República Bolivariana de Venezuela
Instituto Bíblico Teológico
“Dios Es Amor”
Registrado en el Ministerio del Poder Popular Para la Educación
Nº R00390201
Inscrito en el Ministerio del Poder Popular
Para Relaciones Interiores y Justicia de la Dirección de Culto Nº 7755
Rif: J- 30950119-4
Telf: (0414) 894-8097 / (0416) 680 46 91
www.ministeriodiosesamor.net.ve Correo: ministeriodiosesamor@hotmail.com
Facultad de Pasantías
Teología del Éxito
Banco de Venezuela Cuenta Corriente
N° 0102-0418-65-0000025221
a Nombre de Carlos Belizario
Email.: ministeriodiosesamor@hotmail.com Cel.: (0414)-894.80.97
(0416)-293.40.72; (0281)-418.60.66
Calle libertad # 54-A, El Espejo, al lado del Talle Bruno,
Barcelona Estado Anzoátegui – Venezuela
APÓSTOLES DR. CALOR Y ROSA DE BELIZARIO
DIRECTORES GENERALES
Código 009.
1
INTRODUCCIÓN:
A primera vista parece absurdo abordar una temática sobre dos teologías tan distantes
en el tiempo y tan diferentes en sus presupuestos teológicos. Quizás, se ha de reconocer
primero que la importancia del tema está precisamente en las grandes diferencias que
ambas teologías muestran. Es comprensible también la objeción de alguien que discrepe
con un estudio de la teología de la prosperidad de cara a la teología de la gracia, y no de las
teologías contextuales y de liberación, que tanto cuestionaron la inoperancia histórica de la
teología cristiana clásica, con todo su eje central de la gracia.
El contexto en el que se elige este tema, -teología de la gracia-teología de la
prosperidad-, demanda acentuar no tanto corrientes teológicas, por nuevas o antiguas que
sean, sino la ausencia de la gracia en tiempos cuando todo adquiere un significado material.
La teología de la gracia, y la teología clásica en general, se ha devaluado tanto que han
perdido su significancia original y en consecuencia, su relevancia actual. Claro está que
hablar de crisis en la teología, cualquiera que sea, no equivale a afirmar la “crisis de Dios”
o de la gracia de Dios. La crisis y muerte de las teologías presupone más bien una gran
oportunidad para redescubrir a Dios.
La teología de la prosperidad, con su gran atractivo para los pobres, exalta la crisis de
la teología tradicional y de conceptos bíblicos tan ricos como la gracia. Esta crisis, sin
embargo, no sale a flote con la aparición de una nueva teología, más popular que
académica, sino que ha estado presente a través de la historia de la iglesia, principalmente,
después del reconocimiento oficial que le dio Constantino. Este trabajo destaca el desafío
que para las teologías oficiales y académicas representan las creencias populares de la fe
cristiana, como es el caso de las ideas religiosas provenientes de la teología de la
prosperidad.
2
TEOLOGÍA DEL EXITO
Teología de la gracia
El desconocimiento del contexto que provocó el interés en esta temática,
especialmente la ubicación en un mismo plano de la teología de la gracia y de la teología de
la prosperidad, podría prestarse a malos entendidos. Desde un plano teológico puede que
surjan cuestionamientos y preguntas válidas como las siguientes: ¿cómo se relaciona la
gracia, tan central en la teología cristiana clásica con un pensamiento religioso propio de
una nueva religiosidad popular protestante? ¿Qué sentido tiene comparar la teología de la
gracia, que evoca a figuras tan emblemáticas como Agustín, Tomás de Aquino, Lutero,
Calvino, Bonhoeffer y Barth, con la teología de la prosperidad? No se puede dejar de
reconocer que el tema de la gracia en la teología clásica está condicionado biográficamente
por el peso de las figuras emblemáticas ya mencionadas que trazaron el camino, en
Occidente, de la reflexión sobre la gracia.1 Pero, los grandes méritos de estas figuras no
bastaron para ganar la autoridad y prestigio que gozaron en vida; sus ideas no siempre
ganaron terreno por vía de la persuasión, sino por la fuerza del poder civil y de estructuras
represivas.
La teología de la prosperidad también tiene un gran peso biográfico, aunque diferente
de la otra teología. No se niega la fuerza e influencia que tienen algunos de sus líderes
como K. Hagin. K. Copeland, B. Hinn, J.Wimber, E. Paulk, P. Wagner, entre otros. Desde
Kenyon2, quien es parte de la prehistoria de este movimiento en los años de 1940 y Hagin,
se marcó la autoridad de personas fuertes en la teología de la prosperidad. Sus críticos del
sector evangélico consideran incluso que su autoridad los ha puesto “sobre un pedestal de
infalibilidad”3, desde el cual amenazan a sus críticos, ya no inspirados por el poder
político, como lo hicieran Agustín y los reformadores protestantes, sino en sus “poderes
espirituales”.
La comparación de ambas teologías y las preguntas que levantan evoca la realidad, a
veces ignorada, de la tensión que siempre marcó la historia de la Iglesia cristiana entre una
3
teología oficial, defendida por las jerarquías eclesiásticas, su clero y sus teólogos, y el
pensamiento religioso que nutre las prácticas religiosas y la devoción del creyente común.
Es un hecho consumado que, en el cristianismo, siempre han operado dos, o más,
iglesias y dos, o más, teologías paralelas, las cuales mutuamente se han ignorado y
excluido. La teología oficial, administrada por las jerarquías, ha buscado por todos los
medios controlar, y hasta deshacerse, de las creencias religiosas populares. En la actualidad
una de las diferencias de esta tensión con respecto al pasado, radica en que la teología de la
prosperidad surge en un momento de gran confusión cultural, además de la crisis que afecta
a la teología tradicional.
Históricamente, la teología académica4 se ha resistido a valorar con seriedad la
religiosidad popular y reconocer los desafíos que plantea al conocimiento teológico. Esto
ha ayudado para que las instituciones de educación teológica, independientemente de sus
énfasis teológicos, tengan hoy tantas dificultades para reclutar estudiantes, en contraste con
el gran atractivo que al parecer poseen las escuelas e institutos teológicos de algunas
iglesias que promueven la teología de la prosperidad. Por lo tanto, habla bien una Comisión
Teológica que asume el estudio de un factor de la religiosidad popular, como es la llamada
teología de la prosperidad. Pero, atender esta preocupación no tiene mayor mérito que el
marcado por el sentido común de una organización de iglesias protestantes que entiende
como una sus tareas principales servir a sus afiliadas, en este caso en la exposición e
interpretación de las diferentes corrientes del escenario religioso contemporáneo.
Originalidad de la gracia
La teología cristiana ha girado alrededor del término gracia, cuya acepción es única.
El origen del concepto “gracia” no viene del griego profano, sino de la versión de los
Setenta, de la traducción ordinaria de hen, de la raíz hanan cuyo significado es mirar
inclinándose, inclinar la mirada. La idea de hen parece ser la de favor, con un matiz
particular de gratitud (Ex.23.21, 11.3, 33.12-17). Se añade que Pablo menciona más de cien
veces el término gracia (charis) siempre en forma singular para significar,
fundamentalmente, el amor misericordioso del Padre que es en Cristo. Hablar de gracia es
4
referirse a la esencia y sinónimo del evangelio de Jesucristo, en tanto el cristianismo es por
encima de todo una dispensa de gracia. Tan central es la gracia en la tradición cristiana que
casi no hay aspecto de la doctrina que pueda ser tratado sin relación con ella.6 Pero la
verdad de perogrullo que para los cristianos es la idea del cristianismo como una religión de
gracia no puede pasar por alto la originalidad de la gracia. El término charis, al igual que el
de ágape, expresa una noción de bondad que era desconocida por la teología y la ética
grecorromana.
Karl Barth definió la gracia como el movimiento divino con base en la idea de que el
hombre pertenece a Dios y Dios a los hombres.8 En América Latina teólogos no tienen
reparos en identificar estrechamente la gracia con la esencia de Dios. Se dice que Dios es
todo gracia y no tanto de que Dios tenga o muestre gracia.9 Otros anotan que la gracia
apunta a una nueva concepción humana en todas sus dimensiones, desde la relación entre
sexos hasta la que establecen razas y naciones.10
Devaluación de la gracia
Tan pronto como aparece la teología cristiana y su subsecuente supremacía sobre
otras tradiciones religiosas, la iglesia comienza a definir sus armas contra la disidencia. La
seguridad que le dio Constantino consolidó la naturaleza exclusivista del cristianismo, y por
consiguiente, el rechazo a las interpretaciones del legado cristiano que no concordaran con
la visión de las autoridades eclesiásticas. Las consecuencias fueron obvias: la gracia, que en
la versión paulina identifica la absoluta bondad y misericordia de Dios con quienes no lo
merecen, se convirtió en una dogmática que nadie podía cuestionar, y en la que el clero y
los grandes teólogos fueron parte de una clase defensora del orden religioso y civil. Las
tensiones teológicas ayudaron a definir un tratado de la gracia que sirvió para excluir: el
contexto antijansenista y la controversia entre dominicos y jesuitas, expresada en el De
Auxilis, alrededor de la gracia eficiente y la predestinación, provocó la formulación de un
tratado de la gracia que definía lo que se podía o no se podía hacer sin ella.12 De ahí que la
proclamación de la misericordia de Dios en la experiencia humana se equiparó con “un
conglomerado de proposiciones esotéricas, elaboradas más para condenar errores que para
traducir y animar la experiencia de los cristianos”.
5
La vivencia protestante no fue diferente a la católicarromana. Tan pronto como los
reformadores Lutero, Calvino, Zuinglio definieron la ruta de la gracia frente a los poderes
de la ley, las reflexiones filosóficas y teológicas de sus seguidores, en su mayoría
intelectuales, tradujeron el lenguaje que otrora fuera tan vivo y real, en un conjunto de
doctrinas de poca significancia práctica para los creyentes. Se abrió así el camino a los
tiempos modernos, que redujeron el lenguaje religioso y de la fe a un “lenguaje de ghetto”.
Ante tal vaciamiento semántico, la respuesta del mundo, como lo señaló un teólogo,
no pudo ser más que un bostezo. La responsabilidad de la muerte de un lenguaje teológico
tan rico como el de la gracia no puede recaer solamente en quienes lo redescubrieron, sino
en las generaciones teológicas sucesivas. Más bien Aquino, Calvino, Lutero, Barth, Tillich,
y otros “fueron conocidos tanto por sus sistemas de pensamiento como por su habilidad de
darle vida a sus ideas. Por más que se quiera hablar del carácter abstracto de la doctrina
cristiana, la teología posterior contribuyó mucho a desligar la gracia de Dios de las
preguntas existenciales, y con ello a la devaluación e irrelevancia del concepto y mensaje
de la gracia.
En el medio europeo, donde nace y se desarrolla la teología cristiana, en la actualidad,
la gracia, según Packer, es, prácticamente, menos importante que la calefacción de la
iglesia o el balance contable del año: “No es de sorprender, por lo tanto, que la fe en la
gracia sea algo raro en el día de hoy. Lo expresado antes marca, en parte, la poca identidad
histórica y teológica de la tradición cristiana y del cristianismo latinoamericano. Si para los
protestantes esta falencia es preocupante, a pesar de que lo histórico no fue un aspecto
central para pioneros protestantes, para la Iglesia Católica la situación puede ser un poco
diferente, dada la importancia que ella le concede a la tradición histórica. Aquí se oyen
voces que advierten la pérdida de la identidad histórica en sectores del clero. F. Martínez
menciona el problema de la poca “ascesis y voluntad” de estudiantes de teología para
entender los debates históricos que definieron la teología cristiana. Para este teólogo
católico superar esta deficiencia requiere algo más que la ayuda ofrecida por los recursos
didácticos (lúdicos) de la docencia, los cuales impiden que los estudiantes se adentren “en
el meollo de las ciencias”. Concordar con esta percepción no es difícil, si se tiene en cuenta
6
el abuso al que se ha sometido la educación popular con la creación de una camada de
“facilitadores” que es eficaz, no tanto para la promoción de una reflexión seria, como si
para la producción de un ambiente de opiniones. De hecho Pablo Freire se sacudió de los
críticos que quisieron atribuirle a su modelo educativo de este tipo de pedagogía.
Gracia y desgracia
La atención de esta temática por la Comisión de Teología del CLAI, como dice uno
de sus documentos recientes, se basa en que es una preocupación creciente en las iglesias.
Ello no significa que el interés de las iglesias sea el estudio de la teología por la teología
misma, o en el estudio teórico de la gracia como eje central de la teología cristiana. El
interés en el tema de la gracia se ve, más bien, animado por una atmósfera de antigracia que
domina hoy el mundo, en la cual un sistema económico único produce e impone una
realidad de anti-gracia, y desgracia.20: “la elección del tema tiene que ver también con la
lectura del kairos, el tiempo actual de actual de Dios en América Latina. Primero porque en
el mundo la cultura prevaleciente se ha hecho muy dura, nada graciosa o gratuita; parecería
que somos, existimos, si estamos en el proceso productivo. Grandes sectores de la
población, millones de seres humanos son marginados por nuestro sistema actual,
competitivo, porque no pueden sobrevivir con reglas de juego que están cargadas en su
contra”. La reflexión sobre la gracia en nuestro medio, más que revivir las discusiones
clásicas sobre la “teología de la gracia”, exige entonces un análisis de lo que impide o
promueve la manifestación de la gracia de Dios en el mundo actual. Hablar de la gracia
demanda, entonces, una conciencia de la experiencia de la des-gracia.22 De ahí la
importancia de reconocer que, el escenario de una teología de “éxito”, como la teología de
la prosperidad, está marcado por grados de sufrimiento,23 a pesar de que su mensaje, según
algunos de sus críticos, es muy diferente al amor altruista (ágape) y a la gracia que se
refiere el Nuevo Testamento.
No se trata entonces de hablar de la gracia en términos abstractos, sino de su realidad
y de los factores que la promueven y la niegan, en una coyuntura donde el éxito material y
la realización individual se convierten en la meta y propósito de la existencia humana. Y lo
más preocupante, como se reconoció en Corea en un debate sobre la teología de la
7
prosperidad, es la obsesión materialista de los mismos cristianos. Evadir esta presión no es
nada fácil, dada la fuerza, como dice Brueggemann, del totalitarismo de una liturgia de la
productividad que “sólo valora aquellos que participan en los logros de producción y
consumo del consumismo, el cual es gobernado por la triada constituida por dinero, poder y
sexo. Las liturgias que sostienen esa ideología son las de los deportes y de la industria de
entretenimiento, que se especializa en temas de poder, éxito, riqueza y placer en formas
ilimitadas…No es necesario añadir que esta ideología esconde, y de esa manera la niega, la
existencia de aquellos que no son productivos”.
Teología de la prosperidad
El nombre de teología de la prosperidad alude básicamente a un énfasis en el
bienestar material como bendición de Dios más que a una escuela de pensamiento religioso.
Los predicadores de estas doctrinas comienzan intencionalmente a identificarse dentro de
un esquema teológico que sus críticos llamaron primero “teología de prosperidad”.
En principio habría que reconocer que esta teología es parte de un paquete religioso
neopentecostal, que tomó fuerza en América Latina a partir de los 1980s. Incluye un
conjunto de doctrinas que van desde la guerra espiritual, el ministerio quíntuple, el
discipulado de los doce, hasta la restauración del culto y un programa agresivo de
crecimiento de las iglesias. Escritores que aprueban el movimiento lo presentan como parte
de una “tercera ola” neopentecostal que se manifiesta en todas las denominaciones; la
primera ola es el pentecostalismo clásico, y la segunda el movimiento carismático
católicorromano.
Actualmente se está hablando tanto de la teología de la prosperidad que su
descripción y definición peligran ser una caricatura. También el incremento de la literatura
que la cuestiona puede aumentar la subjetividad de su estudio. Los defensores de este
movimiento opinan que el dibujo hecho por la crítica está saturada de exageraciones y
falacias. Personas que han llegado a estudiarla con cierta preconcepción de lo negativo,
confiesan haber encontrado algo muy diferente, no sólo a nivel de las ideas teológicas, sino
también en cuanto a las figuras emblemáticas de esta teología.
8
La corriente religiosa de la prosperidad se enmarca dentro de la enseñanza de los
“hijos de rey”, por medio de la cual se sostiene que el seguimiento y aplicación de las
ordenanzas reales divinas es suficiente para una vida materialmente próspera: Los hijos del
Rey tienen derecho a recibir un tratamiento especial porque gozan de una relación especial
viva de primera mano con su Padre celestial, que hizo todas las cosas y sigue siendo dueño
de las mismas.
Como el deseo de Dios es dar prosperidad material, Gloria Hagin, (esposa de Kenneth
Hagin) afirma que es también Su voluntad el que la Iglesia cristiana eventualmente se
apodere de todo el dinero del mundo.31 Schuller dirá que solo la insensatez puede hacer
que la gente, por motivos de humildad, decida escoger la pobreza en vez de la prosperidad,
los pequeños logros en vez de los grandes éxitos. Más que humildad, “es algo tonto”
concluye este autor. Muchas son las personas que dentro de esta teología están seguros que
la prosperidad material es lo que Dios ofrece hoy. En América Latina han escrito
directamente de las bondades de esta corriente, entre otros, el peruano Juan R. Capurro,
actualmente fuera por escándalos morales33 y el costarricense Yamil Jiménez.
Otra de las figuras que defendió mucho esta teología fue el creador y director del
desaparecido programa de PTL, Jim Bakker, quien también por escándalos morales fue
aislado del movimiento.
Hoy las iglesias protestantes, casi sin distingo de denominación, tienen algo que ver
con esta teología. Una consulta en Bolivia que analizó el impacto de esta teología destacó la
popularidad del “evangelio de la prosperidad” en los últimos años en América Latina. En
Corea, en un evento similar, se reconoció la importancia de este movimiento y la
polarización que estaba generando en círculos eclesiales: “Las últimas décadas de la
comunidad cristiana han estado envueltas en la controversia sobre la llamada teología de la
prosperidad que es considerada como una nueva enseñanza por algunos. La iglesia ha sido
agudamente dividida entre los seguidores ardientes de la teología de la prosperidad y
aquellos que la desaprueban fuertemente”.
9
A todo ello se suma el interés que los estudiantes y profesores de teología han puesto
en esta corriente religiosa. La cosecha latinoamericana en cuanto al análisis de la teología
de la prosperidad ha sido abundante, especialmente en tesis de grado en los seminarios
teológicos. La calidad de algunos de estos trabajos ha merecido incluso su publicación.
Esta teología es todo un movimiento religioso que en su forma más visible está
dominado y conducido por “hombres fuertes”, por profetas y apóstoles de nuevo cuño. El
énfasis en la prosperidad es la punta de un iceberg, el lado más visible y exitoso que, según
esta teología, Dios está dispuesto a dar a todos los cristianos. Es un movimiento que
algunos llaman también “evangelio de riqueza, salud y felicidad”. El sustrato ideológico de
esta teología se liga con el idealismo y optimismo filosófico estadounidense del siglo XIX,
aunque su origen formal se desarrolla, más que todo, en los Estados Unidos, principalmente
en los 1950s. En este tiempo fueron vitales las enseñanzas y liderazgo de W. Kenyon,
popularizadas pronto por Kenneth Hagin. De hecho Hagin es, en la actualidad, una de las
figuras más respetadas del movimiento y uno de los mayores forjadores de promotores de la
teología de la prosperidad a través de su centro de entrenamiento bíblico, Rhema, con sede
en Oklahoma.
Las raíces de esta teología se relacionan con el marco incomparable del boom
económico después de la Segunda Guerra Mundial, Posterior a los años 1960s, las ideas del
psicólogo Norman Vincent Peale, en especial su libro “El poder del pensamiento tenaz”,
será de gran influencia en personalidades destacadas de esta teología. Un ejemplo es Robert
Schuller, gestor del llamado “pensamiento posibilista”, para quien el progreso material
individual depende de una actitud mental positiva. En este aspecto el discurso de la teología
de la prosperidad poco se diferencia de los escritores de la Nueva Era como Deepak
Chopra. La historia temprana de la teología de la prosperidad en los Estados Unidos tiene
tres pilares en el movimiento de Lluvia Tardía de los años 1940s: William Branham, Oral
Roberts y Gordon Lindsay. Mucho de la fuerza de los grupos de este movimiento se basa
en el uso y la adquisición de medios de comunicación radiales y televisivos, así como en la
importancia que se le da a la música en los eventos religiosos. Decir entonces que la
teología de la prosperidad es un fenómeno eminentemente “massmediático” no está lejos de
10
la realidad. Sus críticos señalan este aspecto en su afán de conseguir suficientes emisoras
cristianas de televisión, programas y satélites que saturen las ondas, como condición para
conquistar el mundo…”.
Toda teología es hija de su tiempo, no sólo porque existen condiciones objetivas que
la hacen atractiva, sino también por la manera, directa o indirecta como se aborda el poder.
El énfasis directo de este discurso religioso consigue que fácilmente, se le entienda como
un producto de una cultura altamente individualista y egocéntrica del capitalismo de fines
del siglo XX. En América Latina la influencia mayor de esta teología viene de Benny Hinn,
otra de las figuras más emblemáticas de la teología de la prosperidad a nivel mundial. Entre
los predicadores más conocidos que recorren este continente propagando la visión de esta
teología están Claudio Freidzon, de Argentina y Cash Luna, de Guatemala. Además tienen
representantes en cada país, cuya autoridad está incluso, en unos países más que en otros,
por encima de las alianzas o confederaciones evangélicas.
Diferencias coreanas y estadounidenses
La teología de la prosperidad tiene dos zonas de influencia muy definidas. Una es la
representada por los predicadores estadounidenses, y la otra proviene de Corea del Sur. De
la nación asiática se distingue David Yonggi Cho, fundador en Corea, de la iglesia local
más grande del mundo, con más 700.000 miembros. Cho creó una filosofía de la
prosperidad basada en leyes cuya aplicación comprobada creyó haber demostrado: ley del
diezmo, la ley de la siembre y cosecha, la ley del eco. Dentro de su esquema no cabe la
indigencia de muchos cristianos, quienes, para él, son “mendigos perpetuos”. Se debe
considerar que también hay una fuerte experiencia africana y latinoamericana de la teología
de la prosperidad, aunque en ambas regiones se nota una dependencia de la línea
estadounidense. Uno de los estudiantes más distinguidos de K. Hagin, en Sur Africa, es
Ray McCauley, quien fundó la congregación local más grande del continente africano -
Iglesia Rhema- con más de 9000 miembros. Los coreanos, no obstante, pretenden ser
originales y distintos a la vez de la teología de la prosperidad de origen anglosajón. Se
afirma, por ejemplo, que las enseñanzas de Cho, aunque son bastante idénticas a las de
Hagin y Schuller, son mucho más balanceadas.47 Teólogos cercanos al pastor Cho, señalan
11
que su perspectiva del éxito material les diferencia de los estadounidenses. Los
estadounidenses, según estos coreanos, omiten la enseñanza de que la prosperidad debe ser
usada para construir el reino de Dios, y no como muchos cristianos la perciben, es decir
para obtener un carro lujoso, una casa grande y tener una vida suntuosa.48 Kee Wang,
coreano y también defensor del movimiento, se justifica de los comentarios críticos de
Gasque, aclarando que los asuntos cuestionados corresponden más con la versión
estadounidense:
“El Dr. Gasque entiende “prosperidad” principalmente en términos de éxito
financiero. Asumo que esta comprensión se deriva del punto de vista estadounidense, que
es diferente del coreano. De acuerdo al sistema de valores cristianos, el término
“prosperidad” implica no solamente éxito financiero y salud física, sino también el logro de
un status social incluyendo aún el bienestar de los hijos, que incluye fama, ascenso, y éxito
académico. Por eso es que su comprensión del término de TP no se aplica propiamente a las
iglesias coreanas”. Para los coreanos, las deficiencias estadounidenses quedaron claramente
manifiestas en los escándalos y caída de los teleevangelistas promotores de la teología de la
prosperidad: Jim Bakker y Jimmy Swaggart .50 Es interesante cómo recientes
declaraciones de Bakker parecen darle la razón a los coreanos: “engañé a millones de
personas que buscaban ganancias materiales, mientras yo había perdido la verdad de Dios
en mi propia vida”. Bakker también reconoce que su mensaje religioso fue una especie de
“evangelio de Disneylandia”: “Por lo menos hasta la mitad de mi ministerio, yo presenté un
evangelio de disneylandia, en el cual la gente buena siempre se hace rica, los malos son
derrotados, y después todos viven una vida feliz. Yo viví e intenté promover una tierra de
fantasía espiritual en donde la gente de Dios era siempre bendecida física y, por supuesto,
materialmente”. Otro de los grandes activistas de esta teología, Pedro Wagner, confirmaría
también la tesis coreana de los abusos estadounidenses, al reconocer que en un momento la
“línea entre la prosperidad dada por Dios y la codicia desenfrenada se había desvanecido un
tanto”.
Rescate del término “prosperidad”
12
Por más análisis críticos que se escriban sobre la teología de la prosperidad, y por
más debates que se realicen entre los sectores protestantes, algunos teólogos le reconocen a
esta corriente como un aspecto positivo, el haber puesto de manifiesto que la prosperidad
material en la tierra es una realidad bíblica que merece ser estudiada cuidadosamente. La
declaración final del debate sobre la teología de prosperidad en Corea lo puso en estos
términos:
“Hay que hacer una distinción entre “teología de la prosperidad” y la enseñanza
bíblica sobre la prosperidad. La primera se refiere a una enseñanza teológica
contemporánea la cual enfatiza que Dios siempre bendice materialmente su pueblo, con
riqueza y salud así como espiritualmente, cuando se tiene una fe positiva y una fe
obediente”. Desde esta óptica aparecen afirmaciones como la de W. H. Cook de que la
teología de la prosperidad ha permitido encontrar en la Biblia lo que nos era desconocido.
Por eso es que David Sang Bok Kim, teólogo coreano crítico de esta teología, lamenta que
este tema se haya dejado “en las manos indisciplinadas de predicadores de la prosperidad”.
En su concepto, las interpretaciones erróneas e imprecisas de las Escrituras, muestran la
seriedad con que debe abordarse esta temática: “¡Es hora de que los teólogos profesionales
se comprometan con un estudio sistemático de las bendiciones terrenales prometidas en la
Biblia!”.55 Los coreanos avanzan un paso más cuando reconocen que la perspectiva bíblica
de la prosperidad requiere que la riqueza sea asociada con el alivio del pobre y del débil.56
También algunos de estos teólogos entienden que el reino de Dios, predicado por Jesús,
busca la restauración total de la humanidad y su medio ecológico: “Hemos ya dicho que el
poder salvador del Reino de Dios que Jesús trajo, se manifiesta concretamente en la
restauración del hombre total, en el shalom social y en la salud ecológica, dado que el
pueblo vive la ética del reino. Es fácil ver como el pueblo de Dios, que vive en obediencia
al doble mandato de Jesús de amar a Dios y al prójimo, podría promover una justa
distribución de la riqueza impidiendo el sufrimiento de la deshumanización materialista de
la riqueza, así como del sufrimiento del hambriento o del pobre, y como eso llevaría a la
justicia social, a la libertad y la paz, conduciendo ello a un uso apropiado de los recursos
ecológicos. Todo esto, por supuesto, promovería también una salud física. Entonces, la
salvación del reino de Dios es real aquí y ahora en su sentido amplio, no sólo en confortar
13
nuestras “almas” para nuestra eventual salvación en un mundo venidero, sino en la
remoción de nuestro sufrimiento existencial. La salvación del reino de Dios que Jesús trajo
entonces significa también liberación de la pobreza, de la enfermedad y de la opresión. Es
interesante cuestionarse cómo estos teólogos asumen en la realidad de Corea, más allá de la
teoría, las contradicciones sociales que dividieron la nación en dos Coreas, y cómo
responden al permanente estado de huelga social de los trabajadores en Corea del Sur. Las
mismas interrogantes se levantan para los teólogos de la prosperidad en los Estados Unidos
que reconocen que su teología no se funda en un conservadurismo político. Earl Paulk lo
ejemplifica en el apoyo que dice haberle dado a Martin Luther King Jr y al movimiento que
lideraran a favor de la justicia para los negros.58 Habría que analizar que posibilidad
depara el futuro para que una teología popular entienda los poderes estructurales en su
manifestación concreta, tanto en sus implicaciones individuales como en la creación de
condiciones de vida indignas para una inmensa mayoría de la población mundial. Por ahora
resulta interesante que Pedro Wagner reconozca la validez, a pesar de sus dudas, de las
preocupaciones de Walter Wink sobre el origen estructural de la injusticia social.60
El cristianismo tradicional desde la teología de la prosperidad
La similitud en la liturgia y el origen pentecostal de la mayoría de sus líderes, hacen
que algunos identifiquen la teología de la prosperidad con algún subgrupo pentecostal61, lo
cual podría aplicarse si se entiende por pentecostal una manera de celebrar el culto. Pero si
se está hablando de agrupaciones pentecostales, es totalmente otro asunto. Las
denominaciones pentecostales clásicas son quizás las que más han sufrido con la
competencia neopentecostal de la teología de la prosperidad. Se sabe también de la
confrontación entre sectores del pentecostalismo clásico y esta nueva tradición
neopentecostal en sus mismos orígenes. En los Estados Unidos, las Asambleas de Dios se
pronunciaron, en 1949, contra el movimiento de Lluvia Tardía desde sus inicios. Se
sostiene incluso que esta y otras denuncias de diferentes iglesias pentecostales ayudaron al
declinamiento del movimiento.62 Entre los errores señalados en esa ocasión están los
siguientes:
a. Un sobreénfasis en los dones espirituales impartidos por imposición de manos y
profecía
14
b. La enseñanza de que la iglesia está construida sobre el fundamento de los apóstoles
y profetas de la actualidad.
c. La enseñanza extrema con respecto a la confesión de pecados a hombres y la
liberación, que da méritos al esfuerzo humano, de lo que solo pertenece a Cristo.
d. La enseñanza del don de lenguas como instrumento especial para el trabajo
misionero.
Esta posición de los pentecostales estadounidenses, que incluso hoy, se mantiene a
nivel de las dirigencias, provocó que el liderazgo del Movimiento de la Lluvia Tardía
denunciara lo que llamó la apostasía de las demás denominaciones. Se entiende que algunos
de ellos soñaran con un movimiento fresco que viniera a sustituir el “pentecostalismo
apóstata”.64 Otro de los pioneros del neopentecostalismo, en su versión de “lluvia tardía”,
denunciaba el rechazo de Dios a denominaciones por su fundamento babilónico. La crítica
al pentecostalismo clásico no supone un reconocimiento de otras tradiciones protestantes,
sino a un tipo de iglesias carismáticas de corte independiente. En ese contexto se explica el
vaticinio de Deiros y Mraida referente a que el cristianismo que predominará en el futuro
será de corte pentecostal-carismático.66 Para estos líderes, de trasfondo bautista, que han
entrado de lleno al mundo de la teología de la prosperidad, la crisis que afecta las
denominaciones tradicionales se resolverá con la carismatización de las estructuras: “los de
la tercera ola se están transformando en verdaderos polos de atracción para muchos
creyentes insatisfechos con la frialdad espiritual y falta de compromiso de sus iglesias
tradicionales”. Tal percepción de las demás iglesias lo comparten otros representantes de la
teología de la prosperidad, como Earl Paulk, quien se reconoce a sí mismo como un guía de
“ovejas sin pastor”, un pastor de tanta gente herida por las tradiciones religiosas” Paulk no
oculta su apreciación negativa de las demás iglesias: “En el redil de Dios, hay personas que
están hambrientas de la verdad y de la palabra de Dios. Sin embargo, ¡cuántas
congregaciones duermen todos los domingos por falta de verdadera revelación de Dios!
¿Cuántos seminarios han dejado de producir resultados para el Reino de Dios por no
habérseles suministrado la verdad.
La evaluación que los representantes más famosos de esta teología hacen de la
tradición cristiana y de la historia de la teología es bastante negativa. No se puede esperar
15
algo diferente, si se toma en cuenta que su lectura del cristianismo tiene muy poca conexión
con el cristianismo que se ha conocido hasta ahora. Para uno de sus críticos no hay duda al
respecto, por cuanto considera que la teología de la prosperidad es un movimiento cuyas
enseñanzas no se encuentran antes de 1950.
La crítica de las demás iglesias, por parte de un liderazgo de la teología de la
prosperidad, se afianza cuando éstos evalúan sus los logros recientes y los comparan con
los del protestantismo tradicional. Los éxitos en materia de crecimiento numérico de las
iglesias de este corte ha generado tal arrogancia extrema, que figuras religiosas como Bob
Jones y Hill Cain, llegan hasta pensar que tanto Elías como Pedro, y el mismo Pablo, no
experimentaron tal satisfacción. En este particular es evidente también el optimismo de otro
de los énfasis de esta teología: la guerra espiritual. En este campo, sus exponentes, creen
estar fundando una nueva ciencia, una “ciencia espíritu”, un área inexplorada, y, por mucho
tiempo, según ellos, ignorada por los misionólogos: El manejo de esquemas hace que se
constituya una regla más completa del ámbito espiritual…Como los científicos tenemos
que experimentar para desarrollar teorías.
A la crítica evangélica que los enmarca en un mundo de posibilidades esotéricas,
simplemente le responden que los asuntos “no se abordan como antes”.73 En cuanto al
señalamiento de que sus prácticas bordean las fronteras del animismo, se anticipa la
necesidad de perder el miedo hasta para aceptar que los animistas, en ocasiones, entienden
mejor ciertas cosas de los espíritus.74 En este sentido se aplica el criterio de Paulk de que la
Biblia, como libro, es un canon cerrado, pero no las revelaciones a las que se refiere.75 En
la incursión en el mundo espiritual se apela fuertemente a una práctica muy particular de la
profecía.:
“La profecía nos abre la puerta a una nueva relación y dimensión divina. La profecía
abre caminos que no habían sido abiertos anteriormente…El profeta es el único método de
Dios para informar a esta generación de una nueva y gran revelación”. Con lo dicho se
problematizan los criterios de fidelidad bíblica e identidad u ortodoxia histórica como
rasgos de una sana teología. Los defensores de la teología de la prosperidad se enorgullecen
16
de que sus ideas tienen un sobrado fundamento bíblico, aunque reconocen que aplican una
lectura innovadora de la Biblia. Uno de los escritores de esta teología le advierte a sus
lectores de su enfoque novedoso “Usted debe prepararse para algunas sorpresas. Al estudiar
los principios bíblicos se dará cuenta de que muchos de sus pensamientos, que siempre le
habían parecido sensatos y correctos, son totalmente erróneos desde la perspectiva de
Dios”.77 Desde esa óptica, es también comprensible su crítica a algunas doctrinas
pentecostales, usualmente incuestionables. Es el caso, por ejemplo, del “rapto de la iglesia”
una doctrina que Earl Paulk, hijo de pastor pentecostal y otrora pastor en esta tradición,
descalifica directamente como “ una herejía moderna que se acepta como verdad aunque
Satanás la haya introducido en las mentes de la gente para adormecerlos. El criterio de
identidad histórica tampoco es problema para la teología de la prosperidad, porque algunos
alegan aceptar el legado de Martín Lutero, Juan Wesley, y el pentecostalismo en sus
orígenes. Pero se aclara que el movimiento carismático que representan, cruza las líneas
divisorias que permiten que el Espíritu de Dios sea parte de toda la Iglesia y no solamente
de unos pocos. Asimismo, admiten que sus ideas y prácticas no estuvieron ausentes en
padres protestantes como Juan Wesley y Jonathan Edwards. Deiros incluso, en su calidad
de historiador de la iglesia, ha tratado de mostrar que algunos de los énfasis de este
movimiento estuvieron presentes en el cristianismo de los primeros quinientos años.
La fuerza de todo movimiento religioso, radica, en gran medida, en su capacidad de
entusiasmar y de atraer gente a sus filas. En este particular, los predicadores del mensaje de
prosperidad han logrado indudablemente mucho, toda vez que sus mayores exponentes
tienen iglesias locales muy grandes, lo que es muy significativo en este movimiento. Esta
incorporación de adeptos ha sobrevalorado la autoestima de sus líderes, haciéndoles pensar
que el cristianismo nunca antes se había extendido como ahora.82. Su optimismo por
alcanzar la evangelización del mundo en su generación, revive el mismo sueño del gran
misionólogo protestante de las primeras décadas de ese siglo, John R. Mott. La conciencia
de estar rompiendo las marcas en todas las áreas de la fe cristiana, se expresa claramente en
el subtítulo del libro de Deiros y Mraida: “Historia y creencias del movimiento religioso
más impresionante de todos los tiempos”.84 (énfasis mío) Los logros en sus iglesias locales
y la creación de una red internacional de megaiglesias también les ha convencido de una
transformación espiritual que estaba por venir a nivel continental:
17
“hay indicios ciertos que tal avivamiento está a punto de ocurrir y que América
Latina se transformará en uno de los ejes de la cristiandad mundial antes de fines de
siglo”.85 Entre sus logros se menciona la predicación del evangelio en zonas
tradicionalmente adversas. Aquí se exalta, por ejemplo, la caída del comunismo y la Unión
Soviética, como respuesta divina a un plan de siete años de oración que se propuso el
director de Puertas Abiertas en 1984. Estas experiencias les animan sus aspiraciones de
conquista espiritual del Islam, del budismo, del hinduismo, la Nueva Era y de la apatía
materialista del occidente.86 Otros en este movimiento se atreven a hablar de de la
posibilidad de alcanzar un cometido mayor: el establecimiento del reino de Dios en la
tierra: “Tenemos el poder para completar el plan de Dios para restaurar la tierra…El futuro
del impío es negro, pero el de los hijos de Dios es brillante. La hora ha llegado para que la
iglesia entre al pacto con Dios y le ayude a completar su trabajo en el planeta tierra.
Nuestro llamamiento es claro. Dios nos ha dado el Espíritu Santo y nos ha empoderado para
hacer su trabajo. Ahora nuestro desafío es avanzar valientemente hacia adelante en el poder
de Dios para lograr la tarea más grande que se le ha dado a la humanidad –el
establecimiento del reino de Dios en la tierra”.
Es obvio que sus críticos evangélicos no se impresionan ni por las cifras de
crecimiento ni por los alcances optimistas de este movimiento. Para ellos no es más que un
acontecer religioso ficticio y engañoso que apunta a la crisis más grave que el cristianismo
ha afrontado en toda su historia: una serie de poderosos y crecientes engaños que están
sutilmente cambiando interpretaciones bíblicas y minando la fe de millones de personas”.
Hanegraaff no tiene duda de que este movimiento ha hundido al cristianismo “en una crisis
de proporciones sin paralelo”.
La crítica de la prosperidad al conformismo material
Uno de los cuestionamientos que permanentemente se le hace a la teología de la
prosperidad es la ambición de sus promotores por el dinero. La objeción tiene asidero, en
gran medida, por el énfasis en los pactos económicos que identifican las maratónicas en sus
emisoras de radio y televisión, y que se retratan de cuerpo entero en las que Enlace lleva a
18
cabo periódicamente desde Costa Rica. Sus críticos evangélicos les atribuyen una
dependencia en los “bienes de este mundo” y un descuido de la vida “espiritual”:
“El cristianismo está en crisis porque los cristianos han puesto sus miradas en las
pasajeras fantasías terrenales, en lugar de agarrarse de los eternos tesoros celestiales. Esta
no es nuestra morada definitiva; nosotros simplemente somos peregrinos en nuestro camino
hacia el otro reino”. La teología de la prosperidad rechaza esta objeción, aduciendo que la
iglesia necesita recuperar el enfoque bíblico sobre las bendiciones materiales que Dios
promete a sus hijos aquí en la tierra. Atribuyen, por otro lado, la ignorancia en este campo a
la mala influencia de una religión que sólo puede ofrecer bienes más allá de la muerte y de
la tierra: “Dios no lo destinó a usted a la miseria, la escasez y la necesidad, dice uno de los
promotores de esta teología, Él lo llamó para bendecirlo. Usted debe saber esto. Es
imprescindible que lo sepa”.91 El interés por el bienestar aquí en la tierra, lejos de ser un
asunto que avergüence o moleste estos predicadores, es un hecho aceptado con entera
honestidad. No se esconde la opción por “una enseñanza teológica que pone gran énfasis en
la prosperidad en la vida presente, más que en la vida que está por venir”. La preocupación
que liga el cristianismo con los problemas concretos de la vida, obliga a esta teología a
reinterpretar todas las doctrinas básicas de la fe cristiana. La expiación, que siempre se ha
leído como la derrota del pecado en términos espirituales, es presentada por esta teología
como un hecho que garantiza sanidad divina, buena salud y riquezas en este mundo.93 La
salvación que Dios ofrece por medio de Cristo, dice otro de sus teólogos, tiene muchos
aportes a los problemas de la vida:
“La pobreza y la opresión son sufrimientos reales, reales para millones de gente en el
mundo. ¿Tiene la salvación que Jesús ha traído a este mundo algo que ver con la liberación
de estas formas de sufrimiento? ¿O es que esto tiene que ver sólo con “el alma en el más
allá”, como algunas teologías cristianas han enseñado sobre la base de una mezcla de un
dualismo judío escatológico y un dualismo helénico ontológico”. La teología de la
prosperidad, desde este enfoque, se distancia del rechazo pentecostal del mundo y plantea
la posibilidad de la instauración del Reino de Dios en la tierra. También con ello se escribe
una nueva página sobre la relación del cristianismo con el mundo, una página muy muy
19
diferente, según Youngg Hoon Lee, a la de los pentecostales: “los pentecostales rechazaron
la sociedad porque creían que era corrupta, malvada, hostil, mientras que la sociedad
rechazó los pentecostales porque los creía insanos y fanáticos y emocionalmente inestables.
La teología clásica, que ha dominado el pensamiento cristiano y la vida de las iglesias
tanto en su lugar de origen Europa como en los demás continentes, viene desde hace varias
décadas siendo cuestionada por su intrascendencia en las inquietudes y preguntas
existenciales. La aparición de las teologías contextuales y de liberación está estrechamente
relacionada con esa incapacidad de la teología tradicional de soltarse de las amarras de la
defensa y repetición de la doctrina. La precisión y claridad teórica de las doctrinas
cristianas ha retardado la reinvención del cristianismo para las nuevas generaciones. En este
sentido la teología de la prosperidad parece superar el patrón de culpa y perdón espiritual
que tanto marcaron la teología de la gracia y que poca relación tiene con la realidad
concreta de la humanidad.
A simple vista, la teología de la prosperidad parece hacer suyas todas las críticas de la
teología tradicional planteadas por teólogos contextuales y de la liberación. Sus mentores
no tendrían problema en compartir la impresión de Barth referente a que los cristianos han
sido llamados a vivir en el poder de su gracia.96 Tampoco encontrarían dificultad en
asumir el criterio de este teólogo con respecto a que quienes se acogen a la gracia de Dios
están libres de la maldición del pecado.97 O con quienes en la teología clásica piensan que
la gracia de Dios es ante todo “una liberación de los poderes del mal”
Por otra parte, estarían al lado de los teólogos de la liberación, aunque ignoren, por
supuesto, el compromiso de éstos con la justicia social y el interés en un sistema político
que proteja a los más desfavorecidos de la sociedad. Esta nueva corriente acepta que el
mensaje de la gracia predicado por la Iglesia no incide en la cotidianeidad de la gente y de
los pueblos. La crítica de esta teología de la prosperidad a la teología tradicional no se
diferencia, al menos en teoría, de la impresión de Comblin, de que cuando la gracia produce
resignación no puede ser la gracia del Dios de la vida. 99 O con Barth, cuando afirma que
20
“el dios que obligamos a castigar y compensar en un más allá “mejor” es no-dios, es el dios
de este mundo, hecho a imagen del hombre.
La similitud teórica de criterios en ambos discursos religiosos ha logrado que algunos
evangélicos vean ciertas posiciones de la teología de la prosperidad como una teología de la
liberación de derecha. Pero, lo cierto es que existe mucha similitud entre algunos de los
presupuestos teológicos de esta corriente con los de la teología liberal y no de la teología de
la liberación. Tal apreciación es comprensible porque la crítica a la teología tradicional es
devastadora, aunque se haga sin ningún horizonte histórico sistémico, o sin el interés de
cuestionar las condiciones estructurales económicas injustas. De ahí que cuando se habla
del empoderamiento que da la gracia de Dios sobre la victoria de la muerte y la maldición,
la teología de la prosperidad lo asume, pero con sus implicaciones en el aquí y el ahora,
aunque en un nivel estrictamente individual.
Por su parte simpatizantes y representantes del pensamiento teológico contextual y de
liberación se han sumado a las voces conservadoras que ven en la teología de la
prosperidad una seria desviación de los mejores principios bíblicos. Obviamente, este
acuerdo no es intencional, toda vez que el conservadurismo teológico en el pasado esgrimió
casi la misma argumentación para deshacerse de quienes trabajaron por una sociedad más
equitativa desde el punto de vista de la distribución de la riqueza y del poder político.
Asumir que la teología de la prosperidad estuvo teóricamente a la altura de la teología
contemporánea en lo que respecta al cuestionamiento de la herencia cristiana, no impide
también reconocer que ella ha estado a la altura de los criterios centrales que dominaron la
teología clásica. Entre ellos están las concepciones de Dios y Cristo, que para Barth son
vitales en el planteamiento de una teología bíblicamente sana. Para que la teología sea
verdaderamente cristiana, diría Barth, debe llevarse adelante y completarse la exposición de
Dios. Por más que se concuerde con la crítica hecha contra la teología clásica, la teología de
la prosperidad reduce la gracia de Dios a logros, más materiales que humanos, de quienes
buscan de Dios. De ahí que Dios pierde autonomía y libertad ante una conciencia religiosa
que le dice cómo y cuándo debe ser fiel a sus promesas. En palabras de Barth, la catástrofe
21
de la religión impide que Dios diga el Sí y el No definitivos. Por otra parte, la antropología,
que sustenta a estos predicadores, ayuda a oscurecer la persona misma de Dios y de
Jesucristo. Pero el problema cristológico también fue una debilidad de la teología clásica.
La efectividad de la obra de Cristo se estancó en una doctrina de la expiación que, aunque
ha sido central en la fe cristiana, su lenguaje - resurrección, redención, sacrificio,
satisfacción- no se libra del cautiverio estrictamente religioso. La riqueza del Jesús de los
evangelios, y la narración bíblica en general, fue sustituida por la fuerza de doctrinas de
significado y lenguaje metafísico. Después de Constantino, y con la ayuda de influencias
teológicas como la de Anselmo, este último con el esquema de culpa, condenación y
perdón, la iglesia elaboró un mensaje de salvación de mirada retrospectiva hacia el Gólgota,
hacia una cruz espiritualizada interpretada de tal manera que Jesús y su obra aparecen como
piezas de museo. Por eso, es que la doctrina de la expiación, tan esencial en el cristianismo,
fue reducida por los manuales de teología, sin más a la perfecta obediencia de Cristo.104
La resurrección, desde esta óptica, se queda en una utilidad espiritual, cuasi gnóstica, en la
cual no se contemplan sus implicaciones en la derrota de la muerte en todos los terrenos de
la vida, y no sólo en la vida y el pecado espiritual. Teólogos contemporáneos han venido
señalando estas deficiencias de una interpretación insuficiente de la fe:
“Por demasiado tiempo ya, los cristianos han interpretado la cruz de manera
unilateral, a la manera de Anselmo, de modo que sólo ven en ella la doctrina de la
satisfacción. Vemos a ese hombre Jesús, y a los que fueron crucificados con él, como
marionetas controladas por un Dios vengativo que escogió la cruz para su propia
satisfacción divina…”
El problema anterior lo marcó Bonhoeffer al hacer la distinción entre la redención
como mito y la esperanza de la redención: “El mito presenta la resurrección de una manera
mitológica, que solo alcanza un significado real después de la muerte…La redención
significa la salvación del alma de una persona de la angustia, los temores, el pecado y la
muerte, pero sólo se muestra después de la tumba”. La debilidad cristológica está, también
en la teología de la prosperidad. Jesús no es entendido el principio y fin de toda reflexión
teológica, como lo reclama Barth: “La teología debe comenzar con Jesucristo y no con
22
principios generales...La teología debe terminar con El y no en conclusiones generales”.
Finalmente, partiendo del pensamiento de Barth, se puede decir que la teología de la
prosperidad evade las demandas éticas de la reflexión teológica, aunque este ha sido
también un problema de toda la teología tradicional y del cristianismo latinoamericano. La
ética que debe caracterizar toda teología no superó en el caso del protestantismo los
factores morales individuales (microética) o las alternativas de las élites liberales, que no
vieron necesario preguntarse por el origen y la legitimidad del poder económico de las
minorías. El asunto es que la gracia, a pesar de que en la teología clásica ofreció respuestas
a inquietudes existenciales, se fue quedando, con el tiempo, en un asunto teórico, muy
distante de la realidad humana y de los grupos humanos que, en estos momentos, la
teología de prosperidad está ganando. A la iglesia le ha costado evitar el error de “apresar la
gracia en los moldes del lenguaje teológico”. Esto ha hecho que la teología se limite “a
administrar un pensamiento ya elaborado, explícito, estructurado y oficialmente
aprobado”.108 La autenticidad de la gracia termina entonces corrompiéndose, y
ocasionando, que el cristianismo, en la práctica, deje de existir.109 Aquí viene al caso la
advertencia de Bonhoeffer cuando señala el peligro de seguir una doctrina de la gracia, sin
ser miembros de una Iglesia que sigue a Jesucristo: Dichosos los que, habiendo reconocido
esta gracia, pueden vivir en el mundo sin perderse en él; aquellos que, en el seguimiento de
Jesucristo, están tan seguros de la patria celeste que se sienten realmente libres para vivir en
el mundo. Dichosos aquellos para los que seguir a Jesucristo no es más que vivir de la
gracia, y para los que la gracia no consiste más que en el seguimiento. Dichosos los que se
han hecho cristianos en este sentido, los que han experimentado la misericordia de la
palabra de la gracia.
Crítica contra la teología de la prosperidad
Todo movimiento está sujeto a la evaluación y crítica de quienes consideran que tiene
serias debilidades, ya sea en sus fundamentos bíblicos teológicos como en los métodos de
divulgación de las ideas. En el marco ideológico de sistema único que se vive hoy se
lamenta el cierre cada vez mayor de los espacios de diálogo en los cuales se pueda
concordar y discrepar con inteligencia y respeto. Las universidades estatales que solían ser
la conciencia del pueblo y la vanguardia de las nuevas ideas, están hoy invadidas por la
23
indiferencia ideológica y social. Pero el desarrollo de un cristianismo maduro requiere de
una crítica seria que evalúe desde diferentes ópticas las ofertas religiosas, además de que la
búsqueda de la “verdad” no debe temerle a la discusión y al enfrentamiento sano de las
ideas. La crítica, sin embargo, tendrá que ser constructiva y, en este caso, ofrecer también
alternativas a los muchos seguidores de teologías nuevas que buscan en ellas respuestas a
preguntas muy existenciales.
La amenaza que la teología de la prosperidad le representa a los sectores teológicos
tradicionales ha sido un factor determinante en la publicación de una serie de materiales
que la cuestionan. En los Estados Unidos, este movimiento, ha estado bajo una crítica
severa de quienes creen que alienta una buena dosis de herejía y apostasía. La obra de
Moriarty “los nuevos carismáticos” (1992) y la de Hanegraaff “el avivamiento falso”
(1994) son parte de los trabajos críticos que más se han reconocido en círculos
anglosajones. Lamentablemente, ninguno de estos trabajos se han traducido al español,
aunque en América Latina circuló mucho el “cristianismo en crisis” (1993) de
Hanegraaff.111 De los Estados Unidos también nos viene la traducción de obras críticas
como “La seducción de la cristiandad” de Hunt y MacMahon(1988) y “Más allá de la
seducción” también de Hunt (1994). La teología de la prosperidad representa, quizás sin
proponérselo sus promotores, una lectura, para muchas innovadoras y escandalosa, de las
doctrinas más importantes del cristianismo. Son muchas las reacciones que provoca una
relectura teológica desde nociones no tradicionales de la persona de Dios, de Cristo y de la
iglesia, así como del pecado y del ser humano (antropología):
“En los años recientes multitudes que nombran el nombre de Cristo han adoptado una
percepción ampliamente distorsionada de lo que verdaderamente significa ser un cristiano.
Quizás aún más alarmante, millones más han sido alejados de considerar seriamente las
demandas de Cristo porque perciben el cristianismo como un fraude y los líderes cristianos
como artistas del fraude”. Este mismo escritor ve la teología de la prosperidad como un
“evangelio de avaricias” que está engañando multitudes y corrompiendo la Biblia: “Las
verdades eternas de la Palabra están siendo pervertidas, convirtiéndolas en una mitología
perversa” El teólogo Gasque también la entiende como un engaño para los sectores
24
humildes de la sociedad que buscan salir de sus miserias materiales: “muchos de los pobres
que componen las audiencias de estos predicadores, están lamentablemente recibiendo
falsas esperanzas, así como muchos con limitaciones físicas están recibiendo falsas
esperanzas de una salud perfecta”.
El cuestionamiento de Hanegraaff es todavía más hondo al comparar este movimiento
con un cáncer provocado por una dieta o “cristianismo de comidas rápidas”; un
cristianismo de agradable apariencia, pero sin sustancia, aunque con fuerza para
expandirse: “Los proveedores de esta dieta carcinógena han utilizado el poder de las ondas
etéreas, tanto como una plétora de libros y casetes atractivamente presentados para inducir
a sus víctimas a comer…” Estos grupos, según este autor, están en capacidad de invertir
grandes sumas de dinero con tal de lograr sus objetivos:
“Quienes están impulsando este cáncer ocupan muchas de las más poderosas tribunas
dentro del cristianismo. Controlan vastos recursos y están dispuestos a gastar millones de
dólares si fueren confrontados. Los intereses son tan grandes que los que están precipitando
el cristianismo a esta crisis parecen estar dispuestos a hacer y a decir virtualmente lo que
sea necesario para acallar la oposición y silenciar las demostraciones públicas”. Tom Stipe,
un pastor que después de participar activamente en este movimiento termina decepcionado,
compara la gravedad con la crisis de fin del medioevo que dio a luz la Reforma Protestante:
“La urgencia de una corrección bíblica nunca se ha hecho tan urgente como hoy. Tiempo
atrás, en 1517, un enorme contingente de la iglesia había caído bajo el ardid de un monje
carnal: Johann Tetzel. El embaucó a los creyentes de la época para que compraran
indulgencias que les garantizara escapar del purgatorio. Un escandalizado Martín Lutero
clavó sus 95 Tesis, desafiando la explotación de las inseguridades espirituales y el
analfabetismo de las gentes. Quizás nosotros hemos regresado a esa misma época oscura
con la aparición de un falso avivamiento”.
Las críticas que han provocado los debates alrededor de la teología de la prosperidad
tienen en muchas ocasiones un alto grado de indignación, que puede estar bien o mal
fundamentado. Aquí, es propio destacar que una indignación, como ha señalado un teólogo
católico, puede ser consecuencia de una acción positiva de crecimiento moral y de sentido
25
de responsabilidad y justicia.118 Pero está también el peligro de que sea una indignación
alterofóbica, una actitud negativa de quien no puede respetar las opiniones de los demás por
considerarlas exóticas y extrañas:
“Puede ser que se nos esté agotando la paciencia, esa virtud tan importante para
caminar juntos y para buscar juntos. Puede ser que ya no nos toleremos, que no toleramos
al otro, que no toleremos la diferencia. Esta indignación es peligrosa, pues se traduce en
intolerancia”
La respuesta crítica a este movimiento viene de frentes teológicos que raramente han
estado de acuerdo en su comprensión de la fe cristiana. Por un lado de quienes les preocupa
un uso populista de la religión que termina por adormecer y enajenar la gente de la
problemática social que los aqueja. Desde esta óptica es todo un sacrificio intelectual
aceptar un discurso que presenta a la pobreza, no como un problema social sino como una
maldición de origen espiritual. Cualquier uso de la Biblia que apuntala este argumento
siempre será insuficiente. Se pueden reconocer comportamientos individuales que a nivel
moral traen pobreza, pero es muy diferente ignorar las realidades sociales de injusticia que
han destinado a miseria y pobreza grandes grupos de la población mundial. De ahí la
dificultad para entender expresiones de teólogos de la prosperidad como la siguiente:
“Si Dios se moviera por la necesidad del hombre no habría millones muriendo de
hambre en la India, Somalia, Bangladesh y muchas ciudades en América Latina. Si Dios se
moviera por la necesidad del hombre no habría sequías en Etiopía, Ruanda y muchas otras
regiones del planeta”.
No obstante, pedir una conciencia social de este tipo puede ser muy ambicioso en una
cosmovisión que, lejos de ser histórica y personal, es sobre todo metafísica. Claro está,
reducir la pobreza de las naciones a fuerzas externas de las naciones y de los individuos es
también limitada. Otra percepción habría de algunos de sus críticos, si esta teología tuviera
una comprensión más real de la problemática social.
26
Por otro lado está la crítica de quienes se basan en una comprensión limitada de la
“sana doctrina y la tradición” que sin, quererlo a veces, terminan creyéndose representantes
exclusivos de una visión teológica. El problema, que plantea la crítica de esta trinchera, es
el dogmatismo y la alterofobia (el odio y descalificación del otro), es decir, la intolerancia
que cataloga de hereje y apóstata a las personas e ideas que no encajan en los esquemas
heredados de reflexión y celebración de la fe. También, desde esta óptica, ha habido
históricamente un rechazo a todo lo que huele a religiosidad popular, sin antes analizar lo
bueno y rescatable. La diferencia de perspectiva de ambas respuestas es clara y, de hecho,
ambos enfoques se distancian el uno del otro.
Como es evidente, las condiciones que operaron ayer para adversar las teologías
contextuales y de liberación, no funcionan hoy contra la teología de la prosperidad. Por un
lado, porque la oposición a las primeras corrientes teológicas se vio alimentada por el
ambiente de la Guerra Fría y las posiciones de la seguridad nacional que coadyuvaron con
el freno de opciones ideológicas, políticas o religiosas que cuestionaban el orden
establecido. En este aspecto no hay problema porque la cosmovisión religiosa,
especialmente su visión de la riqueza y del poder, de la teología de la prosperidad es
completamente inofensiva y acrítica a la propuesta neoliberal que está dominando el mundo
actual. Por otra parte, la realidad ideológica de hoy no permite que los “ganadores” del
sector religioso en los 1970s y 1980s (si es que se puede hablar de estos términos) repitan
las mismas tácticas para contrarrestar la teología de la prosperidad. Hoy se tendrá que
trabajar mucho más fuerte a nivel de argumentos y de conocimiento.
Las condiciones que ayer permitieron la exclusión de los disidentes religiosos, por
intereses diversos, no son las mismas del mundo religioso que hoy está bajo la influencia de
la teología de la prosperidad. A ello se debe añadir que quienes dominaron los círculos
religiosos en décadas pasadas no gozan hoy del mismo privilegio. En este nuevo siglo se
sospecha de las personas que, tradicionalmente, han estado en contra de las ideas que
parecen presentar alguna amenaza con los enfoques religiosos oficiales: el diálogo con la
Iglesia Católica, la aceptación de los pentecostales, la apertura al movimiento carismático,
las teologías de la liberación y, hoy, la teología de la prosperidad.
27
Surge entonces la pregunta sobre la calidad de la contribución de quienes piensan
igual al líder de una denominación que una vez dijera: “En mi vida he visto miles de
cambios, y yo he estado en contra de cada uno de ellos”.121 Las evidencias muestran que
las posiciones de estos sectores a la espera de nuevos enfoques para satanizarlos, son, entre
los protestantes, cada vez menos comprendidos, por no decir aceptados. Hoy se muestra un
cansancio y resistencia, aunque más tácita que abiertamente, hacia los líderes evangélicos
que en el pasado, se animaban a decir cuál movimiento era falso o verdadero y, por ende,
cuál debía ser aceptado o rechazado. Los líderes, que ayer fácilmente ejercieron el poder
para excluir, deberán hoy valorar la oportunidad de aprender cuándo se es minoría.
Asimismo, se debe considerar que estos movimientos nuevos, que resultan tan
atractivos a la gente, pueden ser vistos tanto como una enfermedad o síntoma. Sus críticos
sólo la ven como una enfermedad, en el tanto la entienden que afecta y altera los mejores
principios del evangelio de Jesucristo. Pero, se pasa por alto que este movimiento es todo
un síntoma de una iglesia que no ha sabido responder a las preguntas y necesidades
inmediatas la gente y los cristianos se plantean ya desde varias décadas. En este sentido, es
difícil evitar la tentación de relacionar el éxito de estos nuevos grupos con el agotamiento
de un modelo religioso que poco responde a las generaciones actuales.
Una de las limitaciones de los análisis críticos de esta teología o evangelio de
prosperidad, como lo denominan otros, es que, prácticamente, son monólógicos. No logran
interesar a los aludidos, y, lo peor, algunos de los estudios exhiben bastante ignorancia de
las fuentes de la corriente que cuestionan.122 La primera debilidad fue advertida en el
Congreso que analizó la teología de la prosperidad en Bolivia en 1999, en donde se
reconoció que la ausencia de la parte objetada produce solo objetivos parciales: “con pesar
reconocemos que evidentemente esta ausencia limitó el diálogo y empobreció las
contribuciones sobre este tema”.123 Es obvio, que se debe escuchar y leer más a quienes
promueven esta óptica, aunque sin duda, el liderazgo de este movimiento tiene suficientes
razones para no responder las críticas de de sus adversarios, y sobre todo para no acudir a
las citas donde se debate el tema.
28
No se puede dejar de mencionar grandes excepciones cuando críticos y defensores de
la teología de la prosperidad aceptan discutir sus posiciones. Destaca, por ejemplo, el
diálogo que convocó, en 1994, la Alianza Evangélica Mundial en Corea, bajo el tema de
“teología de la prosperidad y la teología del sufrimiento”.124 Otro encuentro similar se da
en los Estados Unidos invitado por la Sociedad Evangélica Misionológica, sobre el tema el
“poder espiritual y las misiones”.125 En el primero se dieron cita cincuenta teólogos,
además de críticos de la teología de la prosperidad, estuvieron representantes del
movimiento liderado por David Yonggi Cho, uno de los símbolos de este movimiento.
Entre las ponencias interesantes se distingue la de Young Hoon Lee “En defensa de la
teología de la prosperidad”.
En el diálogo en Corea uno de los participantes pidió que, además de la crítica de una
teología mala, se tratara de construir una teología de la prosperidad y del sufrimiento que
pudiera guiar a los cristianos en su vida cotidiana.126 En el fondo de esta observación está
el llamado a trascender el marco de la crítica y tratar de responder a las aspiraciones que la
gente tiene, aquí y ahora, de una vida digna. Obviamente, se reconoce que, a veces,
tenemos más capacidad de criticar que de construir, pero no significa desvalorizar las
evaluaciones críticas, sobre todo serias, de un movimiento que levanta muchas preguntas.
Finalmente, no se puede dejar de reconocer que la crítica a la teología de la
prosperidad, tanto en los Estados Unidos como en América Latina, tiene las desventajas o
ventajas propias de una reflexión indignada: Porque las reflexiones indignadas tienen todas
las ventajas de lo espontáneo y pasional, y todos los inconvenientes también de lo
espontáneo y pasional. Las ventajas son el lenguaje directo, la sinceración sin tapujos, el
atrevimiento para decir las cosas sin cálculos de ningún tipo…Las desventajas son la
parcialidad, la exageración, la pérdida del sentido de proporción y de la totalidad, las
visiones subjetivistas…y la total ausencia del sentido del humor, tan importante en la
vida.127
29
CONCLUSIÓN
Las notas presentadas nos permiten resumir a manera de conclusión algunas de las
premisas que nos han guiado. Es innegable que esta teología de la prosperidad es altamente
popular en una población importante de varios sectores sociales. Sin embargo, es ilusorio
creer que los pobres reciban las respuestas a sus problemas siguiendo “las leyes de la
prosperidad” ofrecidas por este movimiento.
La religión en este tema no podría ir más allá de lo que siempre ha planteado, a saber,
que un cambio de actitud religiosa demanda una serie de patrones de orden moral que, a la
postre, incide en un mejoramiento de la vida material. Los protestantes siempre han dicho,
como otras religiones, que el abandono de vicios que dañan la salud y consumen recursos
económicos (licor, drogas, infidelidad matrimonial) facilitan el bienestar personal y
familiar. Sin embargo, la teología de la prosperidad va más allá de ese marco microético, al
plantear la superación de la pobreza y la enfermedad por vías espirituales. No se discute
que una religiosidad sana fomenta una vida sana, pero lo que se puede cuestionar es la
tendencia a resolver de manera metafísica y esotérica problemas materiales que requieren
soluciones materiales.
Advertir multitudes detrás de un movimiento religiosos o político, no garantiza la
autenticidad de los fines que se persiguen. De ahí, la sospecha de quienes ven en la teología
de la prosperidad un método más de burla y engaño de los pobres. Por supuesto, que un
análisis crítico de un movimiento religioso tan popular en todas las iglesias, deberá
plantearse una diferencia entre las multitudes que buscan respuestas a sus problemas
concretos, y un sector del liderazgo que ofrece, a cambio de sacrificios económicos de los
mismos pobres, una solución fácil de todos los problemas existenciales, especialmente, la
pobreza y la enfermedad. Se hace difícil, por otra parte, que en estos tiempos se pueda
asimilar la idea de que más allá de la educación, que ha llegado a ser una línea divisora
importante entre la pobreza humillante y una vida relativamente digna, existan métodos
espirituales que pretendan resolver los problemas, cuyo origen está en las desigualdades
sociales.
30
Por otra parte, está claro que la mayor crítica hacia la teología de la prosperidad viene
de sectores evangélicos, especialmente en los Estados Unidos. En América Latina parece
que todavía no hay un consenso negativo entre las alianzas y federaciones de iglesias y
pastores evangélicos con respecto a esta teología. Varios de los líderes de este movimiento
son más bien, en algunos países, el rostro visible de estos nuevos grupos religiosos.
Otra idea central es la inefectividad de toda intolerancia para contrarrestar la teología
de la prosperidad. La aplicación de medidas alterofóbicas para limitar la influencia de la
teología de la prosperidad y cualquier otra nueva disidencia religiosa no será más un
recurso viable. El diálogo, y no las prácticas persecutorias, que se aplicaron contra las
teologías contextuales y de liberación, es lo que hará la diferencia. Los procesos
inquisitoriales, dirigidos por jerarquías “ungidas” no tienen hoy el atractivo de ayer. En
consecuencia, la persuasión y el diálogo, fundado en una argumentación bíblico teológica
seria, serán factores determinantes en el debate sobre la integridad o no de la teología de la
prosperidad.
Finalmente, toda teología tiene sus deficiencias, y no se podrá eliminar a una, por más
mala que se crea, con base en las bondades de otra. Los grandes teólogos de la gracia,
católicos y protestantes, incurrieron en grandes errores que les llevaron a desoír y marginar
a quienes no pensaron como ellos. La historia de la iglesia cristiana ha sido un testigo de las
apariciones permanentes de los “arrios” que incomodaron a Atanasio, los “pelagios” que
fastidiaron a Agustín, los “muntzers” que molestaron a Lutero y de los “servets” que
desesperaron a Calvino.128 Hoy, a diferencia de ayer, los disidentes tendrán que ser
reconocidos y valorados como parte del pueblo de Dios, aunque esto implique debatir con
pasión los fundamentos de sus presupuestos bíblicos y teológicos.
31
BIBLIOGRAFIA
Arturo Piedra
Universidad Bíblica Latinoamericana
San José, Costa Rica, Enero del 2004
Un ejemplo de ello es el trabajo de Rodolfo Gaede Neto, Laude Erandi Brandeburg y
Evandro Jair Meurer,
Teologia da Prosperidad e Nova Era. Instituto Ecuménico de Posgrado, San Leopoldo,
1998. Esta
Monografía carece de fuentes directas tanto de la Teología de la Prosperidad como del
movimiento de Nueva Era. Benables, Op. Cit. p.9.
Las discusiones se recogieron en la revista Evangelical Review of Theology , Vol. 20,
No.1, Enero de 1996.
Las ponencias se publicaron en Evangelical Missiological Society Series, No.3, 1995.
Bon Rin Ro, In the Midst of Suffering is Prosperity Theology Scriptural? En Evangelical
Review ofTheology, Op. Cit. p.3.
32