de toute figuration romantisée. Le chercheur n’est ni
Newton sous son arbre, ni Einstein intervenant face aux gouvernements, ni (pour rester
dans le champ de la biologie cette fois) Jean Rostand ou Jean Monod participant aux
débats de société. Dans le climat d’amollissement intellectuel généralisé évoqué dans le
roman, la mécanisation de toutes les activités humaines est une donnée allant de soi.
Rejet de l’individualité, réduction de l’identité sexuelle à quelques données anatomiques
simples, tout cela vise à l’abolition du désir, dans une société où, pourtant, la dimension
érotico-publicitaire «s’attache à développer le désir dans des proportions inouïes, tout en
maintenant la satisfaction dans le domaine de la sphère privée. Pour que la société
fonctionne, pour que la compétition continue, il faut que le désir croisse, s’étende et
dévore la vie des hommes.» ( 200).
     À cette mécanisation sociale s’ajoute un fort déterminisme. Le premier paragraphe
donne parfaitement le ton du roman :

          Ce livre est avant tout l’histoire d’un homme, qui vécut la plus grande
       partie de sa vie en Europe occidentale, durant la seconde moitié du XXe
       siècle. […] Il vécut en des temps malheureux et troublés. Le pays qui lui
       avait donné naissance basculait lentement, mais inéluctablement, dans la
       zone économique des pays moyen-pauvres; fréquemment guettés par la
       misère, les hommes de sa génération passèrent en outre leur vie dans la
       solitude et l’amertume. Les sentiments d’amour, de tendresse et de fraternité
       humaine avaient dans une large mesure disparu; dans leurs rapports mutuels
       ses contemporains faisaient le plus souvent preuve d’indifférence, voire de
       cruauté. (9)

     Nous sommes ici dans un imaginaire de la fin, mais sans espoir apparemment d’une
révélation ou d’un dévoilement : basculement vers une catastrophe (socio-économique)
inévitable, prévisible; disparition des croyances communautaires; individualisme
confinant au malheur (ou plutôt évacuant l’idée même de bonheur). S’il faut parler d’une
«logique de l’apocalypse», le mot qui importe ici est le mot «logique». Le roman s’ouvre
sur quelques affirmations lancées sur un ton clinique, présentant une fin de civilisation
sans lyrisme. La fin est moins une prédiction (au sens prophétique) qu’une évidence née
d’une hypothèse crédible dont la démonstration est faite tout au long du roman, apportant
preuves par-dessus preuves. La chute est inévitable, prévue de longue date, et l’idée de
liberté humaine, on le voit de page en page, s’avère une troublante naïveté. Cette
impression est accentuée par la présence d’un narrateur omniscient jouant un rôle de
régie et qui, planant au-dessus des personnages, donne l’impression à travers la voix
narrative que la mécanique du réel est prévisible et inévitable. Le mot «liberté» apparaît
dans la diégèse à travers une citation de Bakounine : «La liberté des autres étend la
mienne à l’infini». Il surgit de manière ironique, puisque cette citation se retrouve sur un
panneau à l’entrée de «L’espace du possible», haut lieu du New Age français où Bruno
va passer une semaine de vacances et où l’esprit humain est n’importe quoi sauf libre
(entendre par «libre» : critique, capable de porter un jugement rationnel sur la réalité qui
l’entoure). En ce qui concerne Michel, le narrateur dira : «il prit conscience que la
croyance, fondement naturel de la démocratie, d’une détermination libre et raisonnée des
actions humaines, […] était probablement le résultat d’une confusion entre liberté et
imprévisibilité. Les turbulences d’un flot liquide au voisinage d’une pile de pont sont
structurellement imprévisibles; nul n’aurait songé pour autant à les qualifier de libres.»
(281-282)
      Dans ce roman où on souligne abondamment la place de la sexualité dans les
sociétés occidentales, voyons comment se manifestent, dans la prose du narrateur, des
séquences qui pourraient être associées au désir. Par exemple, dans cet extrait qui devrait
souligner la beauté d’une adolescente qui se nomme Annabelle : «À partir de l’âge de
treize ans, sous l’influence de la progestérone et de l’oestradiol secrétés par les ovaires,
des coussinets graisseux se déposent chez la jeune fille à la hauteur des seins et des
fesses. Ces organes acquièrent dans le meilleur des cas un aspect plein, harmonieux et
rond; leur contemplation produit alors chez l’homme un violent désir. Comme sa mère au
même âge, Annabelle avait un très joli corps.» (74) Marquée par ce qui précède, la
dernière phrase perd toute possibilité d’érotisation et, à la limite, se dote d’une
connotation ironique (si avoir un «joli corps» ne tient qu’à ce type de développement
hormonal, il est peut-être inutile d’en parler…) Les premières fréquentations,
adolescentes, entre Michel et Annabelle, sont rapidement inscrites à l’intérieur de
comportements animaux normaux (et par le fait même banalisés) : «Si les aspects
fondamentaux du comportement sexuel sont innés, l’histoire des premières années de la
vie tient une place importante dans les mécanismes de son déclenchement, notamment
chez les oiseaux et les mammifères. Le contact tactile précoce avec les membres de
l’espèce semble vital chez le chien, le chat, le rat, le cochon d’Inde et le rhésus macaque
(Macaca mulatta)». (208) Cette relativisation de la place de l’être humain rejoint les
propos d’un paléontologue comme Gould affirmant que «si vous valorisez la conscience,
vous faites de l’homme le maître du monde. Si vous valorisez la longue durée et les
grands nombres, les bactéries nous dominent incontestablement. Parmi les mammifères,
les espèces les plus prospères actuellement sont les antilopes, les rats, les chauves-
souris…xiii» Or, la conscience dans Les particules élémentaires est généralement associée
en réalité à des pulsions qu’avec un minimum d’effort on peut décoder et qui nie à
l’individu toute possibilité de faire preuve d’une réelle originalité. Même lorsqu’une
relation sexuelle s’avère réussie, elle est aussitôt ramenée à des considérations strictement
physiologiques qui abolissent la singularité de ceux qui la vivent. C’est ce qui se passe
après que Bruno et Christiane aient fait l’amour, lorsque cette dernière explique à son
amant : «La hampe du clitoris, la couronne et le sillon du gland sont tapissés de
corpuscules de Krause, très riches en terminaisons nerveuses. Lorsqu’on les caresse, on
déclenche dans le cerveau une puissante libération d’endorphines. Tous les hommes,
toutes les femmes ont leur clitoris et leur gland tapissés de corpuscules de Krause.» (177)
Avouons, même en ayant un spectre de fantasmes assez large, que ce n’est pas une
explication qui provoque une grande excitation.
        Ces quelques exemples, qu’il serait possible de multiplier, visent à montrer ce
qu’il y a derrière le désir. Il ne s’agit pas seulement de refuser d’enjoliver les rapports
humains ou de faire de l’ironie, mais aussi de conduire à affirmer que le corps humain
n’est que de la biologie, que les comportements humains ne sont qu’une mécanique;
ainsi, de rendre logique, acceptable et même positif la fin du roman en intégrant
l’ensemble des phénomènes humains dans le champ des lois de la nature.
      On pourrait d’ailleurs avancer, dans ce contexte, qu’il est presque naturel de voir
Michel Djerzinski directement impliqué dans de profondes mutations de l’espèce
humaine, puisqu’il est un des individus les plus sensibles aux étranges réactions
émotionnelles de son entourage; lui qui n’en a pas, ou si peu, et à propos de qui le
narrateur peut dire : «Il est vrai qu’il avait toujours eu tendance à confondre le coma et le
bonheur» (352). Le passage qui résume sans doute le mieux l’esprit du personnage est le
suivant : «Il traverserait les émotions humaines, parfois il en serait très proche; d’autres
connaîtraient le bonheur, ou le désespoir; rien de tout cela ne pourrait jamais exactement
le concerner ni l’atteindre. […] Il se sentait séparé du monde par quelques centimètres de
vide, formant autour de lui comme une carapace ou une armure.» (109)
      Le déroulement du temps tel que les êtres humains le connaissent conduit à la mort,
mais l’Occidental contemporain refuse de faire face à la mort. «Leur époque allait bientôt
réussir cette transformation inédite : noyer le sentiment tragique de la mort dans la
sensation plus générale et plus flasque du vieillissement.» (151) La contrepartie du refus
de la mort se trouve dans le fantasme de la fin de l’Histoire, propre au narrateur qui lui ne
se situe pas dans la tradition judéo-chrétienne puisqu’il s’agit d’un «post-humain». Ce
fantasme d’immobilisation, d’un arrêt de l’Histoire, passe par la neutralisation de son
principal moteur, le désir, que l’autoreproduction de l’humanité rend caduc.
      Dans un de ses ouvragesxiv, Lucian Boia cite Sénèque, précisant qu’il s’agit d’un
des rares auteurs anciens à faire références aux progrès futurs de la science. Tenté par
l’idée du progrès indéfini selon Boia, Sénèque ne réussit pas à rompre le cercle du
pessimisme historique, accentué par l’impression tenace que les hommes se montrent
plus préoccupés de satisfaire leurs vices que de découvrir les secrets de la nature. En
2000 ans, depuis Sénèque, l’idée de progrès s’est affirmée de différentes façons, portant
généralement avec elle son versant catastrophique, provoqué par les «vices des hommes».
Michel Djerzinski, qui disparaît en 2009 apparemment à la suite d’un suicide (mais son
corps n’est jamais retrouvé), donne l’impression d’être la réponse au rêve de Sénèque, un
homme sans vice, «non-homme» parmi les hommes. L’aboutissement de l’idée de
progrès survient grâce à lui, mais pour aboutir à une fin.
      L’hostilité des grandes religions et des humanistes de tout poil au projet Djerzinski
est immédiate : ces travaux apparaissent «gravement attentatoires à la dignité humaine,
constituée dans la singularité de sa relation à son créateur.» (385) Le chercheur se voit
transformé en nouveau Victor Frankenstein. Mais peu à peu l’idée fait son chemin. Et le
lecteur se trouve projeté dans l’épilogue une centaine d’années dans le futur, découvrant
que le narrateur est un de ces «post-hommes» racontant, à partir de notes recueillies au fil
des ans, l’histoire de Michel Djerzinski, leur créateur. Voilà qui explique le ton détaché
de ses propos tout au long du roman. Il reste encore des individus «originaux» sur la
planète, se reproduisant de moins en moins, et pour qui le nouveau monde apparaît, par
rapport à l’ancien, comme un véritable paradis, sans égoïsme, sans cruauté et sans colère.
Les particules élémentaires, roman obsédé par la mort, s’achève ainsi sur la possibilité
d’une vie éternelle, mais laïque, permise par la science et non par la survenue d’un
Rédempteur mettant fin à l’ordre actuel des choses en instaurant un ordre nouveau de
justice et de bonheur. Il ne s’agit pas d’évoquer la Jérusalem céleste, mais bien la
Jérusalem terrestre. Pas de trompettes de Jéricho ici, pas de tragédie, pas de lyrisme non
plus. Un «simple» bonheur. Comme le dit le narrateur : «à l’estimation des hommes, nous
vivons heureux» (393). La science devient le nouveau Messie.
      La fin du roman, volontairement ou non, semble faire écho à un autre ouvrage. Le
roman de Houellebecq se termine de la manière suivante :
      Au moment où ses derniers représentants vont s’éteindre, nous estimons
      légitime de rendre à l’humanité ce dernier hommage ; hommage qui, lui
      aussi, finira par s’effacer et se perdre dans les sables du temps; il est
      cependant nécessaire que cet hommage, au moins une fois, ait été accompli.
      Ce livre est dédié à l’homme. (394)

      Cet effacement dans les sables du temps n’est pas sans rappeler la célèbre formule
qu’on retrouve à la fin de Les mots et les choses :

      Si ces dispositions venaient à disparaître comme elles sont apparues, si par
      quelque événement dont nous pouvons tout au plus pressentir la possibilité,
      mais dont nous ne connaissons pour l’instant encore ni la forme ni la
      promesse, elles basculaient, comme le fit au tournant du XVIIIe siècle le sol
      de la pensée classique, – alors on peut bien parier que l’homme s’effacerait,
      comme à la limite de la mer un visage de sablexv.

      Cette disparition de l’Homme appréhendée est devenue réalité, 30 ans plus tard, à la
fin des Particules élémentaires. Le clin d’œil est d’autant plus plausible que le nom de
Foucault apparaît deux pages plus tôt (avec ceux de Lacan, Derrida et Deleuze, comme
représentants d’une philosophie occidentale en pleine déliquescence…).


                                               ¤¤¤


      Faut-il considérer ce roman comme une utopie ou comme une dystopie? Les deux à
la fois sans doute, puisque cette finale est une véritable double-contrainte. Le besoin de
penser la fin du monde peut être lié à une sorte d’illusion d’optique : les êtres humains
sont mortels, et nous faisons naturellement une adéquation entre la fin du monde et la fin
de l’Homme. Or, l’ambiguïté ici tient au fait que les êtres humains deviennent immortels,
ce qui est une sorte de rêve réalisée…mais, par le fait même, ils ne sont plus des êtres
humains.
       Comment imaginer une apocalypse «positive», dans un univers séculier, sans
imaginer en même temps le danger de l’eugénisme? Les manipulations génétiques, les
développements de la biologie moléculaire ne peuvent que faire surgir des craintes, mais
qui sont celles qui ont existées, de tout temps, face à Prométhée. Il a apporté la
connaissance, mais est-ce légitime de vouloir tout connaître? N’est-ce pas dangeureux?
La meilleure réponse à cette question est au fond une réponse indirecte. Elle consisterait à
dire, au vu de tout ce qui s’est écrit depuis plus de 2000 ans, qu’on ne peut pas vivre sans
fin du monde, qu’on ne peut pas vivre sans un imaginaire de la fin. Et que plus la
connaissance recule les barrières de l’inconnu, plus elle donne de nouvelles raisons de
craindre une fin qu’on sait inévitable (car quelle espèce ne finit pas par disparaître?) et
sans laquelle, paradoxalement, il serait peut-être bien difficile de vivre.
       Le roman laisse également une autre question ouverte — Houellebecq ne cherche
pas à y répondre et là n’est pas son rôle de romancier, de toute manière. Cette question,
elle s’est posée dans le cadre d’une réflexion de Philippe Breton sur l’idéologie de la
communication et ja la poserai ici, après lui : «L’encouragement de la fin du politique et
l’apologie d’une société rationnelle et sans conflit ne laissent-ils pas le champ libre aux
idéologies d’exclusionsxvi?» Lorsque surgit une société qui se dit parfaite comme celle
qu’on retrouve à la fin des Particules élémentaires, la logique consiste à exclure ceux qui
ne sont pas d’accord avec ce propos, ceux qui remettent en question cette idéalisation et
qui ne peuvent qu’avoir tort. Autrement dit, tous ceux qui critiquent les fondements et les
orientations de la société, refusant de croire à la fin du politique et des idéologies, et qui
resteront, souhaitons-le, le plus nombreux possibles, posthumains ou non.


       Jean-François Chassay
       Université du Québec à Montréal


i
 . Cet article a été écrit dans le cadre des travaux des groupes de recherche «Imaginaire de la fin» (IF),
subventionné par le Fond pour les chercheurs et l’aide à la recherche (FCAR) et «Savant et espace du
laboratoire : épistémo-critique de textes irrigués par la fiction (Sélectif), subventionné par le Conseil de
recherches en sciences humaines (CRSH) et la Société pour la promotion de la science et de la technologie
(SPST).
ii
  . Michel Houellebecq, Les particules élémentaires, Paris, Flammarion, 1998, p. 384. Les références à ce
roman se feront dorénavant dans le texte, le folio suivant la citation.
iii
     . Dans Entretiens sur la fin des temps, Paris, Fayard, 1998, p. 244.
iv
     . Dominique Lecourt, Prométhée, Faust, Frankenstein. Fondements imaginaires de l’éthique, Paris,
Synthélabo, 1996, p. 9-10.
v
    . Dans Entretiens sur la fin des temps, op. cit., p. 21.
vi
     . Ibid., p. 28.
vii
      .Roger Shattuck, Le fruit défendu de la connaissance. De Prométhée à la pornographie, Paris, Hachette
littératures, 1998, p. 9.
viii
       . Cité par Shattuck, ibid. p. 202.
ix
     . Ibid., p. 207.
x
    . Laurent-Michel Vacher, Entretiens avec Mario Bunge, Montréal, Liber, «De vive voix», 1993, p. 101.
xi
     . Paul Virilio, L’art du moteur, Paris, Galilée, 1993, p. 165.
xii
      . Bruno Latour, La science en action, Paris, La Découverte, 1989, p. 143-144.
xiii
       . Entretiens sur la fin des temps, op. cit., p. 47.
xiv
       . Lucien Boia, La fin de l’histoire : une histoire sans fin, Paris, La Découverte, 1989, p. 38-39.
xv
      . Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, «Bibliothèque des sciences humaines», 1966,
p. 398.
xvi
       . Philippe Breton, L’utopie de la communication, Paris, La Découverte, 1992, p. 8.

								
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