PONTIFICIA UNIVERSIDAD

PONTIFICIA UNIVERSIDAD

CATOLICA DE CHILE









CURSO DE ANTROPOLOGIA TEOLOGICA









Profesor: Anneliese Meis, S.Sp.S.

Ayudante: Humberto Palma, C.R.S.P.

Segundo Semestre 2001

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 2







INTRODUCCION





Aproximación a la verdad del hombre desde el Espíritu Santo





I. Delimitación del problema.



En nuestro estudio nos preguntamos por el hombre "desde Dios".



1) La pregunta.



La pregunta nos pone en contacto con un problema, pero no se queda en él sino que intenta

una solución; y en este sentido preguntarse es caminar, pero un caminar metódico. Sin embargo, para

el cristiano ¿quién es el camino por antonomasia? El camino es Cristo. Esto significa que el método se

traduce en seguimiento. Por lo tanto, nuestra pregunta ¿qué es el hombre? se relaciona con una

persona, con un Alguien que se nos presenta como el hombre verdadero; y de este modo el qué se

transforma en un ¿cómo?



A) El hombre, como espíritu

Afirmar que el hombre es "espíritu" significa hacernos cargo de un problema: el problema de

conceptualizar, de comprender al hombre como "espíritu". Porque "espíritu" (Nous, pneuma, psyche y

el parentesco con "kharis") es una realidad compleja que, a su vez, se relaciona con los complejos

fenómenos de la vida. Como "espíritu" el hombre se autocomprende al mismo tiempo que trasciende

hacia el "otro", pero un otro que no nos resulta totalmente extraño, porque es a partir de ese otro que

nos autocomprendemos.



Sin embargo, lo que permite al hombre entrar en relación con el otro es su realidad corpórea.

En otras palabras, puede comunicarse porque es un "espíritu encarnado". No obstante, la corporeidad

1

también le limita, por eso necesita de la mediación . Y aquí cabe la pregunta por la libertad. Un ser

2

como el hombre, que choca con sus límites, ¿cómo puede ser libre?



B) Ser libre

Si hemos dicho que somos a partir de otro, ser libre comporta un "yo" libre a partir de un Tú

también libre. Ser libre significa poseerse a sí mismo gracias a otro, al mismo tiempo significa

"automoverse", tender hacia, lo cual nuevamente compromete a otro. En este sentido ser libre significa

darse, según nos dice Ricardo de San Víctor (persona es "existentia ex communicatione). Es la

afirmación practicamente contraria a la de Boecio: Persona es "individuo de naturaleza racional").



C) El Misterio

La pregunta por la libertad nos pone, pues, en contacto con otro cuestionamiento: ¿a dónde va

todo?; ¿qué sentido tiene todo? ¿hay algo en definitivo? Esta pregunta cruza de punta a cabo la

existencia humana.



El "hacia dónde" se adentra en el "misterio" del ser o del "mal", en forma ascendente. Pero

previo a tal movimiento existe otro que desciende del misterio, de Dios, de la Trinidad. Por tanto

nuestra pregunta se hace doble: ¿cómo llega el hombre a ser "espíritu libre", a Dios; ¿cómo Dios ha

llegado al hombre? Y de aquí un nuevo desafío, el desafío de pensar a Dios como el absoluto ("maius

cogitari non posset", San Anselmo).







1

Cf. FERNANDEZ S., La salvación sin mediaciones según Marción y la respuesta de Tertuliano; Teología y Vida 1-2 (2001) 50-73;

FERRANDO M., Salvación y encarnación. Las mediaciones humanas de la salvación, Teología y Vida 1-2 (2001) 74-88.

2

Cf. JIMENEZ J. P., Determinismo, libertad y responsabilidad en Freud (otro ejercicio de diálogo entre psicoanálisis y teología, Teología y

Vida 1-2 (1999) 5-24.

APUNTES DE CLASE 3







2) El pensar

Nuestro intento de preguntar por la verdad del hombre nos introduce en la dinámica misma del

"espíritu libre" que piensa dicha verdad a partir del misterio de Dios. Esto significa preguntarnos por la

racionalidad propia de nuestro estudio y el alcance de la comprensión la razón humana.



A) Racionalidad propia

"Razón" es sinónimo de "lógos" y acontece en el ser humano porque éste participa en el logos

de Dios. En este sentido se trata de una "capacidad de pensar" que nos afecta ónticamente,

esencialmente y no accidentalmente ("kata-physin" y no "para-physin").



B) La percepción

De lo anterior se desprende que la racionalidad es la apertura de la interioridad del hombre a la

verdad que se percibe. Se trata de un dinamismo en el cual uno se abandona a lo que se acerca, se

integra con aquello que ya se ha pensado respecto al hombre para repensar lo que nos asombra y

desconcierta. Esto requiere el esfuerzo por tender, cada vez más, hacia aquello que acontece.



C) Un proceso generativo

Este re-pensar significa para nuestro estudio no sólo una relectura, sino un "pensar con" y

como tal un acontecimiento "intersubjetivo"; porque la verdad se asoma y toma cuerpo en el diálogo, es

decir, se genera a partir de otro, se comunica. Esto significa que al pensar juntos la verdad del hombre

quedamos afectados por ella. Para este pensar se hace, pues, indispensable el "texto", es decir, el

cuerpo de lo que los otros han pensado con anterioridad.

Este "pensar" tan propio del ser humano está, según la etimología, en el mismo término

"anthropos". El hombre es un ser, cercano a la tierra -humus- pero que es capaz de "pensar" -

"theorein"-. ¿Cómo se ha desarrollado esta verdad etimológica a lo largo de la historia?, es decir

¿cómo se ha hecho antropología?



3) La Antropología

"Antropología" es la palabra que el hombre dice sobre sí mismo ("anthropos-lógos"). Es el

"intento reflejo del hombre para llegar a su autocomprensión" (K. Rahner, H. Vorgrimmler, D.T., 34ss).



La "Antropología" como ciencia comienza en el siglo XVI-XVII, cuando el término se desprende

de su significado "teológico" y la autocomprensión del hombre se constituye en una disciplina filosófica

propia. Esta disciplina emancipada de la Metafísica (entonces de orientación teológica) debe buscar

un nuevo punto de referencia y apoyo; lo encuentra en el concepto "natura". Kant sustituye el "natura"

por "libertad", que a su vez se concreta en el "hacer" y "devenir". Se dan, así, dos líneas de

autocomprensión del hombre que marchan casi paralelas hasta desembocar en una tercera, la cual

comprende al hombre a partir de la "cultura".



a) Natura

Esta línea de reflexión se concentra en lo que "ha nacido", lo estable, sólido, lo que es y

pertenece a la tierra como espacio fijado, connatural. El problema para esta corriente de pensamiento

surge cuando Shelling se fija en "lo que la naturaleza hace del hombre", es decir, cuando el mismo

concepto "natura" empieza a cambiar. Finalmente la noción "estructura" reemplaza a la

"substancia", concepto fundamental para pensar la naturaleza del hombre como superior al animal en

cuanto espíritu.



b) Libertad

Con este concepto acuñado por Kant la Antropología piensa en lo que el mismo hombre hace

de su ser o puede o debe hacer. Según Dilthey es la vida misma lo que dice lo que el hombre es.



c) Cultura

Pensar al hombre desde la cultura comporta la opción por centrarse en la "estructura humana"

más que en la historia del hombre. De este modo, la antropología actual resulta ser integradora para

las ciencias en cuanto ella es el centro, la clave para todo problema. Desde ella parten y en ella

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 4







corvergen la sociología y la psicología, las ciencias humanas y las exactas, la filosofía y la teología.

¿En qué medida esta antropología es "teológica"?





4) La Antropología teológica

La antropología es "teológica" en la medida en que se expone la Palabra de Dios sobre el

hombre, contenida en las fuentes de la Revelación. En la teología católica esta antropología aún no es

elaborada como unidad original, pero sí ha existido un antiguo tratado "De homine", reelaborado

posteriormente en el tratado neoescolástico "De Deo creante et elevante".

En la actualidad la "antropología teológica" posee un sentido nuevo gracias al aporte del

Vaticano II. Hoy la visión del hombre cruza toda la verdad de fe, tornándose la antropología "lugar

teológico" por eminencia.



a) La perspectiva postconciliar

Pero hoy a 25 años de distancia del Vaticano II se hace notar un significativo desplazamiento

de acentos, a la luz del cual la afirmación "la pregunta por Dios es en último término la pregunta por el

hombre" produce risa y parecen adquirir cada vez más peso teológico autores que están pensando la

verdad del hombre "sub ratione Dei". Esta perspectiva ya fue asumida por Santo Tomás al pensar las

procesiones intratrinitarias como "causa" et "ratio" del hombre.



b) La perspectiva pluralista-católica

En un contexto en que la ciencia y filosofía moderna piensa todo "desde el sujeto" la

Antropología Teológica al pensar al hombre "desde Dios" podría parecer a-científica. Pero no,

precisamente ahí se encuentra su posibilidad de un discurso original y científico, al tiempo que

conserva su libertad frente a los marcos estrechos de las ciencias particulares. Esto significa que la

Antropología Teológica puede no sólo servirse de otras ciencias, sino también dar su aporte hacia una

mayor radicalidad a partir de la totalidad, atestiguando así una capacidad "pluralista", profundamente

"católica".



c) Las dimensiones existenciales de gracia y pecado

Esta opción de pensamiento "católico" asume las dos dimensiones existenciales centrales de

toda persona humana, a saber: gracia y pecado. Ambas serán estudiadas en sus fundamentos

bíblicos, patrísticos y dogmáticos, así como también su ubicación en el origen protohistórico, creación y

el fin escatológico.



d) "In Christo"

Nuestro pensar la verdad del hombre no es sencillo; sin embargo, circula en un único espacio:

en Cristo. De este modo la gracia es siempre "gracia de Cristo", al tiempo que al contemplar la cruz

comprendemos cuánto peso tiene el pecado.

En síntesis: para introducirnos en el estudio de la "Antropología Teológica" nos hemos

hubicado en la situación originaria de la pregunta. Pero somos nosotros quienes pensamos y

preguntamos "desde nuestra situación concreta". Sabemos hoy que este "desde dónde" es más

importante que nunca para comprender la verdad del hombre como ya pensado. Esto nos lleva a

plantearnos el problema del "contexto" como un "desde dónde", distinto del "horizonte" entendido como

el "hacia dónde".



5) El Contexto

Es un tejido en el cual se articulan variados elementos: un sujeto que habla, su intención, su

expresión literaria, su relación con el lector, su capacidad de pensar y hablar, sus sentimientos, su

experiencia. Así, el texto viene a ser un conjunto de elementos que "crecieron juntos", un algo concreto

que contiene también momentos que no siempre se toma en cuenta, cosas que se deben decodificar

cuidadosa, científica y exhautivamente. Por eso la verdadera comprensión es la que toma en cuenta el

con-texto (lo que va con el texto indisociablemente).



Sin embargo, un texto puede pasar de un contexto a otro y, al pasar a otro contexto comienza a

APUNTES DE CLASE 5







hablar nuevamente.



a) Rasgos constantes y variables del ser humano

En el ser humano se dan, por un lado, rasgos variables y, por otro, rasgos invariables.

Los rasgos invariables son:

1. Existimos en medio de otros hombres, de la sociedad, no en forma aislada, sino en relación

con otros hombres con quienes nos comunicamos por el lenguaje;



2. No existimos siempre; nuestra vida se extiende entre nacimiento y muerte; estamos tendidos

sobre la nada.



3. Nos preguntamos ¿por qué? y suponemos que esta pregunta tiene sentido y que este

sentido se da. Este preguntar recae también en el hombre mismo; el hombre se cuestiona, acontece

como problema. Pero el hombre no está en condiciones de responder qué es él mismo. En este caso

el por qué aparece como contexto para un posible texto de respuesta. La pregunta puede ser

respondida por alguien que no es mera pregunta sino respuesta definitiva, o bien terminar en el vacío.



Los rasgos contingentes:

El hombre sólo existe en un aquí y en un ahora. A esto llamamos contingencia, causalidad.



La contingencia no influye tangencialmente en el hombre sino que lo define concretamente, lo

condiciona, le proporciona el espacio para desarrollarse, etc.



Los acontecimientos contingentes ofrecen al hombre una doble cara:

1. Hay acotecimientos normales, que se dan con cierta regularidad: día y noche, etc. Son

acontecimientos circulares: el hombre se ve introducido en círculos mayores: del devenir y perecer,

sintiéndose así parte de un proceso que llamamos "naturaleza".



2. Dentro de estos sucesos "naturales" también hay algunos dirigidos por el hombre. El

hombre interviene en la naturaleza, transformándola.

Por otro, lado nos encontramos con el trabajo humano no circular, sino lineal, es decir,

acontecimientos que se suceden entre un comienzo y un fin. Todo este conjunto hace que el hombre

se perciba como un ser determinado por el tiempo y el espacio que en parte le son dados y en parte

son también dirigidos y causados por él. De ahí que experimentar-se implica que el hombre es capaz

de reconocerse como tal ser que reflexiona. Y en este "experimentarse" el contexto está dado por la

experiencia de "muchas culturas" y un mundo.



La sociología nos ayuda enormemente a plantearnos, asumir y situarnos en un contexto, pero

también es posible que el contexto se revista de una dimensión cualitativamente distinta como contexto

"desde Dios".



b) Contexto constituido "desde Dios"

Según Balthasar es Dios quien constituye el contexto del quehacer teológico. Por eso nuestro

preguntar por la verdad del hombre debe partir del "fuego" que en ella enciende la Palabra de Dios.

Esta constituye el "contexto vertical". Junto a él va el "contexto horizontal" que se refleja en las

"bienaventuranzas y en los derechos humanos". Pero ¿cómo pensar la dimensión cualitativamente

distinta, lo "otro", la verdad, por qué ésta no tiene cabida en el mundo? Aquí nos encontramos con una

asimetría total del "contexto", porque previamente a lo "tejido" en el texto, en la palabra se da, de

hecho, lo sin-palabra: la gloria (el kabod de Ex 3).



Este contexto "desde Dios" y así formulado nos sitúa ante otro problema, que de algún modo

ya hemos venido tocando, el de la experiencia.





6) La Experiencia

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 6







El concepto "experiencia" nos remite a que el hombre recibe impresiones que le producen

sensaciones. Pero también es posible que busquemos situaciones que nos provoquen impresiones.

Entonces "experiencia" es un concepto complejo que implica problemas como la recepción y la

búsqueda de experiencias, la experiencia como percepción y conclusión abstracta, la suma concresión

y singularidad. En cualquier caso la experiencia es ambigua y sólo admite una definición parcial.



a) El concepto

Si queremos un concepto aproximativo de experiencia podemos decir: "la experiencia es una

forma de conocimiento que se refiere a unos hechos y contenidos dados y los representa como

pertenecientes a un conjunto, a partir del cual aparecen (objetivamente). Se basa en una percepción

sensible (conocimiento inmediato) pero no se limita a ella, sino que saca conclusiones, deduce leyes,

se remonta a causas e interpreta unos datos que previamente han sido objeto de otras

3

interpretaciones" .



Importa también el carácter personal, individual de la experiencia. Pero, además, podemos

observar un proceso interactivo entre la experiencia como hecho personalísimo y concretísimo y como

realidad general.



b) Posibilidad de la experiencia religiosa

En la gran gama de experiencias existen algunas que llamamos "básicas"; éstas se definen por

su intensidad, es decir, porque abarcan la totalidad y profundidad de la existencia humana. Y es en

este contexto donde se inscribe la experiencia religiosa como integradora de todo lo humano. Además,

la experiencia religiosa, al igual que cualquier experiencia básica, puede ser definida "desde arriba".

Esto significa que no es dominable ni previsible y por tanto no es realizable "desde abajo", de modo tal

que deviene experiencia de "gracia".



7) La experiencia de la gracia y del pecado

En su realización el hombre como ser-en-el-mundo tiende hacia el "misterio". La presencia del

Tú Absoluto, a quien experimenta, nos hace:



a) Detenernos

Ciertamente en nuestras vidas hay algo inalcanzable, sin embargo esto no ancla nuestro

espíritu, porque lo que llena al hombre no es tanto lo controlable-ordinario como lo "extraordinario",

gratuito, don inmerecido. La sorpresa siempre fascina.

Frente al Tú Absoluto el hombre se siente totalmente desarmado, impotente para alcanzar su

salvación. Esta impotencia y la ansiedad que la acompaña prepara y posibilita la Gran Sorpresa, la

"Buena Noticia", con la consecuente intensificación de plenitud de ser.



¿De dónde le viene a lo extraordinario el que produzca tales efectos positivos? Le viene del

hecho que lo extraordinario emana de una libre y original decisión del Tú que nos da el don

extraordinario. Lo extraordinario nos provoca alegría, gozo, plenitud; esto lo descubrimos en las

experiencias diarias cargadas de gratuidad y espontaneidad como son: un saludo, la amistad, el amor,

etc. Todo nos muestra que la realización más grande para nosotros será aquella en que el Tú divino

librememnte sale a nuestro encuentro y nos sorprende con su luz y misterio inalcanzable, pidiéndonos

una respuesta igualmente libre y misteriosa. Esto es lo que el Nuevo Testamento llama "kharis", gracia,

encanto, agrado, atractivo, belleza, hechizo de la belleza, alegría, placer, favor, estima, distinción

concedida, benevolencia, concesión, gratuidad, reconocimiento.



b) El mal-estar

Junto con la experiencia de kharis en el hombre acontece una experiencia del pecado (Ur-

Worte).

Etimológicamente pecado tiene que ver con la raíz amart y designa "un no alcanzar una meta

determinada", sea esto por equivocación o por culpa.



3

Cf. D. MIETH, Hacia una definición de la experiencia, Concilium 133 (1978) 354-371.

APUNTES DE CLASE 7







El término hebreo más frecuente es hata. Se encuentra traducido por "amartanein" 238 veces

en los LXX. Los dos términos designan originalmente faltar, pero a menudo en el contexto se

transforman en "violar", faltar contra alguien, contra Dios; en suma, "obrar lo indebido". En la misma

línea awah es injusticia, cuya culpa se reconoce y cuyo peso se carga. Finalmente pasa indica la

rebeldía y ofensa de Dios personal.

4

El vocablo latino peccatum expresa la "perversión" aversión. ¿De dónde viene tanto mal?

Esta es la pregunta por el origen.





c) La dimensión latinoamericana, chilena de esta experiencia

La experiencia latinoamericana se caracteriza actualmente como experiencia radical de

"indigencia" y "pobreza". Esta experiencia radicaliza en una cultura del estar más que del ser

(Scannone); un estar que deriva en un "nosotros" concretado en la solidaridad y la fiesta. En este

contexto pensamos la verdad sobre el hombre desde Dios como un ser necesitado de liberación y

5

redención .





8) Aproximación sistemática a la realidad de la gracia y pecado

Entendemos gracia y pecado en latinoamerica. Este tema y perspectiva topa con un serio

problema, a saber: el de la posibilidad y necesidad del método sistemático en la teología dogmática

actual. Ésta recibe en el presente muchas voces procedentes de distintos locutores. Entonces se hace

más urgente un método sistemático propio que integre todos estos aportes pero, a la vez, los

trascienda, en analogía con la convicción de Hegel de que la auténtica forma en que existe la verdad es

el "sistema". Esta convicción ha adquirido como tres grandes articulaciones:



1. Un cierto modo abstracto de enfrentar problemas teológicos, a modo de la neoescolástica.

2. Se presta atención al contexto y las categorías vigentes allí para pensar verdades teológicas

en un tipo de sistema bastante cerrado (Ejs. Teología Trascendental de Rahner; Teología de la

liberación).

3. Se evita ambos extremos y se propone más bien establecer un nexo abierto con el contexto

"desde abajo" o "desde arriba", en un tipo de síntesis (W. Kasper; H.Urs von Balthasar).



En nuestro estudio no seguimos ninguna de estas tendencioas particulares sino más bien un

pensar según la totalidad, es decir, católico. Este modo de pensar indica el camino de una coherencia

interna que requiere indudablemente un método sistemático, aunque en forma a-simétrica, ya que la

cruz rompe todo sistema.



Este peculiar estilo de pensar teológico integra, pues, los elementos constitutivos del dogma

"gracia-pecado" a partir del contexto latinoamericano. Esto es posible gracias al dinamismo propio de

Logos que estructura armoniosamente los elementos de la experiencia "gracia-pecado" en forma

abierta, crítica, de tal manera que tiene sentido hablar de la gracia hoy en A. Latina, como "gracia

concreta".



Cuando hablamos de "gracia" entendemos la "autodonación de Dios al hombre a lo largo de la

historia"; el "pecado", por su parte, lo entendemos sobre todo, desde su relación con el "origen", en la

doble dimensión del pecado original originante y originado, y concretamente como esa privación de

gracia en que nace cada hombre a causa del pecado del primer hombre, Adán.



Existen estudios de la gracia y pecado desde latinoamerica que pueden sernos prototípicos,

aunque no nos dejamos determinar por ellos.





4

Cf. SESBOÜÉ B., Creer. Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Madrid 2000, pp. 225-245..

5

Cf. ZAÑARTU S., Documento de la Comisión Teológica Internacional sobre la redención. Presentación con algunos comentarios; Teología y

Vida 1-2 (2001) 20-49.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 8







a) L. Boff, Gracia y Liberación

Este autor analiza la experiencia de la gracia en el mundo concreto. Ayudado por la "teoría de

la dependencia" descubre que la experiencia de la gracia a veces es tornada por las estructuras

sociales en "desgracia". Al mismo tiempo descubre la experiencia del Espíritu Santo como fuerza

escondida, liberadora. Luego se indentifica esta experiencia mundana de la gracia con la experiencia

del Espíritu Santo. El problema de Boff es yuxtaponer mundo y gracia. Perfectamente podemos

preguntarle cómo piensa el concepto "experiencia" en la relación con el hombre como ser-en-el mundo.

6

Boff también presenta un estudio sobre el pecado original . Ubica la realidad del pecado

original en la trama histórico salvífica del designio eterno del Padre, concentrado en la persona de

Cristo, pero rechazado por el pecado del hombre. Importa el Bautismo. El pecado afecta a todos los

hombres en su interioridad y exterioridad en cuanto a su triple relación con el mundo (como señor), con

el otro (como hermano) y con Dios (como hijo). En esta triple relación el "pecado original" deviene

fuerza perturbadora "in crescendo" hasta desembocar en la "incurvatio" del hombre "erectus", con lo

que se produce esa situación generalizada de decadencia, que en A. Latina adquiere sus dimensiones

propias, sobre todo, a nivel social estructural. Empero, en esta realidad ya está actuando la fuerza de

la resurrección. Este estudio es ciertamente novedoso, sin embargo débil respecto del "peccato

originale originans".



b) L. Weimer, Gracia como delectación

La originalidad de este autor estriba en la pregunta-cómo planteada a la doctrina tradicional de

la gracia, pregunta que el autor toma de las ciencias exactas. Con esta pregunta Weimer logra integrar

e interpretar la experiencia de la gracia como experiencia del "totus ab utroque" de Calcedonia. Esta

experiencia se verifica en la comunidad eclesial en el mundo. Esto permite al autor pensar la gracia

7

como delectación ; pero también se plantea ¿cómo se interrelaciona esta delectación con la libertad?

Además aparece el problema de la predestinación, porque Weimer sostiene que la libertad significa

para el hombre libre hacer la voluntad de Dios. Lo positivo de este esbozo sistemático es su

interrelación "mundo" y "gracia". En la pregunta -cómo- se insiste en la mediación eclesial. Sin

embargo, queda abierta la cuestión de ¿qué tiene que ver esta experiencia eclesial con la historia del

mundo?



c) P. Hunermann, Gracia como libertad

Piensa la verdad del hombre a partir del contexto de la filosofía moderna. Y concretamente la

gracia es comprendida aquí en continuidad discontinua con el concepto moderno de "libertad" en

cuanto autoconstitución a partir de otro, dimensión ya implícita en Kant. La gracia se caracteriza, así,

por el aspecto relacional como núcleo de la Antropología Teológica e interrelacionada desde dentro con

la dimensión soteriológica, cristológica y pneumatológica.



La gran genialidad de este autor es su replanteo del "pecado original". Lo entiende a partir de

la libertad, pero como intento de autoconstituirse a partir de sí misma (autónoma: Kant, Heidegger) y,

en este sentido, "culpable", ya que se ubica por delante de la realización de sí misma (recordemos que

para nosotros la libertad es "libertad creada", que se constituye a partir de otro). Hunermann se

pregunta si esta libertad puede ser entendida como pecado original. Esto podría responderse

afirmativamente en el sentido que el pecado original es aquel acto trascendental histórico de libertad en

que el hombre afirma su propia libertad como una libertad meramente humana, absoluta.



P. Hunermann toma en serio el contexto moderno de libertad y su importancia. Pero siempre

queda abierto el problema del fundamento último de la autoconstitución a partir de otro. Respecto del

"pecado original" el autor lo piensa dentro del giro copernicano, dado a partir de Kant, según el cual la

historia es entendida como "ascenso" del hombre; en él la ética se impone a la metafísica, la praxis a la

teoría, lo que permite una autorrealización libre, no determinada por la idea de na caída inicial. Hegel

6

Discussao antiga e moderna e pistas de equacionamento, Grand Sinal 29 (1975) 109-133.



7

Cf.Infra: "Delectatio victrix" de San Agustín

APUNTES DE CLASE 9







abre camino, luego, a la comprensión social de esta visión fundamental que, por su parte, adquiere

perspectivas nuevas en la fenomenología de Husserl. Bajo el influjo de esta filosofía trascendental

surgen a partir de los años 1970 en la teología católica unos significativos intentos de reformular el

dogma del pecado original, entre los cuales se destacan los de M. Flick / Z. Alzeghy y K.H.Weger

como "teorías evolutivo-personalistas". Recientemente ha ido adquiriendo importancia el análisis

semiótico para replantear y rescatar el significado profundo del "dogma del pecado original".









9) La Pneumatología, principio estructurante de la Antroplogía Teológica



El principio que estructura desde dentro toda la problemática de la Antropología Teológica en

forma coherente y abierta a las preguntas e inquietudes planteadas es la pneumatología. El Espíritu

Santo es quien posibilita en el hombre el "plus" de la sobreabundancia que llamamos gracia. Y esto

desde nuestro contexto latinoamericano significa radicalizar el concepto "libertad", como

autoconstitución a partir de otro, hacia su último origen en Dios mismo, donde el Espíritu Santo

acontece como Don por excelencia. Gracias al Espíritu se establece una relación por naturaleza a-

simétrica entre Dios y el hombre, como Calcedonia piensa el "totus ab utroque".



A continuación examinamos algunos aspectos de este "principio estructurante".



a) El apriori pneumatológico

La "Antropología Teológica tiene su punto de arranque en la experiencia del Espíritu Santo a

partir de la Resurrección; y en cuanto tal se constituye en un apriori. Es el Espíritu quien hace posible

conocer la verdad del hombre en Cristo,pues "nadie conoce al hombre, sino el Espíritu" (2Cor.2,10). El

Espíritu hace ver.



b) El "esse in pneumati"

La pneumatología ilumina, luego, un aspecto vital de la Teología d la gracia, a saber: el "ser en

el Espíritu". Ser en el Espíritu significa que el hombre es penetrado en su espíritu por el Espíritu Santo,

de modo tal que lo inflama con amor ardiente de Dios y lo transforma para que le devuelva al Creador

el amor que a Él se le debe (Ricardo de San Victor). La "pérdida" de este Espíritu Santo es

precisamente lo que permite definir el pecado original.



c) La "pericorésis in pneumati" y el tiempo

La autoconstitución del hombre como ser libre a partir de otro, permite pensar al otro "dentro de

nosotros mismos", al modo como el Padre y el Hijo son en el Espíritu Santo (Jn 17). Este modo de

vivir las relaciones humanas acontece toda vez que el hombre entrega su futuro a otro, pues desde el

futuro uno mismo se recupera y también recupera su pasado. El pecado viene a significar la negación

a dicha entrega. Por el contrario, la gracia es el encuentro con Dios que experimenta el hombre al

abandonarse de sí mismo y recibirse a la vez. Pero es recién en Cristo, en su muerte "una vez por

todos", que cada situación temporal se constituye para los demás en espacio para una libertad

incondicional. La tensión entre la fundación de la gracia y su consumación se hace presente en el

Espíritu Santo, "in pneumati".



d) La "kenosis" del Espíritu Santo

Desde el "misterio pascual" es posible la entrega de uno mismo a los hombres, es decir, la total

autorrealización en la completa entrega a otro. Sin embargo, en esta dinámica el otro también crece,

disminuyéndose uno mismo. Esto es el significado profundo de la común-unión, Iglesia. En esta

comunidad tiene lugar el envío del Espíritu por el Resucitado, envío que deviene kénosis del "amor

debitus". Por otro lado, el envío permite ver la distinción de las personas divinas entre sí y, además,

que la autosuficiencia del hombre, su incapacidad de recibir y su aspiración de ser él mismo "Dios" es

contrarestado anticipadamente. Es interesante, por el contario, darse cuenta cómo la verdad de la

autosuficiencia en cuanto pecado original se ha secularizado en un pensamiento como el de Th.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 10







Adorno, quien lo analiza como contenido central de la experiencia humana. Llega a concluir:

1. La creciente imposibilidad de la formación de un "yo" autónomo y

2. En consecuencia con lo anterior, la imposibilidad de la formación de una sociedad con una

total coherencia de funciones, a causa de una historia que sigue al principio del poder como lo absoluto.



e) El "más" del Espíritu Santo

Este "más" recién ofrece la intelección definitiva de la verdad del hombre. Pneuma siempre

guarda relación con "vida". De ahí que su relación con la gracia se manifiesta en una peculiar manera

de vivir a partir de un cada vez más, una praxis según el Espíritu Santo, caracterizada por los ideales

de pobreza, solidaridad y sabiduría a su máxima radicalización. Hablando de praxis también cabe

hablar de pecado original, baste tomar conciencia que el modelo pelagiano es más afin a nuestro sentir

actual que el modelo agustiniano, aunque es este último, presente en el texto del Concilio de Trento, el

que saca a la luz la falta más profunda de la libertad. De ahí la importancia de pensar la gracia a partir

del Espíritu Santo como lo hace San Agustín.



En suma, el "más" del Espíritu Santo significa que es el Espíritu quien permite comprender

definitivamente la verdad del hombre. Por que si Espíritu es vida, entonces se puede comprender la

existencia humana como una praxis a partir del Espíritu Santo, caracterizada por los ideales

evangélicos de pobreza, solidaridad y sabiduría.









PARTE I: BIBLICA

APUNTES DE CLASE 11









I. LA GRACIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO









1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA



De cara al Antiguo Testamento existe diversidad de aproximaciones en relación con la realidad

de la gracia y pecado, lo cual no nos debe sorprender, ya que no sólo hay una progresiva comprensión

de parte el hombre, sino también la misma autodonación de Dios (gracia) adquiere formas cada vez

nuevas. Sin embargo, esto no nos excusa frente a los continuos intentos por presentar una teología

veterotestamentaria más o menos coherente, al contrario, también nosotros nos preguntamos ¿cuál es

la lógica interna que nos permite entender el A.T.?, pero no nos quedamos en el mero cuestionamiento

sino que intentamos una respuesta.







a. Diferentes aproximaciones



8

Para el método histórico crítico es una serie de datos inconexos . Otros autores se restringen a

un simple panorama terminológico. Para otros el eje articulador estriba en la autodonación de Dios a lo

9

largo de la historia de salvación, el amor de Dios para con el hombre o la delectación en Dios.

Nosotros, en cambio, el nexo lo descubrimos a partir de Cristo, él es el centro abierto que nos permite

entender el A.T.







b. Lógica estructurante de nuestro curso



Sin la concentración en Cristo los diversos elementos señalados pueden aparecer sólo como

8

Cf. H.Gross, Gracia en el AT, MS IV/2.



9

A. GANOCZY, De su plenitud todos hemos recibido. La doctrina de la gracia, Barcelona 1991.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 12







una sucesión de diferentes maneras de creer, sin interrelación, esto es, como proceso de adaptación

del pueblo de Dios a las determinadas evoluciones culturales de los pueblos de su medio ambiente. A

partir de Cristo, empero, comprendemos esta historia como comunicación entre Yahweh y su Pueblo,

es decir, como un camino, una pedagogía divina hacia Cristo que encuentra su razón última en la

10

afirmación siguiente: en Cristo, Dios se ha revelado a sí mismo de modo definitivo . Hay, pues, un

punto culminante que es preparado, pero al mismo tiempo este punto omega tiene una peculiaridad

innegable e indestructible. En otras palabras, observamos continuidad pero también ruptura. Ahora

bien, si el A.T. es preparación y Cristo es el gran mediador, importa ver cómo se da la mediación y

dónde se da la ruptura.



Otro problema es que la autocomunicación de Dios en al A.T. es historia de amor que llega al

hombre "desde fuera", pero que, sin embargo, interpela la libertad humana. No obstante, nos

preguntamos ¿en qué medida?



Por otro lado, hay etapas, procesos en los cuales va aconteciendo la realidad de la gracia. Esto

significa que no es una autodonación de Dios des-encarnada, sino inserta en un contexto. ¿Qué

importancia tiene, pues, el contexto en la comprensión de la gracia?









2. LA TERMINOLOGIA





En el A.T. no existe un término unívoco para designar la relación gratuita entre Dios y el

hombre, como sucede en el N.T., donde el vocablo "kharis" (gracia) designa un contenido teológico

determinado. "Gracia es,pues, una palabra específicamente cristiana. Sin embargo, en el A.T. existe

toda una gama de vocablos que contienen en sí el significado del concepto "gracia" neotestamentario,

es decir, que hablan de la autocomunicación de Dios al hombre. Estos vocablos tratan de la

11

autodonación de Yahweh a su pueblo y contrastan con la realidad del pecado, cuya terminología es

12

todavía más variada . No obstante la gran riqueza terminológica, el carácter anticipatorio respecto de

Cristo recién se puede mostrar a la luz de la fe en Jesucristo. De ahí se plantea el difícil problema de la

13

relación abismal entre el A.T. y N.T.

a. Gracia



En una visión sinóptica presentamos a continuación los términos veterotestamentarios sobre el

significado gracia y en paréntesis sus correspondiente neotestamentario: hen (kharis), benevolencia;

hesed (eleos), benignidad, misericordia, fidelidad; sedeq (dikaiosyne), justicia; rahamin (oiktirmos),

14

ternura, misericordia; y emet (pistis), confianza, seguridad, fidelidad . También cabe señalar "mispat"

en cuanto derecho, que se impone como salvación; y "shalom" como pacificación perteneciente al

15

dominio salvífico .

10

Cf. 1 Jn 1,1ss; Heb 1,1ss



11

Cf. H.J. STOEBE, Hen, Ser compasivo, en Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento I, Madrid 1978, 815-829.



12

Cf. A. MORENO, Pecado y conversión en el A.T. (Anales,33) 1982,33-62.



13

H.Urs von BALTHASAR, Gloria. v.6. El Antiguo Testamento, Madrid 1987.



14

Excepto sedeq, todos estos términos aparecen en Ex 34,6-7



15

El Pueblo de Israel comprendió el futuro mesiánico precisamente como un tiempo de Shalom, traído y actuado por el Mesías.

APUNTES DE CLASE 13









Hen: Ex 33, 12-17; ser compasivo, favor, benevolencia, consideración, afecto. Este término

encierra una actitud, la del grande que se inclina bondadoso para ponerse a la altura del pequeño que

16

se acerca a él . Comparativamente pocas veces, y en las capas finales del A.T., significa hen una

17 18 19 20

cualidad del que es acogido: belleza o encanto , renombre o estima , benignidad , agrado . De este

modo, la palabra, que comenzó significando la actitud de quien acoge, terminó significando lo que en el

21

acogido es causa de la buena acogida: la belleza y la bondad .



Entonces podemos sostener que Hen para el A.T. es el favor de Dios, su incomprensible

benevolencia, que se inclina sobre la pequeñez del hombre, su actitud de preferencia por los pobres y

humildes. Esta actitud se encarna y exterioriza en obras objetivas de gracia, acontecimientos

salvadores. Esta gracia se derrama sobre toda la creación: hombres, animales y plantas (Jon.4,10-11;

22

Sal 104,24). Pero se dirige de un modo especial a los elegidos por pura gratuidad . Esta gracia se va

realizando a través de la historia del pueblo, lo cual reclama una respuesta fiel a esta gracia.







Hesed: Ex 20,5ss Es una palabra de imposible traducción: misericordia, amor, bondad, piedad

(en el sentido de pietas de los latinos: el sentimiento propio que reina entre los miembros de una

familia), solidaridad. Es la actitud que se impone entre personas unidas por un vínculo cualquiera,

23

sancionado o no por un pacto, vínculo de familia, amistad o alianza . Es una actitud duradera y

estable, que comporta una solidaridad en los sentimientos y la acción. Es una relación de deberes y

derechos, un comportamiento complejo, hecho de respeto por el otro, benevolencia, bondad,

generosidad, fidelidad. Sobre la hesed reposa la vida en la comunidad, ella da la indispensable base

de lealtad y confianza mutua.





Sedeq: Jc.5,11. Este texto muestra que sedeq no significa una justicia distributiva, sino la

fidelidad, la justicia con que Yahweh está detrás de sus promesas. La justicia es lo que caracteriza al

Dios de la alianza. El hombre se sabe incapaz de justificarse ante Dios, por otra parte, el juicio de Dios

consiste en la mayoría de los casos en la liberación de los oprimidos. De ahí que la justicia de Dios

llegue a significar salvación, que Él da, y la actitud hecha de piedad, amor y fidelidad gratuita de la que

24

brota. Paralelamente, ser justificado significa alcanzar la salvación . Esta justicia salvadora es una



16

El uso de este término se inició probablemente en la corte para designar la buena acogida del Rey (libros de Samuel, Reyes, Ester). Pero un

tercio de los textos, en que aparece hen, se refiere a Dios. Se halla gracia ante Él: Abraham –Gn 18,3; Moisés –Ex 33,12; 17; 34,19; Núm

11,11; 15; el pueblo- Ex 33,16; Jer 31,2;- y David-2 Sam 15,25. Dios da su favor: Sal 84,12; Prov 3,34.



17

Neh 3,4; Prov 1,9; 4,9.



18

Prov 22,1.



19

Zac 12,10; Ecc9,11



20

Ecc 1,10-12.



21

El adjetivo benevolente, derivado de hen, se usa sólo para Dios y tradicionalmente siempre en dependencia del relato de la revelación de

Yahweh a Moisés: Ex 34,6; Joel 2,13; Jon 4,2; Sal 86,15.



22

Cabe recordar que un pecado siempre latente para Israel será el paso de la conciencia de haber sido preferido a otros pueblos a la actitud

soberbia de considerarse preferible a otros. Considero que este "paso" es también una permanente tentación para el hombre de hoy, sobre todo en

un mundo en el cual el concepto y el significado de "Gracia" encuentra difícil acogida.



23

Cf. Gn 20,13; 21,23; 24,12; 2 Sam.9,2-3; 1Rey 2,7; 3,6; Rut 1,8; 2,20; 3,10.



24

Cf. Is 41,2; 59,17; 61,10.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 14







realidad eminentemente escatológica. Cabe recordar al respecto que la historia de Israel está hecha de

avances y retrocesos en la relación con Dios, de continuas esperanzas en mediadores intrahistóricos

que, una tras otra, van terminando en la aporía, hasta llegar a la gran aporía del tiempo de los

Macabeos, en que Dios simplemente parece haber enmudecido mientras el pueblo marcha

desorientado como comunidad acéfala, "sin príncipe, ni jefe ni profeta". Esto hace que la esperanza en

la justicia salvadora se vaya trasladando, paulatinamente, hacia el futuro escatológico, hacia el tiempo

en que "va a venir un Mesías".





Rahamin: Ex 33,12-23. Este concepto nos sitúa frente a un aspecto esencial de la

autocomunicación de Dios para con su pueblo. Rahamin es la forma plural de rahum, que designa el

útero materno, y por tanto la ternura maternal, el amor visceral de la madre por el fruto de sus entrañas.

Luego designa toda ternura por alguien con quien se tiene relaciones de naturaleza , pero siempre con

un matiz de conmoción, que parte de lo fisiológico. Al igual que hesed no es un mero sentimiento:

impone acciones efectivas de misericordia.





Emet: Ex 34.5ss. El concepto global de emet y emuna no es menos plástico y adaptable que

los anteriores. Expresa que las cosas son realmente lo que son, que puede uno arriesgarse a dar su

adhesión, se puede uno fiar y puede contar con ello, lo cual tiene una importancia fundamental en un

pacto, en que gran parte es pura promesa.



sintetizando podemos decir que con hen y hesed se designa tanto relaciones interpersonales

en el nivel humano como también la relación salvífica de Dios con el pueblo de Israel. El individuo

participa en esta relación para con Dios en la medida en que pertenece al pueblo de Israel. Lo que se

expresa con hen hesed no es algo obvio, natural, no designa simplemente la naturaleza física de

25

Yahweh, sino su autodonación libre, irreductible, incalculable, propia de la amistad . Por último, es

importante comprender los términos señalados sobre todo a la luz de la alianza.





b. Pecado



La autodonación de Dios contrasta con su ira, juicio y condenación. Sin embargo, no es una ira

26

"modo humano" sino justa , es decir, tiene como trasfondo la justicia de Dios y su fidelidad a la alianza.

Pero, y aquí se observa lo divino de la justicia y fidelidad, perdona los pecados de su pueblo (Sal 51).



Entre la gran variedad de términos que en el A.T. indican la realidad del pecado, existen tres

que designan el ámbito de aquellas acciones que más tarde se llama "pecado": hata, pasa y awah.



Hata: 2 Sam12,13; Sal 41,5; 51,6; Jer 3,25; 14,7; 20; Mi 7,9; Dn 9,5; 8; 11; 15. El significado

fundamental de este vocablo es equivocarse, errar. Tiene como objeto propio una norma objetiva de la

comunidad.



Pasa: Sal 51,5; 103,12; Jer 5,6; Ez 33,10; 37,23. Significa romper una comunión. Destaca

especialmente el querer consciente y la intensidad subjetiva. En este sentido su significado es

particularmente cercano al uso cristiano de pecado.



Awah: Lev.16,21; 26,40; Sal 32,5; 65,3ss; Jer 14,20. Indica la acción de encorvarse, dar la

espalda.







25

Hay que tener en cuenta la amistad que el Señor manifiesta por ejemplo a los primeros padres: Gn 2-3



26

Cf. Jer 11,20; 11,21-23; Dt 28,1ss; 28,15.

APUNTES DE CLASE 15







Los tres términos comportan un sentido profano básico a partir del cual deviene su significado

teológico. Es difícil delimitar los tres términos. Llama la atención que ni el sentido de los tres términos,

ni su uso neotestamentario acentúa la responsabilidad subjetiva del sujeto. Los tres términos se

refieren a la culpa objetiva en relación con una determinada acción, en la cual está incluido el sujeto.

Las características fundamentales del pecado siempre tienen que ver con la comunidad: no se puede

separar la comunión de los hombres de la comunión con Dios. En este sentido, los términos no

designan una conducta culpable, sino califican o descalifican un comportamiento determinado. La

27

fuente del conocimiento del pecado es el juicio o el perdón de Yahweh .

Toda la gama de términos existentes en relación con la gracia y el pecado, algunos de los

cuales hemos analizado aquí, no se comprende en sí, sino sólo sobre el trasfondo amplio de la

autocomunicación de Dios a su pueblo a lo largo de la historia. Lo mismo podemos afirmar respecto

del N.T. cuando sostenemos que la fuerza del amor de Dios al mundo y el pecado se comprende desde

la contemplación del Verbo Encarnado pendiente de la Cruz.









3. FORMAS HISTORICO SALVIFICAS

DE LA AUTOCOMUNICACION DE DIOS





Los datos veterotestamentarios señalados hasta aquí no representan más que un marco

formal: Israel se comprende desde el comienzo de su existencia como un pueblo que debe su

existencia a la autodonación de Dios.





a) La elección del pueblo



El "berit" (alianza) nos hace pensar en un compromiso bilateral entre Yahweh y su pueblo,

mientras que el concepto "revelación", en cuanto autocomunicación de Dios a los hombres, nos pone

más bien en contacto con la imagen de una iniciativa unilateral de la libertad de la gracia. Pero esto no

significa que la alianza no hunda sus raíces en Dios. En efecto, parte de Dios hacia el hombre, le

alcanza en su historia concreta y es invitado a tomar parte activa en esa alianza, es decir, a decidirse

por Dios o por "los dioses". En este sentido el protagonismo divino se mantiene siempre, a tal punto

que el acontecimiento capital en el que se basa la relación vital entre Yahweh e Israel no tiene

28

analogías : Moisés se presenta como el servidor de un sujeto absoluto, que con extraordinaria

majestad -kabod- obra y decide libremente. Pero el "modus operandi" de este yo divino indica dos

cosas: 1. el que este Dios viviente entre en relación con un grupo de hombres de un modo especial y

característico, es un hecho elemental y gratuito, sin que haya necesidad de recordarlo expresamente.

2. el hecho mismo de que Dios quiere entablar una relación vital excepcional con este grupo, comporta

el que éste quede implicado de un modo total e incondicional: no se trata simplemente de "interioridad",

de "ética", de elementos cultuales, sino también, y al mismo tiempo, de toda la existencia exterior

"jurídica" y política del grupo.



El contenido de los datos señalados ofrece una gran posibilidad de variaciones. La relación

Yahweh-Pueblo puede quedarse en lo meramente externo, pero también puede transformarse en gran

intimidad, una intimidad que funde, incluso, la fisonomía que el pueblo esboce de sí mismo. Porque si

uno piensa que el pueblo de Israel acontece como fruto de la libre autodonación de Dios, entonces su

autocomprensión se interrelaciona con lo que Yahweh es para su pueblo. Si la relación se ubica a nivel

solamente exterior, surge una autocomprensión muy exteriorizada e indiferenciada del pueblo y una

27

Cf. J. AUER, El mundo, Creación de Dios, 561-641.



28

Una alianza de este tipo, con tales características, no se encuentra en ninguna otra religión más que en la judía.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 16







correspondiente imagen de Dios y de las relaciones mutuas. Por el contrario, si la autodonación-

recepción alcanza un nivel cualitativamente distinto, entonces, cambia también la autocomprensión del

pueblo, esto es, la relación salvífica recibe otro contenido. Así, por ejemplo, la promesa de herencia,

expresa en la historia de Israel una imagen de Dios y una autocomprensión diferente a la expectación

apocalíptica de un nuevo eon.







b) La constitución del pueblo



El pueblo será admitido en el ámbito propio de Dios en la medida en que esté dispuesto a

asumir la "ley de santidad": "sed, pues, santos para mí, porque yo, Yaweh, soy santo, y os he separado

de entre los pueblos, para que seáis míos" (Lev.20,26). Se trata de una pertenencia cuyo fundamento

consiste en algo mucho más profundo que un tratado, pero que precisamente por esto, es también

superior al carácter vinculante y al rigor de las sanciones de un tratado cualquiera. Dt descompone la

paradoja de la comunión de vida que se ha instituido (este es, en definitiva, el sentido de berit) en sus

dos factores complementarios: la unilateralidad absoluta de la gracia fundante de Dios y la bilateralidad

absoluta, que se funda en ella: palabra y respuesta, amor y correspondencia de amor, mandamiento y

obediencia. Ambas realidades salen a la luz a la vez: la elección gratuita de este único pueblo (7,6-7),

sin ningún mérito suyo (8,17), sólo por amor (7,9; 10,15); a este amor sólo se puede responder con un

29

amor ilimitado (6,5; 11,1.13) , de modo que el que ama "no sólo vive de pan, sino que el hombre vive

de todo lo que sale de la boca de Yahweh" (8,3), de todos sus mandamientos.



La relación yo-tú, directa y absoluta, que existe entre Dios y el pueblo, exige y justifica la idea

del celo divino. El amor entre Dios y su pueblo está llamado a tal altura que cualquier interés por otros

dioses u otros amores resulta una violación de la alianza o, en términos del profeta Oseas, adulterio,

prostitución. Empero, el exclusivismo en el amor no significa esclavitud, por el contrario, la alianza abre

a Israel un espacio inmenso de libertad en Dios, con la condición de que Israel le sirva con fidelidad; si

Israel busca otra libertad fuera de ésta, si busca una libertad autónoma, quedará prisionero de la más

dura de las esclavitudes.







c) Desarrollo histórico



En el desarrollo histórico de la relación de Yahweh con su pueblo se pueden distinguir

claramente cuatro formas: Exodo, Monarquía, Exilio Apocalíptica.



c.1) Exodo

En esta primera forma histórica de autocomunicación de Dios al Pueblo, Yahweh aparace

como guerrero (Ex 15,3) que pacta con el pueblo la alianza. De ahí que tome parte activa en las

guerras y defienda al pueblo. Esta comprensión de Dios como un guerrero se da en período que va

desde el Exodo hasta el tiempo de los jueces y se prolonga hasta el siglo XIII. Esta comprensión de

Dios plasma en la concepción de gracia que asume el pueblo: la autodonación de Dios es vista en el

hecho de que Dios libera a Israel de Egipto (1Sam.7,8ss; 7,2). Gracia es, pues, victoria en la guerra; es

algo externo.



En estas "guerras" resalta como factor decisivo la intervención del ruah de Yahweh: Ex 15. En

esta poesía antiquísima Israel canta las maravillas de Yahweh, su Dios. Dios destruye personalmente

con su brazo extendido a los enemigos de su pueblo, desatando su furor contra ellos. Los vv.8-10

30

atribuyen al ruah los actos de Yahweh, que deciden todo el acontecimiento de salvación .

29

"La medida del amor es el amor sin medida" (San Agustín).



30

Cf. A.MEIS, La fórmula de fe "Creo en el Espíritu Santo" en el sigo II. Su formulación y significado (Anales,29) 1978.

APUNTES DE CLASE 17









Importa,también, la figura de Moisés como mediador, pues a pesar de toda la cercanía de

Yahweh a su pueblo, sigue existiendo un abismo entre ambos. En esta diferencia tiene lugar el

liderazgo carismático y las restantes mediaciones. Moisés aparace, además, como portador del

espíritu.

La razón que explica la mediación nos la aproxima Nm 16,3ss. En este texto se expone, en

primer lugar, como argumentación principal en contra del liderazgo de Moisés el que "toda la

comunidad ha sido elegida por Dios"; el hombre no puede dominar sobre el hombre; el pueblo es un

pueblo de libres, santos. Pero, en segundo lugar, se describe a Moisés como aquel que desea servir a

Dios, y como tal intercede por su pueblo. Dios confirma el ministerio de Moisés con un juicio, con el

cual se indica que a pesar de toda la cercanía de Yahweh con respecto a su pueblo, el abismo entre

ambos se mantiene.





c.2) Monarquía



Israel adopta una nueva forma de autodonación de Yahweh, en que cambia la imagen de Dios

y la autocomprensión del Pueblo. 1Sam.8-10 nos dice cómo Israel asimila ciertamente el sistema

monárquico del medio ambiente. Aunque el nuevo sistema es querido por Yahweh, no se llega a una

identificación entre gracia y destino nacional que se personifica en la figura del monarca. Y esto está

condicionado por la predicación profética, que estriba en anuncios de juicio y salvación. En efecto, los

profetas en nombre de Yahweh increpan al rey y al pueblo (Am.7,11; 1Rey.17,18), lo cual pone en

evidencia que por encima del equilibrio institucional está la justicia (Am.5,7ss). Esto significa que la

victoria bélica ya no es más signo de bendición y gracia, sino que ésta se refiere a las raíces de la

libertad del hombre y se fundamenta en la lógica del amor de Dios (Os.11,1ss). Lo que importa es la

fidelidad interna del rey a Yahweh. También se habla de una mayor toma de conciencia del pecado y

de la compasión de Dios: "¿Cómo voy a dejarte, Efraím, cómo entregarte, Israel? ¿Voy a dejarte como

a Admá, y hacerte semejante a Seboyim? Mi corazón está en mí trastornado, y a la vez se estremecen

mis entrañas. No daré curso al ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraím, porque soy Dios, no

hombre; en medio de ti soy el Santo, y no vendré con ira" (Os.11,8-9). Yahweh condena al rey, juzga y

expulsa a Israel; pero, al mismo tiempo queda inclinado hacia el pueblo "desde dentro": el amor de su

corazón sobrepasa el juicio.



De lo anterior se infiere que la gracia se entiende, ahora, de un modo nuevo: ya no sólo

liberación de los enemigos, sino que a Yahweh le interesa una relación "desde dentro" con Él, que

reclama que el pueblo se convierta de corazón. No obstante el amor de Dios, que alcanza hasta el celo

divino, Israel persevera en su pecado, de tal manera que sobreviene el gran juicio. Es Jeremías quien

anuncia este juicio en su última fase, no dejando una esperanza para Israel. A pesar del sufrimiento de

Jeremías al respecto (Jer 12,1-6), el profeta sigue aferrándose a Yahweh y a su relación con Israel –Jer

29,1-23: Yahweh estará con ellos. La respuesta a cómo sucederá esto, recién la dan los profetas del

exilio y del postexilio.



En esta etapa de la monarquía, el ruah tiene mucha importancia, sobre todo en relación con la

persona de mismo mediador. Con el Ungido está el ruah de Yahweh. Pero, en la medida en que los

reyes temporales-presentes no dan respuesta a las expectativas soteriológicas del pueblo, la

esperanza salvífica se va trasladando hacia la figura de un rey ideal: el siervo de Yahweh.





c.3) Exilio



En las profecías del exilio no se aspira a la restauración de la monarquía, sino un éxodo hacia

algo totalmente nuevo: Israel es transformada desde dentro, lo cual le capacita para cumplir la ley en

plenitud, anidada en sus corazones, y crecer en el amor a Yahweh (Ez 36,22-28).



A causa de su misericordia soberana Yahweh promete a Israel un futuro nuevo, que trasciende

la constitución pecaminosa del pueblo. Una promesa muy parecida se encuentra en el círculo

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 18







postexílico de Jeremías (Jer 31,31ss). Finalmente aparece la promesa de un reino universal de paz y

justicia en los profetas postexílicos (Cf. Is.60,1-22; 65,16-25). Todos los pueblos van a Jerusalén.

Is.63,10-14 nos revela que es el ruah quien lleva a cabo la nueva alianza.



En este estadio de la historia israelita de la autocomunicación de Dios, observamos cómo la

gracia se va interiorizando cada vez más, a la vez que adquiere trascendencia universal.







c.4) La apocalíptica



Israel vive como comunidad en el Exilio. El presente ha demostrado que no se puede vivir la

pertenencia a Yahweh, al menos en plenitud. Entonces surge la proyección escatológica, donde la

respuesta apocalíptica es la confesión de que Yahweh creará un eón totalmente nuevo y los pueblos

circundantes serán condenados en su maldad (Daniel, Libro de Enoc y Literatura intertestamentaria).



En este período Israel entra en una profunda crisis de identidad, careciendo de sus mediadores

propiamente tales. La efusión del Espíritu es anunciada en toda su plenitud para la era mesiánica (Joel

3,1-5). Este Espíritu invadirá a todo el pueblo de Dios de la misma manera como se apoderó de los

antiguos extáticos privilegiados.



En síntesis: Israel, gracias a la elección de Yahweh es conducido paso a paso por las

circunstancias históricas cambiantes hacia una cercanía mayor a Dios obteniendo así la certeza de que

la autodonación de Yahweh no significa algo, una cosa, sino Yahweh mismo se autodona

incondicionalmente al hombre. El A.T. es así el "manual histórico" en el cual la humanidad aprende a

31

comprenderse como humanidad de Dios . La soberanía de la misericordia de Dios se independiza de

la nación israelita.



Visión sintética de la gracia en las cuatro etapas analizadas:



a) En la primera etapa, Exodo, la gracia es expresión solamente externa: Yahweh guerrero.

b) En la segunda etapa, Monarquía, aparece la interioridad.

c) En la tercera etapa, Exilio, nos encontramos con la amplitud universal de la gracia.

d) En la cuarta etapa, apocalíptica, la gracia se traduce en la confianza en que Dios va a

cumplir sus promesas.









31

La mirada al A.T. desde esta óptica nos ayuda a comprender la historia humana concreta como historia imbuída por la donación misma de

Dios mismo, que en Cristo tiene su antecedente escatológico, porque en él la historia humana ha sido asumida en el seno mismo de la Trinidad

Inmanente, de modo tal que la historia trinitaria en Cristo Encarnado es también historia nuestra.

APUNTES DE CLASE 19







32

4. LA PREGUNTA POR EL ORIGEN





Junto con la experiencia de gracia aparece siempre la experiencia del dolor para Israel. Esto

33

motiva la pregunta por el origen: ¿de dónde viene tanto dolor y sin sentido? . La respuesta nos

remonta a los primeros capítulos de Génesis, pero subyace en todos los estratos bíblicos.





a) El relato del paraíso: Gn 2,4b-25



Antes de seguir adentrándonos en este tema cabe preguntarse ¿es o no histórico el relato de

los orígenes?, ¿no estamos ante una mera fantasía?, ¿ante un mito?



Ciertamente se trata de un relato histórico, pero no en sentido historiográfico. Para

comprender lo histórico del relato de los orígenes debemos distinguir entre pre-historia y protohistoria.

La prehistoria es mito, pero la protohistoria es comienzo fundante, y en cuanto tal inherente al pasado,

34

presente y futuro. Esto significa que el relato de Gn es una etiología sapiencial que explica el origen

del camino recorrido por la humanidad, dentro de la trama histórico salvífica de la alianza.



El sentido teológico de este relato se concentra en la descripción del ser íntegro del hombre

que está en paz con Dios, consigo mismo, con el otro, y con el mundo circundante. El hombre

experimenta la bondad de Dios y goza de su vida, de la cercanía, sin distancia ni temor. Se trata de

algo que no se puede describir, porque tiene como contenido la relación espiritual, sin sombras, de Dios

para con el hombre, en la gracia. Este relato está totalmente al servicio de la explicación siguiente de

pecado. Éste aparece a partir de ahí como un acto en contra de la bondad de Dios y no como una

simple perturbación externa de la relación del hombre con Dios.







35

b) El relato de la caída: Gn 3



Se trata aquí de la gran "hamartiología" del A.T. El autor sagrado intenta responder al cómo ha

entrado el pecado, el dolor, la muerte en el mundo, mundo que, sin embargo, es y sigue siendo la

creación de un Dios bueno.



32

Cf. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios. Antropología Teológica especial, España 1991.



33

Actualmente, esta pregunta es uno de los obstáculos en torno al discurso sobre el Dios Creador. Por un lado tenemos la respuesta del

ateísmo: existe mal en el mundo, por tanto, Dios no puede existir. Y, por otro lado, las corrientes dualistas actuales dan respuesta al mal

proponiendo dos principios: uno causante del bien (Dios bueno) y otro causante del mal (dios malo, el antiguo demiurgo embustero, etc.). Cabe

decir que esta respuesta resulta ser muy tentadora por la coherencia de su argumentación y la convicción de su lógica. De ahí que sea uno de los

grandes desafíos a los cuales la Iglesia debe, y ha debido, combatir. Para darnos mejor cuenta de la actualidad de este problema baste tomar

conciencia que el satanismo contemporáneo no es más que una variante del ancestral dualismo, que por lo demás, se lo encuentra presente en

todos los tiempos y culturas.

Aparte de las posturas mencionadas, la Teodicea responde en modo tal al problema del mal que, aparece siempre como una defensa

lógica de la bondad e inocencia de Dios ante el mal existente en el mundo.



De lo anterior se desprende como desafío pastoral el intento por dar una respuesta "desde Cristo" a la situación de sufrimiento en la

que se encuentran miles de personas hoy en día. Esa respuesta debería, al menos, tomar en cuenta que cuando hablamos de mal nos encontramos

inmersos en el "misterium iniquitatis" (misterio de iniquidad). Y, además, que frente a tal misterio es mejor callar que decir un discurso lógico

que pretenda salvar la bondad del Creador. Pero un callar que no es pasivo, sino activo, es decir, la respuesta debe ser dada desde la praxis de

Jesucristo, porque él nos enseñó el modo cómo es posible creer en medio del dolor, la angustia y el abandono absoluto. Entonces la pregunta por

el mal se traduce en un ¿cómo se comportó Cristo frente al "misterium iniquitatis" .



34

L. ALONSO SCHOEKEL, Motivos sapienciales y de Alianza en Gn 2-3, Bíblica 43 (1962) 296-315.



35

En ésto sigo substancialmente a RUIZ DE LA PEÑA, op.cit., 63-68.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 20









Un análisis somero del texto permite descubrir algunos aspecto que son importantes para la

comprensión del pecado en el A.T.



El capítulo 3 se abre con el episodio de la tentación. Los protagonistas son la mujer y la

serpiente. Los exégetas han visto en el uso de esta figura (serpiente) por el autor J una postura crítica,

polémica, frente a los cultos cananeos de fertilidad, para los cuales la serpiente era simbólica, que en

un tiempo sedujeron a Israel (2Rey.18,4). Otros autores, en cambio, ven en la serpiente la encarnación

de la tendencia pecaminosa presente en la estructura misma del ser humano, con lo cual el autor J

estaría acentuando el carácter enigmático del origen del mal, porque ¿cómo es posible que el mal

proceda de una criatura de Yahweh?



En todo caso, sostiene Juan Luis Ruiz de la Peña, del texto no se puede seguir la identificación

de la serpiente con Satán, ésta es una reflexión perteneciente a un estadio posterior (Cf.Sab.2,24;

Apoc.12,9; 20,2). Y, además, lo nuclear del relato es lo que la serpiente dice, y no lo que hace. En

efecto, el v.5 nos sitúa frente a la posibilidad del hombre de autofundarse, es decir, de una autonomía

espaldas a Dios y en lugar de Dios. Por tanto, la tentación estriba fundamentalmente en la invitación a

"ser como Dios".



Tras la tentación subyace una antropología teológica que comprende al hombre como un ser

limitado, pero llamado a superar tal limitación, es decir, un ser infinito hambriento de infinitud, de "ganas

de lo divino". El problema, empero, no radica en este deseo omnipotente, sino en el cómo se resuelve

tal anhelo existencial. De facto, el hombre puede optar por recibir la existencia cualitativamente distinta

como don, gracia de Dios que se recibe en obediencia; o bien, puede elegir el camino de la

autodivinización. El problema de esta segunda opción es que el hombre no reconoce su limitación, es

decir, se engaña y traiciona a así mismo.



Esto es lo que está en juego tras las propuestas de la serpiente del v.6. Lo que importa es que

la mujer sucumbe a la tentación, y de ser la "carne de mi carne" de Adán deviene tentadora. Sin

embargo, es inútil toda discusión acerca de quién es el culpable, si Eva o Adán; lo esencial del relato es

que ambos pecaron, es decir, el pecado humano se consuma cuando hombre y mujer sucumben a la

tentación, porque son "una sola carne".



Este pecado involucra una opción fundamental en contra de Dios, y por tanto, deviene

estructura esencial de todo pecado a este nivel, esto es, como "opción decisoria de la libertad del

hombre frente a Dios". El relato nos pone en contacto con una concepción muy vigente en la cultura

moderna, procedente ya de la filosofía nietzscheana, a saber: para que el hombre viva es necesario

matar a Dios. El ser humano (Adán y Eva) se pone en lugar de Dios para "poder ser por naturaleza lo

que sólo podía ser por gracia".



Las consecuencias que se siguen son, cuando menos, defraudantes: obedecieron a la

serpiente para conocer todo, sin embargo, lo único que conocen es su desnudez (v.7), es decir, su

"degradación, indignidad e envilecimiento, con la consiguiente pérdida de autoridad y auto-estima: Gn

9,21; 2 Sam 6,20-22; Ez 16,35-40; Os 25; etc.".



El v.8 nos pone en contacto con el resultado más radical de la opción tomada en contra de

Dios. Cuando Yahweh se aproxima, el hombre huye, no soporta su cercanía, la relación amical que les

caracterizaba se ha vuelto imposible; el pánico y la vergüenza ocupa el lugar de la confianza y del

respeto amoroso. El hombre intenta desesperadamente eludir su responsabilidad frente a Dios, quien

se le presenta, ahora, como un espejo que le muestra insoslayablemente el estado en que se

encuentra. No obstante, la convocación y el juicio no se hacen esperar. Es un juicio fundado en la

capacidad humana fundamental de asumirse como ser responsable. "El que había sido creado como

ser responsable, tiene que dar razón de sí".

La sucesión de acusaciones e intentos de evadir responsabilidades (vv.12-13) nos sitúa frente

a otros dos rasgos típicos del pecado: su carácter disgregador en el seno mismo de toda comunión

fundada a partir de Dios y, algo propio de una conciencia culpable: no reconocimiento de la culpa. El

APUNTES DE CLASE 21







hombre imputa la culpa a la mujer, y ésta a la serpiente (realidad impersonal). Empero, precisa Ruiz de

la Peña, la serpiente no es llamada a declarar porque el animal no es sujeto responsable, ni capaz de

comunión con Dios.



Los vv.14ss presentan la sentencia como un conjunto de penas que no son extrañas a la

esencia de la realidad humana. Sin embargo, el gran "castigo" estriba en que, ahora, toda esa realidad

naturalmente humana queda afectada por la anormalidad. Sobre toda la esfera de la experiencia

humana pesa "una sobretasa de penalidad", sin que ninguna dimensión quede exenta de ello.



En consecuencia, la relación de pareja es vivida como dominación de uno sobre otro. La mujer

ya no es vista como compañera, sino como un ser capaz de llevar al hombre a situaciones difíciles de

definir. Además, sufre la afectación en lo que más la realiza como persona: su maternidad. De facto,

ahora vive su ser madre en medio de la angustia y del temor al sufrimiento (v.16a). Las relaciones

hombre-mundo también son afectadas: la naturaleza ya no da al hombre los frutos para vivir, sino que

éste debe "robárselos" a costa de duro esfuerzo, al interior de una lucha que a veces se torna

esclavizante tanto para la naturaleza como para el hombre (vv.17-19). Por último, "la fragilidad

inherente al ser humano provoca la angustia ante la muerte" (v.19b).



En este oscuro trasfondo de dolor y angustia de la humanidad, surge, empero, una luz de

esperanza: v.15. Es el llamado Protoevangelio. En él el autor J deja en claro que esta historia humana

no está irremediablemente trastornada por el pecado, que el proyecto de Dios sigue en pie, y que es

posible comprender el devenir de la humanidad como historia salvífica en la cual Dios toma la iniciativa;

sale en búsqueda de aquel que marchó al exilio tentado por la posibilidad de ser sí mismo, para

mostrarle, nuevamente, que en él se encuentra como don gratuito aquello que desesperadamente

anhela: ser como Dios. En otras palabras, la Trinidad Inmanente "abandona su Trono" para ser

Trinidad en el tiempo, Trinidad Económica, Trinidad para el hombre. Y el hombre es invitado a

"abandonar el tiempo", a sumergirse en la Inmanencia de Dios, en la infinitud del ser sin renunciar a su

finitud; a ser como Dios, pero con, por y en Dios.









c) El pecado original



En el contexto antes descrito se plantea la pregunta ¿en Gn 2-3 aparecen elementos que

hacen pensar en una consecuencia universal del pecado de Adán para todos los hombres en el sentido

de lo que la teología posterior llama pecado original? Los exégetas no están de acuerdo, mientras

algunos lo niegan, otros como W. Eichrodt afirman que toda la comprensión del relato tiende hacia la

idea del "pecado original". Una precisión al respecto ofrece J. Scharbert cuando insiste que no hay que

36

buscar en el Gn el concepto teológico posterior de "pecado original" . Pero el J quería realmente

describir el origen verdadero y la historia catastrófica de las consecuencias de la caída de Adán desde

la perspectiva de su teología de la historia de la salvación a partir de la elección y promesa. Bajo estas

condiciones el autor puede declarar: si se pregunta ¿el J expresa en su obra la fe en el pecado

original? hay que contestar decididamente que sí, por lo menos si se comprende "pecado original"

como un encadenamiento de actos pecaminosos individuales y consecuencias de los pecados a partir

de Adán.

La misma concepción yavista del pecado original se encuentra contenida en textos como Os

9,10; Ex 32,3; Dt 1-4; especialmente el Sal 51,7; Ecc 25,24; Sap 2,23ss.



Pero ¿desde dónde es posible afirmar que el pecado de Adán tiene repercusiones

universales?, ¿desde qué categoría? Ciertamente el J no piensa en la categoría de "herencia"

(Erbsunde). Pero hay que dejar en claro, según L. Scheffzcyk, que la "transmisión de modo biológico

36

A. MORENO,Apuntes de Pentateuco, Santiago 1972.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 22







37

no pertenece a la afirmación del dogma" .



El enunciado esencial del dogma es la conexión interna del género humano con Adán, su

cabeza. El J usa una expresión equivalente a la de "herencia" en la idea de la personalidad corporativa.

Se trata de un modelo explicativo frecuentemente usado en la Biblia. Según este concepto los

miembros de una familia, tribu o nación se incorporan en el jefe de grupo. Lo que él hiciese recaía en

forma de bendición o de maldición sobre todos los miembros del grupo. Según esta concepción la

causa de los males que aflige a toda la humanidad, debe encontrarse en su cabeza, es decir, en los

primeros padres. Sobre estas bases deberá fundarse la reflexión del teólogo, especialmente, en lo que

se refiere al dogma del pecado original.



Hay que dejar en claro que el J no es historiador, sino en primer lugar, teólogo. A la historia de

Israel como historia salvífica precede la protohistoria que abre la mirada retrospectiva hacia la

humanidad entera. Gn 3 es el punto culminante de la protohistoria. Además está condicionado por la

tradición de Alianza. Esto significa que Dios es el único actor en la historia de los hombres: el hombre

es co-actor. El pueblo entiende que han sido elegidos por Dios, creados como pueblo "desde de la

nada", que Yahweh les da todo, y que ellos están llamados a corresponder al amor divino al haberse

comprometido en la Alianza. Sin embargo, también son conscientes de sus continuas rupturas en la

relación con Dios. Este mismo esquema es aplicado por el autor J al relato de la caída: el hombre

creado "desde la nada", es introducido en el paraíso, vive la relación con Dios, pero finalmente rompe

con esa armonía. Este esquema permite al yavista comprender el origen del mal en la desobediencia

del hombre a Dios; confía más en la serpiente; el acto libre le hace culpable. Así, en J, previo a los

pecados actuales y concretizantes, cuya esencia está en los actos individuales externos o internos,

existe un pecado que precede a todos los actos individuales. En otras palabras, existe un pecado

original originante y un pecado original originado. El primero explica la situación en la cual nos

encontramos todos. El segundo es más obvio: es esa situación actual de miseria y limitación que nos

afecta a todos por igual. El problema surge a partir del original originante, y aquí se encuentra la pareja

humana. El método histórico crítico piensa en el hombre en totalidad, no en una pareja. En todo caso,

Cristo, el segundo Adán, ilumina lo que pasó con el primer Adán. Pero ¿cómo pensar el nexo

originante-originado?





d) El término "Erbsunde": la raíz erb significa herencia; y "sunde" significa pecado. Esto,

tomado literalmente, puede dar pie para una comprensión del pecado como transmisión de la herencia

pecaminosa en modo biológico. Otros piensan la relación originante-originado en términos de

estructuras pecaminosas, pero siempre queda la puerta abierta hacia una mayor profundización.

Nosotros, en cambio, pensamos dicha relación en términos de personalidad corporativa: el hombre es

parte óntica de una comunidad.



En suma, el relato de Gén, nos aclara el pecado original en términos ónticos, bíblicos. Lo

mismo hará Trento en sus categorías.





e) Otros textos del A.T. que iluminan el pecado:

Gn 2-3 aparece mejor descrito en la literatura intertestamentaria, pero sin aporte teológico. Es

mera descripción fabulosa.



Ez 28,1-19: describe la caída de Tiro. Tiene paralelo con Gn 2-3:



 Imagen de Yahweh como soberano.

 Ezequiel recuerda al rey que la creación es perfecta. Esta idea tiene su paralelo en el

relato de Gn en que el hombre es creado bueno.



37

L. SCHEFFZCYK, Urstand, Fall und Erbsunde. Von der Schrift bis Augustinus (HDG II/3a) Freiburg- Basel- Wien 1981,12.

APUNTES DE CLASE 23







 Todo acontece en un monte santo // Jardín de Dios.

 Traslado del rey al monte de Dios // Hombre puesto en el paraíso.

 El rey pretende para sí la dignidad de Dios // El hombre quiere se como Dios.

 El rey es expulsado del monte santo // Expulsión del hombre del paraíso.

 En ambos relatos tiene lugar la protección de querubines.



Ezequiel reinterpreta Gn en vista a su propio "Sitz Im Leben": tentación de recurrir a Egipto. Si

se confía en el hombre sólo se espera la caída.



Gn 6,11-13: Violencia entre los hombres. Es la situación del género humano: uno va contra

otro. La violencia es el pecado típico.



Nm13,25-33: Se describe el pecado de los líderes políticos frente a la tierra prometida como

origen de los males de Israel.



Nm 20,1-13: Moisés y Aarón dudan de la bondad de Dios frente al agua y tierra prometida.

Hacen dudar al pueblo de que Dios esté con su pueblo. Por eso son castigados Moisés y Aarón.









II. LA GRACIA EN EL NUEVO TESTAMENTO







1. OBSERVACIONES PREVIAS







a) Acercamiento al problema



El A.T. es una introducción teológica del N.T. incapaz de determinar en lo más mínimo la forma

del cumplimiento, que toda su estructura pedía. Sólo a partir de Cristo, en una visión retrospectiva,

caemos en la cuenta que no cabía ninguna otra forma de cumplimiento, que ésta corresponde a sus

posibilidades y, que habría sido imposible determinarla por completo desde los fragmentos disponibles

en el A.T. En otras palabras, es como si todo el A.T. fuese comprendido gracias a una síntesis final, la

cual es obra de Dios, porque es gracia, porque es Cristo. Sin embargo, estaba de tal modo presente

en los fragmentos que, una vez manifestado en plenitud, el hombre pudiese reconocerle como Don.





b) Relación del N.T. con el A.T.



El elemento decisivo en esta relación es que la "dimensión cumplimiento" pasa a ser algo

absolutamente secundario, en cuanto Dios ya no habla, ya no hay más profetas, no más oráculos, sino

silencio de Dios. Este silencio es la muerte de Cristo. Pero es un silencio paradójico, porque esa

muerte es la plenitud del Dios que habla, que promete y vive. Pero... ¿por qué plenitud? Porque la

muerte culmina en la vida, en la resurrección. Esto significa que entre el A.T. y el N.T. existe una

continuidad-discontinua. Todas las imágenes del A.T. tienen, en cuanto imágenes, una forma. Empero,

la forma en la cual converge es la negación de toda forma: la muerte de Cristo.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 24







La voz de Dios, al final de una larga serie de modulaciones, es capaz de mostrar que había de

escoger lo más espantoso de las cosas espantosas: la muerte humana. "Era ya cerca de la hora sexta

cuando, al eclipsarse el sol, hubo oscuridad sobre toda la tierra hasta la hora nona. El velo del

Santuario se rasgó por medio Jesús, dando un fuerte grito, dijo: "Padre, en tus manos pongo mi

espíritu", y, dicho esto, expiró." (Lc 23,44-46). En ese grito desgarrador la palabra alcanza su culmen,

al tiempo que la muerte hace su ingreso en Dios. Lo indecible aparece en Cristo, en su muerte, palabra

de Dios para nosotros, la síntesis perfecta de la elocuencia divina. Síntesis que es don, y este carácter

de amor dado gratuitamente emerge cada vez más claramente en la reflexión de la Iglesia, en la

medida en que el punto en torno al cual todo cristaliza se confirma cada vez más como el correcto.



La novedad absoluta que nace de la Síntesis no puede ser jamás explicada ni encerrada por

los métodos de la exégesis; sta supone la intuición de la fe que capta la unidad entre el Cristo

crucificado y el resucitado. "Al venir el mismo, que había sido anunciado, trajo consigo toda novedad"

(Ireneo). El resultado es el surgimiento de una imagen de Dios completamente nueva, cuyo antiguo

resplandor de Gloria era también sólo un "resplandor" de ese futuro que, aunque susceptible de ser

imaginado, es siempre roto por lo sobreabundante que es la realidad.





c) El sujeto portador



La Palabra acontece en la Iglesia, ella es este sujeto portador, porque es la Esposa del

Cordero, la Inmaculada. Esto significa que el sujeto receptor de la Plabra no puede ser nunca un lector,

un investigador o contemplativo aislado; la "llave de la ciencia" es entregada al que representa a la

Iglesia. Inserto en ella , en el Espíritu, también el individuo concreto adquiere como tal su significado.





d) Sobre la forma de la teología



Si se experimenta el peso de la gloria y del amor divino en la reciprocidad de Cristo y de la

Iglesia, y si se reflexiona esta experiencia como teología entonces, el kabod, en su última comprensión

neotestamentaria, se traslada, incluso metodológicamente, al centro de la teología. Una teología que

se concibe a sí misma a partir de este centro, se distingue de un puro fundamentalismo, de una

existencialmente liberal. La teología, por tanto, se realiza fundamentalmente en un discurso, que

transfiere hacia sí el peso de este amor de Dios a la Iglesia, que trata de corresponder con la existencia

y la respuesta que comprende. Esto significa que la mejor manera de hacer teología es adorar, porque

al adorar el hombre reconoce que no se encuentra ante un ídolo frente al cual puede sostenerse en pie,

sino ante Dios, ante la Palabra con la cual choca todo discurso humano, ante el misterio indecible que,

sin embargo, debe ser transmitido a los demás hombres en lenguaje humano, traducido a cada

generación en una dinámica comunicacional que tenga en cuenta la asunción de la conciencia histórica

que caracteriza al hombre moderno.





e) Aproximación a la gracia y al pecado



En los escrtios del N.T. se da un dato estadístico que llama la atención: del total de 155 usos

de la palabra "kharis" en el N.T., la gran mayoría pertenece al corpus paulinum. Mc no usa ni "kharis"

ni "éleos". Mt utiliza tres veces "éleos", pero nunca kharis. Jn usa sólo cuatro veces kharis, y las cuatro

en el prólogo; tampoco aparece kharis en las cartas. En Lc aparece el término kharis ocho veces, y

éleos siete veces en el evangelio; sin embargo, sólo éleos tiene un sentido teológico. En las cartas

1Tes. y Flp. sólo aparece en las fórmulas de saludo. En el corpus paulinum de las 100 veces, 60

aparecen en las cartas del mismo Pablo. En los restantes escritos neotestamentarios el uso de kharis

vuelve a ser escaso: Heb: 7 veces; St: 1 vez; 1 Ped: 7 veces; 2 Ped: 1 vez; Jd: 1 vez; Apoc: 2 veces.



Además, según los datos de la exégesis crítica, Jesús mismo nunca usó la palabra "gracia", a

no ser en el sentido de agradecimiento en un contexto del uso social (Lc 6,32; 17,9).

APUNTES DE CLASE 25









¿Qué significa todo lo anterior? ¿Se trata entonces de un invento paulino en el uso

neotestamentario de kharis debido a la teología propia del Apóstol? ¿La gracia designaría una

dimensión ausente en las restantes teologías neotestamentarias y, en el mismo mensaje de Jesús?

Para responder a estas interrogantes es preciso distinguir entre el concepto y la realidad significada por

dicho concepto. Entonces el concepto kharis, trabajado por San Pablo, es sólo un concepto específico

al interior de la reflexión sobre la estructura del acontecimiento salvífico.



Pero si, de hecho, kharis designa la estructura del acontecimiento histórico salvífico, entonces

hay que partir del testimonio neotestamentario, con la vida, muerte y resurrección de Jesús y el envío

del Espíritu Santo, en una reflexión respecto del testimonio neotestamentario de la gracia de Dios, y no

limitarse a una reflexión sobre la teología paulina de la gracia, es decir, a un concepto de kharis en San

Pablo. Hay que tomar tomar en cuenta también la teología la gracia de los Sinópticos y del evangelio

38

de San Juan, como también la teología prepaulina .







2. DESARROLLO HISTORICO





a) La gracia en los Sinópticos.



El contenido de la predicación de Jesús es la cercanía del Reino de Dios, que se hace presente

en su propia persona: Mc 1,15: "El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y

creed en la Buena Nueva". El Reino está, pero no plenamen

39 40

pero escondida . Es importante que este Reino acontece en Jesús, el portador del Espíritu Santo .



El Reino de Dios tiene, empero, un significado original que lo diferencia del uso

veterotestamentario (reino futuro), del significado apocalíptico (reino trascendente), del uso farisaico

(reino de la ley) y del zelote (reino de soberanía nacional). El Reino de Dios es obra suya que irrumpe

en la acción de Jesús. El Reino de Dios es un acontecimiento que ya está y exige decisión aquí y

ahora; es un acontecimiento en que Yahweh realmente reina como Aquel que determina todo. Es el

acontecimiento de su presencia, que supera todo y de lo cual hablaron los profetas en numerosas

imágenes. Es toda aquella realidad que buscó Israel en las formas postexílicas de su devoción y de la

espectación mesiánica.



Frente a la presencia oculta del Reino de Dios, el hombre tiene que tomar una decisión, como

lo atestiguan sobre todo las parábolas de la perla y del tesoro, lo que implica una urgencia y un riesgo a

la vez. Pero, anterior a esta decisión está el ofrecimiento de Dios, quien se ada, se ofrece como un

plus que supera todo. El Reino es don de Dios. La gratuidad es, por eso, la piedra angular sobre la

41

cual se construye lo demás , lo que se puede señalar brevemente como cinco aspectos del contenido



38

Cf. F. MÜSSNER,La gracia en el Nuevo Testamento, MS IV/2, 590-607.



39

Cf. R. SCHNACKENBURG, Reino y Reinado de Dios, Madrid 1970.



40

Cf. J. JEREMIAS, La promesa de Jesús para los paganos (Actualidad bíblica, 5) Madrid 1974, 61-64.



41

Personalmente pienso que este es uno de los desafíos que la cultura moderna propone a la fe. En un contexto donde, por un lado, el hombre

es educado a la competitividad y, por otro, donde existe un énfasis exacerbado en la práctica de costumbres morales, de mandamientos y leyes

naturales, se hace urgente rescatar la dimensión gratuita de la salvación. Parece que el gran caudillo de la gracia, San Pablo, hubiese sido

prontamente olvidado y relegado a las aulas, sin que aún se saque a relucir toda la riqueza y profundidad de su pensamiento. Por el contrario, el

acentuado interés católico en la ley

conduce a que innumerables cristianos estén plenamente concvencidos que la salvación es el premio dado "a los que se portan bien"; de donde,

piensan, la salvación depende solamente del hombre. Cabe preguntarse ¿se ha comprendido bien el sacrificio de Cristo?, ¿dónde queda la

primacía de la gracia?, ¿dónde el don?

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 26







del Reino:



1. La acción de Dios llega a escena antes que la acción del hombre empiece. Dios pone el

primer paso. Sobre este primer paso libre, gratuito se basa lo demás. La acción del hombre siempre

es un acoger lo que Dios ofrece gratuitamente. Esto es lo más específico y escandaloso -el secreto del

Reino-: aceptar la vida como don. De ahí que la acción del hombre, por indispensable, que sea se

empequeñece. Lo importante es lo que Dios hace: "Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie

conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se

lo quiera revelar" (Mt 11,27. Cf. Lc 10,20). Dios se autodona en su Reino. De ahí que el corazón del

hombre queda como impregnado por el amor de Dios.



2. El Reino cercano se hace asequible a la plegaria. Por eso la oración no es un deber, sino

una maravillosa posibilidad siempre abierta de estar en Dios mismo, es decir, de ser asumido en el

seno mismo de la Trinidad. A propósito de la oración dice Bruno Forte que los cristianos sabemos,

42

comunmente, rezar a Dios, pero no en Dios . Además, la posibilidad de una súplica hace cambiar la

actitud del hombre. Dios cambia su plan y hace lo que se le pide. Claro que esto no se de confundir

con un automatismo divino.



3. En el Reino Dios manifiesta una libertad excesiva, vinculada con la crecanía. Es la

inmediatez del presente al lado nuestro. El perdón va en esta línea. Se da la posibilidad de un

43

comienzo nuevo, absoluto. Dios está cerca ahora, en este instante; Dios llama al hombre . La actitud

que cabe frente a esta liberalidad de Dios se manifiesta en tres tipos de personas: los fariseos y

publicanos, el hijo pródigo y los obreros de la viña.



¿Cómo se descubre el Reino? -como un tesoro escondido- Esto requiere renuncia absoluta

que produce gozo.



4. El Reino es el regalo de Dios que sobrepasa todo lo esperado. La única actitud que cabe

aquí es: aceptarlo como inmerecido. Para este Reino no se posee méritos. Por eso la mejor forma de

acoger el Reino es la actitud del niño: ellos reciben las cosas que se les dan, son despreciados, no se

los toma en cuenta. Surge aquí la,paradoja, la ironía de Dios: todos están igualmente cerca, todos

necesitan el don del Reino; para todos el Reino es posible; ninguna condición social les cierra el Reino.

Sin embargo, los que se encuentran aparentemente más lejos se encuentran más cerca. Una posible

explicación es esta aparente contradicción es que el pobre no tiene ningún derecho, y esto le hace más

44

fácil y les pisibilita la entrada en el Reino de Dios .



5. El núcleo del Reino es el Abba Padre. La paternidad se da, tan sólo, en la esfera del reinado

de Dios. Según la capa más antigua, Dios es Padre porque se compadece –Lc 6,36; perdona –Mt

11,25 y concede la gloria –Lc 12,32. Solamente El tiene derecho al nombre de Padre. Si Dios es

Padre, los discípulos son sus hijos. Y esto hace que la filiación sea la característica por excelencia del

Reino –Mt 18,3. Esta filiación confiere la certidumbre que se es partícipe de la salvación futura, al

mismo tiempo les confiere seguiridad en medio de la vida cotidiana. Y esto infunde valor para

someterse a la voluntad de Dios aun en las circunstancias más imprevisibles.



A propósito de lo anterior cito un breve pasaje de un artículo de los autores Tommaso Ricci y Gianni Valente: "San Pablo todavía está

pagando el precio de su lucha contra el legalismo hebreo. En esta época de racionalismo, justamente cuando la norma prima sobre la moralidad,

su "locura" mística parece anacrónica e incomprensible. Esa es una de las razones por las que el Apóstol ha perdido terreno en la conciencia de

los católicos de hoy.

Pero el Papa Pablo VI demostró que la Iglesia desea recuperarlo". En: Por qué los católicos se olvidan hoy de San Pablo, La Epoca,

Domingo 27 de junio 1993, pp.22-23.



42

B. FORTE, Trinidad como historia, Salamanca 1988, p.15.



43

Lc 15,4-7; 8-10; 7,41-43; 11,5-8; 12,6-9; 15,11ss; Mt 20,1-16.



44

Cf. H.Urs von BALTHASAR, Las "Bienaventuranzas" y los derechos humanos, COMMUNIO (Madrid) 3 (1981)591-603.

APUNTES DE CLASE 27









El Reino es así la manifestación de Dios en Jesús que comporta la salvación presente y futura

a la vez. Como tal tiene tres notas fundamentales:



1. Incondicionalidad: la manera como Dios se acerca a los hombres en Jesús es incondicional.

Esto se hace especialmente nítido en la manera cómo Jesús se relaciona con los pecadores. El

pecado es perdonado sin la exigencia de prerequisitos: "Jesús le dijo: "Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te

ha condenado?" Ella respondió: "nadie, Señor". Jesús le dijo: "Tampoco yo te condeno. Vete, y en

adelante no peques más" (Jn 8, 10-11).



2. Universalidad: la donación de Dios en Jesús es universal, no excluye a nadie de Israel y

tampoco a los paganos (Mt 8,11).



3. Totalidad: El Reino de Dios que se ofrece en Jesús no es algo que se refiere a una parte del

hombre, a una parcela en la realidad toda, no se reduce a un reino espiritual, ni tampoco a uno de

soberanía nacional, sino que infiere y atañe a toda la realidad del hombre (Mt 6,33; 13,45).



Todo lo dicho hasta ahora se cncentra en la gran verdad que es Dios mismo quien se da a los

45

hombres. Esta dimensión es puesta de relieve especialmente en la muerte de Jesús .





a1) La muerte de Jesús:



Misión y ser de Jesús se encuentran absolutamente determinados por el designio del Padre.

Cumplir la voluntad del Padre no es algo ajeno, sino que es lo constitutivo de su misma libertad (La

voluntad divina es una).



Todas las fúrmulas de la fe cristiana dejan aparecer al Espíritu Santo como activo en la

Encarnación, mientras el Hijo pasivamente deja disponer de sí. Esto significa que la obediencia del Hijo

ya comienza en la encarnación. El abandonarse a la voluntad del Padre no singnifica pasividad, sino

una forma de acción que exige más compromiso que la realización de autoproyectos. Pero en este

abandonarse el Hijo, como Encarnado, se constituye en todo sentido en producto del Espíritu Santo,

quien lo produce de María Virgen, aunque el Espíritu es intratrinitariamente el producto de la espiarción

común del Padre y del Hijo. La obediencia del Hijo tiene una importancia impensable, mucho más allá

de un mero paradigma de espiritualidad, porque eternamente obediente al Padre debe, empero,

46

aprender, como hombre, la obediencia en reemplazo por el pecador para redimir la obediencia . El

Espíritu en, sobre él es aquel que hace posiblie esta obediencia, porque comunica al Hijo la voluntad

del Padre. Por lo tanto, media entre el Padre y el Hijo.



La muerte de jesús no acontece como un hecho casual, es decir, como el resultado de una

serie de circunstancias fortuitas. La muerte de Jesús es más bien la plenificación de su cercanía con el

47

Padre y con los pecadores , tal como la mostró durante su vida; muestra del Reino como realidad

objetiva, universal y total, que se anuncia y ofrece a todos y todo el hombre. Por Jesús y en él Dios

acepta al pecador en forma incondicional. Él es la víctima expiatoria que abre una nueva posibilidad, un

nuevo espacio de vida.



En suma, desde el principio todo conduce a la meta de la cruz, meta que es un misterio al cual

nos debemos acercar teniendo en cuenta el gran peso del llamado "mysterium iniquitatis". La muerte



45

"Podría decirse que no hay un lugar en el que Dios esté más lejos del mundo que la cruz del Hijo solidario con los pecadores; y que no hay

lugar en el que Dios esté más cerca -Dios con nosotros, Dios con los sin-Dios- que la misma cruz" (B. FORTE, op.cit. p.52).



46

Heb 5,8



47

Cf. Nota 41.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 28







de Jesús puede ser leída en clave trinitaria, que por lo demás es la única clave de lectura correcta, en

cuanto el Hijo es entregado por el loco amor del Padre, el Hijo se deja entregar y entrega el Espíritu al

Padre: abandono total, lejanía absoluta, amor infinito, misericordia inestimable e inexpresable, cercanía

total. Sólo nos queda callar y adorar ante la contemplación de todo el peso de la maldición del pecado

que cae sobre el único que lo lleva.



La solidaridad de Cristo con los pecadores hasta su situación última, este cara a cara entre el

"desnudo Dios" y el "desnudo pecado", muestra que la solidaridad de Jesús, incluso con la perdición

total de los pecadores, presupone la singularidad irrepetible de su estado: la inclusión de su ser entre

los muertos se basa en una exclusión, que sólo a él le concierne. Nicolás de Cusa concluye: Jesús,

como nadie, sufrió hasta el fondo por todos la perfecta "poena damni", del mismo modo que como

nadie expió en la cruz todo el pecado; y como ya en la cruz el abandono escatológico de Dios pasa en

el sin tiempo, así, en el sábado santo este abandono se hace definitivamente sin tiempo en el auténtico

estado de muerte, en la pérdida de toda luz espiritual de fe, esperanza y amor.





a2) La resurrección de Jesús:



El Padre resucita a Jesús, y en esto se muestra la consumación de la entrega del Hijo al Padre

y a los hombres (el Hijo se deja resucitar).



A la resurrección sigue la abundancia de testimonios, que se pueden agrupar en fórmulas

personales que destacan los "títulos de Jesús" y, en fórmulas histórico salvíficas en que se confiesa la

48

misión de Jesucristo, su muerte y resurrección .

En los testimonios se enuncia que Jesús es aquel que lleva a cabo de modo perfecto la

autocomunicación de Dios. Jesús participa en todo, le corresponde toda la gloria y el honor, es decir, el

señorío y la potestad de Dios. Se acentúa más fuerte que en los títulos la identidad del Jesús terreno

con el resucitado. Importa darse cuenta que todos estos son enunciados escatológicos, que se fundó

la esperanza definitiva y la reconciliación, de una vez para siempre, de los hombres con Dios y entre sí,

el comienzo de la consumación de la creación.



Este acontecimiento salvífico se hace presente históricamente para los hombres en el

testimonio de los testigos del Resucitado. La mediación continúa, ahora, en los discípulos de Jesús.

Éstos son hombres que aceptaron y acogieron en su libertad el hecho desconcertante de la muerte y

resurrección del Maestro. Esto hizo posible que el acontecimiento salvífico de Jesucristo fuese puesto

al descubierto en su verdad. Sin embargo, la aceptación de los creyentes fue obra del Espíritu de

Jesucristo, que suscitó la fe en ellos y les reveló aquello que aún no podían comprender. Vale decir, sin

envío del Espíritu no existiría ningún testimonio de fe. Por otro lado, si esa comunidad de creyentes es

Iglesia, entonces la revelación de Dios en Jesucristo no existe sin Iglesia.



Con esto hemos obtenido una primera mirada respecto de la estructura del acontecimiento de

la gracia en y por Jesucristo. Vida, muerte y resurrección de Jesucristo son aquellos acontecimientos

en que se realiza la autodonación escatológica de Dios al hombre. Cada hombre es invitado en y por

Jesucristo a participar en esta autodonación. La autodonación escatológica de Dios al hombre en

Jesucristo toma forma en la comunidad de aquellos que creen en Jesús como el Cristo, en la Iglesia.

Por la fe en Jesucristo, producida por el Espíritu, los hombres son introducidos en la comunión divina

entre el Padre y el Hijo; llegan a realizarse en su ser más propio, es decir, son hijos de Dios.







a3) La pregunta por el origen



En el N.T. la pregunta por el origen no tiene la misma fuerza ni la importancia que en el A.T. Y



48

Cf. Rom 8,11

APUNTES DE CLASE 29







esto se debe a que la gran preocupación de los Sinópticos se concentra en el ahora histórico salvífico

de la venida de Jesús y su predicación del Reino. Sin embargo, está presente, diríamos,

implícitamente en la "idea de paraíso" y en la pregunta por el "pecado original".



La doxa del origen: El N.T. parece no tomar muy en serio la verdad del estado original,

paradisíaco, no obstante su acentuación histórico salvífica y la convicción de un poder pecaminoso

universal. El gran ejemplo de esta "despreocupación" se ha visto en San Pablo: el Apóstol de los

gentiles no reflexiona sobre el tiempo previo a la caída de Adán. Y esto vale, hasta cierto punto, de

49

todo el N.T. Aunque se conoce el relato de Gn , no se lo desarrolla temáticamente. El contenido y el

concepto del "Paraíso" aparece de vez en cuando en forma indirecta.



El paraíso protohistórico jamás aparace en el N.T. con el término griego "paradeisos" (paraíso),

50

aunque hay referencias a dicho relato . En los tres textos neotestamentarios en que aparece el

51 52

término "paraíso" designa o el paraíso entre los tiempos ahora escondido o la meta final, lugar de

53

los justos donde ellos deben comer del árbol de la vida . Por otro lado, aparece una concentración del

término como estado de gracia. Pero este estado se expresa usando otros conceptos, y no

"paradeisos". Así, el estado perfecto actual oculto se caracteriza como una "comunión de mesa" con

54 55 56

Abrahan , como un "habitar" en la casa del Padre , como un "estar con el Señor" , como un "ser con

57 58 59

Cristo" , como "reino celestial" y, como la "Jerusalén celestial" . Para la idea escatológica de la

consumación final que se interrelaciona estrechamente con el estado actual oculto se dan las

60

designaciones de la "Jerusalén celestial" y del "Jardín de Dios" con los árboles de la vida .



El interés por el pecado (interés hamartiológico) siempre se orienta al tiempo protohistórico,

61

presente bajo otros conceptos. Es importante la escena de la tentación . El único versículo que

resume este acontecimiento, mencionando el serviico de los ángeles, apunta al Adán paradisíaco,

expulsado por los ángeles: Cristo aparace aquí claramente como el restaurador del estado

protohistórico de perfección cuando en la reacción del pueblo es designado como aquel que "todo lo ha

62

hecho bien" .



49

Cf. Rom 5,12-19; 7,7-13.



50

Cf.Mc 1,13; Mt 19,8; Rom 3,23; 5,12ss



51

Cf. Lc 23,43; 2 Co.12,4; Apoc 2,7.



52

Cf. Lc 23,43; 2 Co 12,4



53

Cf. Apoc 2,7



54

Lc 16,23



55

Jn 14,22



56

2 Co 5,8



57

Flp 1,23



58

2 Tm 4,18



59

Heb 12,22



60

Apoc 22,1-5.



61

Mc 1,12-13.



62

Gen 1,31; Mc 7,37.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 30









63

El discurso de Jesús acerca de la indisolubilidad del matrimonio trae una referencia al paraíso

como "estado íntegro" que se hace presente precisamente por él. Jesús fundamenta aquí la

64

prohibición del divorcio con la indicación "al comienzo de la creación", cuando Dios los creó hombre y

65

mujer . Evoca así como decisiva la voluntad paradisíaca de Dios. Finalmente, Jesús mismo interpreta

66

su propia obra como restauración del origen pradisíaco , relacionando sus actos con las

67

promesas que precisamente describen el paraíso. De esta manera, el N.T. acepta la verdad del

paraíso protohistórico en su núcleo teológico, pero Jesús personaliza esta verdad (en Jesús acontece

el paraíso).





La irrupción del poder universal del pecado y de la muerte. La salvación protohistórica, como

hemos visto, se concentra, en el N.T., cristológicamente; y esto tiene sus repercusiones en la

comprensión de la caída, el pecado y sus consecuencias. De hecho, se puede observar en el N.T. una

comprensión nueva del pecado, en contraste con la salvación: el pecado es el lado oscuro de la

salvación. Pero no se debe interpretar de inmediato como paso en dirección a un pecado "hereditario".

Este no debe buscarse en el N.T.. Lo que sí es un hecho que merece atención es la universalidad del

pecado.



Los Sinópticos se orientan por la salvación manifestada en Cristo, pero junto con este

acontecimiento objetivo en la redención aparece también con bastante claridad el lado oscuro de esta

redención. Pero, en los relatos de la predicación de Jesús respecto a la conversión y salvación no se

encuentra una interrelación originaria de los pecados (plural) con un "pecado originario". Según esto, el

relato de la caída no adquiere importancia, tampoco se dan indicaciones respecto a una distinción entre

pecados personales y un pecado inherente a la naturaleza del hombre.



Los pocos indicios que ofrecen una explicación del origen del pecado tienen un carácter

68

claramente individual psicológico , y no pueden ser considerados como respuesta a un problema del

origen del pecado. Esto vale también de aquellas indicaciones de los evangelios donde se afirma una

69

conexión entre el pecado y el poder seductor del diablo . En suma, jamás se llega a la idea de un

pecado que se transmite, aunque esté la idea de un estado originario perdido a causa del pecado (por

ejemplo en los discurso del Jesús acerca del matrimonio).



La hamartiología de los Sinópticos, por otro lado, no excluye positivamente la idea de una

situación de desgracia proveniente del origen. Ni el concepto personal de la metanoia, ni el trato de

simpatía especial de Jesús para con los niños son argumentos en contra de la existencia del pecado

original. El por qué de este fenómeno ya lo hemos explicado: se trata de la preocupación sinóptica por

el -ahora- histórico salvífico.



Jesús trata también la verdad de la creación, sobre todo, en su importancia actual, sus efectos





63

Mc 10,1-12.



64

Mc 10,9



65

Mc 10,6



66

Mt 11,5; Lc 7,22.



67

Is 35,5ss



68

Mc 7,21: Si bien hay aquí un "desde dónde", no es un desde dónde original originante, sino individual psicológico.



69

Mt 13,19; 39; Lc 22,3; Jn 8,44

APUNTES DE CLASE 31







70

y su compromiso para con el hombre ; pero no la fundamenta. Para comprender la salvación en Cristo

no es tan importante conocer la causa del pecado como entender que el poder del pecado ha sido

71

destruído de una vez para siempre y que, por eso los pecadores son llamados a entrar en el Reino .









b) La gracia según San Pablo







b1) Observaciones previas.



a) Pablo experimenta la gracia como don de Dios, es decir, gratuidad pura. En dicha

experiencia acontece la "conversión" del Apóstol. Pero convertirse es paso paulatino, esforzado, de una

vida de pecado a una vida según Dios. También San Pablo considera su vida anterior a Damasco

72

como indigna por haber perseguido a la Iglesia de Dios . Sin embargo, el Apóstol llevaba una vida

ejemplar desde el punto de vista de la ley judía. Esta doble realidad presente en San Pablo nos obliga

a hacernos cargo de la pregunta por su conversión.



¿En qué consiste esta conversión? Pablo era perteneciente a al grupo de los fariseos. Esto

significa no una negatividad apriori, sino la convicción que la salvación es posible mediante el

cumplimiento de las obras de la ley, lo cual conduce a un cierto orgullo. El énfasis de la "parte humana"

en la salvación condujo a una casuística exacerbada según la cual toda observancia de un precepto

significa mérito y, toda transgresión del mismo, castigo. De esta manera el circunciso puede

justificarse, y Dios está obligado a absolverlo. Esta es la "espiritualidad" que, fervorosamente, vivió San

Pablo.



Ahora puede uno hacerse una idea de lo que significó para Pablo el encuentro con Jesús, con

Aquél a quien él perseguía. Fruto de esa singular experiencia camino de Damasco el Apóstol

73

comprendió que el hombre no se justifica por las obras de la ley, sino por la fe en Jesucristo . Para

expresar esto Pablo recurrió al término "kharis".





b) Testimonios prepaulinos de la gracia de Dios. La exégesis más reciente ha mostrado que en

la teología paulina existen elementos anteriores a él. Esto se verifica de modo especial en el tema de

la gracia. A esta capa prepaulina pertenecen una serie de textos que hablan de la gracia de Dios.

Entre ellos cabe destacar: 1 Co 1, 29-31; 1 Co 6,9ss; 2 Co 5,21. En éstos se describe el

acontecimiento de Jesús como la entrega completa y perfecta de Jesús por los pecadores. Ahora bien,

es precisamente esta dinámica de Dios que se manifiesta en Jesucristo lo que San Pablo llama

"kharis".







b2) La justificación





70

Mc 8,38



71

Mt 18,12ss; Mc 2,17



72

1 Cor 15,9-11



73

Gál 2,21.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 32







La teología de la gracia específicamente paulina tiene dos presupuestos respecto de la

situación del hombre en el mundo, a partir de los cuales la argumentación paulina se concentra en la

74

justificación, tema central de la teología paulina de la gracia .







1. La situación del hombre en el mundo. El primer presupuesto consiste en la afirmación de la

75

dependencia total de todo lo creado de Dios .

El segundo es que el hombre se encuentra en una situación de alienación, sometido a fuerzas

76

que lo esclavizan. Entre estas fuerzas el pecado constituye una central .



El pecado acontece como "impiedad" e "injusticia". "Impiedad" significa el no reconocimiento

de Dios como tal; "injusticia" es la divinización de la creación. Ahora bien, el pecado se expresa tanto

en los paganos como en los judíos. En los judíos porque no sólo transgreden la ley que se les ha dado,

sino porque en base a la ley se establecen en jueces de los demás y caen en una actitud de

77

autojustificación que los aleja de Dios . En los no judíos, porque no reconocen a Dios, sino se fabrican

78

ídolos, es decir, divinizan lo creado . En suma, todos están bajo la cólera de Dios. Por otro lado, en el

Evangelio se revela la "justicia de Dios", como lo anuncia a modo de tesis Rom 1,16-17.





2. La justicia de Dios: Rom 1,16-17.



Los vv.16-17 son el lema de Rom.

v:16: estamos ante una especie de introducción en la cual Pablo dice que no se avergüenza

del Evangelio. El Evangelio es para él "fuerza de Dios" para la salvación de todo el que cree". De

manera tal que la predicación -anuncio del Evangelio- pertenece al misterio salvífico, y así lo enseñará

constantemente el Apóstol. Importa que esta "fuerza de Dios" es acogida en la fe ("para salvación de

todo el que cree"). Estamos situados en el núcleo mismo de Romanos: salvación y fe. ¿Cómo se

unen ambos términos? La fe asegura la justicia, y ésta lleva a la salvación.





v.17: nos da razón de cómo el Evangelio es fuerza de salvación para todo el cree: en el

Evangelio se revela la justicia de Dios. La aceptación en la fe de esta justicia de Dios nos justifica, es

decir, nos hace justos, nos salva. En el Evangelio se revela (=se muestra, entra en escena) la justicia.

Si comparamos este versículo con el 18 observamos un notorio contraste, aquí se revela la "cólera

divina". Entonces, hay dos realidades divinas en el mundo: la cólera y la justicia salvífica de Dios.

Ambas se muestran. La última es escatológica. De la justicia divina no se dice nada, sino que ella

misma entra en escena, irrumpe como don.

3. La fe para San Pablo. Entre las expresiones controvertidas en la teología paulina se

encuentra esta del v.17: "de fe a fe". ¿Qué significa? Para algunos significa que "todo es cuestión de

fe" (C.H. DODD). Por su parte, Lagrange señala que es un proceso, es algo progresivo que parte de

79

una fe menor a otra mayor . Sin embargo, más que lo anterior, la fe es la actitud como se acoge la

gracia, y aquí no cabe la gradualidad; todo se juega en un "to be or not to be". Además, Lagrange no

toma en cuenta 2Cor.2,16.

74

B. VILLEGAS, Una visión de la gracia: La justificación en Romanos, Teología y Vida 28 (1987) 277-305.



75

Rom 11,36; 1 Co 8,6. Cf. S.SILVA, Apuntes de Clases , PUC Santiago de Chile 1987.



76

Rom 5,1ss



77

Rom 2,1ss



78

Ibid



79

Lagrange evoca a este fin el Sal 84

APUNTES DE CLASE 33









Pero ahondemos más en el texto y preguntémonos ¿de qué fe se trata? Algunos han

interpretados que "de fe a fe" indica una fe que va de unos creyentes a otros. Sin embargo, parece ser

que la interpretación correcta es que "de fe" significa la fidelidad de Dios que se revela "a (la) fe". En

favor de esta segunda argumentación citamos en Sal 98: Yahweh ha dado a conocer su salvación, ha

revelado su justicia, se ha acordado de su fidelidad. Obviamente, este pasaje es la base del versículo

17.





4. La justificación como proceso. Según Rom 3,21-26 la justicia de Dios se revela en favor de

los que creen en Cristo. Esta justicia de Dios, que entra en escena como justicia viva y activa -v-21- y

que tiene una destinación universal como enriquecimiento de la fe -vv.22-23-, se desarrolla como

proceso en Cristo. Así lo hace ver un breve análisis de los determinados versículos.



a. El "ahora" del v.21 es una "ahora" apocalíptico: ha llegado el tiempo de la revelación de Dios

"independientemente de la ley". La justicia de Dios se ha manifestado y se manifiesta todavía, como lo

indica el verbo perfecto pasivo.



b. Esta "justicia de Dios" queda determinada como justicia de Dios por la fe en Jesucristo para

todos los que creen -v.22-. Destaca aquí la universalidad del régimen de la fe. El único camino posible

para que todos alcancen la salvación es la fe. El v.23 no sitúa frente a la indigencia universal: todos

están despojados de..., necesitados de... Esto permite ver con mayor claridad la fuerza que adquiere la

fe como la única actitud en que el hombre puede y debe acoger la gracia.

c. El v.24 comienza a describir el proceso de la justificación, que se compone de factores

objetivos y uno subjetivo. Los objetivos son la gracia de Dios y la redención de Cristo. Esto significa

que el factor objetivo es don. El factor subjetivo es la gracia de Dios en Cristo, recibida por el hombre

en la fe.



d. Los vv.25-26 describe cómo Dios actuó en la justificación del hombre, señalando qué hizo

Dios -v.25a- y por qué lo hizo -v.25b-26- ¿Qué hizo Dios?... "a quien Dios exhibió como instrumento de

propiciación -v.25a-. La "propiciación" tiene dos sentidos: "expiar" o la "ofrenda por el pecado". En el

A.T. se realiza el rito de la expiación a través de la sangre, en que está el alma, que se derrama. Cristo

es "instrumento de propiciación", y en este sentido es el sacerdote y la víctima, y como tal, instrumento

de propiciación por su propia sangre; y esto "mediante la fe". Es importante tomar en cuenta la forma

brusca de la frase: toda la eficacia de la muerte de Cristo se da a través de la fe. No puede haber un

perdón de los pecados en forma mágica, sino que debe ser acogido en la fe.



¿Por qué lo hizo Dios: "para mostrar su justicia": v.25b. Dios al exponer a Cristo como

sacrificio propiciatorio manifiesta su acción salvífica. Así lo sintetiza el v.26: "habiendo pasado por alto

los pecados cometidos anteriormente" -v.25b-. El pasar por alto los pecados expresa un cuasi-perdón,

una especie de no imputación que no tenía sentido más que orden al perdón definitivo, que es la

destrucción total del pecado por la justificación del hombre.



e. Este proceso de la justificación implica también factores subjetivos como los resaltan los

vv.27-31, que como corolario de lo precedente tratan el papel de la ley. ¿Dónde está, entonces, el

derecho a gloriarse? La ley de las obras es sustituida, ahora, por la ley de la fe.







b3) La ley



Conviene ahora detenernos en el tema de la ley y su nexo con el pecado, el cual, según San

80

Pablo, es clave para una recta interpretación de la teología de la gracia . En Pablo encontramos dos

80

S. LYONNET, Libertad y ley del Espíritu según San Pablo, en I.de LA POTTEIRE, S. LYONNET, La vida según el Espíritu, Salamanca

1967, 175-203.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 34







tipos de juicios respecto a la ley que a primera vista resultan contradictorios. La primera consideración

81

ve la ley como la ley de vida que da Dios al hombre y que éste debe cumplir a través de su vida . Esta

82 83 84

ley tiene como vértice el amor que lleva a la vida , es "santa" justa y buena" . Pero, por otro lado, la

85

ley es presentada como una realidad que no conduce a le justicia . Aún más, la ley sólo conduce al

86 87

pecado. No sólo hace manifiesto el pecado , sino que lo multiplica . Es ley de pecado que lleva a la

muerte. ¿Cómo se concilian estas dos líneas de afirmaciones tan diversas?

88

Según R. BULTMANN -interpretando a San Pablo- la ley fue dada por Dios para ser cumplida.

Que ella lleve a la muerte y no justifique al hombre no significa que no comporte un carácter vinculante

procedente de Dios (Cf.Gál 3,19; Rom 7,7). San Pablo dice que la ley no ha dejado de ser ley para la

vida (Cf.Rom 2,13). Pero... ¿por qué el hombre no puede ser justificado por las obras de la ley? Por la

simple razón que no puede cumplir toda la ley; más aún: es transgresor de la ley, es culpable ante

89

Dios . Además, piensa San Pablo que el hombre no sólo no puede salvarse por la ley, sino que no

debe buscar allí su salvación, porque esto significaría romper con la gracia que nos llega por Cristo. En

la historia de la salvación la ley ha sido el "pedagogo" que nos lleva a Cristo, pero llegado el régimen de

la justificación por la fe en el Hijo de Dios ya no necesitamos más del pedagogo (Cf.Gál 3,21-25), que

más que todo nos conducía al pecado e indirectamente a la fe, puesto que el pecador al ser encontrado

por la gracia puede entender los opuestos "obras de la ley" o "gracia". El pecado no estriba en el

cumplimiento de las obras de la ley en cuanto tal, sino en pretender la justificación por tales obras.



Por último, el sentido de la ley es llevar al hombre a la muerte a fin de que Dios aparezca como

Dios. Mata al hombre haciéndole creer que en ella alcanza la vida. Es entonces cuando Dios aparece

como el único capaz de dar la vida, por medio de la fe en EL.

En otras palabras, la ley saca a la luz la flaqueza del hombre. La única respuesta es gracias a

Cristo me salvo





b4) La vida según el Espíritu



El cristiano puede ser salvado si se dan las condiciones necesarias que señalan los capítulos 5,

6 y 7 de la carta a los Romanos, esto es: la liberación del pecado, de la muerte, de la carne y de la ley.

Todas estas liberaciones sucesivas han sido logradas en Cristo y solamente en EL. Así se explica

que Rom 8,1 comience con un grito de victoria: "Por consiguiente ninguna condenación pesa ya sobre

los que están en Cristo Jesús". Luego San Pablo expresa el por qué: "porque la ley del Espíritu que da

vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte". De esta manera el hombre ha sido

liberado de la ley que fue instrumento del pecado y de la muerte por algo que San Pablo, y de modo

90

sorprendente, llama igualmente ley: la ley del Espíritu que da vida .

81

Rom 2,13; 10,5; Gál 3,12.



82

Rom 3,10



83

Rom 7,10



84

Rom 7,12



85

Gál 2,12; 2,16; 3,11; 3,21; Rom 3,20; 3,28; 4,1ss



86

Rom 5,13



87

Rom 5,20



88

R. BULTMANN, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca 1981.



89

Aunque Bultmann no lo diga expresamente, podemos descubrir aquí la presencia del "pecado original"



90

Rom 8,2

APUNTES DE CLASE 35









1) La ley del Espíritu

91

¿Qué significa esto? Santo Tomás , en su comentario a la carta a los romanos, explica que

"La ley del Espíritu es lo que llamamos la ley nueva. Ahora bien, la ley nueva se identifica, ya con la

persona del Espíritu Santo, ya con la actividad del mismo Espíritu en nosotros". Esta ley nueva la

92

compara con la ley antigua, recordando que el apóstol había dicho que era espiritual , es decir, "dado

por el Espíritu". La ley del Espíritu difiere, por eso, radicalmente de otras leyes por su misma

naturaleza. No es un código más de leyes "dado por el Espíritu Santo", sino una "ley consumada en

nosotros por el Espíritu". No es una simple norma de acción exterior, sino un principio de acción, un

dinamismo nuevo e interior, lo que ninguna legislación en cuanto tal puede llegar a ser.



En otras palabras, San Pablo usa aquí el término "ley" para designar este dinamismo espiritual,

93

en vez de recurrir, como otras veces, al de "gracia" . La base de este uso paulino la encontramos en

Jer 31,3, que anunciaba la nueva alianza.



El Espíritu Santo perfecciona interiormente nuestro espíritu comunicándole un dinamismo

nuevo, de tal modo que, ahora, el hombre puede rechazar el mal como si se lo mandase la ley divina.

Y esto hace al hombre libre, no porque esté sometido a ley divina, sino porque el dinamismo interior le

inclina a hacer suyo lo que es la ley divina, es decir, a optar libremente por el bien. La libertad, según la

94

entiende San Pablo es esclavitud, pero una esclavitud de amor , fruto del Espíritu y, por tanto, libertad

suprema. "Haceos esclavos los unos a los otros por amor", esto es la "kénosis del Espíritu Santo".





2) La estructura trinitaria de la vida según el Espíritu



Por el proceso de la justificación el hombre ha entrado en relaciones nuevas con Dios. Estas

relaciones son nuevas porque está ante un Dios nuevo. El Dios que es Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Se trata de una relación definitiva para con Dios como lo enuncian los textos: 8,9-11; 8,15-17; 8,26-27;

8,29.



Rom 8, 9-11. Dios se manifiesta actuando como el Padre resucitador, el Hijo resucitado y el espíritu

resucitante. El Padre resucitó al Hijo y también "a nosotros nos resucitará" -v.11- por su Espíritu que

habita en nosotros". La resurrección de los cristianos se halla en estrecha dependencia de la de Cristo,

dejándose así en claro que las relaciones mutuas entre Padre, Hijo y Espíritu Santo son las mismas

que para con nosotros.



Rom 8,15-17: Según este texto central para la Antropología Teológica, todos los que son guiados por el

Espíritu de Dios, es decir, aquellos que tienen este "nuevo principio de acción", son hijos de Dios.

Padre, Hijo y Espíritu Santo aparecen aquí distintos entre sí por las relaciones que tienen con nosotros:

"del" Padre somos hijos: ABBA, Padre; "con" Cristo somos hijos por adopción, herederos y co-

herederos; "en" el Espíritu Santo gritamos ABBA, Padre.



Rom 8,26-27: Tratan del papel del Espíritu en la oración. Clamamos en el Espíritu: ABBA Padre.



Rom 8,29: Nos habla del Hijo y nuestra filiación. Con esto llegamos al punto central de la vida en el

Espíritu: la participación en la filiación del Hijo.





91

S.th.,1-2,q.106,a.1



92

Rom 7,14



93

Rom 6,14



94

Cf. Gál 5,13

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 36









3) La dimensión cósmica



Esta dimensión, decisiva para comprender plenamente lo que es la gracia para San Pablo se

encuentra desarrollada en Rom 8,19-22. Según el v.19, versículo eje, "la gloria de los hijos de Dios" es

tan grande que toda la creación está en espera de que se manifieste en ellos. Los vv.20-22 justifican

o desarrollan esta idea. Tienen por objeto mostrar que se está esperando la revelación de los hijos de

Dios. Esto significa que en la creatura hay una actitud de esperanza. "En la esperanza" la creación fue

sometida dentro de un régimen de esperanza, según el sentido causal, porque la misma creación será

liberada. Conviene destacar los siguientes elementos:

95

1) La creación está sometida forzosamente a la vanidad ;

2) A la esclavitud de la corrupción;

3) Pero hay un estado de esperanza para la creación que significa liberación de la servidumbre

de la corrupción y participación en la gloria de los hijos de Dios. La creación está esperando: se trata

96

de una expectación ansiosa que se expresa en gemidos . ¿Quién es esta creación? Según la opinión

común, es el contexto del hombre, en cuanto destino de él, la creación irracional excluido el hombre.









4) La predestinación: Rom 8,28-30



El texto nos muestra tres etapas de un acontecimiento. Se trata, además, de un hecho

colectivo. Las tres zonas son temporales: pasado, presente y futuro. Dios llama, justifica y glorifica.

San Pablo no ofrece en el texto una solución al problema predestinación y libertad, sino insiste en la

esperanza en la gloria y, para eso recuerda que somos justificados y seremos glorificados. Importa el

"pasivo divino": es una acción que tiene a Dios por autor.

Estamos en una teología de elección que viene de Isaías (Cf.41,4.8-10; 42,6; 45,12-25) y

alcanza en Ef.1,3-14 un desarrollo amplio, pero agrega dos cosas: recapitulación de todas las cosas.

Luego la meta y centralidad trinitaria. Todo termina en la alabanza de su gloria.









c) La pregunta por el origen



El hecho de que los sinópticos acepten la verdad del paraíso protohistórico en su núcleo

teológico que Jesús personaliza, se encuentra reforzado en San Pablo por el conocido paralelo

Cristo/Adán. En Rom 5, 12-21 queda clara la universalidad del amor y de la gracia de toda la obra

redentora, y la tipología empleada sirve para caracterizar la vuelta escatológica iniciada con Cristo y la

expulsión de las fuerzas del mal por Cristo. Además se pone de manifiesto elementos esenciales

respecto de la caída de Adán, que a su vez no se comprende sin un cierto conocimiento del "estado

originario".







c1) La doxa del origen

95

Es "Dios", no el hombre pecador, ni Adán, quien ha sometido la creación a esta vanidad.



96

Cf.Is.65,17; 66,22; Apoc.21,1

APUNTES DE CLASE 37







La mención de Adán en Rom 5,12-21 no permite reconocer su posición real y su modo de ser

casi angelical como lo afirma la apocalíptica judía tardía. La afirmaciones directas se concentran en su

97 98

pecado y en el poderío de la muerte . Más claro todavía aparece la figura de Adán en 1 Co15 como

"hombre terreno"; el relato de la caída, que se encuentra en el trasfondo, se concentra en los elementos

teológicos esenciales. A la luz del antitipo Cristo y en vista a su función como restaurador, superior a

Adán, debe atribuirse al Adán protohistórico todo lo que éste perdió por la caída: el ser libre de pecado,

la vida y la gracia de Dios.

Una tal comprensión del "estado originario" de Adán no sólo se puede deducir de Rom 5,12s.

Afirma Rom 3,23: "todos han pecado y se encuentran privados de la gloria de Dios", la doxa del origen.

Más explícitamente nos habló Rom 8,20: la creación está sometida a la corrupción y se encuentra en la

espera de la doxa. No se presenta a Adán como portador de la doxa en una descripción precisa, sino

se lo comprende como clave para el misterio de Dios que se revela. Adán es una expresión de la

relación misteriosa con Dios como el primer hombre. La concentración cristológica de la idea de

paraíso llegó a su punto culminante. El motivo del jardín protohistórico ha perdido todo su adorno,

mirado a partir de Cristo y referido a El. Esta idea ahora ya no está simplemente al servicio de la

teodicea y ejemplificación de las consecuencias catastrofales del pecado. Recibe desde Cristo una

importancia permanente histórica que va más allá del presente y apunta al tiempo escatológico: la

99

gloria festiva .

c2) El poder universal del pecado y de la muerte



Hemos encontrado en los Sinópticos elementos esenciales que no excluyen una

pecaminosidad proveniente del origen, sin afirmarlo expresamente. El conocimiento formal del pecado

original, con efectos universales, recién puede darse allí donde se comprende la obra salvadora en

todas sus dimensiones. Esta reflexión teológica más profunda de la obra salvadora de Cristo recién la

logra San Pablo quien, como primero y único entre los autores neotestamentarios, se preocupó por el

"de dónde", es decir, el origen histórico del pecado.



Pablo, como teólogo formado en la teología rabínica, debe haberse sentido afectado más a

fondo por la cuestión del origen del pecado que, por ejemplo, la comunidad primitiva con su fe más

sencilla. Además, su propia vida lo llevó a una reflexión más profundo respecto de la interrelación

histórico salvífica entre ley y evangelio, judaísmo y acontecimiento de Cristo, pecado y gracia. Es así

como llega a la concepción de pecado como una situación universal supra individual. Con esto se

supera el elementos del poder autosuficiente del hombre y la libre decisión, en la polémica contra la ley

y en la comprensión del pecado. Resulta, así la situación universal que trasciende la individual en la

cual se encuentra cada pecador. Para que esta comprensión no desemboque en ideas gnósticas o

meramente rabínicas se debía conservar y destacar el carácter histórico del poder pecaminoso en los

orígenes del mundo. Para desarrollar esta idea importante Pablo se podría servir de la comprensión

judeo veterotestamentaria del relato de la caída, de los elementos provenientes de la teología rabínica,

para así formular el contenido de modo nuevo y definitivo.





Esta reformulación Pablo la lleva a cabo dentro del contexto más amplio de Rom 5-8, capítulos

en que estadísticamente el concepto "pecado" aparece con mayor frecuencia. En Rom 5,12-21 Pablo

ofrece una reflexión nueva de la historia de salvación como contraste entre Adán y Cristo y los dos tipos

de géneros humanos, representados por ellos. Desarrolla el Apóstol aquí una respuesta relativamente

muy explícita. De tal manera que este texto ha sido considerado frecuentemente como "lugar clásico"

de la doctrina posterior del "pecado original". Pablo parte aquí de la seguridad de la perfección de la

salvación por alcanzar, con la idea judía de que por la acción infeliz de Adán entró la muerte en el

mundo. Luego, Pablo destaca a Cristo en forma paralela como el portador de la vida nueva y de la



97

Rom 5,12



98

Rom 5,19



99

1 Co 15,43.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 38







salvación. Hay que tomar en cuenta el punto de partida formal: el tema propiamente tal es el origen de

la muerte y no del pecado. De ahí esta insistencia en el tema de la vida. La muerte es comprendida

como consecuencia, como castigo del pecado. Por eso, Pablo habla necesariamente del pecado de

Adán por el cual entró la muerte universal en el mundo. Piensa, sin duda, el apóstol aquí en el pecado

personal de Adán, pero no sólo en este sentido, pues comprende el pecado como un poder malo

todavía eficaz. Adán le posibilitó la entrada en el mundo a este poder, y desde aquel entonces éste

está desplegándose en su fuerza irresistible en el mundo. Se trata de una eficacia no sólo presente en

el mundo de los hombres, sino también en todo el cosmos.



Para comprender la verdad del pecado original a la luz de los dicho, el rol de Adán es decisivo.

Representa el lado oscuro del paralelismo. El v.12 afirma, en primer lugar, que a partir de Adán el

poder del pecado y de la muerte alcanzó a todos los hombres. La frase del v.12c representa un

problema de interpretación, pues aparecen en el contexto también los pecados personales de los

hombres, lo que algunos exégetas consideran una interrupción del argumento hasta superflua. Pero

¿cómo entender el "Eph'hó" ? (se lee "efoo", y significa "porque, mediante el hecho que, en base a la

cual muerte, en quien [Adán] todos pecaron). La importancia de todo el v.12 y, sobre todo, de esta

partícula remonta al uso que de él hizo San Agustín en la polémica antipelagiana. Debemos señalar

que en dicho uso el Obispo de Hipona tradujo, basado en un error exegético, el "eph'hó" por in quo (en

100

el cual todos pecaron). Desde entonces las interpretaciones que se han dado han sido variadas .

101

¿Cómo entenderlo? . Este eph'hó ¿es una preposición (epì) más el pronombre relativo, o se trata de

una expresión conjuncional?; caso de ser relativo -se pregunta Ruiz de la Peña- ¿cuál es su

antecedente: Adán o la muerte? (que en griego es sustantivo masculino); el pecado no puede serlo,

pues se trata de un sustantivo femenino); caso de ser conjunción, ¿es causal o condicional? La

interpretación de San Agustín (in quo) hace que la lectura resultante sea la siguiente:



"(..) Por un solo hombre (Adán) entró el pecado (su acción pecaminosa) en el mundo y así el

102

pecado pasó a todos: en Adán todos pecaron (todos contrajeron pecado)" .



No obstante el "eph'hó" no puede ser un relativo con Adán como antecedente; éste queda

demasiado lejos. La gran mayoría de los exégetas ven en el eph'hô una conjunción causal; con este

103

sentido aparece en 2Cor.5,4 y en Flp.3,12 . Agrega RUIZ DE LA PEÑA que el verbo "pecaron" del

v.12c no puede traducirse por "todos contrajeron pecado" (sentido pasivo), porque su sentido es activo.



Según lo anterior la traducción correcta del v.12 sería la siguiente:



"(...) Por un solo hombre (Adán) entró el Pecado (la potencia maléfica) en el mundo y por el

pecado la muerte (espiritual) y así la muerte (espiritual) alcanzó a todos los hombres porque (o

mediante el hecho que) todos pecaron (cometieron pecados)". Esto significa que una acción humana

ha introducido en la historia la dinámica del Pecado, que a su vez crea una atmósfera de muerte

espiritual, que afecta en principio a toda la humanidad y que se manifiesta y surte efecto a través de los

pecados personales.



Luego, Pablo elabora, en los vv.15-17, la diferencia entre las situaciones de perdición y

salvación, y destaca que la gracia de Cristo siempre sobreabunda, siendo más eficaz que el pecado y la

muerte. Luego, en los vv.18-19, el Apóstol da la idea central de su argumentación, cuya formulación ya

le preocupa en el v.12, sin lograr una expresión clara. Es decisiva la afirmación: "En efecto, así como



100

Debemos recordar que Trento no condenó a quienes nieguen que el verso hable del pecado original, razón por la cual fue citado en sus

canones después del "anatema sit" (sea anatema): Ds. 1512-1514= D789-791.



101

En esto sigo fundamentalmente a JUAN L.RUIZ DE LA PENA,Op.cit..p.95ss



102

Según RUIZ DE LA PEÑA el pecado original estaría enseñado, formal y explícitamente en 12d.



103

En cambio Lyonnet la entiende como conjunción condicional: "cumplida la condición de que" o "mediante el hecho que..."

APUNTES DE CLASE 39







por la desobediencia de un solo hombre todos fueron constituidos pecadoreq así también por la

obediencia de uno solo todos serán constituidos justos" Aquí se explica que no sólo la muerte se

transmitió por el pecado de Adán a la humanidad, sino que el pecado mismo afectó a la humanidad.

Aunque se puede interpretar "los pecadores" de diversas maneras, dentro del marco del paralelismo,

sólo se entiende "pecadores" en oposición a los "justos". Este "ser pecador" significa una condición

humana: la de no-justo desde y por Adán. No se habla de una participación personal en el pecado de

Adán, por sus propios pecados como tampoco de una participación en la obra salvífica de Cristo. Con

esto resalta toda la vivencia de los tipos Adán/Cristo para el acto de perdición y salvación y su

causalidad para la situación posterior de la humanidad. No se puede dudar que Pablo ve a todos los

hombres alcanzados por el poder del pecado y de la muerte, causado por Adán. Sin usar la imagen de

"herencia" ni para el pecado ni para la muerte aparece aquí la idea de que todos los hombres se

constituyen en pecadores a causa de Adán.

Recordemos que, según el v.12, para Pablo existe un poder de pecado anterior a los pecados

personales, que se expresa en los pecados individuales. Empero, no informa sobre un modo causal

racional de transmitir este pecado. Una explicación posible se da o por la "personalidad corporativa", o

104

por la idea de la "imagen" ; los hombres llevan la imagen (eikon) de Adán, esto es, la forma en que se

expresa su ser.



c3) Análisis e interpretación de Rom 5,12-21



No existe un contexto polémico en el cual se podría haber desenvuelto la reflexión paulina, sino

se trata de una reflexión original. La integración del material tradicional se ve aquí en la terminología de

la justificación, la interpretación de la obra redentora de Jesús como acto de obediencia (Flp.2), la

interpretación de la afirmación expiatoria (Rom 3,25; 4,25) constituye el horizonte del paralelismo

Adán/Cristo.





c3.1) La estructura del texto y el motivo "periseia" (sobreabundancia):





Dos partes: 5,12-17; 18-21; con tres secciones:12-14; 15-17; 18-21; cada sección se subdivide:

12/13; 15/16;; 18ss/20.



Se trata aquí de un texto argumentativo. Esto resulta del estudio de los términos, los nomina y

substantivos, que reciben mayor énfasis en relación con los verbos, menos frecuentes.



Al clasificar las substancias según sus categorías semánticas se puede distinguir tres grupos:

1)designaciones que se refieren al mundo de los hombres; 2) el concepto de Dios; 3) designaciones

para los poderes, que trascienden el mundo de los hombres.



Nombres propios: Adán, Moisés, Jesucristo: dos tipos complementarios. Nombres de acciones:

transgresión, desobediencia, justificación, obediencia. Nombres resultado de una acción: delitos,

condenación; caris, carisma; dorea, dorema(=don).



Acción del hombre: ambivalente; designa algo que afecta profundamente a los hombres; pero

presupone la acción de Dios, gracias a la estructura teológica.



Verbos de acción: pocos designan un estado. El marco de referencia no es un espacio

abstracto sino la historia no deducible que da que pensar. Pero el lenguaje formal, que carece de toda

plasticidad, demuestra que Pablo no se preocupa de la historia universal, sino que apunta a la

convicción de los oyentes. Por eso, tiene la lógica de un texto argumentativo. Pablo usa las formas de

la conclusión Qal-Wachomer = Si se refiere la premisa a un acontecimiento conocido en la S.E. y la



104

1 Co 15,49

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 40







tradición, la conclusión muestra la realización de un acontecimiento análogo.





c3.1.1.) El lugar de la "Periseia" en la estructura superficial y profunda



La estructura profunda del texto resulta del modelo del paralelismo Adán/Cristo. La estructura

superficial está determinada por la realización lingüística de este modelo = argumentación lógica.

¿Qué lugar ocupa la periseia en la argumentación lineal de Pablo y qué papel empeña en la realización

de la tipología como tal? La "abundancia", el "más" no se encuentra en la tensión del paralelismo

Adán/Cristo, sino recién posibilita su realización.



¿Cuál es la intención que Pablo relaciona con el paralelismo entre salvación y desgracia, que

sirve a todas las partes, menos v.13, como esquema fundamental? Generalmente se responde que

Pablo intenta una comparación entre el acontecimiento de salvación y de perdición. Sin embargo, esto

es cuestionable.



Las dos figuras no se excluyen, sino se incluyen: permite descubrir sobre el trasfondo de la

situación pecaminosa adamítica la evidencia interior de la salvación. La afirmación que los dos lados

se pueden comparar representan sólo el presupuesto de la afirmación, no su meta = conclusión de

analogía: se concluye a partir de la semejanza de todas las situaciones. Para el v.18ss/21 esto

significa: se presupone que Adán y Cristo se encuentran en el ,origen de una situación de la humanidad

y fundamentan así relaciones, que se pueden comparar: si Adán representó a la humanidad (1

Co15,22) de la misma manera Cristo está a la cabeza de la nueva humanidad (2 Co 5,17).



PRESUPUESTO de la argumentación es, entonces, la fe en el carácter escatológico de la obra

salvífica de Cristo, con el que se pone un origen, que en su radicalidad sólo es comparable con el

origen de la humanidad en Adán.



META de la argumentación: esclarecer a partir de la realidad adamítica, con ayuda de la

analogía, las relaciones, situaciones del orden salvífico fundado en Cristo para acrecentar su evidencia



Con esto se dan dos direcciones en la argumentación:

1.- la que realiza el oyente: progreso lineal de la argumentación de la protasis a la apodosis:

parte de la experiencia, presente en el hombre de la desgracia: del pecado y de la muerte, para

dilucidar sobre este trasfondo oscuro la situación de la salvación.

2.- a la dirección superficial precede la experiencia de la fe, que no se refiere sólo al

acontecimiento aparente parcial de Jesucristo, sino también enseña a ver la realidad de la desgracia

con ojos nuevos. Implícitamente la experiencia y articulación de las desgracia dependen del lado

cristológico. La situación de Cristo, no marca sólo la articulación de la desgracia, sino posibilita recién

la experiencia de "pecado" y "muerte" en toda su radicalidad.



Las dos direcciones forman un "círculo", que teológicamente se puede concebir como camino

de la fe que busca intelección (fides quaerens Intellectum). No se debe separar los dos lados. Pablo

trasciende aquí la lógica interna del acontecimiento salvífico hacia la totalidad de la realidad, en que se

verifica la salvación.



La sobreabundancia, el "plus", no surge de una comparación con otras medidas, por grandes

que sean, sino se mide por la resistencia. Un poder determinado aparece con más resplandor, peso,

en cuanto el,pode opositor es más fuerte (v.20). El poder del pecado ofrece a la gracia sólo la ocasión

para que aparezca su ser en toda su plenitud.



La ley de la resistencia no determina sólo la mutua relación de los conceptos dominantes

"pecado" y "gracia", ya que con su ayuda se compara el lado de Adán y de Cristo, explicitándose su

relación antitética, que determina Rom 5,12-21. Con esto aparece otro medio estructural de la tipología

Adán/Cristo. Los dos lados del contraste no sólo se encuentran yuxtapuestos uno al aldo del otro en

APUNTES DE CLASE 41







un paralelismo y analogía, más bien, el acontecimiento de Cristo alcanza la realidad adamítica y se

realiza en ella: es la misma humanidad, que proviene de Adán y que es redimido por Jesucristo del

pecado y de la muerte.



Este "in-esse" (uno en el otro) de los dos lados se fundamenta por la coordinación de pecado y

gracia. Confirma la tesis que para Pablo la experiencia de la desgracia tiene un valor cognoscitivo para

la salvación: la medida sobremanera grande del pecado saca a la luz la sobreabundancia de la gracia.





c3.2.) El camino de la argumentación



c3.2.1) Primera sección



1.- La realidad adamítica como lugar de gracia (Rom 5,12). Dos indicaciones hermenéuticas:

1) Pablo lleva al oyente, partiendo del lado de Adán a una comprensión más profunda del lado de Cristo

(=camino de la protasis a la apodosis); 2) pregunta en qué medida la experiencia de la fe (=lado de

Cristo) ha influenciado la configuración del lado de Adán.



Aunque Pablo en el v.12 interrumpe la conclusión de su argumentación la forma de la protasis

indica donde quiere llegar. EL tema no es el pecado, sino la muerte: los enunciados que tratan del

pecado marcan las condiciones para la auténtica comprensión de la muerte; la muerte es fruto del

pecado, y por eso es más que el fin natural de la vida. Significa un morir que es siempre "morir en

absoluta lejanía" con respecto a Dios.



Si el v.12 apunta al v.12b entonces Pablo habla del origen del pecado y de la muerte en el acto

de Adán sólo para explicar la tiranía presente de la muerte sobre el mundo de los hombres. Con este

discurso etiológico Pablo quiere decir: toda la humanidad tiene una sola carne, es decir, la de Adán.

Toda existencia humana, sea como sea que se la viva en el ámbito judío o pagano, viene de este único

pasado. Adán representa al hombre como su origen que el hombre encuentra siempre dado, y como

tal es su tarea. Por eso, también es la dimensión en que se mueven los hombres como hombres y que

ellos nunca pueden trascender "a partir de sí mismos", en la medida en que son hombres. El recurso al

único Adán es expresión para el hecho que la existencia adamítica es la única posible para el hombre

bajo el pecado y la muerte.



En la primera parte la perspectiva invoca un hombre sobre el cual la muerte recibe su dominio.

En la segunda parte se muestra el nexo de esta realidad con todos los hombres: a todos los hombres

alcanzó el destino de la muerte, en cuanto todos pecaron. Pablo dice que los hombres realizan su

destino, que les es dado previamente, en la realización de su vida y lo ratifican con sus pecados. Con

esto se destaca, aunque sorprende, el momento de la responsabilidad como rasgo fundamental del ser

adamítico.





INCLUSION: Pablo parte con la descripción de la existencia adamítica, para hablar luego,

dentro de este marco dado, de la responsabilidad del hombre. Es importante que Pablo no indica dos

causas separadas para el destino de muerte, sino que insiste en la inclusión de los dos lados: el poder

del pecado domina al hombre en la medida en que éstos se ponen a disposición de él como

"esclavos". Rom 6,16. Esta inclusión impide una reducción: no se puede pasar encima de la

responsabilidad del hombre en favor del carácter poderoso del pecado, tampoco se debería exagerar la

libertad del hombre en menoscabo del poder del pecado. Pablo piensa las dos cosas untas: la muerte

es 1º: poder que trasciende el poder del hombre y, 2º: resultado de la realización propia de la vida. El

juicio "todos pecaron" no resulta a partir de una interpretación pesimista del mundo, sino se encuentra

implícito en la confesión cristológica: Cristo murió por todos. La implicación necesaria del "solo Cristo"

es el juicio escatológico sobre la perdición del mundo en el pecado. Esta confesión explica la

radicalidad de la compresión de la muerte. Muerte es para Pablo el símbolo real para la lejanía de

Dios. La realidad adamítica es el lugar de la gracia, es decir, que la sobreabundancia de la gracia se

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 42







manifiesta en la abundancia del pecado.







c3.2.2) Segunda sección: vv.15-17

Aquí juega un rol importante el motivo de la abundancia.



c3.2.2.1) La superación de la transgresión por la gracia: el aspecto parenético-

escatológico-5,15.



La tesis: 5,15a: la identidad en 5,14b entre el primer y segundo Adán es negada en 15a con un

"pero" (allá): con el don -carisma- no sucede como con el delito (acción): el don de Cristo, delito de

Adán, no se yuxtaponen, sino se interrelacionan. El don de Cristo es como superación del delito de

Adán, la respuesta de Dios a la realidad adamítica. En ésta se realiza el don de Cristo, lo que es el

primer indicio de la desigualdad de ambos lados.



La fundamentación: 5,15b. La primera frase parte de la verdad evidente para todo hombre: la

realidad de la muerte, pero la enfoca desde el ángulo de la fe: "por el delito de uno solo mueren todos".

Pablo se refiere al morir de los muchos desde la fe como una muerte en la lejanía de Dios. Con esto la

realidad adamítica aparece como "realidad pasada y superada". La muerte es reconocida en su

eficacia universal, pero ya como "superada" desde el ángulo de la fe. Pablo afirma la determinación de

todos los hombres por su único representante, pero hay un sobrepeso por el lado de la salvación.



El contraste de la tipología Adán/Cristo no contrapone dos órdenes, sino Dios alcanza la

realidad adamítica en la obra de Cristo. Hay un "ser-en" más que una yuxtaposición del aspecto

teológico y cristológico. El "mucho más" se basa en el presupuesto que en el segundo Adán Dios está

actuando: gracia de Dios, lo que en los conceptos teológicamente estructurados es pensado

implícitamente. El "plus" se basa en la "gracia". Este sobrepeso de la gracia no es la conclusión a que

apunta la argumentación, sino éste pertenece a la premisa. Este "plus" de la gracia no es una identidad

irracional. Si la gracia se abrió en la historia, entonces, ella es asequible a la comprensión de los

creyentes. Su sobrepeso se puede entender, Según Pablo, a la luz de la realidad del pecado que no se

puede pensar en forma más radical. Esta realidad muestra qué grande debe ser la fuerza de la gracia

que la supera. Se trata aquí de la fe de Pablo en el poder de la gracia de Dios que se revela en lo que

ella supera: el poder de la negación revela el sobrepeso de la gracia.



Pablo no quiere demostrar el "plus" de la gracia, sino bajo este presupuesto del plus de la

gracia muestra el efecto de la gracia: "se ha desbordado en todos". "desbordar" expresa que la

realidad de la gracia supera toda medida y comparación. Este momento no significa simplemente un

acrecimiento, superación, sino la manifestación de lo inagotable de una dimensión cualitativamente

distinta, nueva = plenitud escatológica. El futuro de Adán no es compensación del primero y de aquello

que éste trajo, sino es incomparablemente más. No es restauración, sino superavit, excedente. El

punto culminante de la afirmación se alcanza recién cuando se la relaciona con la pregunta que está

detrás de Rom 5.12-21: ¿abre realmente la justicia de Dios ya dada al creyente, la plenitud de la vida

futura; o no hace inverosímil esta afirmación la existencia del sufrimiento? Pablo todavía no determina,

en qué consiste la plenitud, pero pone el fundamento para entender el v.17. La "sobreabundancia" no

es una lógica abstracta, sino es poder de la vida que se revela en el Crucificado. En el fondo, es la cruz

la que permite descubrir la situación de muerte y hablar de la sobreabundancia de la gracia.







c.3.2.2.2.) La plenitud de la gracia: su aspecto futuro-escatológico (5,16c).



Tesis: 5,16a. En 5,15 Pablo compara el origen de los dos órdenes. El v.16 no es simplemente

una comparación de los efectos, sino que ahora se establece explícitamente la relación de la gracia de

Dios con los delitos de los muchos.

APUNTES DE CLASE 43









Fundamentación: 5,16b. Hay que partir del contraste "uno/muchos" delitos. En uno

comienzan los efectos de la desgracia y alcanza a todos los hombres; la gracia parte de estos muchos

= todos. La gracia se encuentra basada en forma más amplia. Concluye Pablo "partiendo de muchos

delitos, se resuelve en justificación". A partir de los delitos, que excluye todo intento de autoliberación,

se revela el poder de la gracia, por el cual se supera todo delito.





c3.2.2.3) 5,17: conclusión Qal-Wachomer



Si el pecado de Adán produjo la muerte, entonces, cuanto más engendra la plenitud de la

gracia y justicia: la vida eterna. Importante es el futuro de la plenitud de la gracia como superación de

los delitos, de donde se sigue la destrucción definitiva de la muerte al final de los tiempos: hay una

certeza del reino en el futuro.



Comparación final de la 2ª sección:



v.15 muerte vida

activo pasivo =aspecto: ya ahora

(sujeto:hombre) (sujeto: la gracia)



v.17 pasivo activo

(sujeto:muerte) (sujeto: hombre) = aspecto futuroescatológico del

todavía no"



Hay "sobreabundancia", pero no se rompe la analogía "in-existencia" de los dos lados, que es

la que recién posibilita el paralelismo del acontecimiento de Cristo y de Adán.







c3.3.) Tercera sección: doble realización de la analogía,v.18ss



Pablo no pretende hacer ahora una "comparación" después que insistió en lo incomparable del

lado de Cristo, sino que pretende mostrar que, a base de la identidad estructural de los órdenes, se

revela la evidencia interna y la validez del acontecimiento salvífico.

v.18. La analogía: "como el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la condenación,

así también la obra de justicia de uno solo procura toda la justificación, que da la vida". ¿Cómo se

estructura la analogía? Se basa en la coordinación antitética de los dos lados y su identidad

estructural. El lado de la gracia y de desgracia tienen la misma estructura lógica de causa y efecto. La

sucesión del acontecimiento parte de la obra de "Uno" y apunta a "todos los hombres". El lado de

Cristo y de Adán se interrelacionan de modo vertical más allá de la analogía: son os mismos hombres

que a causa de Adán son condenados a muerte y que gracias a Cristo reciben la vida.



1. ¿En qué consiste el momento conclusivo del período? La obra de la justicia: Cristo es la

causa que abre la salvación para todos los hombres; su obediencia en la cruz se opone a la

desobediencia de Adán. Se contraponen los dos representantes de la humanidad, pero de la realidad

adamítica son responsables los hombres, mientras que en la obra de Cristo, el Dios misericordioso se

pone de su parte. Jesús en sí no es nada, se vacía, pero es El Dios que actúa. La obra de Cristo no se

pone como ejemplo al lado de la de Adán, pues or ella se supera la obra de Adán y su consecuencia

para la humanidad. Esta idea Pablo ya la desarrolla en el v.16b y presupone el v.15 y v.17. Conclusión:

la obra de justicia de Jesús abre de hecho la justificación que conduce a la vida, abre la salvación

plena. Frente a la desgracia, que se piensa como universal y que no se puede pensar más

radicalmente, se manifiesta la certeza de la gracia victoriosa que abre para todos la vida.



v.19: La analogía. No es simple variación del v.18. Pablo fundamenta y profundiza aquélla.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 44







El v.19, hace volver su perspectiva englobante, orientada hacia la vida futura, a su punto de partida de

la justificación. 1.avance: como los muchos por Adán se presentan como "pecadores", por Cristo se

presentan como "justos". Pablo no piensa que los muchos" son mirados como justos o "declarados

justos", sino "llegan a ser justos" de la misma manera como los pecadores adamíticos "por Adán" no

son declarados pecadores, sino se constituyen pecadores; el lado de desgracia sirve

paradigmáticamente como fuente de conocimiento para la salvación. 2.Para el avance no es

constitutivo, pero significativo, que el v.19 habla de la obediencia/desobediencia y no de la "obra de

justicia"/delito como en el v.18. La obra de Cristo supera ampliamente el acto de Adán: obediencia en

la cruz (Flp.2,8) = obediencia extrema, hasta la entrega en la muerte. Esta obediencia no es algo

meramente pasado, también los justificados están bajo esta obediencia. En la medida en que se

comprenden desde Cristo, se ven integrados en su obediencia, y or El se liberan para el culto

verdadero. No hay lago intermedio entre obediencia y desobediencia.



v.20ss: la realización conclusiva de la analogía. Se concluye el anacoluto abierto desde el

v.12. La ley en el v.20 es el primer marco donde sobreabundó la gracia. No es simplemente

"así/como", sino relación incluyente: lo mismo que el pecado reina en la muerte, así también reina la

gracia. La gracia no actúa sólo en analogía al pecado, sino en el ámbito más propio del pecado, en la

humanidad poseída por el pecado, allí interviene y actúa. Los dos lados no se comportan como

"comparativo y superlativo". El pecado alcanzó su medida plena y no puede acrecentar más. Si Pablo

usa el "sobreabundó", entonces indica que el "poder de la gracia" no se puede comparar con el,poder

del pecado, porque los dos pertenecen a otro orden cualitativo; a la tiranía del pecado se opone la

gratuidad de la plenitud de la gracia.



Pablo no funcionaliza el pecado; en efecto, no dice: el pecado se hizo potente para que la

gracia se muestre sobreabundantemente. La ley acentúa lo que hay en el hombre; manifiesta la

esclavitud del hombre de la cual puede salvarse sólo por gracia, por Cristo. Entonces, para Pablo, la

ley es una entidad teológica, que prepara la revelación de la gracia. Con esto la realidad del pecado,

determinado por la abundancia del pecado, se constituye en base cognoscitiva para el lado de Cristo.

La plenitud de la gracia, la base real del lado de Cristo, se encuentra en el amor sin fondo de Dios hacia

los pecadores.



v.21: la sobreabundancia de la gracia se constituye en punto de partida para el segundo marco,

que desemboca en la vida eterna=convicción que el creyente, en el reino de la muerte, puede estar

seguro del poder de la gracia=experiencia de la vida eterna.









d) La gracia en San Juan



San Juan usa solamente tres veces el término "kharis", y las tres en el prólogo: 1,14.16.17.

Esto hace que muchos autores no incorporen la doctrina joánica de la gracia en sus escritos. Sin

embargo, dicha exclusión acusa una falta de profundidad y cientificidad que amerita ser corregida,

como lo hace, por ejemplo, Juan Luis Ruiz de la Peña. Aunque el autor del Cuarto Evangelio no use

más que tres veces kharis, el contenido del concepto está muy bien trabajado. De hecho, San Juan

identifica kharis con el acontecimiento histórico salvífico, pero emplea otras categorías, a saber: vida,

verdad, amor, luz.

Un problema que surge en su doctrina sobre la gracia es la oposición entre kharis y Ley (cf. Jn

1,17). Según algunos Juan opone al A.T. la gracia del N.T: la ley pasó. El "gracia por gracia" del v.16

debería entenderse aquí como plenitud. Interesa que algunos autores insisten en que se trata de un

comentario a Ex 34,6. Otros, en cambio, lo niegan, pero el problema se mantiene: ¿cómo relaciona

Juan Antiguo y Nuevo Testamento?

APUNTES DE CLASE 45







105

Según Ruíz de la Peña , el texto clave para comprender la gracia en San Juan es 3,16:

"Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no

perezca, sino que tenga vida eterna". En verdad este texto resulta ser estructurante, porque para

San Juan la fuente de toda la autocomunicación divina es el amor de Dios (1 Jn 4,8-16; Jn 5,16). Amor

significa que es comunión que se comunica a las criaturas.



Si recordamos a San Pablo él partía de la muerte y resurrección de Jesucristo (Gál 2,19-20;

Rom 3,21-26; 1 Co 15,1-20) para elaborar su teología de la justificación y la gracia. San Juan, en

cambio, se remonta al hecho de la encarnación. La gracia de Dios se hipostatiza y acontece en el

Verbo encranado (Jn 3,16); de tal modo que Cristo no es intermediario entre Dios y los hombres, sino el

amor de Dios en persona: "Si conocieras el don de Dios, y quien es el que te dice: "Dame de

beber", tú le habrías pedido a él, y él te habría dado agua viva" (Jn 4,10). En otras apalabras, los

conceptos "luz", "verdad", "vida" y "amor", grandes universales en los cuales el hombre ha cifrado

siempre su salvación, son concretos en Jesús, vale decir, el Lógos encarnado es esos universales.



La respuesta frente al ofrecimiento del amor divino es la fe, y en esto San Jaun no se distancia

de San Pablo: "El que cree, tiene (-ya ahora-, puntualiza Ruiz de la Peña) vida" (Jn 3,3-7.15.16.36;

6,40-47). La respuesta de la fe se traduce en amor fraterno. Y esto no es una consecuencia lógica a

partir de la premisa "Dios es amor", sino la única forma cristiana de vivir la fe: "Si alguno dice: "Amo a

Dios", y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve,

no puede amar a Dios a quien no ve" (1 Jn 4,20).



Por otro lado, la fe es don y tarea. Don del Padre: "nadie puede venir a mí si el Padre que me

ha enviado no lo atrae" (Jn 6,44); elección del Hijo, y por tanto don del Hijo: "No me habéis elegido

vosotros a mí, sino que yo os he elegido a vosotros" (Jn 15,16). Pero también es tarea, en cuanto

respuesta libre del hombre. Y en este sentido podemos afirmar que es don del Espíritu Santo, porque

es él quien hace posible la respuesta. En suma, en el don/tarea se muestra la dimensión trinitaria de la

fe.



De los verbos usados por San Juan importa "permanecer" (ménein), porque nos remite a una

relación pericorética de Cristo con los cristianos, cuyo antecedente es la Trinidad Inmanente, al tiempo

que su meta.



También es destacable "Vida", en cuanto transcripcion joánica del concepto sinóptico "reino".

La vida es don divino "porque es el ser mismo del Padre dándose al Hijo desde toda la eternidad y,

106

mediante el Hijo, llegando a nosotros para asumirnos en el circuito vital de la Trinidad" .



En síntesis, el portador de vida y amor se identifica con lo que trae: Jesús es la gracia. Ningún

esfuerzo moral asegura la salvación que Cristo da sobreabundantemente: la vida nos viene por la fe. El

Paráclito introduce en la autocomunicación de Dios al hombre. En relación con el bautismo da la vida

nueva. Por el bautismo el cristiano entra en relaciones nuevas con Dios y con el hermano, con la

comunidad, a tal punto que deviene manantial de agua viva (cf. Jn 7,37).

En cuanto al origen Juan no trata de explicar etiológicamente el estado original, es decir, no

trata del pecado ni del estado original específicamente. Pero sí "todos estamos en pecado". El mal

tiene un carácter diabólico, y a veces el autor del mal es el demonio. Es también absoluta la necesidad

de la expiación para superar el pecado.









105

Op.cit., p.260-265.



106

Ruiz de la Peña, op.cit.,p.263

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 46

APUNTES DE CLASE 47









PARTE II: PATRISTICA









LA TEOLOGIA DE LA GRACIA EN LA PATRISTICA







107

I. Planteamiento del problema









107

Cf. MS IV 611-618; Th. TORRANCE, The doctrine of Grace in the Apostolic Fathers, Edimburgo 1948, 1-35.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 48







Los grandes temas de la patrística son los problemas de la Trinidad y Cristología. Dentro del

marco de la doctrina trinitaria la Pneumatología juega un rol importante. En la explicación de estos

problemas se hace presente la soteriología en su dinámica fundamental. Aparece así la determinación

del ser redimido del hombre en todos estos problemas: pero tan sólo de modo inclusivo, ya que se

habla en primer lugar de la obra de Dios y de su mediación por Jesucristo y el Espíritu Santo. En este

sentido Juan de Damaso, en su De fide ortodoxa, no ofrece ningún capítulo que trate del problema del

hombre redimido, y que como tal correspondería a una teología de la gracia, desarrollada en Occidente

a partir de Agustín.



De hecho, en un comienzo los Padres griegos continúan destacando aspectos bíblicos, sobre

todo, tomados de la teología paulina y joánica de la gracia, pues nadie podía escaparse de la fuerza de

Rom 3,4,24; 11,6; etc. Así que la teología oriental eligió como principal el de kharis entre las múltiple

expresiones del AT Y NT. La función teológica de este concepto principal no puede separarse, -igual

como sucedió en el NT-, de la fe en la iniciativa que procede del Padre por medio de su Imagen, en

virtud del Espíritu del Padre. Como tal kharis se interrelaciona con el concepto de "economía". En la

economía el acento está, sin duda, en la redención realizada por Cristo en medio de la Iglesia en el

Espíritu Santo enviado por el Señor Resucitado. Hay ciertamente también otros conceptos importantes:

imitación y semejanza es el tema central de la creación y vocación divina; y luego divinización y

divinidad, con sus respectivos compuestos.



Estos términos, como también los otros anteriormente señalados, confirman el aparente

silencio de los Padres griegos respecto a los problemas posteriores del tratado de la gracia. Al mismo

tiempo resalta la importancia de la tarea evangelizadora, pues la patrística se enfrenta con el problema

cómo mediar la fe con las formas culturales existentes en el medio ambiente. Se intenta una

interpretación filosófica del mundo siendo al mismo tiempo fiel a la revelación de Dios en Jesucristo e

impulsado por el Espíritu Santo.



La filosofía antigua, con que el cristianismo se encuentra, es una conceptualización de la

autocomprensión del hombre, de la comprensión de lo divino, y del mundo, que surgió de raíces

paganas. Se comprende el mundo como cosmos divino y el hombre como reflejo de los dioses, pero

mortal. A esto se opone la "sabiduría cristiana" como una nueva comprensión de la realidad. Dentro

de este marco de una comprensión global se interpreta también, de modo nuevo, a Dios, Jesucristo y al

Espíritu Santo. Dios se caracteriza como aquel que se autocomunica, en oposición a la imagen de lo

divino del pensar griego. Este Dios se relaciona libremente con el mundo. Jesús es comprendido

como el verdadero Logos hecho carne y el Espíritu de la Iglesia, y como tal es comprendido

simplemente como el Espíritu divino. Surge así una intelección opuesta a la filosofía griega de Dios, del

mundo y del hombre.



Dentro de este marco de la Sabiduría Cristiana que se estructura esencialmente en forma

trinitaria y cristológica. aparece también lo que llamamos teología de la gracia. Esto se sintetiza en el

conocido axioma, que ya conoce Ignacio de Antioquía, luego Ireneo, y que Atanasio formula con

profundidad y amplitud: "lo que no es asumido, no es redimido". Hay así una conciencia fuerte respecto

al ser redimido del hombre y su necesidad de ser redimido más todavía, pero se reflexiona esto a la luz

de la definición de Dios en su doble relación con Jesucristo y el Espíritu. Recién allí, donde el proceso

de esclarecimiento al respecto llega a su término se puede plantear la problemática propiamente

antropológica que nos ocupa: la libertad del hombre y su relación con la gracia. ¿Se logra reflexionar

sobre esta libertad como autoposesión a partir de otro? ¿Y esto gracias al Espíritu Santo? Desde

Ireneo hasta Juan Damasceno vale: "Dios se ha hecho hombre para que el hombre se haga Dios".









II. Los presupuestos de la teología de la gracia



Para entender adecuadamente el planteamiento de la patrística referente a la gracia es preciso

hacer presente los presupuestos fundamentales que la marcan, es decir, aquellos presupuestos

APUNTES DE CLASE 49







principalmente antropológicos que dentro de una determinada cultura se admiten espontánea y

universalmente.



El presupuesto antropológico fundamental del antiguo pensamiento cristiano es que el

verdadero destino del hombre es Dios, y precisamente Dios tal como EL existe en realidad, esto es:

como Dios trino. La dimensión fundamental del hombre es espontáneamente concebida como

dinámica vertical. Los Padres de la Iglesia, sobre todo, los de Oriente poseían un agudo sentido de la

trascendencia divina, de ahí que su teología sea apofática: "sólo conocemos a Dios en lo que El no

es". El dilema que se plantea al teólogo griego consiste en superar este abismo infranqueable entre

Creador y creatura. El distanciamiento siempre más grande entre la naturaleza divina y la humana se

hará todavía más evidente en las más grandes semejanzas (in tanta similitudine) del hacerse carne del

108

ser divino en el hombre . El único camino abierto para superar este abismo no es otro que la

divinización del hombre. Pero es absurdo pretender atribuir a la palabra "divinización" un sentido que

menoscabe la absoluta primacía y trascendencia de Dios en la obra creadora y redentora realizada por

109

el Espíritu Santo .









III. Los antecedentes



Los Padres al describir la acción y el designio de Dios sobre el hombre como divinización no

aparecen de la nada, sino que se hacen eco y recogen dos fuentes fundamentales de pensamiento:



a) Platonismo, neoplatonismo, estoicismo



Tenemos un antecedente a la doctrina patrística en la doctrina de la deificación tal como ésta

aparece en el platonismo y en el neoplatonismo. Caracteriza a este tipo de pensamiento un dualismo

metafísico fundamental que distingue y separa la realidad mutable, corporal y la realidad eterna,

espiritual. En la primera esfera domina la materia, que es el fundamento metafísico del mal y, en la

segunda, empero, las ideas. Correlativamente se postula un dualismo antropológico básico. El hombre

está compuesto de dos principios totalmente diversos y contradictorios. El principio inmaterial y

espiritual del alma, que es eterno e inmutable, y el principio material del cuerpo que es la cárcel del

alma.



El alma habita primitivamente en la esfera espiritual, pero de allí cayó a la esfera material, en la

cual se encuentra esclavizada. Desde aquí el alma ansía su liberación, es decir, recuperar su lugar

originario en la esfera espiritual. En el platonismo juega un rol importante la idea de la semejanza a lo

divino. La relación de lo divino con el hombre se describe como relación luz-sombra. EL hombre para

alcanzar la verdad divina, debe convertirse a la luz divina y hacerse luz cada vez más, es decir, dar

cada vez más cabida a la luz.



A pesar de la semejanza, en la doctrina de los Padres griegos hay diferencias con Platón, el

neoplatonismo y el estoicismo. La diferencia decisiva consiste en que en la patrística todo el

acontecimiento de la deificación se encuentra relacionado con el acontecimiento concreto de

Jesucristo. No en la aversión a lo sensible y la conversión a la luz, luz que ilumina la razón del hombre,

sino precisamente en la esfera de la carne aparece el mismo Logos en los abismos de la esfera de la

historia fáctica; Dios se comunicó. En el pensar platónico el asemejarse a lo divino se describe como

una estructura óntica de ser espiritual del hombre. En la patrística la semejanza con Dios es pensada

como posible gracias al Lógos encarnado. De ahí resulta una perspectiva totalmente contraria a la

filosofía platónica. El principio estructurante es distinto. El proceso de la deificación es desplazado al

108

H. Urs von BALTHASAR,MS,II,35



109

MS IV/2,612

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 50







nivel de la facticidad histórica.



Además se expresa, en la patrística, de modo muy distinto el elemento de la libertad humana,

con respecto a la filosofía platónica y estoica; pues en la patrística griega se piensa la relación de Dios

con la creación de antemano como una relación libre, y así también se lo consta respecto a la

redención. La relación de Dios con el hombre no se da simplemente como la del "Bien divino" que

ilumina la "nous" (razón) humana sin interrupción. Con esto el concepto de Dios también llega a ser

totalmente otro que en la filosofía platónica. Lo divino, en la filosofía platónica, es pensado por Platón

como neutro que se manifiesta en las realidades finitas, contingentes, sobre todo, en el alma. Lo

divino, el Bien, es la causa de todo lo que existe. De ahí es imposible en el pensamiento platónico que

el hombre sea comprendido como el totalmente alejado de Dios. En el concepto patrístico de la

deificación se supone de antemano un concepto de Dios libre. Dios no es el bien abstracto, la

respuesta a todo lo que existe, sino es el origen libre, personal, del mundo y del hombre. Su relación

libre con el mundo y el hombre, sin embargo, es cuestionado por el hombre a causa del pecado. Si en

la patrística se habla de la divinización del hombre con la mirada puesta en Jesucristo se trata de otro

nivel respecto a la relación entre Dios y el hombre, como en el pensamiento platónico. La nueva

concepción de Dios y del hombre se da en la patrística a base de la confesión de fe cristiana. De ahí

que cabe señalar un último antecedente, pues la divinización no es mero fruto del esfuerzo, sino el

resultado de la gracia que opera y transforma la libertad del hombre.





b) El hombre, imagen y semejanza de Dios



Ya en el Génesis se habla del hombre como imagen y semejanza. El tema reaparece en el

110 111

libro de la Sabiduría y Santiago . Pablo retoma este tema en 1 Cor 11,7. Es conocido, además, el

lugar que ocupa en su teología el tema de los dos Adanes. Cristo, el segundo Adán, es la cabeza de

una humanidad renovada (2Cor.5,17-19), el que establece una nueva vida (1 Cor 15,21-22). En la

nueva creación establecida por Jesucristo se trata de "conformarse" según la imagen del Hijo (Rom

8,29). Entre Jesucristo y el creyente se establece una dinámica de identificación (Flp.2,5). Se

establece un "nuevo hombre" (Ef.2,16). El cristiano participa en Cristo de la "plenitud de la divinidad"

(Col.2,9). Pablo reconoce en sí mismo a Cristo (Gál 2,20). A través de Cristo, el hombre se encuentra

reconciliado con Dios (Rom 5,10), los hombres son hijos de Dios (Gál 3,26), herederos de Dios (Rom

8,17), santificados por el Espíritu de Dios (Ef. 2,22) en él; es decir, en Pablo, vive el Espíritu de Dios (1

Co 3,16). La plenitud futura consiste en "estar con el Señor" (1Tes.4,17), en ver a Dios cara a cara (1

Cor 13,12), en que "Dios sea todo en todos" (1 Co 15,28).

De la misma manera en Juan encontramos los temas de la vida, de la luz, con los cuales se

describe la obra de Jesucristo (Jn 1,3ss) y, además, en él se le atribuye a la encarnación del Lógos un

lugar central (Jn 3,15,16). En el creyente habita la Trinidad (Jn 14,15-23), es hijo de Dios.



Es preciso recordar, por último, 2Ped.1,4, en el cual la promesa de Dios hecha en Jesucristo se

describe como "para que a través de éso llegues a ser partícipes de la naturaleza divina". Este texto

tendrá gran importancia.









IV. Los elementos constitutivos del proceso de deificación



Divinización no significa un proceso mecánico que deriva de la creación o es producido

mágicamente por la encarnación del Logos, sino que concierne tanto a la libertad de Dios, en cuanto

regalo y don, como a la libertad del hombre.



110

2,23



111

3,9

APUNTES DE CLASE 51









a) La libertad de Dios y la libertad del hombre



Muestra Ireneo, en su lucha contra el determinismo gnóstico, que el Creador del mundo es el

único Dios verdadero, subsitente e incognoscible en sí, que ha dispuesto y creado todo libremente , sin

tener necesidad de nadie para introducir todo -a través del desarrollo de la economía de su amor- en

la participación de su propia plenitud fuera de la cual no hay nada. De ahí que el verdadero Dios es

para el hombre "Aquel que está para ser visto". Para esta visión el hombre ha sido puesto en este

mundo, es su destino y meta –Gn 1,26ss. Esto significa que el ser humano no ha sido arrojado

ciegamente al mundo, ni que esté siempre ahí, sino que debe su existencia a la solicitud inmerecida del

mismo Creador, quien lo ha creado "a imagen y semejanza suya". Sobre esta "mixis" (mezcla) inicial

de cuerpo - alma y Espíritu Santo se desarrolla la formación continua de lo terreno hacia el hombre

propiamente tal, el hombre perfecto, espiritual. Este desarrollo a lo largo de la historia está orientado

por la "imagen" según la cual el hombre fue creado: la forma del Verbo en cuanto Cristo glorificado. La

similitud con esta imagen es la meta de la "semejanza", es una dinámica vital empujada por el mismo

Espíritu de Dios. Muestra así Ireneo que el hombre necesita de Dios. Si carece de él, deja de existir.

Sin embargo, no está obligado a acoger la dinámica del Espíritu en su vida. Puede resistirlo como lo

hizo Adán. Pero en la medida en que la acoge libremente aprende a responder al amor inmerecido de

Dios. Y amando a Dios, Vivo y Verdadero, lo conocerá de manera nueva, lo verá. Esta visión de Dios

ya no es por providencia, sino según dilección, está condicionada a una nueva iniciativa de Dios

alcanzable para el hombre sólo a través de la progresiva realización de su historicidad.



Orígenes comprende el ser humano como un ser libre que se auposee, automueve "desde

dentro" como un "ser racional". Como tal es capaz de juzgar, lo que significa "moverse desde sí

mismo" y a sí mismo, por propia cuenta. Este "estar en nuestro poder" lo concibe Orígenes como "libre

albedrío". Las circunstancias pueden ser de mucho peso, pero siempre el hombre puede resistir. El

ser libre no significa ausencia de toda influencia adversa. Lo adverso es para ser aprobado. Siempre

el cambio es posible, como lo muestra la pedagogía; así el hombre deviene, su naturaleza no tiene

fronteras. Más allá de este "ser racional" se constituye por la participación en el logos de Dios. Esto

supone el ser creado a imagen y semejanza de Dios. La imagen es comprendida como situada en la

parte superior de la "psyche", el logos que al unirse con el "soma" (=cuerpo) entra en una situación

óntica compleja, situación que cabe al hombre asimilar a través del transcurso de la vida para obtener

de esta manera la semejanza en el Espíritu. Con esto, el libre albedrío, sin duda el núcleo de la

personalidad, se proyecta como proveniente de un momento del cual no puede disponer: su origen,

hasta llegar a la consumación irrevocable e irrepetible de su existencia, el fin. Hay así una dinámica

que se gesta a partir de la "imagen" recibida para conquistar la "semejanza" por la participación libre en

el logos de Dios. La dimensión propia del "libre albedrío" se trasunta así en la dinámica teológica de

una existencia verdaderamente libre ante Dios, quien se anticipa a esta misma dinámica. Pero este

ser libre fue creado según la imagen del Logos de Dios. El Logos, a su vez, es la Imagen del Padre, y

como tal se encarnó asumiendo la situación del hombre en su origen deshecho. Este origen lo restaura

en su muerte y resurrección el Logos encarnado para que al fin Dios sea todo en todos.



Atanasio y los padres Capadocios insisten fuertemente en el aspecto de la divinización.

Afirma Basilio que los cristianos son "dioses según la gracia", y que ellos "han sido divinizados a partir

de la gracia del Señor". Para alcanzar la salvación el hombre necesita de la gracia, que se le

manifiesta experimentalmente en la gracia del Espíritu santo. En este proceso el cristiano participa

actualmente en forma activa; la gracia no sustituye sus fuerzas, sino motiva la voluntad para el bien.



Al final de la patrística griega se acentúa más todavía el aspecto de la libertad. Máximo el

Confesor afirma: "Son divinizados por gracia los que hacen esfuerzos espirituales; no está en nuestras

fuerzas realizar la divinización, sino que es la demostración de la omnipotencia del Creador que los

que aman el bien devengan lo que EL es". El hombre tiene dos alas, la libertad y la gracia. Para

Máximo el Confesor el hacerse semejante con Dios está mediado por Jesucristo. Partiendo del

principio que nuestra libertad no estaría redimida si el Logos no hubiese asumido la libertad humana, la

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 52







"autexousía", Máximo acentúa que la redención se realizó precisamente por la obediencia de

Jesucristo, el cual perseveró en las tentaciones y la angustia, la entrega personal en la cruz.



El camino del hombre, en la redención queda doblemente determinado por Máximo: se trata de

un asemejarse a Dios; aquí se dan enunciados tradicionales: una superación de los problemas carnales

por una vida virtuosa y los eslabones de ascenso, que son hechos posibles desde Dios, por su gracia.

Al mismo tiempo, y casi en forma paralela, Máximo describe la semejanza como co-realización e

imitación del camino de vida y pasión de Jesucristo. Así Máximo demuestra explícitamente como se

repite en la vida del cristiano la "passio Christi" con sus tentaciones. El cristiano sólo puede seguir este

camino en la fuerza del Espíritu, en la unión con Cristo. En Máximo se acentúa así el momento de la

libertad. Pero la deificación y el hacerse semejante a Jesucristo no se encuentran mediados

especialmente.





b) El Espíritu Santo



La divinización es la obra fundamental del Espíritu Santo. La encarnación del Logos pone, por

así decirlo, el fundamento de la divinización.



Para Ireneo el hombre espiritual puede ver a Dios de modo perfecto. Esta experiencia está

condicionada al dinamismo del Espíritu Santo. Es EL, el Espíritu del Padre, entregado a los hombres

por el Hijo a raíz de su resurrección quien introduce al hombre espiritual en la visión de Dios,

enseñándole a creer en Dios de una manera y ofreciéndole un culto espiritual. Gracias a su fuerza el

hombre puede dirigirse confiadamente al Padre exclamando "Abba". Este clamor filial es posible sólo

en la medida en que el Espíritu es para el hombre comunión con el Hijo. Se trata de una comunión

inacabada, nupcial, que significa participación y posesión plena. Destaca aquí una profunda pasividad

en el ser humano que representa al mismo tiempo máxima libertad y acción creatural. El hombre

perfecto es conducido por el Espíritu al Hijo, a la unión de vida y destino con el Señor, a quien cree, a

quien ama. Siempre de nuevo vuelve San Ireneo sobre esta dinámica que establece y robustece el

Espíritu para afirmar de inmediato que es dentro de esta comunión con el Hijo donde se ilumina para el

hombre el rostro del Padre, haciéndose visible el Invisible. De esta manera el hombre es llevado por el

Hijo al Padre. San Ireneo concibe esta llegada al Padre como un encuentro de amor bondadoso y

misericordioso, una visión de máxima gratuidad y plenitud, pues es el Padre quien ofrecerá al hombre

la incorruptibilidad, la participación plena en su gloria. Esta plenitud futura ya irrumpe en el momento

presente aquí en la tierra, sometiendo la vida del hombre espiritual a una tensión salvífica que aspira a

lo definitivo.



Orígenes. La noción "Pneuma" es una noción clave para este autor. Orígenes trata de

precisar el sentido del Pneuma divino para descubrir la naturaleza del pneuma participación participado.

En Co.XIII 21-24 explica a Jn 4,24 señalando una influencia especial que ejerce el Espíritu en la

comunicación de la vida divina. La situación del hombre en el mundo es el resultado de la caída. La

situación presente del hombre se define en función del Pneuma como una situación comprometida en

el mundo, donde las circunstancias han cambiado; constituyen al hombre terrestre dinámicamente a

partir de diversos elementos; el pneuma es el núcleo de la historia, marcada por una doble tensión: el

antagonismo de la carne y del pneuma y la dialéctica de cuerpo y pneuma. El pneuma humano es

intrínsecamente santo porque participa en el Espíritu que es Santo. El pneuma es el mejor elemento

en el hombre porque es participación en el Espíritu divino. Al Espíritu le es propio la acción santificante

al interior de la vida trinitaria. Por su presencia en nosotros el pneuma humano deviene santo, porque

es el efecto producido por la acción santificante del Espíritu divino en el hombre. La acción santificadora

del Espíritu divino Orígenes la expresa por la idea de la vida. El Padre se llama Pneuma en cuanto

comunica la vida divina. El Espíritu Santo es vivificador. Participando del Espíritu Santo vivimos la

"vida pneumática". Privado del espíritu el hombre se torna terrestre. La renovación del hombre interior

consiste en recibir el Espíritu Santo. Este Espíritu Santo habita en las almas como en una mansión. La

participación en el Espíritu supone afinidad de naturaleza. El efecto de la santificación es exterior e

interior, creado por el Espíritu, pero no se trata sólo de efectos: el pneuma humano como tal participa

del Pneuma divino. Nosotros vivimos la vida pneumática y somos santos por nuestro espíritu. Este

APUNTES DE CLASE 53







pneuma nuestro subsiste como participación del Pneuma divino, y así deviene santo. Nuestro pneuma

es discípulo del Espiritu Santo, que es el Maestro. El Espíritu Santo nos toma de la mano. La

participación en Dios se constituye por un movimiento descendente en orden a las personas; el

ascendente se da en el Espíritu hacia el Hijo, y termina en el Padre. La participación en el Padre o en

el Hijo es imposible sin el Espíritu Santo. El Espíritu Santo guarda su rol: como punto de llegada

deviene en punto de partida del ascenso. La participación en el Pneuma se encuentra en el núcleo de

la vida divina, a la cual Dios nos llama. Resumiendo: el penuma humano es parte del hombre

completo, es intrínsecamente santo y de modo necesario. Sin embargo, la santidad del hombre queda

sujeta al libre albedrío. El pneuma es la facultad del ardor espiritual; su rol es activo y el alma es

pasiva, ella recibe.



Orígenes ofrece luego una interpretación peculiar de Mt 18,1-6: el niño que Jesús pone en

medio de los discípulos como ejemplo de cómo recibir el Reino; este niño es el Espiritu Santo, quien se

humilla al bajar de las alturas; al creyente le cabe imitar al Espíritu Santo en su "kénosis"

(=abajamiento) a causa de la salvación del hombre. Ciertamente no todos reciben al Espíritu Santo de

la misma manera, pues los "carismas" son distintos.



Escribe Dídimo el Ciego: "Con Dios Padre y su Hijo nos restablece de nuevo el Espíritu, según

la imagen primitiva por medio de su presencia El es la causa de que nosotros lleguemos a ser hijos y

dioses. Ninguna otra creatura puede hacernos hijos y Dios como El". La acción divinizante del Espíritu

es un argumento central en las discusiones pneumatológicas, por medio de ella se fundamenta la

divinidad del mismo Espíritu Santo. Atanasio: "El Espíritu glorifica al Logos en la creación, en la

medida que la diviniza y adopta, la lleva al Padre. Lo que une a la creación con el Logos no puede ser

algo creatural... por lo tanto el Espíritu tampoco pertenece a lo creado, sino que tiene su origen en la

divinidad del Padre. En él divinizó el Logos lo creado. En aquello en lo cual es divinizada la creación,

eso no puede estar fuera de la divinidad del Padre". Gregorio Nacianceno se pregunta en el mismo

sentido: "Si el Espíritu hubiese sido creado conmigo, cómo podría entonces hacerme Dios, como podría

tocar la divinidad?" En fin, el Espíritu es la "cinta mística" que une el cuerpo místico de Cristo, que une

al Señor con su cuerpo, que transforma los creyentes en Cristo, que funda la Iglesia. Pentecostés es el

segundo momento de una misma dinámica, es la culminación de la encarnación. Es el Espíritu que

reestablece la semejanza divina en los hombres. Así la actividad carismática se centra y remite

esencialmente al Espíritu. "El hombre no sólo es originario y naturalmente "pneumatóforo", sino que

incluso después del pecado permanece, como dirán los místicos bizantinos, participante en potencia

del Espíritu".







c) La pedagogía divina



Los Padres griegos ciertamente no reflexionan su teología de la gracia en un esquema

ahistórico y atemporal, de naturalezas abstractas, sino prestan mucha atención a la economía. Para el

griego clásico "Paideia" significa llevar al hombre al desarrollo de su auténtico ser. Los Padres griegos

van a situar y entender toda la divinización como un proceso de la pedagogía divina, proceso que va de

la imagen a la semejanza. A diferencia del platonismo y estoicismo la Paideia de que aquí se trata es

una que se centra históricamente, lo que significa no evadirse de la historia material y perecedera, del

sombrío acontecer para refugiarse en la luz de las ideas. La paideia divina de la que hablan los Padres

griegos se centra en el hecho histórico de Jesucristo. Significa que todo lo que sucede en la historia

tiene una función pedagógica. Este hecho establece una dinámica absolutamente contraria a la que se

da en el platonismo y en el neoplatonismo. La pedagogía divina lleva a la divinización, pero no por

medio de las ideas, sino a través de la historia, por medio de la carne.



Según la visión de Melitón de Sardes el tiempo de la Iglesia es un tiempo de gracia, relacionado

con la tipología paulina: la obra se revela como gracia de Dios, como orden universal nuevo definitivo,

de salvación. Este reemplaza la ley. Son sobre todo Ireneo, Tertuliano y Orígenes que desarrollan esta

idea de la pedagogía divina. Es interesante el aporte de la Carta de Diogneto: la gracia es un concepto

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 54







central para describir la realidad nueva, dada por la Encarnación de Jesucristo. En estrecha

interrelación con la doctrina paulina de la justificación este autor describe la existencia cristiana en el

mundo como vida a partir de la bondad y misericordia de Dios.



La interpretación histórico salvífica del concepto "gracia" lo presenta Ireneo como teología de la

historia y soteriología; el concepto central de "economía" corresponde al concepto de "oikonomía". La

salvación comunicada por la Encarnación de Jesucristo significa un progreso de la humanidad en la

gracia con respecto al AT; el cristiano recibe el don de la vida nueva y del Espíritu Santo en el bautismo

112 113

como gracia , y se orienta hacia la plena realización en la consumación escatológica . Como

creatura el hombre se caracteriza por el hecho que él recibe su existencia de Dios y está llamado a la

114

comunión con Dios . Pero por propia cuenta no puede alcanzar este destino (Ireneo toma en serio el

peso que tiene la "caída" y la privación del Espíritu Santo), sino por misericordia en Jesucristo -

115

personificación de la gracia- . Cristo le entrega nuevamente el Espíritu Santo.



Orígenes apunta a una armonía entre la gracia divina y la libertad humana. Dios es bondad

que se autodona y se revela en el proceso de la historia de la humanidad caída como providencia y

pedagogía, para hacer volver al hombre a la comunión con Dios. De esta bondad resulta la revelación

en Jesucristo como también la donación en el Espíritu Santo, que ambos juntos son la máxima

expresión de esta bondad y gracia.



Atanasio continúa la visión histórico salvífica que corresponde a la de Ireneo, como también se

inspira en la cristología de Nicea. De ahí que su doctrina de la gracia adquiere un acento más

soteriológico. Cristo como mediador en la creación y redención y como verdadera Imagen de Dios

representa la unidad de naturaleza y gracia que el hombre perdió por el pecado. Para que la creación

tan imperfecta adquiera su meta es necesario una nueva comunión de la gracia.



En resumen, la divinización no es un proceso que pasa al lado de la historia, sino que es en la

historia y de la historia; es razón histórica en cuanto pedagogía.









V) La pregunta por el origen





a) Los autores del siglo II



Los autores de la primera mitad del siglo II, dedicados en su mayoría a problemas eclesiales

internos, no plantean la pregunta por el origen. Se refieren ciertamente al hecho que la muerte

apareció en el mundo por el pecado de Adán; a la caída de los primeros padres; y exhortan a la

comunión eclesial evocando la condición en la cual el hombre aparece en el mundo. También

destacan la conexión entre el pecado original y el género humano.



Cuando, luego, en la segunda mitad del siglo II la teología se abre más "ad extra", a la cultura

helénica, la pregunta por el origen debía conformarse con los planteos y soluciones filosóficas y

gnósticas del problema del mal que llevó a los Padres Apologistas a concentrase en el "pecado

personal" para salvaguardar la libertad, sin poder tomar en cuenta suficientemente un "poder



112

Adv. Haer. III 17,3.



113

Ib.110,1; V 8,1



114

Ib. IV 11,2



115

Ib.III 20,3

APUNTES DE CLASE 55







pecaminoso" previo a la decisión libre del hombre. Justino describe el estado originario ciertamente por

116

la capacidad de razonar y hacer el bien . Los primeros Padres han sido creados "a imagen de Dios";

libres de sufrimiento y muerte.



Mientras que los datos hamartiológicos dependen mucho de especulaciones helenísticas, sin

tomar en cuenta suficientemente las fuentes bíblicas , hasta el momento, la teología a fines del siglo II

integra efectivamente estas fuentes y muestra un interés peculiar por la historia de salvación. En esta

perspectiva más bien soteriológica Teófilo de Antioquía, en su primer comentario al Génesis, ofrece

una comprensión histórico-salvífica del "paraíso" ciertamente como lugar eminente, en que el hombre

posee dones especiales como la ausencia de sufrimiento, paz, etc., pero no de modo perfecto. Por el

contrario, el estado paradisíaco de los primeros padres es un estado de niño (II,25) que se orienta por

un progreso espiritual hacia la perfección. El hombre posee desde un comienzo la inmortalidad

(prerrogativa divina), y no sólo el alma. Haciéndola suya, el hombre se autorrealiza ciertamente no por

un esfuerzo propio, sino con ayuda de la gracia de Dios, quien regala al hombre que obedece la

inmortalidad como "don de amor y misericordia" (II,27). Así, el paraíso es comienzo de vida eterna y es

concebido en vista al segundo paraíso, el que sigue a la resurrección y juicio final.



El hombre, según Teófilo, perdió este estado por el pecado de la desobediencia, que tiene

consecuencias fatales como la miseria, el dolor y la muerte (ii,25). Demuestra con esto Teófilo que

piensa la solidaridad del género humano en el pecado original como lo hace Rom 5,12ss, sin citar

explícitamente este texto. El autor explica tan sólo una situación de desgracia proveniente de Adán

(II,26) como una "especie de exilio".

En el discurso a Diogneto se trasluce una cercanía al pensamiento paulino. El paraíso es una

entidad actual que lleva consigo la imagen del paraíso protohistórico, es decir, la verdadera vida en el

conocimiento real - c.12- Esta vida verdadera la devolvió Cristo a la humanidad después de un tiempo

de pecado sin salida -c.9-, que es como "un río de pecados" personales que provienen del tiempo de la

injusticia -c.9,1-, un estado de perdición universal en que se encuentran todos los hombres. Pero es,

sobre todo, Melitón de Sardes quien en su "Homilía de la Pascua", presenta una visión plenamente

histórico-salvífica del planteo de la pregunta por el origen. "Paraíso" y "caída" son comprendidos a

partir del paralelismo Adán-Eva/Cristo. Pero el autor aporta una fórmula nueva al designar las

consecuencias del acto pecaminoso de Adán como herencia -"kleonomía"- de impureza,

corruptibilidad, difamia, muerte y perdición que el primer padre dejó a sus hijos. Sin explicar

mayormente la herencia como conexión entre la desgracia del primer padre y de la humanidad, el autor

permite apreciar la idea aristotélica de la causa eficiente. La solidaridad se da a nivel de las

consecuencias del pecado, no en lo que se refiere al mismo pecado de Adán. Esto significa que el

pecado no entra en el hombre, sino que el hombre se integra en la perdición dejada por Adán. La

herencia consiste, por consiguiente, en un estado de desgracia, una condenación, una situación

personificada del pecado que determina la situación del hombre. Melitón presta atención, luego

también a los pecados personales de los hijos de Adán.



Finalmente Ireneo ocupa un lugar en la evolución del dogma del pecado original, llevando a una

primera síntesis final ciertos "gérmenes" anteriores, a base de su comprensión de la creación y

salvación en la unidad de una economía única. Esta visión unitaria, la recapitulación, demuestra su

fuerza estructurante en el planteo de la pregunta por el origen. Ireneo habla del "paraíso" generalmente

como del "carácter pasado" del hombre. Comprende este estado, sobriamente descrito, a la luz de

Adán como niño, lo que significa que los primeros padres poseían una índole e inteligencia infantiles,

como corresponde a individuos recién nacidos a la existencia y llamados a crecer y hacerse hombres

perfectos. Esta "infancia" no se coloca, según Orbe, en el organismo recién formado, sino en el juicio

inexperto, pero suficiente para obedecer con mérito a Dios y para desobedecer, cometiendo una

verdadera transgresión. Estos niños en edad, después de haber alcanzado la perfección mental

deberían ir creciendo en orden a la divina perfección a "imagen y semejanza de Dios". Tanto el hombre

como el género humano como tal serán perfectos cuando reviste en cuerpo y alma la incorrupción del

Espíritu, "a imagen y semejanza de Cristo glorioso".



116

Apol. I 28,3

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 56









El primer Adán como "typos del futuro" vivió en una inocencia infantil que no tenía la vida

posterior "llena de tristeza, penuria y gemidos". A este estado originario corresponde una componente

mística, pues "el Verbo de Dios conversó con el hombre y habló con él sobre el futuro y le instruyó

sobre lo que debía vivir". También poseyó el Espíritu Santo, pues el primer Adán confiesa que perdió el

"vestido de la santidad" que recibió por el Espíritu. El primer hombre fue formado, luego recibió el alma

y finalmente entró en comunión con el Espíritu Santo. A lo mismo apunta la afirmación que Adán

después de la caída perdió la vida, pero si se covirtiese, recibiría el Espíritu vivificante, reencontrando

así la vida. Resalta la necesidad de la evolución. Lo perfecto del hombre no resulta ser para el hombre

algo futuro en el sentido absoluto e inalcanzable, sino en el sentido que lo que no puede recibir en la

infancia original, lo recibirá a través de la evolución posterior gracias a la encarnación del Logos.

Según Ireneo, el camino del hombre a la perfección sufre una interrupción brusca por el pecado de los

primeros padres. Dentro de su teoría del niño, el autor juzga menos grave este pecado. Sin embargo,

señala claramente las consecuencias graves que tiene este pecado para los primeros padres. Adán y

Eva perdieron la "Stola sanctitatis" y la semejanza con Dios.



La verdadera dimensión del pecado sale a la luz con la obra redentora de Cristo. Para esto

Ireneo usa Rom: todos se constituyen pecadores... "No se toma en cuenta los pecados personales,

sino se presta toda atención a la relación Adán-género humano. En lugar de la personalidad

corporativa -San Pablo- Ireneo usa la unidad adamítica de la humanidad como argumento básico.



Ireneo abre aquí el camino de una concepción salvífica del pecado de Adán que la tradición

griega sigue, sin cambiar mayormente su ruta.







b) La tradición romano-africana. Tertuliano/Cipriano

En occidente las ideas provenientes de Pablo e Ireneo encontraron condiciones más favorables

que en Alejandría, llegando así a una formulación más concreta de la idea de pecado, debido a la

influencia romana que es marcadamente pragmática. Es significativo que no en la misma Roma, sino

en la Africa pro-consularis, Cartago, se desarrolla una conciencia eclesial propia que lograría dar

formas nuevas a los datos de la Tradición. En Tertuliano encontramos fórmulas decisivas que desde

Agustín determinan y caracterizan la doctrina eclesial del pecado original como "vitium originins",

"corrupta naturae", "tradux peccati". Más importante son, sin embargo, los siguientes factores a) La

coherencia interna de la misma doctrina del pecado original claramente destacada por Tertuliano b) La

orientación unilateral por un modelo determinado, fácilmente comprensible.



1.- Tertuliano orienta su teología por la historia de salvación, pero también presta mucha

atención en lo doctrinal jurídico, según lo cual, bajo la influencia estoica, se comienza a concebir la

realización de la naturaleza orientada por el bien. El primer hombre no sólo fue "imago et similitudo

Dei" (imagen y semejanza de Dios), sino también fue bendecido de modo especial por una "gratia

paradisi" (gracia del paraíso) que muy probablemente no es el Espíritu santo, sino un resplandor. La

naturaleza humana no tocada por el pecado tiene la capacidad de alcanzar su fin hacia una semejanza

con Dios. El estado originario es íntegro, libre de concupiscencia y también es un "novum" (nuevo)

para la vida actual y la meta del futuro. El elemento más importante es la inmortalidad del hombre, no

tocada por el pecado. La muerte no pertenece a la naturaleza del hombre, sino a la "otra naturaleza",

posterior, que crea el diablo. Tertuliano se encamina hacia el desarrollo posterior de los "dones

naturales" (la gratia paradisi).



2.- La comprensión del estado originario es histórico real, así también la explicación del pecado

a base de la unidad del género humano en Adán. La solidaridad de los hombres en Adán por el pecado

remonta a la interrelación generacional. Tertuliano habla de una contaminación física por el pecado,

debido a la generación. Hay un interés por una comprensión real objetiva de la naturaleza histórica del

género humano en sus diversas etapas. Concibe el autor la caída de Adán como decisión libre bajo la

seducción del diablo; esto es el delito primordial. Para todos los hombres tenía este pecado las

mismas consecuencias que para los primeros padres: pérdida de la inmortalidad, gracia del paraíso,

APUNTES DE CLASE 57







trato familiar con Dios, muerte. Adán es "fons matrix omnium" (origen de todos). Hay una inclusión de

Adán en el género humano.



Tertuliano, sin embargo, no anticipa el "dogma posterior" como se puede apreciar cuando nos

fijamos en lo que el autor entiende por el mal propagado. Este es una carencia que se da con

anterioridad a la existencia del alma individual, no tiene su causa en la unión matrimonial. La cuestión

decisiva es saber si Tertuliano entiende bajo "lo transmitido" el mismo pecado de Adán. Fórmulas

como "naevus peccati", "alma peccatrix" parecen indicar esto. Pero "pecado" es aquí sinónimo de

impureza: la pecaminosidad es consecuencia de impureza del alma que la derrama sobre la carne. Por

su orientación estoica Tertuliano está convencido de la bondad original del hombre; por eso sostiene

que la luz de la razón y el libre albedrío no se pierden nunca. De ahí que la restauración del ser

humano es posible. El mal no es una sustancia en el hombre, pero sí es comprendido como una

realidad psíquico física que, mirada más de cerca, resulta ser más que el mismo pecado, la

consecuencia de él. Tertuliano ve necesario el bautismo de niños, pero por razones pastorales prefiere

una edad más avanzada.





3.- Cipriano: subraya más que Tertuliano la idea del "pecado hereditario", describiendo el

estado original como gracia. Su desarrollo menos teológico que práctico se detiene en las

consecuencias del pecado de Adán para insistir en la necesidad del bautismo de los niños.



Un aporte propio de Cipriano se da en la caracterización de la "herencia" como "peccata", no

propia sino aliena". No se trata de las meras consecuencias del pecado original, sino el plural

"peccata" es equivalente a la pecaminosidad interna; los niños se encuentran privados de gracia y en

pecado, de modo distinto que los adultos con sus pecados personales. Bajo "peccata aliena" Cipriano

entiende una pecaminosidad formal a partir de Adán.



El sínodo de Cartago insiste en la necesidad del bautismo de niños como testimonio implícito

para la verdad de una pecaminosidad interna que se debe al hecho que el hombre se ubica en la

sucesión generacional. Es notorio que la Iglesia de Africa obtuvo este progreso con mucha anticipación

a la controversia pelagiana. El ejemplo de Cipriano demuestra que no sólo constelaciones externas,

sino más bien, fuerzas internas, provenientes de la fe y de la praxis aportan para una profundización de

la comprensión de la verdad de la fe.





c) La consolidación de la comprensión del pecado original en la patrística latina anterior

a la controversia pelagiana.



Durante el siglo IV la reflexión teológica en torno a la pecaminosidad universal del género

humano en Adán entra en un contexto nuevo, con condicionamientos espirituales distintos. A partir de

los cambios producidos desde Constantino la teología -más que contra adversarios externos- tiene que

enfrentarse "ad intra" con errores y herejías, lo que lleva a una profundización dogmática a partir de los

propios orígenes paulinos (Rom 5,12). La verdad del pecado original se comprende en interrelación

con otras cuestiones más amplias de la verdad de la redención. Para estas tareas la teología

occidental fue capacitada por una serie de factores que puede llamarse "mentalidad romana": la

tendencia a equilibrar la autoridad magisterial ya existente con la "razón inteligente"; una comprensión

objetiva de cuestiones doctrinales; una delimitación al pensamiento jurídico y la praxis eclesial,

especialmente en lo que se refiere al bautismo de los niños. Esta evolución desemboca en San

Agustín, quien se basa en la simbiosis de dos corrientes, la latina y la oriental hecha por Ambrosio.



La evolución relativamente independiente en Occidente contiene aporías, retrocesos y desvíos,

en la reducción filosófica de Lactancio y Mario Victorino, -desviaciones típicas de una fase de

transición-, sin efectos históricos. La evolución hacia un "agustinismo previo a Agustín" se abre, luego,

a las influencias griegas en Hilario de Portier, el "Atanasio del Occidente. Este autor ofrece datos

sólidos respecto a la doctrina del "estado original", de la unidad entre Adán y el género humano, de la

transmisión del pecado original. Es, luego, Ambrosiaster quien comenta a San Pablo en una

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 58







constitución de conceptos en torno a San Pablo.



d) El desarrollo de la doctrina de la privación universal de la gracia en la teología griega.



La teología griega no toca directamente la problemática del pecado original. Esto llevó a

muchos estudiosos a afirmar que la teología griega desconoce un tipo de pecado original como se lo

conoce en Occidente. Pero no sólo hay que fijarse en los conceptos desarrollados sino en el

pensamiento de fondo. De ahí que la pregunta por el origen aparece en la síntesis soteriológica de

Atanasio y de los alejandrinos a la luz de su cristología y soteriología. Esta no remonta al pecado sino

al plan de salvación preconcebido antes de la creación y que luego es re-creado en Cristo. En Cirilo de

Alejandría la pneumatología desarrollada permite captar el contraste con el hombre caído. Con su

desobediencia Adán perdió no sólo el Espíritu Santo y su relación al Hijo, sino también la inmortalidad y

domino sobre sus impulsos.



Los Padres Capadocios acentuaron luego la idea de la solidaridad, siguiendo la línea de Ireneo

y Atanasio; sobre todo Gregorio de Nissa aporta elementos más precisos. La escuela antioquena

ofrece una integración racional del pecado original, a partir de la exégesis literal.



La preparación inmediata de la síntesis de Agustín se da en Ambrosio y Jerónimo. Se opone la

comprensión cristiana de culpa y salvación al poder cósmico del pecado. El carácter personal del

pecado, fuertemente acentuado, no permite un escape a un destino cósmico.

LA GRACIA EN SAN AGUSTIN





La reflexión de Agustín sobre la gracia comporta una interpretación nueva de los datos

tradicionales que llevan a desechar la postura de su oponente, Pelagio, aparentemente también

ortodoxo. En otras palabras, este autor, de algún modo, influyó en la reflexión agustiniana, al menos

como desafío. Esto hace necesario conocer a Pelagio y el concilio de Cartago antes de dialogar con el

"Obispo de Hipona".







1) PELAGIO



En la interpretación de la teología de Pelagio surgieron en el último tiempo

diferentes posturas. G. Greshake trata de diferenciar con más precisión entre Pelagio y sus seguidores,

sobre todo, Celestio. Muestra que éstos fueron más unilaterales que su maestro. Por otro lado, se

trata de captar las razones que subyacen al planteamiento pelagiano; se pone en duda la objetividad

de la recepción que Agustín hizo de la obra de Pelagio; se piensa que Agustín deforma el

planteamiento pelagiano. En fondo, Pelagio representa en gran parte el tipo oriental de la doctrina de

la gracia. Tratemos de entender las líneas fundamentales de la doctrina de Pelagio sobre la libertad del

hombre y de la gracia de Dios.



Pelagio apunta fundamentalmente en contra del arrianismo, defendiendo fuertemente la

doctrina ortodoxa de la divinidad de Jesucristo. Por el otro lado, va contra el maniqueísmo. La base de

su teología se encuentra en la concepción que tiene de la creación: el hombre fue creado a imagen de

Dios. Este ser imagen de Dios es comprendido dinámicamente. Esto significa que el hombre debe ser

justo, santo y veraz como Dios. El ser (ya) imagen de Dios significa, entonces, que tiene un "posse"

que le hace capaz de vivir la justicia, la santidad y la verdad. Este posse se caracteriza, según Pelagio,

como libertad; pues sólo como ser libre el hombre puede asemejarse a Dios. Esta libertad es la

naturaleza del hombre, el don que Dios le ha regalado. Tal naturaleza no se destruye jamás, el posse

permanece siempre. Pero, al mismo tiempo, es don de Dios, gracia: Dios le da al hombre la fuerza de

asemejarse a él. Pero a esta libertad pertenece, ahora, como momento necesario también la

posibilidad de pecar: dar la espalda a Dios. Pero ¿por qué como momento necesario? Porque Dios

quiere que cumplamos su voluntad voluntariamente. Y esto sólo es posible a una criatura que puede

APUNTES DE CLASE 59







inclinarse al mal. Vale decir: Dios nos entregó la capacidad para el mal para que cumplamos su

voluntad voluntariamente.



En vista a la realización actual de la gracia Pelagio enseña que, por un lado, ésta orienta la

dinámica interna de la libertad del hombre hacia Dios. Por otro, se agrega desde fuera la cura, la

providencia de Dios con sus ayudas actuales, la gracia actual. Por esta providencia de Dios se alivia al

hombre el caminar hacia el Creador. Importante es aquí la fundamentación antropológica del

optimismo cognoscitivo de Pelagio: "Si el hombre reconoce, de cuya imagen es él, tiende a semejarse a

él en la medida en que lo debe y puede. El conocimiento es para Pelagio ya el comienzo de la libre

vuelta a Dios.



¿Cómo se integra en esta visión fundamental la comprensión del pecado y de la economía de

salvación? Adán, el primer hombre, pecó culpablemente contra Dios. Tenía esta posibilidad a causa

de su libertad. Introdujo, así, una imagen nueva en la historia. Pelagio comprende esta imagen como

una fuerza que impide el obrar bien. No se cambia el "posse" fundamental del hombre por el pecado

de Adán, sino sólo su situación como hombre. La nueva imagen del hombre pecador que aparece en

Adán provoca y lleva a los descendientes a pecar. El ejemplo de Adán no es, por eso, causa de su

pecaminosidad. Aquí no hay eficiencia causal. El ejemplo de Adán es más bien una ocasión que se

integra en la decisión personal del hombre. De la costumbre de pecar resulta, por así decirlo, una

"cuasi naturaleza" del hombre. Hay que dejar en claro que esta cuasi-naturaleza caracteriza la

situación del hombre, no su naturaleza fundamental; ésta no es tocada por el pecado. En este sentido

interpreta Pelagio Rom 7,15: "Lo que hago no comprendo. Pues no hago lo que quiero, sino lo que

odio, esto hago". En contra de este pecado que se extiende fácticamente,pero que no alcanza a todos,

Dios pone la ley veterotestamentaria. Esta ley presenta al hombre la imagen, que le fue dada con su

naturaleza, pero que el hombre, debido a la costumbre de pecar no la puede ver bien. El hombre debe

redescubrirse a sí mismo en la ley, cuyos muchos preceptos se sintetizan en el mandamiento del amor

a Dios y al hombre. Al mismo tiempo esta ley tiene una fuerza relativa frente al ejemplo de Adán. La

ley es, por decirlo así, el espejo del alma, la bondad de Dios, la forma de su gracia. Pero como la ley

en cuanto auxilio de la gracia fue rechazada, porque no se impuso contra la costumbre del pecado, sino

más bien el pecado sobreabundó, el Padre envió a su Hijo.



Pero no existe un contraste, es decir, una discontinuidad entre el envío del Hijo y la ley; pues la

manera como Pelagio comprende la redención por Jesucristo se mueve en el mismo nivel con las

orientaciones de la ley. Jesucristo es, en cuanto a su divinidad, imagen originaria del hombre, proto-

imagen, pero así su humanidad es imagen verdadera del hombre, pues su humanidad se une

plenamente con la divinidad, de tal modo que aparece la verdadera imagen de Dios en Jesucristo

histórico. Lo que se revela en Jesucristo es, por así decirlo, una intensificación máxima de aquello que

acontece en la economía veterostestamentaria por la ley. El efecto redentor de Jesucristo o describe

Pelagio de doble manera. Por un lado, Jesucristo perdona al hombre el pecado y lo libera, así, del peso

de su pasado. este perdón de los pecados se relaciona, según Pelagio, con el Bautismo. Por otro

lado, Jesús actúa por su humanidad como Nuevo Ejemplo, que atrae al hombre para que le siga, y así

lo comienza a conformar. El perdón de los pecados se refiere al pasado, para el futuro el hombre se

orienta ahora por la imagen verdadera del hombre, Jesucristo. A partir de su libertad, a partir de posse,

en el fondo intacto, el hombre debe iniciar su camino en el presente hacia el futuro. Cabe aclarar que el

nuevo ejemplo (Cristo) sólo lo es para los pecadores, no para os justos. Por lo tanto, Cristo no murió

por todos, porque algunos son justos, no lo necesitan.

El primer momento de la gracia de Dios, el perdón de los pecados que entrega Jesucristo con

don, es aceptado por la fe. La fe representa el momento de la libertad de la voluntad. Pelagio habla, en

su interpretación de San Pablo, de la "ocasio fidei a Deo donata" (ocasión de la fe donada por Dios).

Esta decisión voluntaria libre del hombre Pelagio la caracteriza como algo por lo cual el hombre desiste

de su propia falsa voluntad y pone su corazón en "las manos de Dios". Con esta remisión del pecado

es puesto el fundamento, a partir del cual puede actuar eficazmente la gracia de Cristo como doctrina e

instrucción, como ejemplo, como mensaje de esperanza.



En relación al bautismo de niños Pelagio afirma que los niños no necesitan ser bautizados para

recibir la remisión de los pecados, sino para ser santificados en Cristo. Hasta aquí lo que enseña

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 60







Pelagio de la primera justificación por el bautismo y la fe en el perdón de los pecados.



Para la historia de los redimidos vale luego: "Cristo perdona al que cree en EL, en primer lugar,

todos os pecados por el bautismo, luego los incita a una santidad perfecta por el seguimiento. Este

"imitar" se realiza por la doctrina y sabiduría de Jesucristo. En este sentido, para Pelagio la gracia de

Cristo es también la ley, porque no hay diferencia . Finalmente, Jesucristo entregó un mensaje de

esperanza; El mismo es el ejemplo también para el futuro por su resurrección. La promesa de la

resurrección es para nosotros otra exigencia más, una incitación, para el hombre.



En la medida en que Jesucristo devuelve al hombre, por su ejemplo y su mensaje, la imagen

normativa como un ideal que incita al hombre. EL trae la salvación. El sufrimiento expiatorio Pelagio lo

menciona sólo ocasionalmente y como fórmula. La Pasión es presentada como ejemplo para los que

creen. En este sentido, la soteriología de Pelagio está estrechamente emparentada con la cristología

de Nestorio. Pues también en Nestorio se encuentra una cierta yuxtaposición de la humanidad de

Jesucristo y de su divinidad; la humanidad y divinidad no se reflexiona suficientemente como unión

hipostática. No es, pues, casual que en Efeso, donde se condena a Nestorio, también se condena el

pelagianismo.



En lo que se refiere a la mediación de la gracia por la historia, Pelagio insiste que la Iglesia es

llamada como tal al seguimiento de Jesucristo. Ella debe comunicar la gracia de Jesucristo, por la

predicación y educación. Se habla, en este sentido y con razón, de una sobrevaloración peligrosa de la

mediación eclesial de la gracia, porque no se reflexiona sobre la pecaminosidad permanente de la

Iglesia histórica, como lo hace San Agustín en su distinción entre la Iglesia de los Sacramentos y la

Iglesia de los santos. Llama la atención que Pelagio evita nombrar al Espíritu Santo en su exégesis de

las cartas paulinas, y traduce "Espíritu" generalmente con el adjetivo "espiritual", por ejemplo en el

contexto de los "dones espirituales".



Si tratamos de abarcar estos enunciados múltiples de Pelagio descubrimos una estructura

conceptual fundamental. La libertad humana es don de Dios por el cual el hombre se encuentra

relacionado con Dios, referido a EL de tal manera que esta relación representa al mismo tiempo su ser

propio. En esta subsistencia y libertad del hombre, el pecado como acto libre del hombre permanece

algo exterior, no toca la libertad como tal. Los actos de la libertad se piensan más bien como algo

diverso del posse fundamental; el posse no puede ser determinado de modo inmediato.



De la misma manera se concibe también la redención: Dios perdona los pecados por

Jesucristo. El camino siguiente se realiza luego de tal manera que la imagen de la ley, esto es, el

ejemplo de Jesucristo, constituye cada vez la "ocasión" que llega desde fuera a la libertad, que así el

hombre puede actuar según la voluntad divina. El posse fundamental del hombre no se determina

internamente por el pecado de Adán. Aquí está el punto decisivo, un punto, en que Pelagio se

diferencia de la teología oriental. Pues la teología oriental no reflexiona de modo tan extremo sobre la

libertad del hombre. Aquí está lo "novedoso" en la concepción de la libertad y del pecado de parte de

Pelagio. El concepto de libertad y gracia de Pelagio no se puede juzgar como ortodoxo. Si G.

Greshake considera a Pelagio como "ortodoxo" en su concepción de la gracia y libertad, esto se debe

al hecho que el mismo Greshake no reflexiona a fondo sobre la estructura fundamental conceptual de

la libertad según Pelagio.



En síntesis: según Pelagio la libertad humana en sí es la naturaleza del hombre como don de

Dios. El pecado como acto no toca la libertad como capacidad para el bien. El pecado de Adán pone

un ejemplo malo, que orienta al hombre llevándolo al mal. Dios contrapone a este ejemplo malo otro: la

ley veterotestamentaria. Luego, después del fracaso de esta ley, aparece Jesucristo como ejemplo del

hombre verdadero, perdonándole los pecados (bautismo).







2) LA DOCTRINA DEL CONCILIO DE CARTAGO (418)

APUNTES DE CLASE 61







Los canones del Concilio de Cartago se dividen en dos partes. La primera parte trata del

pecado original de Adán y las consecuencias que de ahí derivan. La segunda parte trata de la

naturaleza de la gracia, del estado redimido de los fieles y de la necesidad de la gracia de Dios,

también para los santos.



Can.1 (Dz.101): Pelagio y Celestio interpretan Rom 5,12, que habla del hecho que la muerte

entró en el hombre por el pecado, de tal manera que afirman que el hombre en sí es mortal. Según

ellos San Pablo habla en Rom 5,12 sólo de la muerte interna espiritual, la muerte del alma, ya que el

hombre por naturaleza es mortal. En contra de esta afirmación los obispos africanos en Cartago

destacaron que la muerte fáctico-histórica del hombre es una consecuencia del pecado; no se trata

simplemente de la muerte biológica del hombre, sino de la muerte del hombre tal como apareció

históricamente. El concilio de Cartago no niega que la mortalidad pertenece a la naturaleza humana.

Pero la mortalidad que pertenece al hombre como ser creado es suspendida, porque el hombre fue

creado para la comunión con Dios. Se nota de inmediato la diferencia con la posición de Pelagio y

Celestio. Ellos definen al hombre a partir de sí mismo. Es creado ciertamente por Dios y a él

pertenece la mortalidad. Pero el hombre lleva en sí mismo el "posse" que perfecciona su libertad. En

contra de esto, el Concilio de Cartago define al hombre a partir de su comunión con Dios, que Dios le

abre en la autodonación. Con esto se ve claro, lo que significa la doctrina de la gracia: comprender al

hombre a partir de la autodonación de Dios, de la comunión y no separado de esta comunión.





Can.2 (Dz.102): El canon se dirige contra aquellos que niegan la necesidad del bautismo de

niños; también contra aquellos que admiten la fórmula para la remisión de los pecados para los niños,

pero la privan de su contenido. Este segundo paso toca tanto a Pelagio como a Celestio. Según ellos

los niños necesitan sólo la sanación, no el perdón de los pecados. De una remisión de los pecados se

puede hablar tan sólo en vista a los pecados futuros. Para fundamentar el bautismo de niños para el

perdón de los pecados, -no sólo de la santificación o remisión de los pecados futuros-, los obispos se

refieren a Rom 5,12, afirmando de modo cauteloso que los niños contraen algo del pecado de Adán.

Los niños contraen algo del pecado de Adán y reciben la muerte como consecuencia del pecado de

Adán. Con esto no se sanciona formalmente la doctrina agustiniana del pecado original. Se afirma tan

sólo, como el canon 1, que el pecado de Adán alcanza la constitución total histórica del género humano

y está determinado de tal manera que también los niños recién nacidos son alcanzados por él. No se

enseña formalmente la doctrina de Agustín, de la transmisión del pecado original por la generación. El

trasfondo del canon 2 es la comprensión de la comunión del hombre con Dios, destruida; ruptura que

también alcanza a los niños.



117

Can.2a (Dz.102a) : Este texto no se encuentra en una serie de manuscritos, especialmente

allí donde posteriormente se rechazó la doctrina de la predestinación de Agustín. Pelagio no defendió

lo que aquí se expone. Afirma explícitamente que no se sabe de la suerte de los niños muertos sin ser

bautizados. Pero algunos discípulos de Pelagio divulgan este documento del canon 3. La

argumentación de los obispos en el concilio, de que no existe un lugar intermedio, se encuentra en una

serie de escritos agustinianos. La interpretación aquí resulta de la única obra salvadora de Jesucristo y

a partir de la necesidad de la redención para todos los hombres. Para los niños se excluye la

posibilidad del bautismo de deseo, de tal manera que aquí restan sólo el bautismo de agua o de

sangre. La doctrina de un lugar intermedio para los niños muertos sin bautismo resulta como una

consecuencia de la doctrina pelagiana de la libertad autónoma del hombre, no tocada por el pecado.

Este tercer lugar lo excluye el Concilio de Cartago. Esto es lo decisivo. Pues con esto se subraya la

universalidad de la obra redentora de Jesucristo, pero no se puede negar las dificultades que surgieron

en torno a la suerte de los niños no bautizados.



Los tres primeros canones se refieren todos a la determinación del hombre desde Adán. Los

canones siguientes trata del hombre ya bautizado que se encamina hacia Dios. En los canones 3-6 se

117

Te recuerdo que este canon aparece, en el Dz.castellano, en nota a pie de página, indicada inmediatamente al terminar el canon 2.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 62







trata de subrayar el significado de la gracia de Dios en relación al actuar libre del hombre. La gracia no

es sólo perdón de los pecados, también es necesaria para el camino que el hombre inicia cuando cree.





Can.3 (Dz.103): Agustín afirma siempre de nuevo contra Pelagio que el justificado todavía es

peregrino; está en camino, por eso comete siempre de nuevo pecados y necesita de la gracia de Dios.

La buena voluntad del justificado no es suficiente para evitar el pecado. Pelagio afirma generalmente

que el hombre real puede vivir sin pecado. Kant afirma en su Metafísica de la libertad: Tú puedes, tú

debes. La ley no manda nada imposible. Muy semejante es la postura de Pelagio. Porque la libertad

del hombre no se corrompió por el pecado de Adán, por eso el hombre puede vivir sin pecado. La

diferencia entre Kant y Pelagio se encuentra en el hecho que Kant pone a Dios en paréntesis al

argumentar a partir del mero imperativo categórico. El segundo argumento de Pelagio es la influencia

de Jesucristo como ejemplo sobre el actuar del justificado. Pero esto no corresponde a lo que piensan

los obispos de este concilio, pues entienden la ayuda de Dios al hombre, no como una ayuda externa

en el sentido de un ejemplo, sino como don de la misma realización de la libertad.





Can.4 (Dz.104): Completa el canon anterior. Se dirige contra una comprensión errónea de la

ayuda divina de la gracia, que siempre se necesita, porque el hombre debe hacer el bien. Este canon

representa la corrección decisiva de la doctrina pelagiana de la naturaleza y gracia porque suprime un

en-frente abstracto de la libertad humana y de la autodonación divina. La gracia de Dios no es sólo

"ocasión" que el hombre asume en su capacidad humana de la libertad. El actuar libre del hombre en

su realización es también, una vez más, don de Dios. En este sentido la gracia no se puede identificar

simplemente con la instrucción de Jesucristo, su doctrina. El actuar libre del hombre es "dado" por

Dios, regalado como gracia. Con esto, el Concilio de Cartago, caracteriza la acción humana

simultáneamente como una obra humana (automovimiento) y como un don de gracia de parte de Dios;

es decir, como un "acontecimiento-nosotros", mientras que el pecado es mero "acontecimiento-yo". En

relación al canon 4 la posición de Pelagio resalta como especialmente herética. Pelagio afirma: "En

primer lugar ponemos el poder, en el segundo, el querer, y en el tercero, el ser. Colocamos el poder en

la naturaleza, el querer, en el albedrío, y el ser en la ejecución. El primero, es decir, el poder pertenece

a Dios, que lo concedió a su criatura, pero los dos restantes, esto es, el querer y el ser, se han de

atribuir al hombre porque proceden de la fuente del albedrío". El canon 4 afirma la mediación universal

y única de Jesucristo, mientras Pelagio sostiene la posibilidad, que los paganos se puedan salvar por la

ley natural, como los justos del AT se salvan por la ley mosaica.





Can.5 (Dz.105): Este canon profundiza y radicaliza una vez más los enunciados de los canones

precedentes. No se trata de lo fácil ni de lo difícil, sino de poder el bien, en general. La capacitación

para esto sólo es dado por Jesucristo. Un más "fácil" está en la comprensión de Pelagio en el hecho

que según él, Jesucristo como ejemplo muestra el camino para actuar bien.



Dz.106;108; Los canones 6, 7 y 8 se encuentran muy bien interrelacionados en su contenido.

La argumentación gira en torno a la pregunta si los cristianos, especialmente los santos, deben rezar en

el estado peregrino para obtener el perdón de los pecados. Celestio citó 1 Jn 3,9 para demostrar que

los cristianos, especialmente los santos, en el estado peregrino, no tienen pecado o no pueden tener

pecado. Agustín insistió frente a esta afirmación que los cristianos son salvados "in spe" (en

esperanza), pero todavía se encuentran alcanzados por el pecado. En los presentes canones (6, 7 y 8)

se subraya, además, que el hombre que cree se encuentra en el camino de la fe y no es simplemente

santo como Jesucristo, sino que peca hasta que se encuentra en la eternidad con Dios definitivamente,

y por eso debe pedir por la remisión de los pecados.



En esta interpretación de los canones del Concilio de Cartago se observa que este concilio no

enseña ni la doctrina del pecado original de San Agustín, ni la predestinación. Insiste, el Concilio, más

bien en la pecaminosidad radical y universal del hombre, en la necesidad de la gracia para la

realización verdadera de su libertad, según Dios.

APUNTES DE CLASE 63









La Epístola Tractoria (Dz.109a) tampoco enseña formalmente una tal doctrina del pecado

original de Agustín. De este documento se puede inferir que la Iglesia condena las siguientes

afirmaciones de Pelagio:



a) Adán fue creado como mortal, de tal modo que hubiese muerto también si no hubiese

pecado.



b) El pecado de Adán sólo hirió a él, pero no a los descendientes.

c) Los niños se encuentran en aquel estado en que se encontró Adán antes de pecar.



d) Los niños que mueren sin ser bautizados tienen la vida eterna.



e) Por la muerte de Adán no muere el género humano, porque tampoco por la resurrección

de Cristo resucitó simplemente todo el género humano.



En estos fragmentos se puede ver que se enseñó que todos los hombres se encuentran en una

relación culpable con Adán y que la gracia efectiva por el bautismo es el único remedio de salvación

para el hombre. Además, se puede apreciar que para todos los actos, pensamientos y acciones del

hombre es necesario el auxilio divino. Estas verdades se fundamentan con Rom 7,24; 1 Co 15,10.



Para concluir, cabe reflexionar brevemente sobre el resultado del Concilio de Cartago. Este

concilio define las bases de la teología occidental de la gracia y de la libertad. Es conocido en la Edad

Media, donde determina el quehacer teológico, pero juega también un rol importante en el Concilio de

Trento. El Concilio de Cartago, debido a Pelagio, se plantea la pregunta por la interrelación entre la

autonomía y libertad del hombre y la gracia de Dios; se entrega una primera respuesta global. Con esto

no se explica el "cómo". Pero aparecen muchas perspectivas que luego se precisan en la elaboración

del concepto de la libertad en la historia de la teología occidental; el concepto de redención se relativiza

y se pregunta por una posibilidad de la salvación para el hombre fuera de Cristo. La respuesta a esta

problemática planteada por Pelagio es la verdad, aparentemente paradojal, que el hombre posee su

autonomía y libertad precisamente en y por la autodonación libre divina. El concilio ciertamente no da

mayores explicaciones al respecto. Encontramos aquí una estructura de los enunciados de fe, que se

dan de modo muy semejante en Nicea y Calcedonia. Allí se afirma: engendrado antes del tiempo por el

Padre, nació en el tiempo de la Virgen María; nació como Hijo de Dios y nació como hijo del hombre.

De la misma manera se yuxtapone, en Cartago, la obra divina libre y el actuar humano, pero también

las dos dimensiones se encuentran una en la otra. Pero no se lleva a cabo una mediación conceptual.

Lo que en definitivo se afirma en estos concilios es el hecho que lo divino y lo humano pertenecen

juntos de modo inseparable, pero en niveles distintos.









3) SAN AGUSTIN, RASGOS FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGIA DE LA GRACIA



En un comienzo, Agustín recién convertido, cree y enseñanza lo que ha aprendido de la Iglesia

respecto de la gracia: fe, obras, oración, todo ha sido dado por Dios. Luego el santo estudia y cae en un

error, que después reaparece en sus adversarios, los "semipelagianos": el don de la gracia encuentra

su apoyo sobre una primera iniciativa de parte del hombre. El hombre puede comenzar de por sí la

obra de su salvación por la fe y la oración; la gracia recompensa luego este mérito inicial. Agustín llega

a esto a partir de una reflexión sobre la idea de la elección divina -Jacob y Esaú- que requiere un mérito

distintivo. La lectura atenta de la Escritura abre los ojos a Agustín: Dios se presenta en la obra de la

salvación como Aquel que comienza, prosigue y lleva todo a buen término. Pues afirma San pablo en 1

Co 4,7: "¿Qué tienes que no hayas recibido?" Así Agustín llega a la plena convicción de la necesidad

universal de la gracia antes que se inicie la controversia pelagiana.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 64







a) El auxilium gratie (auxilio de la gracia): la libertad



La colisión de Agustín con Pelagio se inicio históricamente cuando Pelagio escuchó citar a un

obispo la frase de San Agustín: "Da quod jubes et jube quod vis" (= Da lo que pides y pide lo que

quieras), y protestó contra una doctrina que consideró destructora de la libertad humana. Según el

sínodo de Cartago en 411 parece que el punto conflictivo fue la negación del pecado original de parte

de Pelagio y su comprensión del bautismo de los niños. Pero lo que realmente llevó a este conflicto fue

la importancia de una transformación interna óntica del hombre, transformación que Ireneo, Clemente

Alejandrino y los teólogos del siglo IV han tematizado pneumatológicamente. A la comprensión

pelagiana de la gracia como referida meramente al acto, se opone una comprensión "habitual" -un

estado de gracia- que San Agustín conceptualizó con precisión. Así culminó la controversia pelagiana

en los años 412-415 en la discusión sobre "la ley y el Evangelio", "la naturaleza y la gracia".



San Agustín desarrolla su posición en forma clásica en los escritos antipelagianos, sobre todo

en "De Spiritu et Littera" (412). Lo lleva a cabo como una exégesis de San Pablo: el hombre no puede

encaminarse hacia Dios por propia fuerza, y ya la fe inicial es efecto de la gracia de Dios, porque el

hombre se caracteriza por una reciprocidad. Pero el hombre no es meramente pasivo, sino participa

activamente por su voluntad. Según San Agustín la fuerza de la voluntad del hombre recién se

construye por la voluntad amorosa de Dios. El llamado de la gracia que despierta al creyente recién

constituye la libertad del hombre.



Agustín comprende esta obra de la gracia de Dios, que posibilita una vida según la voluntad de

Dios, en el sentido de Rom 5,5, texto clásico para el concepto pneumatológico de la gracia: "El amor de

Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado". La gracia

es efecto de la in fusión del amor de Dios por el Espíritu Santo. Precisa San Agustín que no se trata del

"amor que Dios nos tiene, sino del amor que nos hace "amantes suyo" -dilectores-. La gracia es por

eso "un don interior de luz y fuerza que nos hace cumplir el bien en una delectación de amor". Así no

se puede reducir la gracia a la doctrina o al mandamiento, porque la doctrina instruye o exhorta, no

sana; ordena, no ayuda. Una ley, aunque divina, dirigida a una voluntad esclavizada por el pecado es

une letra ineficaz. La ley cristiana es distinta a la antigua ley, porque al don del mandato se une un don

superior, el don del Espíritu Santo. Este desciende sobre el hombre, le abre su "estar-encerrado-en sí"

y le da la fuerza para cumplir la ley. ¿Cómo?..., pues "haciendo amar". Todo amor es origen de gozo,

de delectación. El Espíritu Santo hace, así, atrayente y suave lo que no nos gustaba antes. De ahí que

el hombre sin gracia interior no puede participar los mandamientos y vivir sin pecado, aun después de

ser justificado, sin ser ayudado por el Espíritu Santo.



En síntesis, al hombre, encerrado en el "amor sui", volcado sobre sí mismo, le viene al

encuentro la voluntad de Dios como algo exterior (littera) y por eso produce el rechazo o la indiferencia.

Esto lo muestra la historia de la pecaminosidad humana, bajo la ley. Dios no sólo es necesario, sino

también ayuda, como Aquel que da la gracia no como recompensa sino por misericordia. Esto se lleva

a cabo por la Encarnación de Jesucristo (=gracia de Cristo) y en relación con ella, por el don del

Espíritu Santo. De esta manera la voluntad de Dios como "lex fidei" (ley de la fe) se acerca "desde

dentro" del hombre. Los mandamientos externos sirven para alcanzar el fin: introducir al hombre en la

comunión con Dios. Ahora, sin embargo, es al revés, Dios establece esta comunión desde sí mismo.

El interior del hombre cambia y surge una nueva manera de vivir en la comunión entre Dios el hombre,

una comunión entre el espíritu del hombre y el Espíritu de Dios a partir de una nueva motivación, la

"caridad". Esto se expresa en los "frutos del Espíritu" y se concretiza en el cumplimiento de la "lex

fidei". Con esto queda restaurada la naturaleza original en su semejanza con Dios, gracias a la obra

redentora de Jesucristo por la gracia, que es "gracia de Cristo".



La gracia de Cristo es una gracia todopoderosa en el sentido que no sólo nos da la inclinación y

la fuerza, sino también el acto para hacer el bien. La Sagrada Escritura conoce ciertamente la gracia

como invitación a la cual tenemos que responder. Pero hay también palabras más misteriosas. Dios

es el maestro absoluto de nuestros pensamientos y acciones. Dios nos hace querer el bien

infaliblemente. La gracia es victoriosa. Nos conduce necesariamente al acto al cual nos inclina por la

"suasio" (persuasión, exhortación) y la "persuasio" (acción de persuadir). Dios nos hace querer el bien

APUNTES DE CLASE 65







118

dándonos conocimiento y un amor tal que estos nos llevan infaliblemente a la adhesión . Esta

soberanía de la gracia no destruye la actividad del hombre y del libre albedrío, porque los hijos de Dios

son movidos por el Espíritu Santo. Agustín nunca discutió la libertad de elección. Ser libre para el

santo es amar bien; complacerse y delectarse en la justicia, ordena todas sus acciones a la obtención

de la vida eterna; es tener el poder de amar a Dios sobre todas las cosas, prefiriéndole a todas las

cosas.



La forma antipelagiana de la teología agustiniana de la gracia es el resultado de la

interpretación del concepto "gracia". Para agustín gracia y Espíritu Santo se interrelacionan

estrechamente, pero se distinguen, porque el Espíritu es el Spiritus gratiae (Espíritu de la gracia). La

gracia es entonces el efecto y el don más noble del Espíritu Santo. La gracia y el Espíritu Santo son

considerados idénticos, porque ambos son donum Dei (don de Dios). La gratuidad de la gracia hace

imposible comprenderla como una fuerza independiente. Gracia es, en oposición a los "méritos", el

hecho que la fe en Cristo significa estar determinado por el Espíritu.





b) La gracia santificante



Según la gracia justifica interiormente al pecador en el bautismo, el hombre recibe una

justicia interior real, la participación en la santidad de Dios. La acción divina libera progresivamente al

hombre de la concupiscencia carnal para instaurar en él el reino de la caridad. La caridad le da al

hombre la delectación victoriosa -la delectatio victrix-. Mientras la delectación carnal pasa sobre la

voluntad desde fuera, la arrastra y la distrae en la búsqueda de los bienes perecederos, la delectación

celestial es inmanente al querer y lo re-crea, es decir, le da el amor espiritual que salva del egoísmo y la

hace recobrar su verdadera naturaleza. Por consiguiente la gracia que justifica al hombre es la

delectación en el bien espiritual.



La justicia reside, en definitivo, dentro de la caridad. Una caridad incipiente es una justicia

incipiente, una caridad que rece es una justicia que crece, una caridad grande es una justicia grande,

una caridad perfecta es una justicia perfecta. Cuando se quiere saber algo de la calidad de una

persona, no se le exige que crea, ni que espere, sino que ame.



La caridad transforma la voluntad en una voluntad nueva, capaz de ejecutar acciones

verdaderamente buenas. Este amor tiene su fuente en Cristo, al cual el hombre debe incorporarse.

Pero Agustín sostiene, contra Pelagio, que la gracia de Dios no es ni la naturaleza ni la ley, sino el

Espíritu Vivificante. La relación de la gracia con la Encarnación la determina el santo más bien a partir

del don y del efecto de este hecho, porque está interesado en comprender a Cristo no sólo como una

persona importante del pasado que tiene una repercusión en el presente como maestro, sino en cuanto

Cristo es Dios actuando en el presente. Dios se autodona al hombre en el Espíritu como el donum Dei

por antonomasia. Por eso, la relación entre la cristología y la teología de la gracia se da, según

Agustín, como mediada por la pneumatología. Reaparece también en San Agustín el tema de la

"Imagen" y "Semejanza". Afirma el santo que "Dios se ha hecho hombre en Cristo para que nosotros

podamos hacernos Dios" (Teología del intercambio; muy propia de los Padres Griegos).



Llegamos, así, a ser hijos de Dios por la caridad mediada cristológica y pneumatológicamente;

y la santidad de Dios habita en nosotros. Por consiguiente, la justificación conduce a la filiación y a la

inhabitación de la Santísima Trinidad. Cabe rescatar tres aspectos de esta verdad:



1) Para San Agustín la inhabitación de Dios en las almas justas es otra que la presencia

universal de Dios en su creatura. Dios está presente en todos los seres, pero no habita en todos.



2) Esta inhabitación divina, en nosotros, aunque la Escritura frecuentemente la presenta como

inhabitación del Espíritu Santo es en realidad una inhabitación de las tres personas divinas. San

Agustín es extremadamente atento a precisar este punto, señalando la inseparabilidad de las tres

118

In Joh Trat 26, n.45

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 66







personas divinas en la posesión de las almas regeneradas.



3) La presencia de la Santísima Trinidad dentro de las almas en gracia llega a ser en ellas una

cierta experiencia de Dios escondido. El justificado llega a entender las cosas divinas de modo más

elevado que or la simple fe. Bajo la atracción de una cierta dulzura interior recibe una percepción real

aunque oscura y fugitiva de lo inefable.





La vida de unión con Dios trasciende infinitamente las fuerzas naturales del conocer, amar, etc.

El hombre recibe un nuevo principio de vida. Este principio no puede ser el mismo Espíritu de Dios,

tampoco es una substancia que se une a nuestro ser. Es un "habitus".





c) Historia, mediación eclesial y predestinación



Para San Agustín la Iglesia es el lugar donde Dios comunica su gracia concretamente, ya que

el Espíritu Santo actúa por medios externos, la Sagrada Escritura, la predicación, los Sacramentos, el

ministerio. Como Dios no actúa sin mediación humana y su Espíritu produce el amor y la comunión, el

cristiano puede recibir la gracia sólo en el grupo de los "predestinados", la comunión de los santos, que

se congrega dentro de la "Iglesia Católica".



Según el "De Civitate Dei", el hombre está llamado junto con toda la creación a la comunión de

vida con Dios. Por eso pertenece de antemano a la "civitas Dei" (ciudad de Dios), que es su espacio de

119

vida propiamente tal . Por la caída del hombre y de los ángeles aparece el mal en el mundo, que se

acrecienta por la tentación. La gracia de Dios redimió al hombre de su pecaminosidad interna, que

proviene del pecado original. Esta gracia es omnipotente, victoriosa. Surge, así, la problemática: ¿Dios

no regala esta gracia victoriosa a aquellos que no se justifican? Si la gracia actúa en forma irresistible,

entonces, esto parece ser la consecuencia lógica. Con este problema se relaciona otro, a saber: el de

la predestinación de los santos. ¡Dios predestina! Esta determinación consiste en el hecho que en los

predestinados la gracia se realiza plenamente. Nunca San Agustín habla de una "predestinación al

mal". Pero para asegurar la gratuidad de la gracia el santo tiene que recurrir a la predestinación.



Aquí aparecen las limitaciones de la argumentación agustiniana, que no piensa la libertad

desde el hombre como Pelagio. El Santo no explica los elementos de una metafísica de la libertad que

podrían dar razón a la gracia como fundamento trascendental de la libertad del hombre.









4) LA PREGUNTA POR EL ORIGEN



Agustín, ciertamente, crea la fórmula "pecado original". Pero no inventó su contenido, pues

las ideas fundamentales al respecto existen mucho tiempo antes de que se iniciara la controversia en la

tradición católica. A esta tradición Agustín quiere ser fiel. El Santo profundizó esta verdad por la

lectura intensiva de la Sagrada Escritura y una mejor comprensión de la gracia. El punto culminante de

la evolución previa a la controversia pelagiana constituye el "De diversis quaestionibus ad

Sempliciarum".



a) El estado original del hombre



Agustín comprende el paraíso como estado de gracia que se pierde con el pecado. Opone el

"hombre espiritual" al "animal", rescatando el paralelismo Adán/Cristo. Adán no poseyó el "non posse

mori" (=no puede morir),pero sí el "non mori", es decir, la inmortalidad, integridad, y libertad de

119

Cf. De Civit. Dei XI

APUNTES DE CLASE 67







120

sufrimiento . Este estado se caracteriza por la ausencia de la concupiscencia. Significa la vida que

proviene del Espíritu de Dios. Es el estado de justicia original, que posee el auxilio "sine que non", es

decir, la gracia actual como capacidad para perseverar, y que como tal se diferencia del "auditorium

(auxilio) quo", eficaz en el hombre caído, pero justificado y predestinado. Muestra San Agustín

frecuentemente a los pelagianos que la naturaleza es otra que la original. Agustín también conoce la

idea de la semejanza de Dios.



Toda la doctrina del "estado original" tan explícitamente desarrollada y basada en una relación

interna peculiar del hombre espiritual con Dios, lleva consigo un realismo que no tiene un significado en

sí, constituye tan sólo el trasfondo para la comprensión de la caída y de sus consecuencias.



b) La caída



La caída se debe a la "persuasión de la serpiente", sin que San Agustín atribuya mucho peso al

poder diabólico de la serpiente,pues la caída proviene, en último término, del libre arbitrio. Dicha caída

produce un cambio radical de la voluntad, como un acto malo del espíritu. Se trata de un pecado de

mucho más peso que los pecados posteriores, y es comparable al pecado de los ángeles. Consiste en

la desobediencia, la soberbia y aversión libre a Dios.



El estado subsiguiente al pecado de Adán, Agustín lo describe como antítesis exacta al "estado

original", tanto en sus detalles (dolores, vicios, etc. ) como en su visión global. La consecuencia más

radical es la muerte. Para Agustín hay una primera muerte, que es modelo y origen de las restantes

maneras de morir: la separación espiritual del alma de la vida divina. La muerte es consecuencia del

pecado. Aparace la concupiscencia, que surge de la desobediencia frente a Dios y se apodera del libre

arbitrio.





c) La fundamentación del "peccatum originale" en la controversia pelagiana



La doctrina del pecado original surge a partir de factores teológicos como la experiencia del

sufrimiento; la pregunta por la justicia de Dios; la convicción de la necesidad de la gracia para cada

hombre; sea cual sea su edad, su estado de vida; la universalidad de la salvación; la necesidad

universal de la redención por Cristo; la necesidad del bautismo. Agustín no elabora un tratado propio

sobre el pecado original, sino responde simplemente al desafío pelagiano para salvar la verdad

fundamental de la redención universal. No se puede hablar de una evolución de la doctrina del pecado

original en Agustín, sino sólo de un "despliegue".



La fundamentación de la existencia del pecado original se da a partir de los siguientes

datos:



1) El argumento tomado de la "lex orandi", el bautismo de los niños que es para la remisión

de los pecados y requerido para la universalidad de la salvación;



2) La referencia al "lugar clásico": Rom 5,12ss: todos los hombres han pecado en el primer

hombre, porque todos se encontraron en él cuando pecó;

3) la concupiscencia como "lex peccati" (ley del pecado) en cuanto medio y función;



4) El argumento formal de la Tradición.



La transmisión del pecado de Adán: este elemento experimenta un mayor desarrollo

durante la controversia, en relación con las cuestiones apremiantes de la "justicia de Dios", la

valoración del matrimonio, el crecimiento o generacionismo; el papel de la concupiscencia. El "modelo

hereditario" no es tan unívoco como se piensa. hay diversas explicaciones en Agustín:

120

Entiéndase "no sufrir"

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 68









1) La explicación expuesta como hipótesis a partir de la unidad del alma en todos los

hombres en Adán que resulta evidente a la luz del generacionismo, por el cual Agustín

nunca se decidió, como tampoco por el creacionismo;



2) Rom 5,12 complementa la idea anterior;



3) El modelo "herencia" en categorías jurídicas del derecho familiar. Este aspecto suaviza el

concepto biológico-físico y destaca la dimensión moral. En último término, Agustín no

quiere explicar una realidad cuyo carácter es esencialmente un misterio. De ahí que cabe

suponer que en el trasfondo de todo el esfuerzo por explicar el pecado original está el

paralelismo Adán/Cristo, y con esto el plan de Dios en la historia.



La concupiscencia y el pecado original: Las dos realidades no se identifican, por las

siguientes razones: efecto del bautismo, la concupiscencia es pecado en sentido análogo, como

instrumento y medio, la doctrina del matrimonio. ¿Por qué Agustín interrelaciona estos dos conceptos,

si fácilmente pueden ser identificados? Debido a su comprensión de la realidad como totalidad en que

interrelaciona algo espiritual con la expresión corporal-anímica. De ahí que la concupiscencia es signo

de la soberbia. Hay una diferencia en cómo Agustín comprende la concupiscencia "antes" y "después"

del Bautismo.



La naturaleza del pecado original: es la privación espiritual de la gracia, la "muerte del alma",

ruptura con Dios, pérdida del Espíritu Santo.



El aporte positivo de Agustín al dogma del pecado original consiste en que Agustín se

fundamenta en la Tradición de la Iglesia. Nadie como él acogió tanto esta Tradición en sus escritos

exegéticos, apologéticos y dogmáticos. Agustín elabora la verdad del pecado original con profundidad

sobre el trasfondo de su antropología de la persona y su doctrina de la gracia. Esta verdad del pecado

original abarca para Agustín todo lo que pertenece a una comprensión integral de ella, es decir, la

interpretación realista del estado original, la catástrofe del pecado, sus diversas consecuencias, la

renovación en Cristo y la felicidad eterna.







5) LOS SEMI-PELAGIANOS Y EL CONCILIO DE ORANGE



El Sínodo de Cartago en 418 no puso fin a las discusiones sobre la doctrina agustiniana de la

gracia. Julian Eclana pone resistencia, y terminará por pedir asilo en Constantinopla. Fue luego

condenado junto a los nestorianos en Efeso. Tenemos una reacción suscitada principalmente y que se

da sin relación ni pretende continuar el planteo pelagiano. No sin razón se ha dicho que más que

semipelagianismo se trata de un semiagustinismo. El término "semipelagiano" sólo comienza a usarse

en el siglo XVII. Hasta entonces se hablaba más bien de "marsilienses" (de Marsella).



San Agustín mismo se ve requerido a escribir y responder a las inquietudes de los monjes de

Hadrumetum en el norte de Africa. Estos no encontraban la manera de conciliar la doctrina agustiniana

de la gracia y de la predestinación con el ejercicio ascético al que los sometía su vida monacal. Agustín

contesta en el "De corruptione et gratia". Para semejantes inquietudes de los monjes del sur de Francia

escribía "De praedestinatione sanctorum" y "De dono perseverantiae". En este contexto es donde

Agustín lleva la doctrina de la predestinación a su mayor radicalidad. Con posterioridad a la muerte de

Agustín prosiguen su doctrina, con más rigidez y menos capacidad autocrítica, Próspero de Aquitania,

Fulgencio de Ruspe y Cesáreo de Arles. Por el lado de la corriente semipelagiana destacan Juan

Casiano, Vicente Lerin y Fausto de Riez.



Juan Casiano es un monje que ha propagado la disciplina del monacato oriental en el sur de

Francia. Afirma que la gracia es el fundamento de toda salvación y distingue entre la gracia externa (el

APUNTES DE CLASE 69







envío de Cristo) y la gracia interna, que es aquella que transforma e ilumina al hombre. Sin ellas nada

puede el hombre. Sin embargo, en lo que respecta al "initium fidei" (comienzo de la fe), el el hombre

puede ser el protagonista. Afirma que la gracia no es indefectible, y que la doctrina de una

predestinación al bien, limitada sólo a algunos hombres, constituye simplemente un sacrilegio.



Vicente de Lerin es su famoso "Commonitorium" de 434 avala la posición semipelagiana con

el "principio de la tradición", es decir, sólo es doctrina eclesial lo que ha sido creído en la Iglesia y en

todas partes.



Fausto de Riez, que muere el año 500, fue abad y luego obispo de Lerin. En su escrito "De

gratia Dei et humanae meritis liberos arbitrio" rechaza tanto la doctrina de Pelagio como la doctrina

agustiniana de la predestinación. A su juicio, libertad y gracia son elementos que actúan paralelamente.

Dios quiere la salvación de todos y todos tienen la necesidad de la gracia. Con respecto al "initium

fidei" Fausto afirma que la decisión del hombre es definitiva.



Contra Vicente de Lerin, Próspero de Aquitania escribe el llamado "indiculus Coelestini" (D

239-249), en el cual se recopilan textos pontificios que apoyan la posición agustiniana. Contra Fausto

reacciona Fulgencio de Ruspe, un obispo del norte de Africa que se había refugiado en Sicilia.



En el año 529 se celebra el Sínodo de Valence, el cual decide en sentido semipelagiano sobre

esta disputa. Cesáreo de Arles escribe a Roma, al Papa Felix III, y le envía ocho canones y otros 17

que Próspero de Aquitania había redactado con anterioridad en base a textos de Agustín. Cesáreo

recibe una respuesta aprobatoria de Roma, y aprovecha la consagración de la Basílica de Orange (529)

para proponerles a los 14 obispos y laicos, que se habían reunido para esta ocasión, que firmen

aquellos canones. No hay discusión, y tanto obispos como laicos firman el documento propuesto por

Cesáreo. Otros Obispos no presentes allí protestan. Cesáreo escribe nuevamente a Roma, y el 26 de

enero del 531 recibe la confirmación de este sínodo por parte del Papa Bonifacio II. Así como el sínodo

de Valence significaba el fin de la doctrina de la gracia, Orange constituye la recepción del agustinismo.



El concilio de Orange o arausicano consta de: un Proemio (D 370), 8 canones del Syllabus

de treveris (D 371-78), canones de las "Sententiae" (D 379-95) y una conclusión de Cesáreo de Arles

(D 395-97). Además se adjunta la carta confirmatoria de Bonifacio II (D 394-400).



Orange no sólo confirma al concilio de Cartago, en su hamartiología, sino que insiste en la

gracia como primer fundamento de cualquier acto salvífico (can.3-8). En lo que respecta a la doctrina

de la gracia, la novedad reside en que se explicita la incondicionalidad de la gracia también en lo que

respecta al "initium fidei" (can.4-6).



No se asume ni la doctrina de la concupiscencia ni de la predestinación agustiniana, sino que a

diferencia de Fulgencio, Cesareo matiza y explícitamente se opone a una predestinación al mal (D

397).



La carta confirmatoria de Bonifacio II da una buena síntesis sobre toda la cuestion (D 399).

Destaca tres aspectos:



1) La fe es de modo radical un don de Dios. No proviene del poder de la naturaleza humana.

Lo mismo vale de los verdaderos bienes que para el hombre realmente son salvíficos.



2) Nadie puede iniciar un bien conforme a Dios, iniciar, obrar o consumar sin la gracia de Dios

(D 400).



3) La naturaleza humana ha sufrido empeoramiento con el pecado de Adán, y está privada de

su santidad originaria.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 70









CONCLUSION





La teología occidental de la gracia -San Agustín y Orange- rompe los marcos de la doctrina

oriental de la redención y del ser redimido del hombre. ¿Qué es lo decisivamente nuevo? Lo nuevo es

una experiencia profundizada del hombre mismo a la luz de la fe y de la Tradición, del Evangelio, la

experiencia del hombre se caracteriza como conocimiento del mal en relación a la voluntad y la libertad

del hombre. El ser malo, por ejemplo en las Confesiones de San Agustín, no es simplemente un acto

individual, una transgresión de los mandamientos de Dios; no se trata de un comportamiento

inadecuado para con Dios. El pecado es esencialmente la división interna del hombre respecto de sí

mismo. Allí donde el hombre está con Dios, está también consigo. Con esto no se identifica a Dios y el

hombre. Pero formalmente se sabe que el hombre está consigo al estar libremente con Dios. El

pecado es la ruptura de la relación de libertad a libertad entre Dios y el hombre. La diferencia, que

surge en el hombre, a causa del pecado, su vacilar, su mandarse a sí mismo, su actuar a medias, todo

esto es un indicio para el querer autofundarse en sí mismo y no en Dios, quien es el fundamento de la

vida del hombre. Lo que aquí se afirma de la experiencia y determinación del pecado, se puede

observar en múltiples otras perspectivas y dimensiones, lo que ciertamente no es posible aquí.



A partir de esta caracterización del hombre, -una comprensión que surge de la fe-, resulta

también una nueva comprensión de la gracia. La gracia no pertenece, como Pelagio, a la naturaleza, o

como sucede en la teología occidental que habla de una "naturaleza debilitada". La expresión

"naturaleza debilitada" muestra la falta de precisión conceptual que hay todavía al respecto. La gracia

se comprende ahora, en correspondencia con el concepto profundizado de pecado, como una gracia

que alcanza el actuar del hombre y precede a todo acto del pecador. Esto es el significado teológico de

la controversia respecto al "initium fidei".



Surge otra consecuencia a partir de una visión del hombre: la determinación del pecado de

Adán y sus efectos para el género humano. Si el pecado es una determinación del ser del hombre, y si

en los primeros padres el género humano se encuentra, por decirlo así, concentrado, se califica

entonces la vida humana histórica a partir de este pecado transmitido. Se transmite "un ser uno mismo

en ruptura", un ser que está dividido consigo mismo desde sus raíces más profundas. San Agustín

distingue entre aquello que reciben los descendientes de Adán y aquello que acontece en los orígenes

en Adán. "Peccatum originale" significa, en el lenguaje de Agustín, aquel pecado que cometió Adán. Lo

que reciben los descendientes de Adán Agustín no lo llamó "pecado" en el sentido de un pecado

personal, libre. Esto lo rechaza el santo especialmente en vista a los niños recién nacidos. Lo que

reciben de Adán es algo "tercero", esto es, un pecado que al mismo tiempo es castigo de pecado.

¿Qué comprende entonces Agustín bajo esto? El pecado original es precisamente aquella constitución

formal de la división interna de nuestra libertad que se manifiesta en todo aquel que llega al uso de la

libertad y razón.



El "peccatum originale" se encuentra como castigo del pecado interrelacionado con la

concupiscencia, pero sin ser idéntica con ella. Agustín entiende bajo concupiscencia precisamente

aquella disociación de la unidad interna del hombre, que se manifiesta en el hecho que los impulsos

corporales buenos no obedecen simplemente a la voluntad humana, sino que desarrollan su dinámica

propia, impulsando al hombre en direcciones muy diversas. A la concupiscencia pertenece también la

disociación interna de las inclinaciones más íntimas del hombre y la desintegración global de la

existencia humana, que da mucho trabajo al hombre. Esta desintegración se manifiesta, en primer

lugar, en la voluntad. La concupiscencia es, así, una consecuencia del pecado, y puede ser al mismo

tiempo su máxima expresión como castigo del pecado proveniente de Adán.







LA GRACIA EN SANTO TOMAS

APUNTES DE CLASE 71









I. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA





El planteamiento de Santo Tomás resulta incomprensible si no se considera el antecedente

aristotélico, que establece la gran diferencia con un enfoque como el de Agustín. La teología de Tomás

se caracteriza como la teología medieval, debido a:



1) Introducción del concepto de "substancia" en la teología, el cual es ahora aplicado al

hombre. Ya Pedro Lombardo expresó la doctrina de la Trinidad en el concepto de substancia . El

Concilio de Letrán IV, siguiendo a este autor, habla de comunicatio substantialis. Esto significa que

el Hijo recibe del Padre, por la generación, plena subsistencia, de tal manera que de El procede el

Espíritu (DS 803ss). En forma correspondiente se comprende al hombre como subtantia creata, que

tiene subsistencia, que lo distingue de la substancia divina. Importa que Dios ha destinado esta

substancia humana, más allá de su capacidad, para la participación en la gracia con la Santísima

Trinidad. La natura hominis tiene su fin último en Dios, en la visión beatífica de Dios.



2) El segundo concepto que ahora aparece es el de la operatio. La substancia es definida por

Santo Tomás como aquello que subsiste en sí, sub-stare. A la substancia pertenece la operatio

(=operación). Toda substancia se desarrolla y tiene un ordo (=orden) y una inclinación a la propia

operación, de este modo llega a su perfección. La operatio para Santo Tomás es una perfección

segunda y la substancia una perfección primera. La perfección primera está dotada de un operari (una

actividad). El operari específico pertence a la substancia.



3) Pero más que de la mera introducción de conceptos filosóficos en la teología, se trata de una

nueva experiencia posibilitada por el redescubrimiento de Aristóteles y de la autonomía de la realidad,

de las creaturas y del hombre. Tomás se muestra especialmente sensible a esta autonomía, debido a

su "curriculum vitae", pero también a partir del mismo contexto.



4) Como teólogo, Santo Tomás usa un concepto de gracia bien fundado:



a) El primer significado que puede tener gracia es el siguiente: un rey puede mostrar

benevolencia a sus soldados: aquellos poseen su favor, su gracia.



b) "Este favor te lo muestro": aquí la gracia, el favor designa el regalo, el don que alguien

recibe.



c) La respuesta a tal signo de amor, de favor, es el agradecer: gratiarum actio. Este significado

tiene una relación fundante: al comienzo está el favor, en el sentido de amor, cariño; éste

produce un efecto en el agraciado. Este efecto se traduce luego en respuesta del agraciado, un

acto por el cual todo vuelve al origen del don recibido. A partir de aquí Tomás define la gracia

como "amicitia Dei" (amistad de Dios). La amistad de Dios es, por consiguiente, el concepto

fundamental de la gracia. Dios quiere ser bueno para con el hombre. quiere ser El mismo la

felicidad del hombre. Por eso se autodona.



El gran problema de Santo Tomás es el cómo mediar, -sin negar o anularlos-, el mundo de las

naturalezas definidas y autónomas, de origen aristotélico, con el mundo totalmente distinto de la gracia.

II. EL FIN ULTIMO DEL HOMBRE









a) Autonomía de lo creado y el fin sobrenatural:

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 72







Santo Tomás está convencido que la autonomía de lo creado y del hombre no empequeñecen

a Dios. El ser y acción propia de la creatura no entran en conficto, sino que se integran en un

movimiento que procede de Dios y vuelve a Dios. Esto lo expresa en fórmulas como: "principio y fin",

"salida y regreso" (exitus et reditus), "egreso y regreso", "procesión de Dios". Moción hacia Dios: ser

creatura significa estar siempre en camino a Dios. Pero para el hombre Dios quiere ser fin de una

manera que trasciende radicalmente las fuerzas naturales del hombre: la visión beatífica, cara a cara,

amistad que se basa en una comunión de vida y bienaventuranza eterna por gracia.





Santo Tomás logra aquí explicitar muy bien la autonomía del mundo y de Dios. El mundo es un

ordo con fines propios, pero en relación con el Fin Ultimo no son absolutos, sino se subordinan

dinámicamente a éste. La consecuencia es que, por un lado, el hombre tiene fines legítimos; pero, por

otro, no es pleno hombre si no alcanza a Dios.





Si se corta el orden al Fin Ultimo se produce el siguiente esquema:



GRACIA



///////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////

NATURALEZA



... sin que haya real comunicación entre uno y otro piso, es decir, entre naturaleza y gracia.





b) Cristo, el Camino:



El ordo naturalis (orden natural) que descubre Aristóteles, se integra para Santo Tomás en el

ordo chistianus como en un parámetro más amplio que lo completa, pero no lo niega. Ahora bien, por

otra parte, Tomás distingue camino y fin en el movimiento que se establece entre el hombre y Dios.

Cristo es el camino , incluso de aquellos que no lo conocen, pero que de facto hacen el camino que es

Cristo. Cristo, sin embargo, no es la meta. La estructura de la Suma es: "desde Dios a través del

mundo hacia Dios en Cristo". Ahí pues se da la posibilidad de una consideración del movimiento de

"exitus et reditus".



c) El origen intratrinitario:



La procesión del hombre se remonta a la procesión intratrinitaria: "El Padre no solamente ama

al Hijo por el Espíritu Santo, sino también a sí mismo y a nosotros", porque, como ya dijimos, "amar",

como nocional, no sólo implica producción de la persona divina, sino también la persona procedente

por modo de amor, la cual dice relación a lo amado. Por tanto, así como el Padre se dice a sí mismo y

a todas las criaturas por el Verbo que engendró, por cuanto el Verbo engendrado representa

suficientemente al Padre y a toda la creación, así también se ama a sí mismo y a toda creatura por el

Espíritu Santo, en cuanto el Espíritu Santo procede como amor de la Bondad Suprema, según la cual el

Padre se ama así mismo y a todas las creaturas. Por donde, además, se comprende que la referencia

a la criatura que dicen el Verbo y el amor procedente es como secundaria, en cuanto la verdad y la

bondad divina son principios de entender y amar a todas las creaturas" (S.Th., q.37,a.2).



Santo Tomás comprende la vida intratrinitaria como proceso de máximo amor y bondad, que se

desborda y da existencia al hombre y a la gracia. O sea, el hombre y la creación se hallan integrados

en la vida intratrinitaria. De donde el hombre sólo se realiza en la participación de la vida divina misma.

APUNTES DE CLASE 73









III. NECESIDAD, ESENCIA Y DIVISION DE LA GRACIA:

S.Th. 1-2, qq.109-114



a) La q.109: trata de la tesis fundamental: sin gracia el hombre no sólo es incompleto, es decir,

no alcanza su fin sobrenatural, sino se encuentra perdido.



1) La distinción entre la gracia como forma o habito infuso y gracia como auxilium (a.9.10).

Como forma y auxilio la gracia es requerida para la salvación, amar a Dios, merecer la vida eterna y

evitar el pecado. Sólo como auxilio es necesaria para prepararse a recibirla (a.6), para evitar, despúes

de haberla recibido, el pecado (a.8) y perseverar en ella (a.10).



2) La diferencia entre natura integra y natura corrupta. La natura íntegra primigenia

corresponde a un período histórico concreto, el estado armónico de Adán corresponde a un ser creado

en gracia. El pecado no sólo significa la pérdida de un don sobre añadido, sino que comporta el

desorden de las facultades naturales. De allí, pues, que según Santo Tomás la gracia no es algo

consecuente al pecado, sino un designio primordial que Dios vuelve a reafirmar y reestablecer en

Jesucristo.





b) La q.110: La esencia de la gracia



a.1: La definición de la gracia. En el amor de Dios a las criaturas se distingue entre una dilectio

Dei ad creaturam communis (amor de Dios a las creaturas comunes) y specialis (especiales;

por "especiales" se entiende la creatura racional, es decir, el hombre). Este amor con que Dios

se autodona al hombre es el significado fundamental de la garcia.



a.2: De esta autodonación de Dios resulta en el hombre un doble efecto: 1) el alma es movida

por Dios; 2) la infusión de la gracia como "qualitas" (cualidad; un don habitual infundido por

Dios en el alma).



a.3: Santo Tomás argumenta así: Dios mueve a las creaturas hacia sus fines respectivos, de

tal manera que les da una forma interna que las deja aspirar estos fines connaturales. Les

entrega formas, es decir, cualidades sobrenaturales, por las cuales el hombre es orientado

hacia el bien eterno. La gracia comprendida así como don participado de Dios, trasciende la

naturaleza del hombre. Esta naturaleza del hombre es substancia. Lo que recibe la naturaleza

del hombre en la gracia es algo accidental. Agrega Santo Tomás algo importante: lo que en

Dios es substancial -la vida divina misma- es accidental en el alma del hombre que participa en

la bondad de Dios. Como tal participación en la substancia divina, la gracia, sin embargo, es

más noble que la naturaleza del alma humana, aunque tan sólo sea accidentalmente



a.4: Santo Tomás define ahora más precisamente la distinción entre la gracia como

movimiento del alma y como cualidad en el alma: la gracia como participación en la naturaleza

divina tiene su lugar en la esencia del alma como su sujeto. La gracia es el principio del

movimiento humano hacia Dios, como virtud dada por Dios y capacitación para conocer

sobrenaturalmente a Dios, de la fe, de la fuerza del amor que trasciende la voluntad humana, y

de la esperanza, forma que impregna la capacidad del hombre de conocer y esperar. Así la

gracia está descrita 1) como el amor de Dios, donado por Dios mismo; 2) como el efecto de

esta autodonación en el hombre, es decir, el hombre queda impregnado, formado en su ser y

en sus capacidades fundamentales por esta gracia de Dios, en el fondo de su alma por la

gracia santificante como participación en la naturaleza divina, en sus capacidades por las

virtudes teologales infusas como principio del movimiento hacia Dios.



En resumen, tenemos pues que la gracia es a la vez dilección, amor simple de Dios y realidad

presente y fundamental del hombre. Son dos aspectos que no pueden separarse, dos dimensiones de

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 74







una misma realidad. La doctrina de Tomás no significa una cosificación de la gracia como algo en el

hombre, sino que desea insistir en la radicalidad con que el amor y don de Dios transforma lo más

íntimo del hombre. Gracia es la llegada creadora del amor de Dios en el centro del yo. Mal entienden y

parcializan a Tomás quienes ven aquí una perversión del evangelio en aristotelismo. Aristóteles está

aquí al servicio de una inteligencia de la gracia, que es lo que pretende.





c) q.11: la división de la gracia



Se trata de distinguir los efectos de la gracia en el hombre.



a.1: Tomás distingue entre la gracia de Dios en el sentido en que 1) justifica al pecador, le toca

personalmente y 2) en la medida en que la gracia le es dado al hombre en vista al otro. Así, la

gratia gratum faciens (primer sentido) es la gracia santificante y, la gracia gratis data (segundo

sentido) es la gracia libremente dada, los carismas, para ayudar a otros a llegar a la

justificación por Dios.

Gratia gratis dada: aquí es posible observar que Santo Tomás no se fija sólo en aquello que

Dios obra en nosotros. La obra de Dios se encuentra mediada por la interrelación humana, el

contacto y encuentro de uno con otro. Esto es un aspecto importante de la doctrina de la

gracia de Santo Tomás. Reconoce el Santo que el hombre necesita para la mediación de la

amistad de Dios algo que pertenece esencialmente a la Iglesia, y esto lo llama carisma. Los

carismas representan una capacitación para poder ayudar a otro a encontrar a Dios y que éste

se transforme en amigo de Dios. Tomás fundamenta la gracia gratis dada de doble manera: 1)

desde la amistad de Dios como un acontecimiento fundante; 2) también desde la dignidad de la

libertad humana. Dios quiere que seamos introducidos en su autodonación por otros. El

hombre es un ser creado para la comunidad, su autonomía y libertad necesitan del otro, de la

intersubjetividad. A partir de ahí le conviene al hombre que sea elevado con su capacidad para

la comunión, la cual puede desplegar como hijo de Dios.



Por la gracia gratis dada el hombre no puede comunicar a otro la amistad misma de Dios, pero

le puede ayudar en disponerse. Por esta gracia el hombre no es introducido en la vida divina misma.

Gracias a la mediación de la vida divina por el hombre tan sólo puede darse una disposición, porque el

hombre mismo debe decir su sí a Dios libremente. De este modo los carismas están al servicio de la

libertad y dignidad del otro.



a.2; a.3: Las distinciones posteriores como "gratia operans y cooperans" (operante y

cooperante); "gratia proveniens y subsequens" (preveniente y subsecuente) son disntinciones

que remontan al mismo Agustín.





d) q.112: La causa de la gracia



Se trata de una cuestión muy importante. Se plantea la pregunta central en el a.1: si sólo Dios

es causa de la gracia. Es decisivo el adjetivo "sólo". Respuesta: es imposible que una criatura cause la

gracia, y por lo tanto, es necesario que sólo Dios deifique, comunicando la unión con la naturaleza

divina por una cierta participación de semejanza. Sólo Dios deifica: no es una mera abstracción, sino

aquí se puede captar el misterio de Cristo y de la Iglesia.



Sólo Dios es causa de la gracia, pues en ella se trata del amor divino libremente dado. El

autor de este amor es Dios. Jesucristo es causa de gracia debido a su divinidad, en su humanidad él

es tan sólo instrumento conjunto para la gracia. Que Dios sea la única cuasa de la gracia excluye todo

tipo de co-causa de parte del hombre. Si Santo Tomás es tan excluyente surge la pregunta: ¿hay de

parte del hombre por lo menos una preparación o disposición para la gracia = initium fidei (el inicio de la

fe). La respuesta está en los artículos 2, 3 y 4 que tratan de la preparación de la gracia. Si se habla de

la gracia en cuanto esta mueve al hombre a Dios, la preparación no es ni necesaria ni posible, ya que

todo acto de voluntad es movido por Dios. Si se habla del "habituale donum Dei" (don de Dios

APUNTES DE CLASE 75







habitual), es necesario una disposición y preparación, pero llevada a cabo por la gracia misma. El a.3

habla de la indefectibilidad del actuar de Dios. En todo caso el tema de la preparación a la gracia se

articula en vista de la libertad del hombre de acuerdo a la relación entre forma y materia dispuesta, no

se da cabida a una gracia que se dé contra la conciencia del hombre. El a.4 trata de la diversidad de la

gracia por parte del sujeto, en cuanto que uno es adornado con los resplandores de la gracia con más

perfección que otro. Esta diversidad no reside ni depende, en primer término del hombre, sino de Dios

mismo, que dispensa de diversas maneras los dones de su gracia para que, por la diversidad de

grados, resplandezcan la belleza y perfección de la Iglesia, como también puso diversos grados de

seres para que resultara la perfección del universo.



a.5: La pregunta decisiva es: si el hombre puede saber que está en gracia. Según el principio

que reza que para conocer algo es preciso captar su principio , y de que el principio de la

gracia y su objeto es el mismo Dios que por su excelencia nos es desconocido se niega un

conocimiento con certeza y se afirma uno excepcional (por revelación) y otro a modo de

conjetura, mediante algunos signos.









IV. LA JUSTIFICACION DEL PECADOR: qq. 113/114



Santo Tomás comienza la descripción de la justificación con una definición de la misma, y

explica la doble manera como la justificación implica una cierta "rectitud de orden".



1) Implica un orden recto en el mismo acto del hombre. La justicia es una virtud que ordena el

acto del hombre rectamente en relación a otro hombre particular.



2) Se distingue del concepto común señalando una cierta rectitud de orden en la misma

disposición interior del hombre en cuanto que lo más digno del hombre se somete a Dios y las

fuerzas inferiores del hombre se someten a la suprema, es decir, a la razón.





Esta última manera de comprender la justicia puede entenderse de dos maneras: la justicia

puede darse en aquel que no está en pecado, v.gr., se habla de la justicia original de Adán. La

segunda manera de entender la justicia implica para el pecador la posibilidad de una transmutación del

estado de injusticia al estado de justicia. Aquí la justificación equivale a la remisión de los pecados. El

pecado es, para Santo Tomás como para San Agustín la "aversio a Deo" (aversión a Dios) y "conversio

ad creaturas" (conversión a las creaturas); es decir, el hombre no se orienta a Dios en forma recta. Se

encuentra subordinado a las fuerzas inferiores. La justificación significa la restauración de la recta

relación con Dios -rectitudo ordinis.





En los cuatro artículos siguientes: 2,3,4,5,6 Santo Tomás reseña cuatro elementos que

comportan la transmutación justificante: la infusión de la gracia (a.2), la libertad del hombre (a.3), la

conversión a Dios (a.4), la libertad del hombre en cuanto aversión del pecado (a.5) y la remisión de los

pecados (a.6).



Santo Tomás distingue en la justificación del pecador cuatro momentos:



1) La infusión de la gracia;

2) La conversión a Dios;

3) La aversión al pecado y

4) La remisión de los pecados.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 76







La infusión de la gracia da al pecador la paz. Esta paz consiste en el amor de Dios a nosotros.

El efecto de este amor es la infusión de la gracia, su favor. Con esto comienza la justificación del

pecador. La "conversio" y la "aversio" son aquellos actos humanos que se hacen posible por la infusión

de la gracia. La justificación del pecador es, pues, no sólo un acontecimiento desde la libertad de Dios,

sino también del hombre. La remisión de los pecados es el momento final de los tres momentos

anteriores. La justificación acontece en forma instantánea, -in instanti-. No hay un traslado lento entre

el estado de pecado y de justificado.



a.9: es uno de los párrafos más excelentes y digno de ser tomado en cuenta en la S.Th. Santo

Tomás plantea: si la justificación del impío es o no la obra máxima de Dios. Respuesta: por

parte del modo de obrar lo es ciertamente la creación; pero, a partir de la suma magnificencia

de la obra hecha lo es la justificación. Luego pregunta ¿el don de la gloria es mayor que la

justificación? No, pues la obra más grande es la misericordia. En la cruz está el punto

culminante de la economía, en torno a la cual giran la creación y la consumación de los

tiempos (el eschaton).









V. EL MERITO: q.114



Mérito en el sentido estricto de pago no existe en la relación entre Dios y el hombre. Porque

entre ambos existe máxima desigualdad. En la relación Dios/hombre puede hablarse sólo en modo

análogo, según el orden dado por Dios, de mérito. Después de esta introducción Tomás demuestra

que el hombre no puede merecer sin gracia la vida eterna. Por sus meras fuerzas naturales no lo

podrá nunca. En el estado de pecado la idea de mérito resulta, de todo modos, absurda.

El hombre justificado: q.114, a.3: "Si hablamos de la obra meritoria en cuanto que procede de

121

la gracia del Espíritu Santo, entonces se merece "de condigno" la vida eterna. De aquí se deduce

que el valor de mérito se mide por el poder del Espíritu Santo, que nos mueve a la vida eterna. La

fuerza del Espíritu Santo, por la cual el hombre participa en la naturaleza divina da dignidad para la

"beatitudo beatifica". Pero si se mira el mérito del hombre, como procedente de su libre voluntad, se

puede hablar de un mérito de la vida eterna sólo "ex congruo", es decir, el obrar humano, que procede

del hombre, se encuentra siempre en una desigualdad muy grande con respecto a Dios. Tomás

argumenta de modo muy semejante con respecto al crecimiento de la gracia y la perseverancia.

Acentúa fuertemente el carácter de don; aunque es un verdadero don de Dios al hombre, que es eficaz

en nosotros, el hombre se autorrealiza.



En síntesis: Dios se comunica al hombre, se entrega con todo su amor, pero de tal manera

que la libertad del hombre no se extingue. Surge más bien una respuesta verdaderamente creatural.

De tal manera que el resultado de la mutua comunicación, la vida eterna del hombre, es también

resultado de su conversión a Dios. En todos estos actos, el hombre, empero, se funda plenamente en

la autodonación de Dios y es sostenido por ésta.









121

En términos generales, hay dos clases de méritos: el de "condigno", que se funda en razones de justicia, y el de "congruo", que no se funda

en razones de justicia ni tampoco en pura gratuidad, sino en cierta conveniencia por parte de la obra y en cierta liberalidad por parte del que

recompensa (S. Th. I-II, q. 114). Y así, v.gr., el obrero tiene estricto derecho (de condigno) al jornal que ha merecido con su trabajo; y la persona

que nos ha hecho un favor se hace acreedora (de congruo) a nuestra recompensa agradecida.

APUNTES DE CLASE 77







VI. LA PREGUNTA POR EL ORIGEN



Santo Tomás trata varias veces la doctrina del estado originario y del pecado original, por

ejemplo, en la Suma Contra Gentiles, la Suma Teológica y el Compendium Theologicae. Empero, la

explicitación más detenida se encuentra en la Quaestio disputata De malo.

La razón última y decisiva para Santo Tomás de aceptar con Agustín, y contra los pelagianos,

el pecado original en que todos los hombres están implicados es la fe en la redención universal del

hombre por Jesucristo. Santo Tomás cita en este contexto a Rom 5. Explica el nexo pecaminoso entre

Adán y el género humano de la siguiente manera: Adán no pecó simplemente como persona privada,

individual, sino como representante del género humano. Por consiguiente, lo que recibe cada hombre,

como descendiente de Adán no toca al hombre simplemente, sino en cuanto miembro de la naturaleza

humana total. El pecado original es visto esencialmente a partir de la naturaleza del hombre.



a) ¿Qué produce el pecado de Adán? Según la concepción teológica de Santo Tomás, Adán

se encontró en comunión con Dios Esta comunión abarca dos momentos:



1) el hombre según su alma, su capacidad adamítica, es decir, razón y voluntad se

encuentran ordenadas inmediatamente a Dios;



2) las fuerzas inferiores del hombre, corporales, se encuentran sometidas a la razón

ordenada hacia Dios, participan en la orientación del hombre a Dios.



Este "ordo" global recibe el nombre de "justicia original". Se trata del ordo en el cual fue puesto

el hombre por la creación y autodonación de Dios. La justicia original es un don de gracia, pues en vista

al alma del hombre y sus facultades, razón y voluntad, significa una vocación inmediata a la comunión

con Dios. En vista al cuerpo del hombre y sus fuerzas corporales significa que, a causa de la

comunión del hombre con Dios, posee dones que trascienden la naturaleza, los "dones

preternaturales": inmortalidad, ausencia del sufrimiento, etc. La comunión del hombre interior con Dios

la designa Santo Tomás como "don sobrenatural".





b) Precisamente este estado suprime Adán con el pecado original. Por este pecado se llega a

la privación de la justicia original. Se destruye el ordo original recto del hombre. En el pecado original

Adán da la espalda a Dios, quien lo ama, y se convierte a los bienes perecederos. Con esto, Adán

pierde la parte superior del alma, la recta orientación a Dios, el don sobrenatural. Por otro lado, las

fuerzas físicas subordinadas no se coordinan con el alma y su capacidad, la razón y la voluntad. Se

mueven, en este "estado de corrupción", según sus propios impulsos. Mientras que la facultad racional

del alma pierde el "don sobrenatural", el hombre, visto en su constitución corporal, pierde los dones

preternaturales. Esto significa que el cuerpo, todos los impulsos del hombre, manifiestan ahora una

cierta decadencia correspondiente al hecho que el cuerpo del hombre está compuesto de muchos

elementos.





Santo Tomás designa esta doble situación de privación como aquello que todos reciben de

Adán, a saber: el pecado original. La concupiscencia es el término clave para designar la estructura

de los impulsos del hombre, ya no integrados en las facultades superiores del alma. Los impulsos se

hacen valer individualmente, por propia cuenta. Esto se debe a la privación de la justicia original. Esto

es el segundo elemento en el concepto del pecado original de Santo Tomás: la ausente ordenación de

la razón y de la voluntad a Dios, es decir, la relación del alma humana con el "Sumo Bien". La pérdida

de la justicia original, la privación del don sobrenatural es el elemento formal en el concepto del pecado

original, y la concupiscencia es, por decirlo así, el elemento material.





Esto significa que el hombre se encuentra siempre, cuando se plantea la pregunta por ésta o

aquélla decisión particular, en la situación donde se manifiesta que su libertad y su voluntad no están

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 78







perfectamente decididas por Dios. El pecado actual es cada vez más la ratificación y sanción de esta

constitución pecaminosa a partir del pecado original. Tomás parte del concepto de substancia del

hombre y de sus operaciones fundamentales. Con esto acentúa, frente a Agustín, de modo muy

explícito la autonomía y autosuficiencia del hombre. Pero Tomás todavía no puede comprender la

substancia común como "ser en sí", realización en sí. He aquí el límite de la doctrina del pecado

original de Santo Tomás: la constitución pecaminosa del hombre a partir del pecado original no se

piensa expresamente como en San Agustín como una determinación de la libertad, sino como una

determinación de "naturaleza". Si Santo Tomás hubiese pensado la pérdida del "donum supernaturale"

(don sobrenatural) como determinación de la libertad, tendría que haber dado una definición más

consecuente de la constitución pecaminosa del hombre.



Para Santo Tomás, la transmisión del pecado original se da, al igual que para San Agustín, por

la generación, entendiendo la procreación en conceptos medievales.



En la justificación del pecador es restaurado el orden interno en el hombre. Este se ordena

nuevamente a Dios. Pero la concupiscencia permanece. Tal concupiscencia comporta dos cosas:

permanece siempre "fomes peccati" -incentivo al pecado-, pero está dada como "probación". El

hombre se redime en Cristo, quien le devuelve su comunión con Dios. A base de esta justificación y

santificación, el ser humano tiene que integrar su existencia corpórea, desde este centro interno

santificado, en su existencia redimida concreta. Este es el camino de los fieles. El Santo tiene un

concepto de la economía de la salvación muy histórico, en el sentido que Dios no simplemente restaura

el pasado perdido, sino que toma en serio la libertad del hombre, lo que el hombre produce a partir de

sí mismo, también en el pecado. Dios no redime al hombre, poniéndole simplemente al comienzo

de su camino, sino que se inclina en su amor sobre el pecador y por este amor que es más

fuerte que el pecado y la muerte, Dios conduce al hombre a la conversión y salvación desde

dentro. De tal manera que este ser humano, tocado por Dios, puede salir él mismo del pecado.









CONCLUSION



Comparando con una mirada retrospectiva la doctrina del estado original del hombre, la caída y

la justificación de San Agustín con la de Santo Tomás se ve una diferencia notoria entre ambos:



San Agustín: ubica el ser hombre en la libertad y descubre que lo constitutivo para el hombre

es la voluntad.



Santo Tomás: continúa esta idea y la profundiza hacia la autonomía más global. Introduce el

concepto de "substancia". Respecto a la voluntad como parte espiritual del hombre que abarca junto

con la razón, Tomás distingue entre naturaleza y acto. La naturaleza de la ratio voluntas del hombre no

se concibe estáticamente como un elemento en sí mismo, sino que se encuentra situado en la

comunión con Dios mismo a partir del origen creatural, y con esto se encuentra referido a un orden

recto. Así Tomás rescata los dos indiferenciados de Agustín, quien diagnosticó por su parte la

constitución pecaminosa en la disociación de la voluntad no obediente. Esto lo puede expresar con su

doctrina de la "substancia del hombre" y su ordenación a Dios. Por otro lado, Santo Tomás tiene la

posibilidad de interpretar mejor que Agustín las fuerzas propias del hombre y su naturaleza finita como

algo natural, gracias a su doctrina de la substancia humana. No aísla, sin embargo, estos fenómenos

humanos naturales de la integración en la relación con Dios: la gracia y constitución pecaminosa.



Otra distinción surge entre Agustín y Santo Tomás respecto a la relación libertad y gracia:



San Agustín: Dios se manifiesta interiormente al hombre y a su libertad, y comienza así a

APUNTES DE CLASE 79







ordenar la voluntad al Sumo Bien.



Santo Tomás: Determina esta relación entre gracia divina y libertad humana según el principio

de "causa prima" y "causa secunda". Así, lo querido procede totalmente de la voluntad humana, pero al

mismo tiempo vale que la causa segunda proviene, de modo más profundo, de la causa primera, como

causa total, fundante. Aquí no se habla de una "complementación" de la voluntad en el sentido que el

Bien Supremo en oposición a los bienes temporales fascina al hombre. A partir de Santo Tomás se

hace cuestionable la colaboración entre voluntad humana y divina; predestinación y reprobación.

Queda, pues, un problema abierto.



Resumiendo: Con esta doctrina del hombre como "substancia", capaz para la autonomía y

llamada a la comunicación con Dios, se dan las bases sobre las cuales se desarrolla la

autocomprensión moderna del hombre y las grandes controversias de la auténtica comprensión

creyente de la subjetividad humana.



Por otro lado, Santo Tomás es más nítido que San Agustín. En cuanto a la comprensión del

hombre, San Agustín destaca la libertad. Para Santo Tomás el hombre es substancia, pero aquí

descubre la relación.



Para Aristóteles la naturaleza es algo bien determinado. Santo Tomás lo aplica al hombre;

ergo: el hombre está "programado" en su ser desde el principio, pero no puede ser una natura cerrada

en sí, puede tener mucho de su pasado, pero abierto. Esto lo explica al decir que la naturaleza humana

tiene como fin último a Dios; en este sentido hay ruptura de esquemas. El fin es desproporcionado para

las posibilidades humanas, pero Dios capacita para alcanzarlo. Entonces es don de Dios tanto la

naturaleza como la capacitación.



Esta apertura del hombre a Dios es connatural. A tal apertura Santo Tomás la llama

"desiderium naturale in visionem beatificam" (deseo natural de la visión beatífica). Lo que significa que

al hombre pertenece un anhelo que no es propio de él, sin embargo, lo abre. De ahí que el hombre es

pura potencialidad de acoger a Dios; el hombre tiene una potencia obediencial de escuchar a Dios.

Pero en esto es pura pasividad, receptividad que transforma en actividad, en gozo de Dios. Por tanto,

"la gracia supone la naturaleza y la perfecciona".



Queda claro que Santo Tomás, a pesar de su autonomía en el mundo, piensa al hombre

"desde Dios"; la naturaleza no tiene sentido "per se" (en sí misma).

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 80









PARTE III:



EL RENACIMIENTO Y

LA REFORMA PROTESTANTE

APUNTES DE CLASE 81









I. ¿QUE ES LA GRACIA SEGUN LUTERO?



Al intentar comprender los rasgos fundamentales de la antropología teológica de Lutero no nos

ubiquemos en una postura netamente condenatoria, la cual ha sido, por lo demás, superada a nivel

ecuménico desde los estudios de J. Lotz y otros. Por otro lado, tampoco quisiéramos caer en una

nivelación fácil de todo lo que el Reformador enseña. Tal aprobación tampoco sirve a un mayor

encuentro entre las confesiones en los precisos momentos en que el esfuerzo ecuménico parece haber

"llegado a los límites de lo humanamente posible", y Chile fenoménicamente deviene un país de "dos

religiones". Intentemos, más bien, comprender a Lutero desde sus propios escritos, sobre todo, el

122

comentario de la Carta a los Romanos . Allí nos encontramos con la "signatura" del pensamiento

luterano en sus diversas articulaciones: "el hombre justo y pecador a la vez", es decir, el "simul iustus et

123

peccator" . Esta fórmula no sólo nos permite verificar la distancia de Lutero con respecto a San

124 125

Agustín y Santo Tomás , sino también nos hace descubrir la influencia de Ockkam , del

126 127

neoplatonismo y todo lo que implica este peculiar pensar dialécticamente "el alegre trueque" .



Analizaremos los siguientes cinco puntos:



a) La dialéctica del "intrinsece-extrinsece"

b) El "peccator in re", "iustus in spe"

c) El "simul peccator et iustus"

d) La seguridad y el temor

e) El ser impulsado hacia el fin.



122

CF. TEOLOGIA Y VIDA 24(1983) 287-303.



123

Se trata de una fórmula muy analizada, que también se puede entender católicamente, como lo demuestra K. Rahner y H. Urs von

Balthasar.



124

En el comentario a los Romanos Lutero cita De spiritu et littera con significativos desplazamientos que intentan "magnificar el pecado en

desmedro de la gracia". Cf. Rom 1,16ss: Lutero cita el texto agustiniano (7,12): Paulus Apostolus multum contra superbos et arrogantes ac de

suis operibus praesumentis dimicat; suprime la fórmula: pro commendanda ista Dei ratia; lo mismo vale de la frase agustiniana: Deinde ad

Romanos ipsa quaestio paene sola versatur tam pugnaciter, tam multipliciter ut fatiget, quidem legentis intetionem, sed tamen fatigatione utili et

salubri, suprimiendo la afirmación: ut interioris hominis magis exerceat menbraquam frangat".



125

No se trata de una corriente nominalista, sino de varias, como lo demuestra Th. Beer.



126

Esta influencia recién la ha sacado a luz Th. Beer en su estudio minucioso.



127

El tema patrístico del "intercambio" sufre un desplazamiento de acentos que sólo se comprende a la luz de toda la teología de Lutero.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 82









a) La dialéctica del "intrinsece-extrinsece"



Lutero inicia la interpretación de Rom 4,7 con la oposición de los "bienaventurados", lo santos,

a los hipócritas, la gente autosuficiente a sus propios ojos, escribas, judíos, religiosos y teólogos; los

"santos" son aquellos que son siempre pecadores intrínsecamente y justos extrínsecamente, mientras

los hipócritas son justos intrínsecamente y pecadores extrínsecamente. Intrinsece se refiere a lo que

somos para nosotros, a nuestros ojos, en nuestra estima; extrinsece designa los que somos para Dios

y según su reputación. Esto significa que lo intrinsece se refiere a la situación global, propia del

hombre, que es suya a partir de sí mismo y de lo que a él le place, mientras lo extrinsece apunta a una

realidad fuera del hombre, que se proyecta desde el exterior sobre el ser humano, también en forma

global. El extrinsece, ser mirado desde Dios, es una reputación que no está a nuestro alcance, en

nuestro poder. El intrinsece, intra-nos, queda marcado como perdición, somos pecadores

intrínsecamente a causa de la pertenencia al género humano. Esto le permite afirmar que si sólo

somos justos gracias a la reputación de Dios, no lo somos realmente en nuestra vida, porque

intrínsecamente siempre somos impíos. Se da, por consiguiente, una superación óntica en esta

primera articulación del "simul iustus et peccator", es decir, "peccator" se ve superado por el "iustus",

pero "extrinsece".





b) El "peccator in re", "iustus in spe"



Insiste Lutero, a la luz del Salmo 68,36, que los santos son a la vez justos e injustos; y los

hipócritas a la vez injustos y justos. En este "a la vez" Lutero acentúa el hecho que los santos tienen

siempre delante de sí sus pecados, pero a causa de esto, imploran a Dios justicia según su

misericordia. Por eso, son reputados como justos por Dios, gracias a su promesa. El "ser peccator in

re" (que es como decir "en realidad", "actualmente"), se proyecta así como ser justo "in spe" (en

esperanza), en la esperanza del cumplimiento de la promesa. Esta proyección del "in re" hacia el "in

spe" ya no se articula en un "simil" (a la vez) superpuesto, sino como un mivimiento que surge a partir

de un "ahora", toma conciencia del "antes" y se orienta por el "después". "Ser pecador in re" no es lo

mismo que ser pecador en el tiempo, pues la "justicia in spe" ya lo califica desde el futuro, gracias a la

promesa de la misericordia de Dios. Analiza el ejemplo del estar enfermo y sano.





c) El "simul iustus et peccator"



En un tercer momento Lutero se opone abiertamente a los teólogos escolásticos que, en

continuidad con Aristóteles por la categoría "substancia", echan a perder la teología: resulta ininteligible

la idea de que el pecado original sea totalmente borrado a la manera del pecado actual. Esto

contradice, según Lutero, a la Escritura. Los Padres de la Iglesia y la experiencia personal que tiene el

bautizado de este pecado en la concupiscencia, muestran lo contrario. El pecado original idéntico con

la concupiscencia determina, entonces, la existencia del hombre desde el primer momento en forma

decisiva, sin que sea borrado por el bautismo. Hay una interrelación entre el pecado original y el actual

que abre camino a la comprensión de la justicia como una cualidad del alma proveniente de los hábitos,

adquiridos por el ejercicio y la costumbre de los actos buenos determinados, o un hábito infuso. La

justicia depende de la imputación de Dios, del juicio desde fuera sobre la realidad del hombre, que

sigue siendo pecador e injusto. La justicia de Dios que el hombre obtiene por la fe, que le hace ser

"rostro" delante de Dios, le hace persona. Gracias a la fe, la "virtus Dei" se introduce en la realidad del

hombre totalmente pecador, carente de méritos. Por los méritos de Cristo, Dios cubre los pecados del

128

hombre y no los imputa . ¿Cómo conocer la justicia verdadera, en qué parte de la psyché humana se

ubica? No se da en la esencia del alma ni en las potencias de ésta, que permiten al hombre tomar



128

Este aspecto resalta a la luz de la interpretación que Lutero hace del Sal 32,1-2, usado por Pablo en Rom 4,7.

APUNTES DE CLASE 83







conciencia del ser justo en su interior, la justicia de Dios no está a nuestro alcance. Por eso Lutero

129

cuestionaba la posibilidad de "las obras" .





d) La seguridad y el temor



Lutero radicaliza su oposición a la teología escolástica en la medida en que ésta, a su modo de

ver, hace depender el "ser justo" y el "ser pecador" de las obras, al igual que Aristóteles. Es un delirio

decir que el hombre puede amar a Dios sobre todas las cosas por su propias fuerzas como si ejercitara

su "naturaleza": se trata de una opinión sacrílega que lleva a una seguridad peligrosa, pues el Apóstol

dice que la ley produce la ira y no puede ser cumplida sin la gracia. Así lo confirma la experiencia.

Esta experiencia está marcada por la concupiscencia: desarmonía global en el hombre que le hace

imposible realizar alguna obra buena con todas sus fuerzas, la seguridad que producen las obras es la

madre de los mentirosos. Dios nos deja en el pecado para mantenernos, así, despiertos en Su temor y

en la humildad. De esta manera nos refugiamos en su gracia.



Para Lutero, la idea del papel vicario de Cristo es el núcleo sistemático de la comprensión de la

gracia en lo que se refiere a la justificación. La gracia es la síntesis de la misericordia divina que no

imputa el pecado a causa de la obra de Cristo. En este paso de transposición la gracia no llega a ser,

como en Agustín y Tomás, una fuerza interna del hombre, sino que queda fuera como "virtus Dei". La

existencia cristiana se basa en el extra que da la obra redentora de Cristo; por eso se acepta la Palabra

de Dios como Evangelio de Cristo. "Sola gratia": Dios aceptó, a causa de Cristo, al creyente. La "sola

fide" no ha de entenderse en el sentido que la fe es una cualidad interna, sino que es sola fide en

cuanto ésta agarra a Cristo.



La idea de la soberanía absoluta y única causalidad de Dios es el contenido del principio

reformador: sola gratia, cuyo perfil, en diferencia a la concepciones escolásticas, no se acepta sin la

relación constitutiva a los principios: solo Christus, solo Verbo, sola fide, y que se reconoce muy bien en

el axioma "simul iustus et peccator". Esto no está de acuerdo con la doctrina agustiniana ni escolástica,

que pone en lugar del "simul" un "partim" (=en parte), porque no apunta a un estado habitual, sino al

juicio de Dios.



La gracia es, conjuntamente con ser misericordia, favor y bondad, un tributo de Dios dado al

hombre desde fuera en el acto del perdón, pero que no se comunica interiormente, de tal manera que

el hombre no podría participar en ella. No existe para Lutero una gracia creada, ni habitual. Se habla

de la gracia en el corazón, pues es la llegada de la Palabra por la fuerza del Espíritu Santo que se

identifica con la gracia de Dios. Por este acontecimiento toda la existencia del hombre se cambia. El

núcleo de la gracia, según Lutero, es el Dios misericordioso, no un concepto. Como este Dios se

comunica en Cristo, la comprensión de Lutero respecto a la gracia es cristocéntrica.



El antiguo problema de la relación gracia/libertad se plantea de nuevo en Lutero a partir de sus

conceptos personalistas. La salvación no significa que el hombre se decide por Dios, sino que Dios se

decide por el hombre. Como la voluntad del hombre está siempre "ocupada", está dominada por el

pecado o por Dios, no hay libertad, libre albedrío, en el sentido teológico. Esta ruptura radical con toda

la tradición de la teología occidental demuestra lo totalmente nuevo en la comprensión luterana de la

gracia. Estas consecuencias para la antropología y la doctrina de Dios lo tematiza Lutero

explícitamente contra Erasmo en "De servo Arbitro" (1525).



En suma, Lutero subraya una imposibilidad radical en el hombre para obrar bien. Debe esperar

todo de Dios y disponerse en el temor humilde a la misericordia de Dios para recibir su acción. Esto no

significa ni mera pasividad ni un concentrarse sobre sí mismo, sino que la vida cristiana se orienta en

este mundo por una continua "militia".





129

Lutero se opone aquí tajantemente a la "gracia habitual" y la acción del Espíritu Santo, interrelacionada con dicha gracia.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 84









e) El ser impulsado hacia el fin



Lutero trata de dejar muy en claro que mientras el pecado no imputado por la misericordia de

Dios no sea totalmente borrado y el amor perfecto a Dios no sea donado, los creyentes se encuentran

impulsados hacia el fin. La vida en este mundo es, por consiguiente, una vida de curación del pecado,

sin que termine aquí y sea lograda. Es necesario mirar hacia el futuro, que implica lucha continua,

"militia". Esta lucha apunta en contra del pecado, pero no como un esfuerzo a través de obras

humanas, sino como un gemir por la liberación, implorando a Dios la remisión de los pecados. El lugar

más apropiado para "querer la justicia" es la Iglesia. Ella es la "enfermería" para quienes deben

sanarse. El cielo es el espacio de los sanos y de los justos. El hombre a la vez justo y pecador se

encuentra en esta vida en un proceso de perfeccionamiento inacabado.



f) Conclusión

130

Según H.D. Hauschild Lutero se opone a la comprensión ontológica sacramental de la gracia

y parte de su nueva doctrina de la justificación por la sola fe, radicalizando así la tradición escotista y

nominalista, en un acentuado personalismo.



En lugar del marco pneumatológico, desde Agustín constitutivo para la teología de la gracia, se

ocupa ahora un marco exclusivamente cristológico. No se tematiza el problema cómo el ser inacabado,

contingente, necesitado del hombre puede cambiarse en forma habitual bajo la influencia de la gracia

divina, sino que se ofrece una definición nueva de la situación del hombre delante de Dios, tal como

éste se reveló en Cristo: gracia llega a ser un concepto de relación. Cristo es la gracia de Dios en

persona, y la fe en él, que se realiza en el escuchar la palabra, es la nueva existencia. Se trata ya no

de una cualidad nueva, sino de una situación nueva, fundada fuera del cristiano.



Tanto por el lado católico como por el protestante hay una necesidad de mediaciones notorias.

Pero surgen divergencias grandes en cómo pensarlas. De tal manera que difícilmente se llega aquí a

un consenso.









II. LA RESPUESTA DE TRENTO









a) DELIMITACION DEL PROBLEMA



Los decretos del Concilio de Trento tienen una expresa intención pastoral; prestan un esbozo

131

doctrinal para que los predicadores y catequistas sepan a qué atenerse .

Con Harnack, Brunner, Hauschild, de parte de los teólogos protestantes; Volk, Pesch, de parte

de la teología católica, se puede afirmar que existe un consenso profundo en los enunciados

fundamentales sobre la gracia y justificación entre Lutero y Trento, pero hay que fijarse bien lo que los



130

Cf. H.D. HAUSCHILD TRE, XIII, 490-91. Presentamos estas conclusiones de un autor protestante para asegurar mayor objetividad e

imparcialidad.



131

MS IV, 666-697; A. gaudel; DTC XII, 275-606; J. MARTIN-PALMA, Gnade Lehre Von der Reformarion bis zur Genenwart, HDG III,

5b, 1980; H. KOSTER, Urstand, Fall und Erbsunde Von de Reformation bis zur Genenwart, HDG II 3c, 1982; Th. BEER, Der frohliche

Wechsel und Streit Grubzuge der Theologie Martin Luthers, Einsiedeln 1980.

APUNTES DE CLASE 85







132

textos dicen y en las divergencias existentes .



Los Padres conciliares ciertamente no conocían a fondo las ideas totales del luteranismo, pero

no se los puede acusar, como lo hace Pesch, de que no se hayan esforzado en buscar una

coincidencia con Lutero. Lutero no es un sistemático, y la última explicación está, sin duda, en la

133

personalidad .



Expresamente los Padres no han querido tomar partido en las cuestiones discutidas por las

escuelas teológicas -agustinianas, tomistas y nominalistas-, lo que a veces se ha pagado al precio de

134

perder precisión conceptual en las afirmaciones .









b) EL DECRETO DEL PECADO ORIGINAL (DS 1510-1516; Dz 787-792)



Este decreto se dirige en contra de las tesis de Lutero respecto al pecado original y la

concupiscencia, contra los anabaptistas y Erasmo de Rotterdam (con sus comprensión de la

propagación del pecado original por "imitación"), y también contra Alberto Pighius, que enseña que el

pecado original no es un pecado propio, personal, de cada descendiente de Adán, sino que resulta de

la imputación de la culpa del único pecado de Adán a todos sus descendientes.





b1) La preparación del decreto y su estructura

135

Hay varias redacciones del texto . Para comprender el Decreto es importante que éste no

tiene la intención de decidir sobre opiniones doctrinales, sino defender la verdad contra el error.



Can. 1-3: Son una condenación adaptada al tiempo del pelagianismo. Canon 3 apunta contra

la doctrina de Pighio respecto a la unidad numérica del Pecado Original.



Can. 4: Presenta la doctrina sobre la necesidad del bautismo de niños, que excluye la doctrina

de los anabaptistas.



Can. 5: Sigue a la "Bulla Exurge" (DS 1451-1491; Dz.741-781) y toma posición en contra de la

doctrina de Lutero sobre la pecaminosidad de la concupiscencia después del bautismo. Esta doctrina

de la concupiscencia del canon 5 se constituye en base del Decreto de la justificación. El agregado

mariológico trata de impedir que el decreto del pecado original se interprete en contra de la doctrina de

la Inmaculada Concepción; pero el Concilio no pretende ofrecer una decisión magisterial en esta

controversia.









b2) Análisis del Decreto del Pecado Original



El Prólogo (DS 1510; Dz 787): señala la ocasión, el núcleo y el objetivo. La ocasión consiste en

132

H.D. HAUSCHILD, TRE Gnade, XIII, 490



133

P. HUNERMANN, Gnadenlehre, Tubingen 1985.



134

A GAUDEL, Op.cit., 275ss.



135

Cf. A. GAUDEL, Op.cit. 518-27

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 86







el hecho que sobre el pecado original se suscitan no sólo nuevas, sino también viejas disensiones; el

objetivo pretende aclarar la doctrina original y su remedio; el núcleo del texto expone que no se trata de

meras cuestiones de escuelas libremente discutidas, sino se quiere llamar nuevamente a los "errantes

y confirmar a los vacilantes en la fe católica". Se apoya en la declaración sobre los órganos e

intérpretes auténticos de la revelación. Escritura, Padres y Concilios aprueban los juicios y manifiestan

el consentimiento de la Iglesia misma. Trento se considera un concilio ecuménico reunido bajo la

dirección del Papa presente por sus delegados.



Canon 1 (DS 1521; Dz 788): Ofrece un ordenamiento más estricto de los elementos en

cuestión: habla sólo de Adán; llama la atención sobre el estado de Adán previo al pecado; insiste en el

estado de santidad y justicia, lo cual indica el carácter sobrenatural de este estado constituido, no

creado (Santo Tomás y San Buenaventura). La fórmula "pérdida de santidad y justicia" sustituye la

declaración del Sínodo de Orange sobre la pérdida de la libertad (DS 371). Se precisa tal declaración

en el sentido que no sólo la muerte corporal es consecuencia del pecado para Adán, sino también "la

esclavitud bajo el poder del demonio". El estado "in deterius conmutatem" (conmutado en deterioro,

empeorado), en cuerpo y alma, en todo su ser; pérdida de justicia y santidad; cólera e indignación de

136

Dios; muerte y esclavitud .



Canon 2 (DS 1511; Dz 789): Este segundo canon amplió lo dicho sobre Adán haciéndolo

extensivo a sus descendientes: Adán perdió para el género humano la santidad y la justicia antes

mencionadas y lo llevó a un estado de muerte y pecado. El Concilio de Trento reproduce literalmente el

canon 2 de Orange, cita Rom 5,12: "in quo", contra Erasmo, pero no se consagra la fórmula. Cabe

entender consecuencias generales del pecado original como el capítulo I del Decreto de la justificación

(DS 1521; Dz 793); importancia de la naturaleza y de la ley, aunque el libre albedrío no fue extinguido.

El canon 5 del Decreto de la justificación (DS 1155; Dz 8159) completa esto. En contra de Lutero y su

afirmación de la corrupción total de la naturaleza caída y particularmente de su libre albedrío, el Concilio

afirma el resto de voluntad para colaborar con la gracia.



Canon 3 (DS 1513; Dz 790): Se expone los rasgos característicos del pecado original. Es un

pecado transmitido por vía de propagación hereditaria y no por un acto de imitación; es un pecado

inmanente y propio de cada uno ("omnibus inest unicuique propium"). No puede ser borrado por otro

medio, sino por los méritos de Cristo. Elementos nuevos en este canon con respecto a los dos

precedentes son : 1) relación original con la propagación y 2) la existencia del pecado original en cada

uno de nosotros. En contra de Pighio (Pecado original: nihil esse ein iun unoquoque nostrum sed esse,

dumtaxat ipsam Adae prevaricationem quae revera nobis non insist, sed soli Adae) es afirmado la

inmanencia del pecado original en cada uno, no por un acto personal que imita la prevaricación de

Adán, sino porque el pecado original es transmitido por propagación hereditaria. "Sólo los méritos de

Cristo pueden borrar este pecado", ya es una verdad que Orange presentó en sus diversos aspectos y

de aquí se subraya por textos escriturísticos.



Canon 4 (DS 1514; Dz 791): Necesidad del Bautismo como remedio del pecado original: se

trata de una reproducción del canon 2 de Cartago sobre el bautismo de niños. Se añaden precisiones

más concretas: aún los niños nacidos de Padres Cristianos están afectados por el Pecado Original; el

bautismo es necesario no sólo para alcanzar el reino de Dios, sino también para conseguir la vida

eterna. Además de Rom 5,12 se cita a Jn 3,5, y se fundamenta el bautismo de los niños en una

tradición apostólica.



Canon 5 (DS 1515; 792): La eficacia del bautismo y la persistencia de la concupiscencia

después del bautismo. El concilio se opone aquí al error fundamental sobre la identificación de la

concupiscencia con el pecado original. La verdad católica es la destrucción total del pecado original por

137

el bautismo; la concupiscencia permanece en el bautizado como prueba para la salvación , y es

pecado porque procede del pecado e inclina al pecado.

136

Cabe insistir en la importancia que el Concilio atribuye a la libertad humana.



137

Cf. K. RAHNER, sobre el concepto teológico de concupiscencia, Escritos Teológicos I, 379-416.

APUNTES DE CLASE 87









b3) Conclusión



La estructura de las ideas es histórico-salvífica y toca cuatro complejos problemas:

1) El más importante es ciertamente el contenido cristológico, la obra redentora de Cristo.



2) Luego es importante el aspecto eclesiológico sacramental: el bautismo es un medio,

confiado a la Iglesia, de los méritos de Cristo que produce el perdón de los pecados.



3) Resalta la dimensión antropológica, la situación del hombre redimido, el encontrarse bajo

la ira de Dios, la esclavitud del diablo, el pecado, el sufrimiento y la muerte.

4) La dimensión etiológica, la explicación de este estado por la mirada retrospectiva a Gn 2-3.









c) EL DECRETO DE LA JUSTIFICACION (DS 1520-1583; Dz 792a-843)





La doctrina sobre el decreto de la justificación constituye una de las páginas más bellas de la

138

historia de los dogmas (H. Rnodet). El decreto es fruto de largas deliberaciones .



c1) El esquema del Decreto





1: Acerca de la justificación: Cp.1-4: bases doctrinales; Cp.5-6: necesidad y modo de

la preparación a la justificación; Cp.7: naturaleza de la justificación; Cp.8: contra la comprensión

luterana de la justificación; Cp.9: acerca de la certeza de la propia justificación, contra Lutero.



2: Sobre el desarrollo de la justificación: Cp.10: posibilidad del desarrollo; Cp.11: se

logra desarrollarla mediante el cumplimiento de los mandamientos; Cp.12-13: predestinación y

perseverancia final.



3: Sobre la recuperación de la justificación: Cp.14: penitencia; Cp.15: contra la

concepción protestante de la penitencia.



4: Acerca del mérito: Cp.16: se acoge algo central de la reforma; la justificación es el

centro de la doctrina de la salvación, la gracia es el medio para ella. Se ancla la justificación en Cristo,

ubicándola en la historia de la salvación que Dios hace.







c2) Análisis del Decreto





El prólogo (DS 1520; Dz 792a): subraya la intención del decreto, se propone la

verdadera y sana doctrina de la justificación que Jesucristo enseñó, que los Apóstoles enseñaron y la

Iglesia conservó siempre con el auxilio del Espíritu Santo.







138

Cf. MEIS A., El problema de la salvación y sus mediaciones, en el contexto de la Declaración Conjunta católica luterana sobre la doctrina

de la justificación, Teología y Vida 1-2 (2001) 89-121.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 88







1: Los capítulos 1-4 hablan de la doble intención de la justificación, es decir, el

presupuesto negativo y positivo.



Presupuesto negativo: Cp.1 (DS 1521; 793): resume el Decreto sobre el pecado

original. El hombre desde el pecado de Adán se encuentra bajo el domino del pecado y no puede

liberarse de éste ni por sus propias fuerzas ni por la ley, en todo caso, el hombre no ha perdido su libre

albedrío (Cf.Can.1 y 5: DS 1551; Dz 811).



Presupuesto positivo: Cp.2 (DS 1522; Dz 794): habla del misterio de la salvación de

Jesucristo, que toma su origen del Padre de toda misericordia, que fue anunciado por los profetas y se

cumplió en la plenitud de los tiempos. Fin de la misión de Jesucristo es la justificación tanto de los

139

judíos como de los paganos; y se expresa la filiación adoptiva (Cf. Can.1: DS 1551; Dz.811) .

Capítulo 3: en el centro de este capítulo está la palabra "comunicarse" (DS 1523; Dz

795). Mientras la situación pecaminosa es una situación, un contexto en el cual el hombre se

encuentra desde su nacimiento, la gracia justificante de Jesucristo le debe ser donada por el

renacimiento. Cf.Can.2 (DS 1552; 812); Can.10 (DS 1560; Dz 820).



Capítulo 4: ofrece una primera definición de la justificación (DS 1524; Dz 796) como

"translatio ab eo statu", o sea, el paso de aquel estado en que el hombre nace hijo de Dios (Rom 8,15)

por el segundo Adán, Jesucristo, Salvador Nuestro. El hombre es puesto bajo el dominio de Jesucristo,

introducido en el estado de gracia como adopción filial. Esto se realiza por el bautismo después de la

proclamación del evangelio. Con esto se dice expresamente que en el tiempo de la economía

veterotestamentaria el bautismo no era necesario.



Capítulo 5: necesidad de la preparación para la justificación en los adultos (DS 1552;

798). En el comienzo está la "gracia preveniente" de Jesucristo, el llamado que procede de El. Por él,

el hombre, sin ningún mérito es despertado y movido por la gracia ayudante hacia la conversión libre en

dirección a la justificación. Este toque del corazón, la iluminación por el actuar del Espíritu, mueve al

hombre de tal manera que éste co-realiza libremente estos movimientos. También puede resistir. Se

destaca aquí la confluencia de la gracia de Dios y la libertad del hombre. La gracia es preveniente, es

140

inicial, de ella procede el llamado; además, mueve y ayuda a la conversión . Cf. Can.4 (DS 1554; Dz

814); Can.5 (DS 1555; Dz 815); Can.3 (DS 1553; Dz 813).



Capítulo 6: describe el "modus praeparationis" (DS 1526; Dz 798): analiza los

momentos objetivos y subjetivos de la conversión. En el comienzo está el escuchar lo que Dios reveló,

sobre todo que Dios justifica al pecador por la redención de Jesucristo. Luego señala el reconocerse

pecador, "peccatores se esse inteligentes"; el temor frente a la justicia divina y la conversión a la

misericordia divina. Finalmente surge de ahí el principio de la esperanza, la fe que confía y el amor, la

aversión de los pecados y el propósito de recibir el bautismo; el comienzo de la vida nueva y la

observancia de los mandamientos divinos. Cf. Can.7 (DS 1557; Dz 817); Can.8 (DS 1558); Dz 818);

Can.9 (DS 1559; Dz 819); Can.12 (DS 1562; Dz 822); Can.13 (DS 1563; Dz 823); Can.13 (DS 1563; Dz

823); Can.14 (DS 1564; Dz 824).



Capítulo 7: es uno de los más importantes del decreto de la justificación y uno de los

más discutidos en cuanto "pieza maestra del decreto". Trata de la naturaleza de la justificación, de sus

causas (DS 1528-31; Dz 799-800). Se define la justificación como "non est sola peccatorum remissio,

141

sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae" . Luego se

enuncia como causas de la justificación la causa final: la gloria de Dios y la vida eterna; la causa



139

El Concilio está igualmente alejado del neoplatonismo de los humanistas que del pesimismo de los reformadores.



140

Indica S. SILVA, Apuntes, que los teólogos posteriores se basaron en esto para desarrollar la idea de la "gracia actual".



141

"No es sólo remisión de los pecados, sino santificación y renovación interior del hombre por voluntaria recepción de la gracia".

APUNTES DE CLASE 89







eficiente: Dios misericordioso; la causa meritoria: Jesucristo; la causa instrumental: el bautismo; la

causa formal: la única justicia de Dios por medio de la cual nos hace justos y somos, en el espíritu de

nuestra mente, renovados; no somos reputados, sino que somos llamados y realmente somos

142

justos . Can.10, 11: quea in cordibus eorum per Spiritum Sanctum difunditur etque ellos inhaeret (que

143

es inherente y difundida en sus corazones por el Espíritu Santo) . Se insiste en la dimensión

cristológica de la justificación y luego en la interrelación entre fe, esperanza y caridad.



Capítulo 8: Explica cómo se entiende que el pecador es justificado "gratis",

gratuitamente por la fe (DS 1532; Dz 801). Se remonta al concepto paulino de la fe (Rom 3,22-24; 1,16;

Heb 11,6). Resalta así el carácter absolutamente gratuito de la justificación.



Capítulo 9: igual como el Cap. 8, hace precisiones negativas con respecto a la fe de

Lutero como "fiducia". En la teología medieval hay una certeza en la esperanza/fe.





2: Los capítulos 10-14 tratan de la justificación en su desarrollo histórico. La vida en

la justificación significa un crecimiento en la gracia recibida de Jesucristo.



Capítulo 10: el camino de los justificados se caracteriza por los siguientes momentos:

1) abnegación de la carne y usar las armas de la justicia; 2) los justificados tienen que observar los

mandamientos de Dios y de la Iglesia y realizar otras buenas obras a partir de la fe; 3) finalmente deben

rezar y pedir el crecimiento de la justicia.



Capítulo 11: Dios no exige nada imposible en los mandamientos, ayuda en la

realización con su gracia. La observación de los mandamientos y la ayuda de la gracia no son nada

exterior; son más bien momentos de amor con que los hijos de Dios aman al Padre en Jesucristo; a

pesar de esta ayuda y esta orientación se mantiene incólume el deber de imitar a Cristo en su

obediencia, es decir, de trabajar, de modo tal que los cristianos sufren con Cristo para ser glorificados

con él; se rechaza la opinión que el justo en sus buenas obras peca venialmente o merece el castigo

eterno. Cf. Can.20; 18; 22 (DS 1536; 1537; 1538; 1539; Dz 804).



Capítulo 12: se pronuncia contra la presunción que uno puede saber si está

predestinado. Nadie puede saber que el hombre ha sido elegido por Dios, salvo por una revelación

especial (DS 1540; Dz 805). Cf. Can.15; 23; 16.



Capítulo 13: trata del don de la perseverancia como gracia (DS 1541; Dz 806).





3: Los capítulos 14 y 15 tratan de la posibilidad de recuperar la justicia.



Capítulo 14:DS 1542; 1543; Dz 807. Por el sacramento de la Penitencia la vuelta a la

gracia se hará por un proceso análogo al que ha sido descrito más arriba respecto del bautismo. Surge

como diferencia el hecho que el bautismo perdona la culpa y la pena eterna y temporal; la penitencia,

en cambio, perdona la culpa y la pena eterna, pero no siempre toda la pena temporal. Y de ahí la

necesidad de la satisfacción.



Capítulo 15:DS 1544; Dz 808: el pecado mortal significa la pérdida de la gracia, no de

la fe.





142

La fórmula "unica formalis causa" rechaza la idea que los teólogos agustinianos expusieron en el Concilio respecto a la opinión de una

"duplex causa formalis", es decir, 1) la justicia que el hombre recibe y 2) la justicia de Cristo que al final de los siglos llega a su pleno desarrollo.



143

La palabra "inhaeret" no pretende definir la gracia como "qualitas" o habito, sino indica más bien que la justicia permanece en el hombre

como principio permanente.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 90









4: Acerca del mérito trata el Capítulo 16



Capítulo 16: DS 1545-1550; Dz 809-810. Este capítulo es importante, se considera

un compendio de todo el decreto de la justificación. Habla de aquella meta hacia donde conduce la

justificación. Esta fe, la glorificación de Dios por la glorificación del hombre, es reflexionada aquí bajo el

punto de vista de la gracia y del mérito en una perspectiva sistemática. Se refleja en este lugar toda la

comprensión fundamental de la gracia de los Padres conciliares. El Cp.16 es rico en citas bíblicas,

palabras de Jesús, del Corpus Paulinum y de Jn 15. Se explica más de cerca el concepto "merces",

"meritum", recurriendo a la exhortaciones del NT de no cansarse en el obrar el bien y confiar en la

recompensa divina. Si el cristiano espera una recompensa en la eternidad es sólo a base de la

promesa misericordiosa de Dios que interrelaciona esta recompensa con su promesa y las obras

buenas. Se aclara así que se trata de un "tamquam merces" (como salario o recompensa) y no de un

mérito en sentido estricto. Se funda cristológicamente el sentido de la doctrina del mérito por la "vida" y

se insiste en los frutos, la fecundidad. El párrafo es un compendio de todo el capítulo (DS 1547), una

consecuencia de lo anterior. ("Itaque ne que propia nostra iustitia"). Si la perfección es don esencial de

Dios, al mismo tiempo la recibe el hombre, a causa de su buena vida, entonces se trata de la justicia

propia del hombre tan sólo en la medida en que el hombre la recibe fundamentalmente desde Dios.

Ningún hombre puede así confiar en sí mismo ni debe buscar honor. La confianza del hombre está en

la bondad de Dios, que es tan grande que permite que sus propios dones a los hombres se transformen

en méritos de éstos. En este sentido tiene razón el hablar de mérito, es decir, el discurso sobre el

mérito se integra en un contexto fundamental de gracia. Se destaca "mérito" como realidad

antecedente y desplegada de la gracia. El mérito es don de amor de Dios que se funda en su fidelidad,

en el dinamismo escatológico del designio divino: "quiso que fuesen méritos lo que de suyo son dones".

El misterio de la gracia no se adecúa a nuestra impecabilidad, sino a la misericordia del Señor.







c3) En síntesis



La justificación se piensa en Trento como "traslado del pecador a un nuevo "status".

Se comprende al hombre a partir de la relación de la alianza. La introducción del hombre en este

"estado" de gracia se comprende como un acto creador de Dios. Esta creación al hombre como sujeto,

como nueva persona, es de tal manera que su vida personal adquiere una forma nueva. Esta forma

nueva de vida es la "justicia de Dios", por la cual el hombre en lo más íntimo de su ser es renovado

mediante el Espíritu Santo, se justifica y recibe la vida eterna. El hombre es sujeto por esencia, pero

frente a la iniciativa de Dios es mera receptividad. En la teología medieval y temprana modernidad el

hombre es caracterizado por "potentia oboedientialis" (potencia obediencial), que en sí misma es un

principio activo, pero en vista a la gracia de Dios no es una capacidad activa, sino sólo capacidad como

receptividad frente a Dios, quien actúa en su amor desbordante. En este sentido, los teólogos hablan

de una "potentia oboediendi Deo": lo que el hombre puede hacer para prepararse para la conversión es

un actuar que por su parte es impulsado por la gracia de Dios y no proviene sólo del hombre.



La verdadera comunicación de la "justicia de Dios" nos hace justos, es decir, nos

capacita para observar los mandamientos de Dios en vista al fin último. Este actuar no es

simplememte dado al hombre del tal manera que el hombre podrá disponer de él, ni tampoco como

certeza o confianza incondicional; es un acontecimiento en el cual el hombre siempre depende de la

autodonación de Dios. En esta manera de comprender la doctrina de la justificación, ésta se

caracteriza como acontecimiento de parte de Dios, y la libertad humana resulta ser abstracta: se

subraya lo que es necesario para que el hombre entre en el "estado" de la justificación a partir de la

constitución óntica por la gracia de Cristo. Pero no se reflexiona sobre el "in esse" de la libertad divina y

de la libertad humana en el proceso de la justificación. Tampoco se tematiza la tensión de la libertad

humana con respecto a otras libertades humanas, es decir, en relación con la comunidad y sociedad.

De ahí que la dimensión eclesial queda enunciada en los puntos de partida, pero no explicitada. Aquí,

sin duda, Trento se distingue de Lutero quien ignora por completo la perspectiva eclesiológica de la

justificación.

APUNTES DE CLASE 91









CONCLUSION GENERAL





Existe "consenso" entre el Concilio de Trento y Lutero, pero también "diferencias".



Respecto del consenso hay que destacar lo siguiente:



1) Es importante el concepto luterano de "persona". Esta definición nueva de la

existencia humana es aceptada por el Concilio de Trento en continuidad con la doctrina agustiniana y

tomista de la gracia y justificación. El hombre se caracteriza de esta manera sólo como aquel que

recibe la justicia original por la comunicación divina; la justificación como pecador y la glorificación

definitiva de su existencia. La libertad del hombre, la posibilidad y realidad de su autorrealización se

basa en aquella autodonación de Dios misericordioso en que el hombre cree y pone su fe para ser

verdaderamente él mismo. El decreto de la justificación afirma que la libertad y autonomía del hombre

tiene su condición trascendental en la autocomunicación de Dios. Esta verdadera dimensión existencial

se abre para el hombre por la cruz y resurrección de Jesucristo. Así se caracteriza la situación del

hombre como a partir de su situación histórica, proveniente del encadenamiento generacional, como de

una situación pecaminosa, según el decreto del pecado original. Aquí se dan en Lutero y Trento los

mismo rasgos del concepto moderno de persona.



2) Los enunciados sobre la realización humana auténtica de la existencia del hombre

no son enunciados empíricos, sino de fe: atañen al ser del hombre que se articula en la historia y llega

a través de la historia por Jesucristo a la autorrealización. Algo semejante se da con respecto a los

enunciados que se refieren a la constitución pecaminosa del hombre. Tanto para Lutero como para

Trento, Adán y su pecado son un hecho empírico histórico y al mismo tiempo más que esto, es decir,

se trata de una entidad meta-histórica, protohistórica. Pues, en Adán se ve incluido todo el género

humano: la naturaleza humana como tal. En el pecado de Adán acontece algo que atañe a todos los

hombres, se determina la disposición interna y la constitución de la libertad, que precede a todo acto

histórico de la libertad en el sentido de un acto particular y se revela como determinante.



Las diferencias entre Lutero y Trento surgen a partir de la misma persona de Lutero, de su

convicción, que I. Congar llama "trágica". Ésta le impide atribuir algo al hombre para no disminuir la

grandeza de Dios. A la luz de tal convicción la interpretación del "simul iustus et peccator" por Lutero

resulta una simplificación en lo que la fórmula tiene propiamente de católico



1) Para la teología católica, el hombre también existe en este mundo indudablemente

como pecador y justo a la vez. Lo que el hombre es a partir de sí mismo, intrínsecamente, lleva

consigo la impronta de la "vanidad", la falta de "rostro", si Dios no le previene "desde fuera",

extrínsecamente, para darle consistencia en Su Palabra, un "rostro justo". Pero más allá de esta

paradoja cabe insistir, con la Sagrada Escritura, en la otra paradoja, la que afirma categóricamente que

el cristiano en este mundo ya está libre en realidad del pecado y participa en la vida eterna. De ahí que

no se encuentra bajo ninguna presión para seguir pecando, una vez que ha sido "puesto en libertad".

Con esto no se debilita la paradoja, es fuerte el choque entre el indicativo e imperativo paulino, se evita

la mera contradicción dialéctica como solución de desesperación.



2) Resulta, por tanto, obvio que el cristiano sigue siendo pecador hasta su muerte, y

que la redención definitiva se da "in spe". Pero con Pablo, la teología católica insiste en que el "in spe",

incluso del ser pecador en este mundo, suprime el "in re" inherente al ser justo, a partir de un "ya"

escatológico. Se da ciertamente importancia a la necesidad de descubrirse pecador, pero más allá de

esta disposición subjetiva para el católico, la justicia proviene de la objetividad de la obra redentora,

realizada en la historia de la salvación gracias a los méritos de Cristo ya introducidos realmente en la

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 92







vida del hombre bautizado.



3) es verdad que "el ser pecador" y el "ser justo" a la vez no pueden comprenderse

meramente a partir de categorías metafísicas. Desde Dios y Su juicio, el hombre se experimenta

profundamente pecador delante de Dios, y por la revelación de la justicia de Dios este mismo pecador

es declarado justo gratuitamente. A esta perspectiva válidamente "forense" la visión católica, sin

embargo, une otra, no descuidada por Lutero, pero demasiado poco acentuada: la de la santificación

efectiva interna como participación real en los méritos de Cristo. Esta participación, pues, no significa

un mero recibir pasivo, sino también un poder colaborar activamente; no sólo ser iluminado, sino

también un llegar a ser luz con Cristo. Recibimos, de hecho, el don de la gracia en nuestro interior

como algo propio nuestro, sintiéndonos no sólo amados por Dios, sino también, como dice San

Agustín: "amantes suyos".



4) En este "misterio de amor" ciertamente paradójico, el cristiano se expone siempre de

nuevo al peligro de buscar seguridad en sus propias obras. Pero en la medida en que profundiza su fe,

tomará también cada vez más conciencia de una transposición vertiginosa que acontece en el interior

de esta vivencia de la gracia. Es Jesús, nuestro abogado ante el Padre, quien comprende e integra

nuestras miserables y hasta humanamente equivocadas obras a la luz de la gracia y del amor que El

nos tiene, presentándolas así al Padre. Esta transposición ya se hace necesaria en el nivel de la

relación general entre criatura y Creador: Adán en el estado original necesita ya de la gracia para ser

socio de Dios, que en la realidad pecadora se radicaliza ad absurdum. Pues en la medida en que el

cristiano experimenta la gracia le invade siempre el sentimiento del temor de los santos.



5) Es indudable que el cristiano como ser en el mundo, se siente siempre como

impulsado hacia el fin, la salvación definitiva. Pero es el justo por la gracia y sólo él quien conocerá lo

que la Escritura llama "mundo". Aquí no se trata de pecados personales delimitados, sino del dominio

de la "hamartía" (pecado), el ámbito de la concupiscencia, esta raíz de donde brota el pecado como

potencia real, pero igualmente reales son los traspasos y los contextos de ambos. En la medida en que

no se saca la raíz no sólo brotan siempre nuevos pecados, sino también se "mancha" lo bueno. ¿Qué

obra, pues, es tan buena, que no tenga motivaciones menos valiosas? Hay así un nivel intermedio

entre la expresión psicológica y lo no experimentable en la fe, donde se patentiza lo que es el mundo

como desarmonía e impureza de corazón. En esta zona los santos se desesperan de sí mismos y

desean separarse de su propio cadáver, una experiencia que para la teología católica es posible sobre

la base de una experiencia real de la gracia en la santificación auténtica interna, óntica. Sólo así la

realidad del "mundo" se desvela.

6) Esta luego se profundiza cuando en la experiencia del mundo se confunde la

distinción entre mi pecado y el tuyo en el misterio de la solidaridad del pecado. Todo pecado significa

pecar contra la comunidad y como tal es co-causado por la comunidad por lo que no se hace menos

sino más grave, por la mayor responsabilidad que le incumbe. En este punto la paradoja católica va

más lejos que la interpretación luterana. En la medida, pues, en que el cristiano participa más en la

santidad del Redentor, toma parte más activa en la culpa ajena. Nunca podré distinguir lo que tengo

que sufrir por los propios pecados y por los pecados ajenos, como Cristo, que en la cruz sufrió por

todos. Desde Cristo es imposible al cristiano ponerse sólo por el lado de Cristo, pues debe

comprenderse siempre como alguien que causó la cruz de Cristo.



7) Esta experiencia adquiere su expresión plena en la "tentación" cuando se abre el

abismo entre el ser y el deber ser desde la visión de la justicia divina y el juicio: una visión que es

verdad también cuando el abismo queda cubierto por la gracia y el amor transformador. No se trata

sólo de una distancia permanente y de falta de superación, sino también de una perversión sin la

esperanza de todas nuestras obras, de toda la perdición de lo humano delante de Dios cuando la gracia

con que el pecador no puede contar, ni se bebe exigir, no se da. Nadie que se encuentra en esta

tentación podrá salvar alguna obra del fuego del juicio. Es una visión de la posibilidad real de que Dios

podrá ejercer Su justicia.



8) Esta "experiencia" encuentra su expresión dogmática en el hecho de que la

redención del mundo acontece en aquel momento en que el pecado alcanza su punto culminante: el

APUNTES DE CLASE 93







asesinato de Dios en la cruz. En este asesinato participa cada pecador activa y actualmente, al mismo

tiempo que su pecado, por grave que sea, es allí redimido y justificado. La experiencia personal es sólo

un eco de lo que acontece como ley de salvación, es decir, la gracia de Dios se da en forma de un

juicio sobre los pecadores que se encuentran representados por Cristo en la cruz. Cristo es el único

que en el sentido verdadero es justo y pecador a la vez. Ahí donde abundó el pecado sobreabundó la

gracia. La última palabra que se puede decir en esta problemática del "simul" es una palabra

cristocéntrica. Y esta palabra es la que nos une hoy.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 94









PARTE IV:



BREVE TRATADO DE

ALGUNAS TENDENCIAS

QUE EXIGIERON CLARIFICACION

DOGMATICA









INTRODUCCION



El problema se plantea a partir de la autonomía moderna y la gracia.



Los tres siglos de reflexión postridentina significan un período de sombras, pese al resplandor

de la contrarreforma y la época barroca, lleno de malos entendidos, de discusiones frecuentemente

bizantinas, parciales y apasionadas.



a) La reflexión teológica más que elaborar una respuesta e iluminar el surgir de la racionalidad

moderna se adecúa (sin pretenderlo explícitamente, sino más bien polemizando contra dicha

APUNTES DE CLASE 95







racionalidad) y asume en lo que respecta al tema de la gracia una perspectiva antropocéntrica que se

caracteriza por su racionalismo como por su moralismo.



b) La recepción de la enseñanza del decreto de la justificación del Concilio de Trento fue muy

parcial y unilateral. Con ello se fomenta -con la prohibición de Pío IV en 1564 que impedía cualquier

comentario de los textos conciliares- una utilización hasta juridicista de los textos tridentinos que

todavía perdura en ciertos medios. Se unilateralizó el mensaje de Trento como una simple y primitiva

afirmación de la "gracia creada" que potencializa la libertad del hombre y que deja en la penumbra la

dimensión increada de la gracia, es un esquema que paraliza las libertades de Dios y del hombre y que

establece una especie de competencia que trata de precisarse lo más nítidamente posible. Se impone

la hegemonía de una escolástica abstracta y racionalista que reduce el tema de la gracia a conciliarla

con la libertad humana como si se tratara de mediar entre dos cifras abstractas.



c) El agustinismo postridentino se opone a la escolástica (Bayo y Jansenio) y pretende remitirse

a la Escritura y a San Agustín.



d) Los problemas que trascienden el Concilio de Trento y Lutero requieren de una

profundización y aclaración también en sus repercusiones sociales. Se muestra cómo la doctrina de

Calvino (M. Weber) influyó en la formación del sistema económico moderno. La sociedad moderna, tan

determinada por la revolución francesa, recibió influencias profundas del jansenismo.



e) El nuevo concepto de "natura".



f) El retorno a los Padres Griegos.









I. M. BAYO (1513-1589)





Fue profesor de teología de Lovaina, un baluarte de la contrarreforma. En su afán

ortodoxozante y contrarreformador, trató de recuperar la doctrina agustiniana, pero de una manera

bastante arcaica, cuyo resultado fue el que su planteamiento de hiciese sumamente vulnerable.



a) Idea central de su sistema



En la base de la concepción antropológica de Bayo se encuentra la idea errónea de que "la

justicia original fue natural al hombre"; Adán necesita de Dios y del don del Espíritu Santo, pero los

dones pertenecen a la integridad de su naturaleza. El Espíritu Santo, la gracia se transforma así en un

elemento necesario de la creación.



El autor pretendió un retorno a la Escritura y San Agustín. Tanto para Bayo como para Agustín

"el hombre está hecho de tal manera que en cualquier hipótesis tiene necesidad de socorro exterior de

Dios". Sin embargo, para Agustín todo se explica como "misterio de Amor"; para Bayo, en cambio, el

hombre exige, merece, reclama. De ahí que H. De LUBAC muestra la asombrosa semejanza de Bayo

con Pelagio.



En sintonía con esta inspiración agustiniana, nuestro teólogo distingue entre la "libertas a

servitute" y la "libertas a necessitate". La primera se conquista cuando la caridad desplaza a la

concupiscencia. La segunda, en cambio, es inasequible. Esto significa que en el estado actual el

hombre estará siempre necesitado (Dz. 1938, 1966). La libertad no es la exención de toda necesidad

interior, sino la capacidad de hacer algo espontánea o voluntariamente (Dz. 1039).

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 96







De lo anterior se sigue que todo lo que el hombre no justificado haga, lo hace bajo el impulso

de la concupiscencia y, por tanto, es pecado (Dz. 1025, 1035, 1040, 1050, 1051)





b) Conceptos aclaratorios



 la gracia no es un estado o un hábito permanente sino una sucesión de actos de

obediencia a los mandamientos (Dz. 1042, 1069). A ella se le llama "justicia de las obras"

(iustitia operum).

 según Lutero el hombre puede hacer obras buenas porque está justificado por la fe; para

Bayo, en cambio, está justificado porque hace buenas obras. En otras palabras, no somos

justificados ni por la sola fe (posición protestante) ni por el don permanente e inherente de

la gracia (posición católica), sino por las obras.



 dado que la justificación no es un estado ni un hábito estable, sino una secuencia

discontinua de actos puntuales, la caridad puede coexistir con la no remisión de los

pecados.





c) Los estados del hombre



En el estado original, la armonía, los dones preternaturales, el don del Espíritu Santo son

exigidos por vocación natural, no son gratuitos, ni sobrenaturales. Bayo naturaliza lo sobrenatural.

Saca de ahí la consecuencia que el primer hombre -igual como los ángeles-, que permanecían en el

bien, podía merecer la vida eterna en el sentido estricto de sus buenas obras. Aquí se desarrolla una

idea de méritos que es estrictamente la de un pago proporcional.



En el estado caído, el hombre al perder la justicia original pierde su rectitud natural. El género

humano está totalmente corrompido; esta corrupción es la concupiscencia o el pecado original, un

estado habitual que se actualiza desde que se despierta la conciencia.



En el estado redimido, la integridad del hombre destruido por el pecado, es reparada por Cristo,

es decir, se restaura la integridad natural. En el orden de la redención el don de la caridad y del Espíritu

Santo es una gracia, una gracia sanante y no una gracia elevante. La concupiscencia permanece "in

actu" como el pecado original con que se identifica. Pero después del bautismo no es ya imputada. La

gracia de la redención no es tampoco más que una condición extrínseca de la moralidad. Si bien hay

un don habitual de gracia Bayo lo restringe al perdón de los pecados. Admite -a diferencia de los

protestantes- una gracia interior, pero no tiene otra función sino producir la acción moral. Todos los

actos que están privados de la fe y de la caridad están intrínsecamente corrompidos. El mérito: con

ayuda del Espíritu Santo el hombre de nuevo -como el hombre paradisíaco- puede cumplir la ley y los

mandamientos de Dios. Pues el elemento formal del acto humano consiste en la obediencia frente a la

ley. Esto remonta únicamente al hombre. Por este cumplimiento de la ley, que ahora es posible para

el hombre, éste se merece como pago la gloria celestial. En síntesis, se puede ver que a este planteo

subyace un concepto autonomizado y moderno de lo que es la naturaleza humana.





d) La Bula "ex omnibus afflictionibus" (DS 1901-1980; Dz 1001-1080)



Primero en 1565 las universidades de Alcalá y Salamanca condenaron 28 afirmaciones de

Bayo. Este apeló a Roma, pero el papa Pío V en 1567 edita la Bula condenatoria.



Estado original: proposiciones: 21 (DS 1921); 26 (1926); 55 (1955); 78 (1978).



Estado caído: proposiciones: 27 (DS 1927); 28 (1926); 29 (1929); 30 (1930); 35 (1935); 37

(1937); 40 (1940), y también la célebre proposición 25 (1925).

APUNTES DE CLASE 97









La condenación de Bayo por esta Bula de Pío V significa un progreso respecto de Trento, en la

medida en que integra aspectos teológicos importantes; condena el optimismo radical de Bayo con la

distinción entre lo natural y lo sobrenatural (propos.21 y 24); mantiene el carácter voluntario en la

determinación del mismo pecado original; éste no puede confundirse con la concupiscencia, con las

tendencias malas (propos.50,51 y 75) que representan una confirmación de Trento; la Bula desaprueba

el pesimismo radical de Bayo respecto a las consecuencias del pecado original en los infieles y en los

bautizados, acentuando nuevamente ciertas fuerzas del libre albedrío (propos.25,29,30, 37, 34, 36, 38).

El documento papal no significa una ruptura con la Tradición agustiniana, como se piensa, sino que

está en perfecta continuidad con la enseñanza del Magisterio.



En síntesis: tenemos en Bayo una perspectiva teológica ajustada al hombre autónomo de la

modernidad, que necesita de medios para poder caminar su camino, pero quien dispone

soberanamente de estos medios. Es al mismo tiempo sujeto jurídico absoluto y recibe el pago de su

vida como consecuencia del trabajo realizado. Llamó la atención en Bayo su obra "De meritis operum",

porque ya no sigue el autor aquí a la tradición escolástica.









II. C. JANSENIO (1585-1638)



Fue también profesor de teología y, además, de exégesis en Lovaina. Su obra más importante

fue publicada después de su muerte, en 1640, y se titula "Augustinus". Ella desatará una inmediata

condena de los jesuitas lovainensis, y así se inicia una disputa que se prologará por casi 100 años y

que será especialmente intensa en Francia (Arnauld, Pascal y Quesnel, por un lado, y los jesuitas por el

otro). Jansenio se opone a la escolástica y pretende remitirse a la Escritura y san Agustín.





a) La idea central



En el sistema jansenista se encuentra el mismo error inicial que en Bayo: el estado original de

la criatura racional se identifica con el estado de Adán previo a su pecado. Hay aquí una oposición

entre la gracia del estado original y la gracia del estado de naturaleza caída, basada en una

interrelación particular de los capítulos 10-13 del "De corruptione et gratia" de San Agustín: la justicia

original es debida al hombre inocente. Este optimismo lleva a un pesimismo consecuente: la gracia de

Dios actúa sobre las ruinas de la naturaleza; el pecado original se identifica con la concupiscencia; la

naturaleza es corrompida hasta sus raíces más profundas.

b) La distinción entre el "adjutorium sine quae non" y el "adjutorium quo"



Esta distinción permite aclarar la doctrina acerca de la gracia. El primero lo tenía Adán y lo

dejaba en la posibilidad de un uso adecuado de su libertad. Esta ayuda era requerida no por la

grandeza de la meta sino por la ligazón a la nada de la creatura "ex origine suo" (desde su origen). La

gracia de Adán funcionaliza el uso de la libertad y se adecúa a las posibilidades de ésta.



En la situación del hombre caído la gracia se requiere como "adjutorium quo": por el pecado el

hombre se encuentra sometido a la concupiscencia que se expresa en la libido.



El pensamiento de Jansenio reitera algunas de las tesis de Bayo, entre las cuales se encuentra

la referente a la libertad: Jesucristo da la gracia a los elegidos, una "delectatio", un tipo de determinismo

psicológico, ya que Jansenio piensa que para que haya libertad basta que sea una "Libertas a

coactione", pero no se precisa una "libertas a necesitate". Así como para Adán la gracia no es más que

un instrumento de la libertad, así también para el hombre caído es un poder avasallador de Dios que lo

determina psicológicamente. A la predestinación corresponde como signo una vida muy austera y

medida.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 98









Lo anterior significa que la gracia para Jansenio es siempre eficaz, pero se otorga a pocos. La

inmensa mayoría de la humanidad se condenará, incluso los niños muertos sin el Bautismo. Este

"elitismo" de la gracia obedece precisamente a su carácter "gracioso", es decir, si se diese

universalmente ya no sería un don digno de ser llamado gracia. Cristo ha muerto sólo por la minoría

predestinada.



c) Bula de Inocencio X "Cum occasione" de 1653 (DS 2001-2007)



Se condenan cinco proposiciones de Jansenio. No apuntan a la doctrina del pecado original en

sí, sino a las consecuencias exageradas de la "enfermedad de la naturaleza caída". El jansenismo

recibe posteriormente una nueva condenación en la persona de P. Quesnel (Cf. Bula Unigenitus 1731

(DS 2400-2502; especialmente las propos.35, 38, 39, 41, 44, 59) y la constitución "Auctorem Fidei" en

que Pío VI en 1794 condena el Sínodo de Pistoia celebrado en 1766, que representaba la culminación

del jansenismo italiano (DS 2618ss), especialmente las proposiciones 16 (DS 2616; 17 (2617); 18

(2618); 23 (2633); 26 (2626); 24 (2624).



En resumen: la estructura subyacente a los planteos de Bayo y Jansenio refleja un

presupuesto antropológico moderno de autonomía. La gracia no es más considerada como

presupuesto y fundamento de la libertad como sucede en una perspectiva teocéntrica sino como

instrumento que le permite volver al hombre sobre sí mismo. Se da una instrumentalización de la

gracia, una radicalización en las pretensiones y posibilidades de la libertad como realidad autonómica.

Tanto en Bayo como en jansenio hay una tácita asunción de un presupuesto que plantea el problema

de la gracia en una óptica diversa, la del espíritu moderno autonomizado.



Esta nueva manera de plantearse el tema de la gracia se grafica de modo especialmente nítido

si se considera el nuevo sentido que adquiere natura y naturaleza como una dimensión que ya no se

entiende más teonómicamente sino antropocéntricamente, como una realidad autárquica cerrada en sí

misma.

APUNTES DE CLASE 99









PARTE V:



LA GRACIA EN LA ESCOLASTICA BARROCA









Desde el siglo XVI al XVIII se realiza la disputa "De Auxiliis", que se polariza entre dominicos y

Jesuitas. Estos trataron de conciliar en sistemas diversos la gracia y la libertad del hombre. El dominico

Bañez, por una parte, y el Jesuita L. Molina, por otra, son los principales representantes de esta

cuestión en que se llegó a sutilezas ya exageradas. Los Papas trataron inútilmente de poner fin a ellas.





a) Es importante, sin embargo, un concepto previo y fundamental que se consolida en esta

disputa, el cual tendrá profunda repercusión en la historia de la reflexión teológica posterior sobre la

gracia: el concepto de natura pura o status naturae purae (=estado de naturaleza pura). Este concepto

tiene un antecedente en el humanismo que introdujo la idea de una religio naturalis (religión natural), es

decir una religión articulada racionalmente y sin otro recurso a no ser a la humanitas.



b) Un primer planteo de la idea de naturaleza pura la encontramos en Dionisius el Cartujo, un

amigo de Nicolás de Cusa que murió en 1474, y que afirmaba que el hombre con su naturaleza

humana tiene un fin natural diverso al fin sobrenatural: "desiderium naturalem in naturalem finem tendit"

(deseo natural que tiende a un fin natural). Se establece aquí una correlación estricta entre deseo

natural y capacidad del hombre. Queda, así, manifiesta la diferencia con el planteo de Santo Tomás de

Aquino y su desiderium naturale in visionem beatificam (deseo natural hacia la visión beatífica).

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 100









c) Cayetano de Vío (1469-1534) presenta la misma idea que Dionisio pero con el agregado

que la presenta como si fuese la de Tomás de Aquino. Dicha hipótesis es la que se generaliza

rápidamente entre los teólogos, alcanzando su más acabada representación en Francisco de Suarez

(1548-1617). Suarez publica en 1592 "De ultimo fine hominis" (Acerca del fin último del hombre), en

cuya obra afirma que cada substancia tiene su propio fin natural, el cual es buscado por medio del

"appetitus naturae" (apetito natural) al que corresponde una capacidad determinada en la naturaleza

para realizarla. Es precisamente por lo anterior que Suarez niega la posibilidad de un "desiderium

naturale in visionem beatificam", como el postulado por Santo Tomás. Dos son las consecuencias que

derivan de las premisas suarecianas, que entonces se imponen como opinión teológica común:



1) 1.- Con respecto al fin sobrenatural del hombre, la naturaleza de éste se establece

como una mera potentia obedientialis (potencia obediencial). Este fin, por su

parte, se delimita como exterioridad con respecto a la naturaleza.

2) 2.- Adán, con el pecado, termina con los dones sobrenaturales, pero la natura

hominis (naturaleza del hombre) permanece intocada, así también la capacidad de

un amor natural a Dios. Es precisamente por lo anterior que se explicaría que no

todas las obras de los paganos son pecado.



Este planteo de Suarez, que originalmente pretende salvaguardar la gratuidad de la gracia,

para lo cual insiste en la sobrenaturalidad de ésta diferenciándola con nitidez de la naturaleza, se

pervierte, en el hecho, como una sustanciación de una dicotomía entre natura y supernatura, lo cual

tendrá graves consecuencias posteriores no sólo en cuanto consolida las pretenciones de un

secularismo autárquico y reduce así la dimensión de la fe a un determinado terreno, sino en la medida

en que se hace predominante entre los teólogos no logra responder a las preguntas, sino más bien se

desliga de las pretenciones y preguntas de la racionalidad moderna. Al interior de la Iglesia se favorece

una ruptura entre teología y experiencia de fe. En la teología católica éste será el enfoque

predominante hasta el Concilio Vaticano II, pero en que se intenta ya replanteamientos significativos,

hechos por discípulos de Santo Tomás, como Scheeben y Rahner.









PARTE VI:

APUNTES DE CLASE 101









INTENTOS DE REPLANTEAR

LA REALIDAD DE LA GRACIA









Si miramos atrás en la historia de la teología de la gracia constatamos que los problemas

sobresalientes son los de Agustín: gracia y libertad; gracia y mérito; justificación y predestinación. Todo

el desarrollo del dogma queda marcado por estos temas que unilateralmente dejan de lado una

doctrina que constituye el centro del pensamiento católico, a saber: la inhabitación del Espíritu Santo.

Hemos visto cómo desde fines de la edad media se establece una escisión entre el tratado de la

Stma.Trinidad, donde se habla de la misión del Espíritu Santo, y el tratado de la Gracia. La gracia

creada ha pasado al primer plano; pero en la medida en que se va acentuando el concepto de

"naturaleza pura", el don del Espíritu Santo se afirma cada vez con menor énfasis.









1. RESCATE DEL DON DEL ESPIRITU SANTO



a) Como protesta en contra del error mencionado hay que comprender la famosa tentativa de

Petavio, el Padre de la historia del dogma. Escribe en plena controversia jansenista, sin mayor interés

por estas herejías que rechaza, sobre la presencia de Dios en el hombre tal como la presenta la

Sagrada Escritura y los Padres de la Iglesia. Estudió los textos patrísticos, especialmente de Cirilo de

Alejandría sobre la misión del Espíritu Santo. En el alma de los justos no solamente hay una gracia

creada, sino el mismo Espíritu Santo: somos su templo, su morada. Sin renunciar a la gracia creada

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 102







sostiene que lo que debe ocupar el primer lugar es el don de Dios. Petavio lo recuerda citando textos

de los santos Padres en que éstos prueban la divinidad del Espíritu Santo a partir de la divinización del

cristiano. En una teoría propia se opone a las opiniones de la escolástica. Comúnmente se enseña

que la presencia de Dios y la unión que resulta de ella es propio de las tres personas, y no es atribuido

al Espíritu Santo más que una especie de acomodación. Pero no debemos contentarnos con atribuir la

santificación en nuestra alma al Espíritu Santo como la Encarnación al Hijo. Las tres personas divinas

han operado la Encarnación, pero todo cristiano debe admitir que sólo el Verbo se ha encarnado. Lo

mismo sucede, según Petavio, en nuestra santificación: hay algo que es personal al Espíritu Santo y

que sólo pertenece a EL. El Espíritu Santo está en nosotros como el Verbo está en la santa humanidad

de Cristo. En la humanidad de Cristo están presentes el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, pero el Hijo

está allí de una manera que sólo le pertenece a EL, como principio, como forma substancial que hace

que este hombre sea Dios. Así ocurre con el Espíritu Santo en nosotros. Pero Petavio sabe que no es

igual la unión de la santa humanidad de Cristo con el Verbo que la del justo con el Espíritu Santo. Esta

última no es una unión física ni hipostática, no somos dioses por naturaleza, sino solamente por gracia.

Cristo es Dios, no sólo un ser divino. El Espíritu Santo, aunque haciendo en nosotros la función de

forma, no hace de nosotros "espíritus", sino solamente seres espirituales. Petavio no sabe explicar

mejor este hecho.



b) El problema propuesto del Espíritu Santo como causa formal de nuestra santificación es

recogido por un teólogo alemán: M. J. Scheeben, buen conocedor, como Petavio, del pensamiento de

Cirilo de Alejandría y también ferviente discípulo de Santo Tomás. Su teología de la Santísima Trinidad

dirige efectivamente su teología de la gracia. Muestra Scheeben, con Santo Tomás, cómo se opera la

misión invisible del Espíritu Santo. El Espíritu Santo en nosotros enciende una llama, un amor análogo

al amor substancial que es EL mismo. Pero nosotros poseemos el Espíritu Santo sólo por gracia. El

mismo Verbo nos es dado y engendrado en nosotros, y nos convertimos en imágenes vivientes del

Padre, reflejos de su resplandor. Las tres personas están en nosotros substancialmente,

personalmente, y esto no solamente en el sentido de que Dios está en toda creatura, porque los tres

nos marcan con su huella como el sello marca la cara. La marca del sello permanece, es verdad,

cuando éste se retira, pero la marca de las personas divinas no dura más que cuando ellos están

presentes. Las tres personas, dice Scheeben, con Santo Tomás, nos son dadas como en aras de la

vida eterna, a fin de que ya aquí abajo podamos gozar de su presencia. Dios no está lejos, sino muy

cerca.



La presencia de Dios es, pues, una presencia ontológica. ¿Es personal hipostática? ¿Vienen

las personas divinas a nosotros con su índole personal? ¿Cada uno con lo que le es propio? ¿En tanto

que el Hijo procede del Padre, que el Espíritu les une por el amor?. Sí, el Espíritu Santo está en

nosotros formalmente por lo mismo que le constituye persona: como una efusión y una garantía del

amor del Padre por el cual el Padre nos ama en su Hijo como hijos adoptivos. El Espíritu Santo viene a

nosotros como la flor de la ternura y la amabilidad divina, en una palabra -como el beso del Padre y del

Hijo que nosotros recibimos en lo interior del alma. Pero de nuestra parte, en la medida en que

tomamos conciencia de esta presencia del Espíritu Santo, de cuya posesión gozamos, devolvemos al

Padre su beso y gozamos de su inefable dulzura. En El y por El llegamos al Padre y al Hijo. En El y

por El nos elevamos por el conocimiento y el amor hasta el gozo de las otras dos personas, de quienes

nos viene el Espíritu Santo-. Mientras estamos en la tierra, estas realidades inefables están envueltas

en el Misterio, pero nos serán reveladas en el cielo. Si la presencia del Espíritu Santo nos es aquí

abajo más manifiesta es porque aquí abajo el amor lo arrastró más allá del conocimiento. Hasta aquí

Scheeben no hace apenas más que valorar las afirmaciones tradicionales. Pero también propone,

como Petavio, una teoría propia.



El Espíritu Santo, nos dice la Escritura, está en nosotros como en su templo. Este templo

consagrado por la presencia divina es una posesión del Espíritu Santo. ¿No hay más que una manera

de hablar de ellos? ¿No será el Espíritu Santo más que por apropiación, el alma que es templo de Dios

y por ello de las tres personas? Scheeben no lo cree así y por ello enuncia la tesis de que el Espíritu

Santo nos posee de una manera especial, al modo como el Verbo posee la humanidad de Cristo, por El

y en El posee nuestra alma las otras dos personas como un templo y su morada. La posesión no es

exclusiva, pero es personal. Por eso, la liturgia, eco de la Tradición y de la Escritura, celebra al Espíritu

APUNTES DE CLASE 103







Santo como "dulcis hospes animae" ("Dulce huésped del alma").



Dos consecuencias se desprenden de esta doctrina:



1) La primera concierne a la santificación: el Espíritu Santo no es solamente con las

otras dos personas causa eficiente de nuestra santificación, sino la causa formal

de ella. No suplanta la gracia creada, ésta es a la vez un efecto de su presencia y

una disposición para recibirla, pero lo primero es el don del Espíritu Santo, no la

gracia creada.



2) La segunda concierne a la filiación adoptiva. Si somos hijos adoptivos es ante

todo gracias al Espíritu Santo que nos ha sido dado. El es en nosotros el principio

de unidad, el lazo de amor que nos une al Padre y al Hijo como también al Padre y

al Hijo. El alma santificada por el Espíritu Santo es hijo del Padre, esposa del Hijo.

Y de este modo por el don de la presencia del Espíritu Santo se consuma entre

Dios y su criatura la unión de amor que explica San Juan.





c) El padre De Regnon quiere completar las teorías de Petavio y Scheeben, renunciando al

exclusivismo de una unión especial con el Espíritu Santo.









2. RESCATE DEL CONCEPTO DE "NATURALEZA" A PARTIR DE LA GRACIA



Hay tres intentos significativos que influyen efectivamente en el Vaticano II: uno filosófico de J.

Marechal, y dos teológicos: de H. de Lubac y de K. Rahner.

a) J. Marechal es el fundador de escuela en la medida en que por primera vez conoce y exige

una relación positiva entre Santo Tomás y el Idealismo alemán. Y como viene de Kant (e

indudablemente de Fichte, Hegel) introduce una metódica concisa y una sistemática firme, en el edificio

del pensamiento tomista. Con esto se encamina hacia aquel punto sistemático que conocemos en

Schleirmacher y reencontramos en K. Barth.



Este punto se caracteriza de doble manera:



1.- Construye el espíritu finito a partir de la identidad inalcanzable del intellectus

archetypus (intelecto arquetípico) divino. De esta manera concibe a este espíritu como dinamismo que

desde su ser más profundo se mueve hacia lo absoluto: la visio Dei inmediata (visión de Dios

inmediata) que le es por esencia trascendente.



2.- Está dividido en sus intereses entre los ámbitos de la mística y de la metafísica. El

sentimiento de la presencia es una experiencia de la totalidad de la cual procede todo pensar

conceptual y que en la alta mística se despliega como aquella situación que, inasequible al sólo

esfuerzo de la inteligencia, prolonga el momento inicial. Este punto de identidad inalcanzable a la

naturaleza y dado sólo en la gracia y en el cual Dios se hace presente inmediatamente al espíritu, es el

objeto propiamente tal de la mística, pero también de la metafísica, porque es para ella el "desde

dónde" y el "hacia dónde" de toda la estructura del Espíritu hasta en sus actos más concretos, más

mundanos.



La Metafísica es la ciencia de lo absoluto, que como tal puede ser también tan sólo lo absoluto

que existe: Dios. Toda abstracción viene de lo más concreto. La actividad trascendental, expresión de

una unidad objetiva del Espíritu, desciende desde el ser ilimitado a las esencias limitadas. Según

Marechal, una Metafísica inductiva medio eremítica, que asciende desde los sentidos hacia lo espiritual

haciendo conclusiones lógicas respecto de lo divino, es imposible.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 104









Ahora bien, para Marechal este punto absoluto, a partir de lo cual hay que comenzar a pensar,

es consiguientemente no un alcanzar lo absoluto, sino un ser alcanzado por el que es un principio de

vida. Y esto es tan cierto que Marechal piensa desde el -punto absoluto- (la visión de Dios a lo místico)

e intenta interpretar todo el espíritu humano como ordenamiento hacia este punto. Por consiguiente,

hay que concebir al espíritu humano, más allá de la abstracción e intuición, como aquella capacidad en

la cual razón y voluntad constituyen una unidad que, en vista a una intuición no alcanzable por propia

fuerza, está construida de tal manera que tiene que tender hacia ella con toda su naturaleza y poseer

como naturaleza la intuición relativa del ser absoluto. Para Marechal este punto de unión entre la

mística y metafísica es inadecuado y, por eso, toda su obra queda como partida en dos partes: es un

teólogo escondido.





b) Henri De Lubac. La teología se ocupa, luego, del problema que Marechal sacó a la luz.

Muestra De Lubac -Surnaturel, 1946- que la problemática del desiderium naturale visionis, esto es, la

naturaleza humana supuesta, es una problemática que surgió del concepto concreto de la naturaleza

en la patrística y escolástica, y como tal se deja justificar.



Esta teoría parte del presupuesto de la revelación y de la gracia como dato, por consiguiente,

se ubica en la "fides quaerens intellectum" (la fe que busca comprender). Resulta un disparate

histórico la naturaleza pura del siglo XVI. De Lubac saca así a la luz el apriori escondido de Marcehal:

el punto de identidad, que no es el punto meramente filosófico, sino teológico: la visio beatífica. Frente

a la unicidad de este fin concreto -fin en vista del cual se ha realizado toda la obra de la creación- no

cabe hablar de una meta meramente "natural". Pensar a partir de este apriori significa poner como

punto clave de toda la argumentación teológica la autocomunicación de Dios en su misma apertura en

Jesucristo "ad intra". Más allá de este punto no se puede remontar. Con esto desaparece la solución

intermedia de una naturaleza que en su ser más profundo apunta a la Visio, pero que este

ordenamiento sólo se concibe como vellitas, un desiderium condicionado (deseo condicionado).



H. De Lubac, sin embargo, da a Marechal la siguiente concesión: el espíritu se caracteriza

como naturaleza por este dinamismo o se debe renunciar al término "naturaleza". Se reconoce en el

espíritu aquella criatura paradojal que se ubica en el límite entre la naturaleza y lo sobrenatural,

pertenece en la creación concreta a los dos órdenes. Pero en este caso ¿no coinciden caóticamente

de nuevo los dos órdenes que la teología católica distinguió con tanto esfuerzo? No, es la respuesta.

Aunque la creación a su manera es gratuita, y con esto, gracia, la elevación a la filiación adoptiva se

comprende como una segunda obra creadora más grande (Santo Tomás) y esto no en relación a la

primera obra, con respecto a la cual resulta ser como un "sobrenaturale late dictum" (sobrenatural en

sentido lato), sino a partir de su propio ser de comunicación personal de la vida intratrinitaria, que para

cualquier creatura resulta ser perfectamente libre e indebido. La finalidad del dinamismo de la

naturaleza y la gratuidad de la gracia no se excluyen mutuamente. Lo sobrenatural no tiene que ser

definido con respecto a una infraestructura que la soporta y sin la cual no podría existir.



Toda la argumentación de De LUBAC parte en forma más radical que Marechal del apriori,

pero invierte las perspectivas. No piensa sólo como Marechal a partir del acto realizado hacia la

condición trascendental, sino piensa desde lo histórico fáctico (es decir, del fin sobrenatural como

gracia pura) hacia lo natural objetivo. El fin es lo que en todas las cosas determina el funcionamiento

ontológico de los atributos de un ser. La mayoría de las críticas a esta postura de H. De LUBAC tiene

su razón en la costumbre de partir desde la criatura (en cambio él parte desde Dios).



Respecto de la concepción de H. De LUBAC puede hacerse observaciones:



1.- Se trata de una teoría audaz, casi aristocrática. Se considera lo más importante de Dios

como lo más importante del hombre. H. De LUBAC piensa desde arriba hacia abajo. Determina el

valor de lo de arriba, no por su distancia con respecto a lo de abajo, sino lo toma en sí. No teme hacer

de lo evidente una función de lo oculto y esotérico. Se da aquí la radicalidad de lo santos, que

considera estrecho y sin sentido todo lo que no sintoniza con el nombre de Jesucristo: todo recibe de El

APUNTES DE CLASE 105







la luz. Se trata de un pensar, una manera de pensar que une máxima confianza con respeto

grandísimo, porque comprende las aspiraciones más profundas de la naturaleza del hombre como

obediencia de la gracia ya dada.



No se puede desconocer que se da aquí el mismo paso de Marechal a H. De LUBAC, que el

que se da desde Schliermacher a K. Barth, es decir, desde un pensar filosófico natural a un pensar

teológico histórico y así desde el desiderium a aquella respuesta a la gracia que en el hombre se llama

fe. Aquí es posible dialogar sobre el término naturaleza-gracia, sin que uno de los participantes tendría

que ceder en su posición. La cuestión es, si esta teoría en su intención sin duda profundamente

católica, puede seguir siéndolo en sus consecuencias. De ahí las críticas por el lado católico, por

teólogos que entienden mal el punto de partida.





c) Karl Rahner. Casi es el único teólogo que propone una crítica constructiva. Este autor

aprueba ampliamente todas las proposiciones de H. De LUBAC. Pero considera falso el extrinsecismo,

que hace de la gracia un accidente casual para una naturaleza ya constituida. Falso también, hasta

peligroso, es el presupuesto de poder separar en el orden concreto entre orden de naturaleza y de

gracia, mientras que en la autoexperiencia del espíritu concreto (si se encuentra en el estado de gracia

o no), se da, de hecho, el existencial sobrenatural.



Cuando Dios da a la creación, y sobre todo al hombre, un fin sobrenatural, y este fin es lo

primero "in intentione", entonces el mundo, el hombre es, siempre y en todas partes, interiormente otro

en su estructura de lo que fuera si no hubiese alcanzado su fin. Así, es legítimo construir el ser

concreto del hombre desde este punto de partida.



En esto tiene razón H. De Lubac cuando entiende el dinamismo del Espíritu no sólo como

veleidad, porque de esta manera la naturaleza tendría de nuevo la posibilidad de cerrarse sobre sí

misma.

Finalmente, es correcto que se comprenda la gracia a partir de sí misma, como

autocomunicación personal del ser divino y no sólo como opuesta a la naturaleza. Las últimas

consecuencias, sin embargo, que H. De Lubac saca de estas premisas, Rahner las quisiera evitar. K.

Rahner pregunta ¿este ordenamiento interno del hombre a la gracia, es de tal manera un constitutivo

de su "naturaleza" y que, por consiguiente, el concepto "natura pura es imposible? En este caso, la

gracia es todavía gratuita? Rahner ve en esta interrelación entre naturaleza que sólo por la gracia

alcanza su perfección y la gracia misma una nivelación de los dos órdenes: la gratuidad de la creación y

la gracia, que a pesar del presupuesto de la creación, sigue siendo gratuita como autorrevelación de la

vida interior de Dios. Piensa Rahner que Dios no puede poner un dinamismo incondicional en la

naturaleza sin llenarlo. A partir del ser mismo de la gracia se concluye, más bien, la imposibilidad de

una capacidad para la gracia, que pertenece a la naturaleza del hombre o se concluye que una tal

capacidad -en el caso de ser necesario- pertenece ella misma al orden sobrenatural. Naturalmente el

fin del hombre es lo primero que Dios quiere y a partir de ahí concibe el ser concreto del hombre. De

ahí, la conclusión: si Dios quiere un fin sobrenatural y gratuito y si El lo quiere de tal manera que el ser

creado necesita una capacidad positiva e incondicional, entonces Dios tiene que darle esta capacidad

para este fin. No se sigue de aquí que esta capacidad tiene que pertenecer a su naturaleza. De lo

contrario crearía una creatura que en su totalidad fuese libre, con esta capacidad natural, y en este

sentido gratuita, pero no una creatura para la cual la gracia fuese gratuita. Si alguien dijese: al fin y al

cabo se necesitaría una "capacidad" para esta capacidad sobrenatural en la creatura, y esta capacidad

habría que pensarla como un elemento constitutivo natural del ser del hombre, entonces habría que

contestar: ¿pero quién demuestra que esta capacidad natural no habría que pensarla de tal manera

que, por un lado, es idéntica con la naturaleza del espíritu del hombre y, por otro lado ¿tendría todavía

su sentido y significado, si no queda colmada por la capacidad interna y sobrenatural para la gracia?

Esta naturaleza sobrenatural tiene que ser así que posee una apertura para existencial sobrenatural,

sin exigirlo de por sí como incondicionado. Por eso hay que distinguir, -aunque de modo abstracto pero

necesario- un doble dinamismo en nuestro espíritu:



1. Uno que constituye nuestra naturaleza espiritual y que no debemos identificar a posteriori

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 106







con él;



2. El que experimentamos en la aventura de nuestra existencia concreta.



Rahner piensa que recurrir, para recuperar la naturaleza del concepto gracia, a una operación

difícil del pensamiento: el existencial sobrenatural para la gracia, que es lo primero y lo último, por eso

el sentido de los planes de Dios, es lo más íntimo y lo más propio para el hombre, el centro y la raíz de

todo lo que es. Pero para obtener el concepto de "naturaleza" no hay que hacerlo a partir de este

centro como opuesto a la gracia. "Naturaleza", en el sentido teológico, es un concepto restante

(Restbegriff), es decir, lo que resta si se abstrae el centro interno del ser concreto. Este resto sería la

naturaleza pura, y como tal no se puede mostrar en forma sensible.



La crítica a la oposición de Rahner debe afirmar: el concepto de naturaleza pura como

concepto restante es posible en teología, hasta inevitable como opuesto correlativo a la gracia, lo

mismo que el concepto formal de naturaleza. Pero justamente en lo que Rahner presupone, y H. De

Lubac admite, se manifiestan los límites de esta operación. ¿Es posible afirmar al mismo tiempo que el

sentido de toda la creación consiste en el hecho que Dios quiere dar su gracia al hombre y abstraer el

centro más íntimo de este ser? ¿Cómo identificar este producto restante con la naturaleza espiritual

del hombre? Rahner intentó así completar el concepto "gratuidad desde arriba" -H. De Lubac- por

"gratuidad desde abajo".



El hombre debe ser definido como el ser del misterio, de tal suerte que este misterio constituye

la relación entre Dios y el hombre y al mismo tiempo la consumación de su ordenación al misterio

permanente. Para Rahner hay una realidad que es conocida, sin estar objetivada, que el sujeto hace

de su trascendencia. Esta realidad que es el término al cual remite esta trascendencia se nos da

solamente a modo de lejanía y ausencia, como el horizonte de la comprensión humana de la que es

imposible disponer y que se sustrae por sí misma a toda tentativa que quisiera apresarla. Esta realidad

es al mismo tiempo el misterio sagrado al que el hombre -y aquí está su rango distintivo- está

orientado. La gracia es, entonces, gracia de la proximidad de la comunicación de sí del misterio

permanente, del cual el hombre no puede disponer y cuya estructura escapa a toda apropiación. En

este sentido, la Trinidad económica, conocida por nosotros porque revelada, es ya la Inmanente. La

encarnación y la misión del Espíritu tan sólo son elementos determinados por la historia de la salvación,

de la única comunicación que Dios hace gratuitamente de sí mismo. En virtud de este "giro

trascendental" de la teología, que supone un cambio radical en ella, quedan implicadas en el misterio

de la gracia la Encarnación y la Trinidad, si bien la gracia no pertenece solamente al núcleo de la

revelación y de la salvación, sino que es este núcleo. De allí se sigue, evidentemente, que para la

doctrina de la gracia lo central es la llamada "gracia increada".

APUNTES DE CLASE 107









PARTE VII:



SISTEMATICA

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 108









I. NATURALEZA Y GRACIA





1. Planteamiento del problema



¿Cómo es posible comprender el ser del hombre si éste se comprende desde su relación con

el mundo?



2. Desarrollo del problema en la historia de la teología



El hombre se ubica en el mundo como un ser abierto. Esta ubicación, que es fundamental para

la autocomprensión del hombre desde Dios, ha sido abordada con la problemática "naturaleza y gracia"

en el tratado tradicional "De gratia". Dicha problemática remonta, sin duda, a la misma Biblia, que

distingue entre el orden de la creación y redención, al mismo tiempo que los interrelaciona desde

dentro. Pues cuando Pablo -1 Co 11,7- dice que "el hombre es reflejo de Dios" esta expresión supone

implícitamente una afirmación sobre la naturaleza del hombre tal como Dios la quiere. La ordenación

de la naturaleza humana a la "gloria futura" ilumina a su vez la vocación de toda la creación a partir de

la "gloria de los hijos de Dios" de que habla Rom 8,18-21 y hace aparecer el fin propuesto incluso a la

creatura racional.



El concepto "naturaleza" se relaciona, así, con el de "elección", "plan salvífico". En el A.T. se

atestigua el fracaso de la historia humana, el comienzo nuevo por medio de un pueblo con su papel

vicario. En Gn 18,17-19 se relata la unidad del orden de la creación y salvación desde la perspectiva de

Dios: el mundo pagano necesita al Pueblo de Dios, ejemplar en el cumplimiento de la alianza. La

mediación es el camino a la salvación. Los Padres de la Iglesia -Gregorio de Nisa- entienden bajo

"naturaleza" todo el género humano que Dios desea atraer hacia sí mismo y reconciliar gracias al papel

de la Iglesia Católica. La Iglesia llega a ser el eje de la historia del mundo y de las religiones como

portadora de la gracia, debido a su papel mediador, vicario.



En la Edad Media y luego en la Moderna, "la naturaleza" se individualiza y se comienza a hablar

de dos fines a partir del estrechamiento del marco de referencia al alma espiritual y la "visión beatifica".

El hombre es quien es constituido en potencial apertura, para que Dios le regale tal gracia, que no sólo

colma sus deseos más íntimos, sino también capacita al hombre para recorrer el camino hacia este fin.

APUNTES DE CLASE 109







Todos los fines secundarios del hombre se subordinan, por consiguiente al único:



Esta bella síntesis entre lo natural y lo sobrenatural lograda por Santo Tomás entró pronto, a

partir de Cayetano, en una profunda crisis, por dos razones:

1) a causa de un concepto nuevo de "natura" y;

2) frente al humanismo, renacimiento e Ilustración la teología intenta destacar la impotencia e

indigencia del hombre -Bayo-: la gracia se naturaliza. Frente a la segunda postura, el Magisterio en

los siglos XVI-XVII rescata lo indebido de la gracia, su gratuidad y libertad. La primera postura continúa

desarrollándose en torno al concepto natura pura.



Un primer planteo de la idea de naturaleza pura la encontramos en Dionisius el Cartujo, un

amigo de Nicolás de Cusa, que murió en 1474. Afirmaba que el hombre con su naturaleza humana

tiene un fin natural diverso al fin sobrenatural: desiderium naturale in naturalem finem tendit. Se

establece aquí una correlación estricta entre deseo natural y capacidad del hombre. "Se difunde la

idea, estrechamente coordinada, de la bienaventuranza que corresponde a la "naturaleza" del hombre y

que es por tanto puramente "natural", que dobla a la bienaventuranza sobrenatural, superior a la

naturaleza del hombre y a la que el hombre está destinado sólo por gracia. Queda claramente de

manifiesto la diferencia con el planteo de Tomás de Aquino y su desiderium naturale in visionem

beatificam.

CAYETANO DE VIO (1469-1534) presenta la misma idea que Dionisio pero con el agregado

que la presenta como si fuese la de Tomás de Aquino. Dicha hipótesis es la que se generaliza

rápidamente entre los teólogos y tendrá su más acabada representación en FRANCISCO DE SUAREZ

(1548-1617). Suárez publica en 1592 "De último fines hominis", en el cual afirma que cada substancia

tiene su propio fin natural, el que es buscado por medio del "appetitus naturae", al que corresponde una

capacidad determinada en la naturaleza para realizarla. Es precisamente por lo anterior, que Suárez

niega la posibilidad de un desiderium naturale in visionem beatificam como lo postulado por Santo

Tomás. Dos son las consecuencia que derivan de las premisas suarecianas que entonces se imponen

como opinión teológica común:



1) con respecto al fin sobrenatural del hombre, la naturaleza de éste se establece como una

mera potentia obedientialis. Este fin, por su parte, se delimita como exterioridad con respecto a la

naturaleza.



2) Adán pierde, con el pecado, los dones sobrenaturales, pero la natura hominis permanece

intocada, y así la capacidad de un amor natural de Dios. Es precisamente por lo anterior que se

explicaría que no todas las obras de los paganos son pecado.



El planteo de Suárez, que originalmente pretende salvaguardar la gratuidad de la gracia y que

para ello insiste en la sobrenaturalidad de ésta diferenciándola con nitidez de la naturaleza, se pervierte

en el hecho como una sustanciación de una dicotomía entre natura y supernatura, lo cual tendrá graves

consecuencias posteriores. No sólo en cuanto consolida las pretensiones de un secularismo absoluto y

reduce así la dimensión de la fe a un determinado terreno, sino que en la medida en que se hace

predominante entre los teólogos no logra responder a las preguntas, sino que más bien se desliga de

las pretensiones y preguntas de la racionalidad moderna. Al interior de la Iglesia se favorece una

ruptura entre teología y experiencia de fe.



En la teología católica éste será el enfoque predominante hasta el Concilio Vaticano II,

reflejándose de modo especial en el Vaticano I. Pero se intentan ya replanteamientos significativos,

hechos por discípulos de Santo Tomás, como Scheeben, Rahner.



Es cuestionado y superado por H. De LUBAC y Rahner. En la misma línea, el Vaticano II,

Puebla, etc..., evitan hablar de la naturaleza y la gracia, sino que insisten en el hombre concreto

llamado a la vida divina.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 110









3. Fundamentación del Magisterio



El Magisterio insiste en la gratuidad y el carácter sobrenatural de la gracia.



a) Gratuitas



La gratuidad de que se trata se resume en la afirmación según la cual el hombre es

absolutamente incapaz, por sus meras fuerzas naturales de disponerse a la gracia.



Esto ya era claro -como vimos en la parte bíblica- para San Pablo en su encarnizada lucha

contra el fariseísmo (Cf. Act 20,24; Rom 3,21-26; 11,5ss; Ef 2,1.4-10; 2 Tim.1,9ss).



En su debido momento, la Iglesia defiende esta verdad frente a las teorías de Pelagio y las

consecuencias que de ellas se siguieron.

El Concilio de Orange sanciona la gratuidad de la gracia al afirmar que en el hombre caído no

existe mérito de ninguna especie en relación con ella (DS 373, 388, 392, 397; Dz.176, 191, 195, 200).

Tampoco existe en el hombre una disposición positiva que exija la gracia (Indiculus, DS 243, 244;

Dz.134, 135).

Durante la edad media Santo Tomás defendió la gratuidad de la gracia al sostener que ésta

eleva al hombre a un orden que supera infinitamente todas sus fuerzas y posibilidades (cf. supra).



Por su parte, el Concilio de Trento enseña que nos disponemos a la conversión en virtud de la

misma gracia (D.S. 1525, 1526; Dz. 797, 798. Ver además: D.S.1553; Dz.813 [cf. D.S. 1677-1678; Dz.

898]).



Además de lo visto conviene tener presente, respecto de este tema, lo siguiente:

 la gracia de Cristo es don de Dios: D.S. 226; Dz. 104; D.S. 245; Dz. 136; D.S 248; Dz. 141;

D.S. 379; Dz. 182; D.S. 382; Dz. 185; D.S. 395; Dz. 198; D.S.397; Dz.200; D.S. 400; 1 Co

4,7; D.S.623; Dz. 318; D.S.626; Dz. 321; D.S. 1541; Dz. 806; D.S. 1566; Dz. 826; D.S.

3014; Humani Generis de Pío XII (D.S.3891): ordo supernaturalis est gratuitus (el orden

sobrenatural es gratuito).



 la gracia previene a todas las disposiciones del alma y a los méritos: D.S. 248; Dz. 141;

D.S. 396-400; Dz. 199, 200, 200a, 200b; D.S. 1525; Dz. 797; D.S. 1532; Dz. 801; D.S.

1553; Dz. 813.



 el hombre no puede obtener la gracia por la oración: D.S. 376; Dz. 179; D.S. 373; Dz.176.

 la bondad de Dios quiere que nuestros méritos sean sus propios dones: D.S. 248; Dz. 141;

D.S. 1548; Dz. 810.







b) Supernaturalitas



La sobrenaturalidad de la gracia se explica experiencialmente a partir de la paradójica relación

que el hombre vive con Dios, relación que Rahner -acertadamente- ha nominado potentia

oboedientialis, de tal modo que la gracia aparece para el hombre necesaria y gratuita a la vez. Este

carácter gratuito y necesario de se explica, en último término, por la sobrenaturalidad de la gracia.



Por sobrenatural aquí ha de entenderse un bien que sobrepasa las fuerzas y exigencias de la

naturaleza creada, es decir, se trata de un bien gratuito y sobreañadido a una naturaleza creada.



En contra de esta sobrenaturalidad han surgido varias teorías a lo largo de la historia, entre las

cuales se cuenta a Bayo y Jansenio (la gracia es debida al hombre antes de la caída. Cf. supra), sin

APUNTES DE CLASE 111







olvidar a Lutero (forma incluso parte de la naturaleza. Cf. supra).





Las definiciones Magisteriales



Concilio de Viena (D.S. 895; Dz.475).

Condenación de Bayo (D.S. 1921; Dz.1021. El término "sobrenatural" se encuentra aquí por

primera vez en un documento oficial (Cf. D.S. 1923, 1924; 1001; 1003; 1007). Condenación de

Quesnel (D.S. 2435; Dz.1385); Sínodo de Pistoya (D.S.2616; Dz. 1516); de Frohschammer

(D.S.2851, 2856, 2854; Dz. 1669, 1673, 1671). Vaticano I (D.S. 3005, 3008, 3010; Dz.1786, 1808,

1789, 1791). En los esquemas del Concilio estaba prevista la definición de la sobrenaturalidad de la

gracia, que está " por encima de todas las fuerzas de la naturaleza creada"; la encíclica Pascendi (Dz.

2103); la encíclica Humani Generis, al enseñar que Dios "puede crear seres dotados de inteligencia

sin llamarlos ni ordenarlos a la visión beatífica", supone la noción escolástica de sobrenaturalidad (D.S.

3891; Dz. 2318).





4. Replanteamiento



1. J. Marechal. Cf Apuntes del período Postridentino.

2. Henri de LUBAC. Cf. Ib

3. Karl Rahner. Cf. Ib.



En síntesis, KARL RAHNER afirma que la relación naturaleza y gracia debe replantearse en

términos substancialmente invertidos respecto a los de la teología de la naturaleza pura. En particular,

contra el "reductivismo extrinsecista" de esta teología, que tiende a confinar a la gracia fuera de la

naturaleza y a concebirla como la excepción respecto de la naturaleza a la que correlativamente se le

asegura la función de "norma". Rahner subraya como característica del orden histórico actualmente

existente la "interioridad de la gracia" respecto de la naturaleza, y por tanto, su carácter universal

intrascendible. "La naturaleza efectiva no es nunca "pura naturaleza", sino una naturaleza en el orden

sobrenatural, del que el hombre (incluso como incrédulo y pecador) no puede salir, y una naturaleza

que está continuamente rodeada (lo cual no significa "justificada") por la gracia sobrenatural salvífica"

que Rahner desarrollará incansablemente en toda su obra como elemento básico de su antropología

teológica: lo sobrenatural tiene que considerarse como un apriori trascendental del actual orden

histórico. En cuanto tal, está siempre coherentemente implicado y operante en toda existencia humana

concreta, antes de toda toma de conciencia y tematización que, por otra parte, no siempre es

necesario.



Rahner distingue entre naturaleza -la base biológica, anímica- y persona -el centro libre del ser

humano.





HANS URS VON BALTHASAR se mantiene sustancialmente en esta misma posición, que ya

no se modificó posteriormente. Este teólogo suizo llegó a estas conclusiones en cierta confrontación

con la Dogmática de Karl Barth. Propiamente intentó liberar de ella su Planteamiento cristocéntrico

porque, al no ser "específica" del protestantismo, la considera también asumible por la teología católica.

Para esta operación es necesario replantear la cuestión de lo sobrenatural, puesto que la teología

católica parece estar bloqueada en la noción de "naturaleza", mientras que, por otra parte, Barth había

sostenido de la forma más radical la no pertenencia y hasta la negatividad de la naturaleza para la

comprensión del cristianismo.



Las conclusiones de Balthasar. Siguiendo a De Lubac -persona como vocación- puede afirmar

que la "teología natural", objeto de la polémica de Barth -directamente contra Schleiermecher-, puede

expresar la Denkform (= manera, forma, estructura de pensar)del neotomismo, pero no la de Santo

Tomás. En particular, la noción teológica de "naturaleza" puede ser sólo el resultado de una

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 112







abstracción -propiamente sustracción- realizada sobre el orden creado, que en realidad es el de la

gracia. Por tanto, es una abstracción lógica, necesaria a pesar de su problematicidad -y esta

problematicidad es más acentuada en von Balthasar que en Rahner- para expresar el orden de la

revelación y de la gracia. Se deja caer las categorías ficisistas de naturaleza, y se concibe al hombre

como espíritu y libertad.



W. KASPER piensa que lo cuestionable del problema naturaleza y gracia es el marco de

referencia en cuanto cultura e inculturización. Toda semejanza remite a mayor desemejanza. Y sólo

en la medida en que el mundo sigue una realidad relativa el hombre es interiormente libre. La gracia

como comunión personal con Dios presupone la persona del hombre: es comunión personal a base de

la decisión libre de la fe. La formulación más unívoca, según KASPER, es: gratia supponit persona. La

persona anhela por esencia el reconocimiento y aceptación en amor. Ahora bien, amor nunca puede

ser exigido, sino sólo regalado, une y pone a la vez en libertad. Así, se integra positivamente el

humanismo moderno y se lo preserva de su destrucción por sí mismo, gracias a una perspectiva

cristológica.



SINTESIS: la teología contemporánea sale de la autocrítica tanto a la teología de la naturaleza

como a la de la gracia con una indicación concreta y obligada, la de partir de Jesucristo. El sentido

profundo de esta nueva visión está en la inversión de perspectiva, la que la lleva a la teología de la

gracia. Si la teología, a partir de la lucha pelagiana, había intentado comprender el misterio de la gracia

partiendo del hombre, de su condición primigenia de pecado (teología agustiniana) y de su naturaleza

(teología escolástica), la teología actual, partiendo del don del Espíritu Santo, se ve llevada a buscar el

principio directivo para comprender la gracia en el Espíritu Santo y, por tanto, en último análisis, en la

predestinación de Cristo.



G. COLOMBO. La nueva Antropología Teológica no tiene dificultades en asumir el "giro

antropocéntrico", que caracteriza la cultura moderna en sus vicisitudes progresivas. Jesucristo en su

singularidad es concebido por la fe, pero no por la cultura. Tenemos, por tanto, una inversión de

perspectiva en cuanto que se le atribuye al dato de fe la función de principio de unidad de medida,

desposeyendo de él a la naturaleza. Según COLOMBO, es la "singularidad" de Cristo el principio y la

medida para la comprensión del hombre, no la "naturaleza" hombre. En realidad, este principio brota

no sin dificultades en la reflexión teológica. Por otra parte, la misma referencia a Jesucristo, a la que

objetivamente tendía, no apareció en seguida de forma explícita y coherente en la nueva perspectiva

antropológica que salió de la superación de la antropología "natural". Evidentemente esto requiere una

buena cristología. Por eso, resulta necesario precisar la referencia a Jesucristo, y esta precisión parece

que tiene que recaer necesariamente sobre la "singularidad" de Jesucristo en cuanto razón de su

mediación, que ha de entenderse, sin embargo, en un sentido distinto del "intermediario" ontológico-

cósmico o puramente funcional.



Efectivamente, la singularidad de Cristo que caracteriza a Jesús de Nazaret frente a Dios y

frente a los hombres no se agota en él, sino que es el principio de la historia real, y marca por lo tanto a

todos los hombres, pues, por un lado, Jesucristo es el creador de los hombres y su imagen perfecta y,

por otro lado, consiguientemente el destino del hombre es la comunión y configuración con Jesucristo.

En una palabra, el hombre es definido por Jesucristo, pero Jesucristo trasciende al hombre en el

sentido que nada de lo que es simplemente común a todos los hombres -la humanidad- adecúa a

Jesucristo.



En esta perspectiva lo que "explica al hombre en primer plano es lo "propio" de Jesucristo, que

en su referencia inmediatia a Dios -según la concepción bíblico-dogmática del Hijo de Dios- es la

afirmación de la trascendencia e irreductibilidad absoluta, y no sólo relativa, respecto a toda posible

actuación del hombre "fuera" de Jesucristo. Por eso, la antropología teológica se reestructura sobre

Jesucristo, en cuanto absoluto singular. Su centro no es ya la "naturaleza" humana, considerada en su

esencia, sino Jesucristo considerado en su singularidad. Consiguientemente, la antropología se

precisa en la identificación de la relación Jesucristo-hombres, pero no el sentido de concebir los dos

términos como constituidos antes de la relación, ya que por un lado la singularidad de Cristo se define

precisamente en la relación, y en la relación con Jesucristo.

APUNTES DE CLASE 113









L. WEIMER. Finalmente cabe resaltar el replanteamiento que lleva a cabo este autor desde

una perspectiva postconciliar a la luz de GS. Gaudium et Spes no señala límites precisos entre la

creación y la redención, la Iglesia y el mundo, a modo del esquema de "dos pisos", según el cual a la

realidad de la gracia se antepone el ámbito natural en cuanto autónomo en sí. El texto conciliar abre

más bien la comprensión rahneriana, todavía individualista, a la dimensión social; de tal manera que la

Iglesia aparece como mediación indispensable para que la humanidad, en cada uno de sus miembros

alcance su fin último en la consumación escatológica, al mismo tiempo que la Iglesia es mediada por

las concresiones del mundo en un proceso dramático de comunicación a partir de la corporeidad.



Sabemos que la comprensión actual del hombre se da a partir de su corporeidad, su vitalidad

biogenética, mocional, su solidaridad, apertura, ubicación en el mundo, en la sociedad, cultura y

política. El hombre es, por consiguiente, un "ente social", capax societatis, y como tal, anticipado por el

designio de Dios, que es un proyecto de comunión.



Si hoy queremos repensar la relación naturaleza y gracia, debemos tomar en cuenta esta

amplia base natural, que en la cultura chilena se articula como solidaridad, expresada en la acogida,

convivencia y fiesta, pero cuya realización peligra constantemente a causa de las fuerzas antagónicas

existentes. Por eso, la base natural se da en el hombre como "caído", es decir, se trata de una

naturaleza ordenada internamente a la voluntad y gracia de Dios, ordenación dada con la creación,

pero que actualmente se encuentra en la dialéctica de desear esta gracia (desiderium naturalis) pero no

la puede alcanzar todavía (potentia obedientialis). En este sentido, el axioma "gratia praesupponit

naturam" revela un aspecto decisivo: la gracia presupone la búsqueda de una sociedad lograda,

perfecta:



a) La unidad sobrenatural del cuerpo de Cristo, la Iglesia, supone una unidad neutral de la

humanidad. Cristo asume todo el género humano en la Encarnación y reconcilia la humanidad dividida.

Esto significa que la sociedad en que se logra la unión y comunión anhela lo que la Iglesia le puede

entregar -papel de los laicos-.



b) La doctrina patrística del "lógos spermatikós" -las virtudes de los paganos- deberemos

ampliarla más allá de la búsqueda de una idea purificada de Dios, hacia una búsqueda de una polis

ideal a partir de Dios Uno y Trino. Esto pertenece a la naturaleza del hombre y requiere la

evangelización de la cultura.



c) En este sentido, la Iglesia acoge, purifica, catoliza todo lo que recibe de los pueblos: la

"sabiduría del pueblo", "la religiosidad popular".



d) La Iglesia es, así, el eje del género humano y el cumplimiento de los deseos más íntimos del

hombre, porque propone, ofrece al mundo su sentido en Cristo, gozosa por el don recibido, pero

temblorosa a causa de su propia flaqueza.



En esta "potentia oboedientialis" para la gracia hay que distinguir entre la sociedad política y la

comunidad de vida personal. El punto de partida para la gracia no constituye la inclinación política,

social del hombre, sino la relación de persona a persona, la solidaridad. El hombre es un ser social que

desea comunicarse por el lenguaje y la amistad. El problema principal de las teorías políticas es la

mediación entre el individuo y la sociedad -"el rostro concreto". La base natural del "ordo ecclesiae" se

puede expresar a modo de nuestra paradoja:la persona individual alcanza su realización en la

realización del otro.





Todo lo dicho remonta, en último término, al misterio trinitario y, sobre todo, al Espíritu como el

"Tercero". Una analogia relationis-caritatis permite captar la semejanza en una desemejanza cada

vez mayor del comportamiento social con respecto a las relaciones intratrinitarias -Jn 17,21ss- "como" -

de origen tripolar-, es decir, de una con-vivencia a partir de la relación. La relación se da como muy

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 114







simple en vista a la situación concreta, pero es muy fecunda, partiendo de la voluntad salvífica de Dios,

la economía trinitaria "totus ab utroque" (el todo a partir de las partes), como comunión que

precisamente no se logra construir a partir de sí misma, y que sólo se puede recibir desde Otro, y

gracias a El. En suma, aquí importan los conceptos "persona/singularidad/relación".







CONCLUSION



Los enfoques atropocéntrico y teocéntrico en la relación "naturaleza" y "gracia" no se oponen

cuando el hombre es comprendido como un ser personal y social de trascendencia absoluta hacia Dios,

mediada por la dimensión eclesial a partir de su experiencia concreta.

II. LIBERTAD Y GRACIA









1. Planteamiento del Problema



¿Quién puede liberar a la persona y a la sociedad, ya que ella misma (la persona) no es libre e

introduce así la propia falta de libertad en la libertad del mundo? Preguntas personales.



2. Desarrollo histórico



La visión teológica del hombre insiste desde siempre en que el hombre es un ser libre por

esencia. En cuanto tal, el ser humano responde a la oferta que Dios le hace a lo largo de la historia de

la salvación. Así lo atestigua la misma terminología "hesed" y "hen", que designa la realidad de la

gracia como comportamiento de Dios para con un ser solicitado en su libertad y, como tal, responsable

de su pecado -Gn 3,1ss: La descripción del hombre como "imagen de Dios" -Gn 1,26- condensa esta

verdad ampliamente desarrollada en el AT.



En el NT, lo específico de la teología de la gracia es que toda acción de Dios apunta a liberar al

hombre en Cristo en el doble sentido de libertad: libertad del pasado pecaminoso y libertad para la

consumación definitiva. Pues "para ser libres nos liberó Cristo" -Gál 5,1ss.



Lo que hemos planteado permite comprender que un cristiano, es decir, un hombre animado

por el Espíritu Santo, pueda simultáneamente estar libre de toda ley exterior, no estar bajo la ley, y

llevar, empero, una vida perfectamente moral y virtuosa. Así lo explica San Pablo después de reducir

toda la ley al amor: "Dejaos llevar por el Espíritu y no deis satisfacción a la concupiscencia de la

144 145

carne" . Los frutos que se producen son los del Espíritu , que no son, para San Pablo, sino diversas

146

expresiones de la caridad . Por lo tanto, sin necesidad de una ley que le obligue desde fuera, el

cristiano, animado por el Espíritu, cumple toda la ley en la plena libertad de los hijos de Dios.



Sin desconocer el peso de lo que acabamos de afirmar, el cristiano mientras habite "aquí

147

abajo" no posee más que las arras . Mientras viva nunca estará libre de pecado y de la carne, es

148

decir, libre de caer en cualquier momento bajo su dominio . Hasta que el cristiano no adquiera la

144

Gál 5,16



145

Gál 5,22



146

1 Co 13,4-7



147

Rom 8,23; 2 Co 1,22



148

Rom 6,12

APUNTES DE CLASE 115







plena espiritualización, su libertad será imperfecta, inicial; y junto al elemento espiritual, la gracia, la

única que justifica, habrá un elemento espiritual secundario, normas exteriores. Pero esta ley no puede

ser otra cosa que la expresión de la misma ley interior.



En estas condiciones, el cristiano es libre, porque "donde está el Espíritu del Señor, allí está la

149

libertad" . Para Santo Tomás, el hombre libre es aquel que es "causa sui"; esclavo, aquel que es

"causa domini". El obra por sí mismo libremente; pero el que obra el movimiento de otro, no obra

libremente. El que evita un mal, no porque es un mal, sino en virtud de un precepto del Señor, no es

libre. Por el contrario, el que evita un mal porque es un mal, ése es libre. Esta es la obra del Espíritu

Santo, que perfecciona interiormente nuestro espíritu comunicándole un dinamismo nuevo, de modo

que huya del mal como si le mandase la ley divina. De este modo, es libre no porque no esté sometido

a la ley divina, sino porque el dinamismo interior le inclina a hacer lo que prescribe la ley divina.



San Pablo resume con una palabra significativa el misterio de la libertad: "hermanos, habéis

sido llamados a la libertad; pero cuidado con tomar la libertad como pretexto para servir a la carne,

150

antes serviros unos a otros por la caridad" . La expresión es fuerte, la más fuerte que puede

pensarse: "haceos esclavos los unos a los otros". Entonces, ¿la vida cristiana es una esclavitud? Sí,

pero una esclavitud de amor, fruto del Espíritu y, por tanto, libertad suprema. "Haceos esclavos los

unos de los otros por amor" esto es la "kénosis del Espíritu Santo".



Luego, los Padres griegos desarrollan ampliamente la verdad del hombre hecho a "imagen y

semejanza de Dios" como definición fundamental del ser libre del hombre, sin elaborar una teología de

la gracia propiamente tal. Más bien, ubican al hombre en el amplio plan de la Economía de Dios. El

hombre adquiere en el Espíritu la "semejanza" con Cristo glorioso, que como "imagen" orienta todo el

proceso de maduración, hasta la plena divinización, la vida eterna. El sujeto de este proceso con sus

profundas implicaciones históricas es Dios, el Padre, quien solicita la libertad humana, que debe dar su

sí, dejándose conducir suavemente por el Espíritu (Ireneo).



La teología latina, por su parte, no se preocupa de este proceso de liberación. Desde San

Agustín se detiene más bien en la libertad del hombre individual, desde una praxis orientada por la

superación del pecado. Agustín, en su lucha contra una libertad absolutizada por el pelagianismo,

insiste en la necesidad de la gracia, el "auxilium gratiae", que libera la libertad del hombre. Con esto, la

gracia de Dios y la libertad humana comienzan a ser causas concurrentes. Sin embargo,

posteriormente este concurso de gracia y libertad llega a ser contrario: a mayor gracia menor libertad y

viceversa.



En contra de un agustinismo exagerado, el semipelagianismo intenta rescatar la iniciativa del

hombre. Surge el problema del "initium Fidei": el hombre puede pedir ayuda previa a la iniciativa de

Dios. La relación libertad y gracia se conecta, luego, con el problema de la predestinación y

desemboca en las controversias -"De Auxiliis"- en una aporía, cuando se comienza a distinguir dos

tipos de gracia: la suficiente y la eficaz. A través de esta evolución, que significa una pérdida

progresiva de la dimensión histórico social, se va articulando el dilema implícito o explícito que no tiene

solución hasta el día de hoy: o Dios o el hombre.



La recepción de la enseñanza del Decreto de la Justificación del Concilio de Trento fue muy

parcial y unilateral. Con ello se fomenta -con la prohibición de Pío IV en 1564, que prohibía cualquier

comentario de los textos conciliares- una utilización hasta juridicista de los textos tridentinos que

perdura hasta hoy en ciertos medios. Se unilateralizó el mensaje de Trento como una simple y primitiva

afirmación de la "gracia creada" que potencializa la libertad del hombre y que deja en la penumbra la

dimensión increada de la gracia. Es un esquema que paraliza las libertades de Dios y del hombre,

estableciendo una especie de competencia que trata de precisarse lo más nítidamente posible. Se

149

2 Co 3,17



150

Gál 5,13

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 116







impone la hegemonía de una escolástica abstracta y racionalista, que reduce el tema de la gracia a

conciliarla con la libertad humana como si se tratase de mediar entre dos cifras abstractas.



No faltan intentos muy fascinantes se superar actualmente este dilema, buscando una solución

a la luz de la relación "Dios y hombre". Por eso, se replantea la relación libertad y gracia a la luz de la

modernidad, basándose en un concepto de libertad como una "libertad concreta", es decir, la libertad

de un sujeto ubicado en el mundo, de tal forma que la gracia queda mediada por las situaciones

históricas y sociales respectivas. Estos intentos, inspirados en gran parte por las ciencias humanas

(escuela de Frankfort, Fenomenología, etc...), rescatan ciertamente una libertad propia del ser en el

mundo, pero lo que resulta difícil es ver la interrelación ortodoxa con la gracia.



Resulta importante, también, en este contexto, la comprensión teológica de los "derechos

humanos" en los documentos pontificios. La negación de los derechos humanos representa, a la luz de

la fe, un pecado, porque no reconoce, por lo menos implícitamente, que la gracia de Dios alcanzó

previamente al hombre. Por eso, tiene un sentido teológico hablar de una estructura pecaminosa de

aquella sociedad que no asegura el reconocimiento de los derechos humanos. Al mismo tiempo que la

Iglesia insiste en que esta sociedad, constituida por hombres, necesita de la salvación. A la inversa,

vale también que el reconocimiento público de los derechos humanos en una sociedad no es un indicio

de que allí reine la moraliad. La Iglesia debe asumirse como la gran defensora de la libertad humana,

pero libertad en sentido holístico. La pregunta decisiva se refiere a la delimitación de los espacios de

libertad en la misma Iglesia. ¿Se vive la libertad al interior de la Iglesia, en qué medida?





3. Fundamentación del Magisterio



El don de Dios no anula el libre albedrío, sino que lo libera.



a) El libre albedrío: Dios obra en nosotros mediante y en la gracia. Esto significa que el

concurso divino a todo acto humano es previo a ese acto (DS 248; Dz 141, 135). Sin embargo, este

actuar de Dios se articula de tal modo que no es suprimido en nosotros el libre arbitrio, sino, muy por el

contrario, es necesario su colaboración (DS 243, Dz 134; DS 2420, Dz 1370).



Los protestantes se opusieron a esto, arguyendo que por el pecado original el hombre perdió

toda libertad en el ámbito religioso y moral.



Bayo, entendiendo libertad como el hacer espontáneo, sostuvo que "lo que se hace

voluntariamente, aunque se haga por necesidad, se hace, sin embargo, libremente" (DS 1939, Dz

1039).



Jansenio, distinguiendo entre el "adiutorium sine que non" (la gracia de Adán), y el "adiutorium

quo" (la gracia de la redención), cayó en un marcado determinismo psicológico (Cf. Supra).



Quesnel, por su parte, sostuvo que la gracia creada, victoriosa, es reemplazada por la voluntad

omnipotente de Dios que suscita irresistiblemente en nosotros los actos buenos.



Estas posturas que niegan el libre arbitrio en relación con la gracia fueron condenadas por:



Orange: los bautizados pueden y deben operar su salvación eterna; no existe predestinación al

mal (DS 397, Dz 200).



Trento: los hombres asienten libremente al llamado de la gracia, cooperan y pueden rechazarla

(DS 1525, Dz 797; cf.también: DS 1521, 1526; Dz 793, 798). El libre arbitrio no se encuentra

extinguido, coopera a la gracia y puede no consentir (DS 1554-55; Dz 814-15).



En contra de Bayo se sostiene la no identidad entre libertad y voluntariedad (DS 1939; Dz

1039). Contra Jansenio: es posible resistir a la gracia; para merecer o desmerecer se necesita de la

APUNTES DE CLASE 117







libertad "a necessitate", y no sólo la de "coactione" (DS 2002-4; Dz 1093-95). Contra Quesnel: la gracia

no es la omnipotencia irresistible de Dios (DS 2409-2425; Dz 1359-1375).



Vaticano I: por el acto de fe el hombre obedece libremente a la gracia, pero puede también

resistir (DS 3010; Dz 1791).





b) La eficacia de la gracia:

* la gracia requiere de la libre cooperación, Indiculus (DS 243-45; 248). Cf. 330; 339; 397.

Trento (DS 525; 1529). Cf. Dz 134-138; 160aI; 160aII; 200; 797.

* el libre albedrío es movido por la gracia de Dios (DS 1554; Dz 814).

* condenación de Molina (DS 2201-2217; Dz 1221-1237).

* la gracia no suprime el libre arbitrio: el hombre puede resistir: Indiculus (DS 685). Trento

(DS1525). Contra Molina (DS 2202; 2204). Contra Quesnel (DS 2401-2425). Vaticano I (DS 3010).

Vaticano II (GS 17: la libertad humana herida por el pecado, para dar la máxima eficacia a esta

ordenación a Dios, ha de apoyarse necesariamente en la gracia de Dios). Cf. los números respectivos

en Dz 348, 797, 1222-1224, 1351-1375, 1791.





c) Libertad y pecado: Orange (DS 383; Dz 186). De la reparación de libre albedrío. Permanece

el libre albedrío: DS 1939; Dz 1039. No sirve sólo para pecar (Bayo: DS 1927-1930; Dz 1027-1030)

2438-2440; Dz 1388-1390; se define el valor del libre albedrío: Trento (DS 1555; 3245ss; cf. Dz 815);

Vaticano II (GS 17; 78): libertad y voluntad herida; Puebla; Santo Domingo.







4. Replanteamiento



Para el replanteamiento de la relación libertad y gracia en el contexto latinoamericano, es

sintomático el esbozo de L. Boff en "Gracia y liberación del hombre". Aquí se yuxtapone un análisis del

contexto social a la luz de la teoría de la dependencia con fórmulas tradicionales del tratado "De

Gratia". Instrucción sobre la realidad. Todos los tratados difieren ciertamente de modo profundo en

cuanto a la comprensión de la realidad a pesar de su insistencia en que sea "concreta". Sin embargo,

sus replanteamiento convergen en puntos esenciales. La relación de la gracia con la libertad concreta

histórica se piensa en términos de cómo hacer posible la libertad. La libertad en el sentido teológico

antropológico como mediada históricamente se realiza en la vida concreta. La historia de la humanidad

es una historia progresiva de la toma de conciencia de la libertad. La libertad concreta se basa en la

Escritura. Esta libertad compromete lo más central de las expectativas del hombre de hoy.



Los replanteamientos así realizados tocan preguntas muy fundamentales, como las expone

Greshake al final de sus estudios. Se trata de preguntas que permanecen, según dicho autor, abiertas:

¿cómo puede producirse una transformación del hombre y de su libertad bajo las condiciones de la

esclavitud? ¿Cómo es posible el amor, el servicio mutuo en medio del odio y de la prepotencia?

¿Quién puede liberar a la persona y a la sociedad, ya que el mismo no es libre e introduce así la propia

falta de libertad en el mundo? Y finalmente: ¿cómo es posible un comienzo cualitativamente nuevo?









a) Libertad concreta



El concepto "libertad concreta" viene de Hegel, y designa la unidad mediada de lo individual

particular con lo universal social. Kant: la libertad sólo llega a ser ella misma por el reconocimiento de

la libertad de los otros, lo que la fe radicaliza para la "libertad liberada". La libertad del individuo sólo se

hace concreta si se integra en las estructuras aparentemente abstractas de la realidad social y los

asume con el espíritu de libertad; no se abstrae en lo privado, sino que se realiza en la integración

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 118







social hacia una formulación cada vez mayor. La teología puede usar este concepto de "libertad

concreta" sólo:



1. si lo entiende no como autoliberación, sino como "libertad liberada", con lo que no se

suprime la razón, sino se le exige "dejarse liberar".



2. si no se deja conceptualizar, sino conserva la irreductibilidad del amor que le permite

actuar de modo creador, constituyente (Gál 5,13).



Si se admite la desemejanza cada vez mayor en el concepto de libertad, se puede hablar de la

correspondencia, reciprocidad análoga entre la Iglesia y "libertad concreta". "Libertad concreta"

significa, en el ámbito de la fe, la forma objetivante, social, de la libertad liberada. Esto es, el hecho que

el creyente particular se deja incorporar con su libertad liberada por Cristo en la estructura

objetivamente dada de la fe (bautismo, confesión de fe). Como este creyente lleva una vida universal,

su libertad llega a ser concreta y expresión de una identidad social del sujeto creyente. También vale

que la comunidad de los creyentes encuentra su identidad concreta social por la integración subjetiva

de la libertad, como estructura social de la libertad liberada. Las dos perspectivas se identifican en la

mediación y en el reconocerse lugar de la libertad liberada: la Iglesia en los fieles particulares y los

fieles particulares como Iglesia: communio sanctorum. No se trata de una dedicación simple armónica,

sino de una tensión: distancia. La Iglesia es una instancia abierta en el Espíritu.





b) El Espíritu Santo y la Iglesia



La estructura social de la Iglesia es libertad concreta de la fe. Como tal, es sacramento del

Espíritu. La fuerza liberadora procede del Espíritu Santo: el Espíritu de Cristo, muerto y resucitado (2

Co 3,16), nos entrega la filiación, lo que no acontece meramente en forma privada, sino también en la

mediación eclesial. La Iglesia es el lugar irreductible de una libertad liberada por el Espíritu (Gál 4,16-

28; 5,13): bautismo (Rom 6,1-23), Eucaristía (Co 10,16; 11,20ss). El actuar liberador del Espíritu Santo

en la estructura de la Iglesia institucional significa que:



1. el Espíritu Santo integra en la identidad de la Iglesia de la fe;



2. el Espíritu Santo amplía una comunidad hacia la universalidad: Eucaristía, invocación del

Espíritu Santo previa a la Consagración para que la Palabra tenga fuerza, se realiza después

invocación del Espíritu para que El una a los fieles en la comunión del Cuerpo de Cristo.

Un rasgo típico de la comprensión neotestamentaria del Espíritu consiste en que el Espíritu

Santo une la comunidad eclesial con la persona e historia de Jesús crucificado y resucitado, y la

introduce en esta verdad cada vez más profundamente. En contra de todas las tendencias entusiastas,

Pablo y el NT insisten en que el Espíritu del Resucitado no hace salir fuera de la historia. El verdadero

Espíritu de Cristo redime y libera la historia al poner al hombre en el camino del amor crucificado. Esto

se realiza concretamente por el ministerio de la Iglesia: predicación de la Palabra de la Cruz (1 Co

1,23), bautismo, Eucaristía, vida según el Espíritu.



Esta doble relación del Espíritu con la historia y la unidad de la Iglesia se revela ya en el origen

de la Iglesia como fuerza concretizante del Espíritu Santo en un doble sentido:



1. la comunidad de los creyentes encuentra su identidad histórica sólo como comunidad del

Señor Crucificado y,



2. el seguimiento del Señor Crucificado representó la mayor unidad de la Iglesia por el dejarse

integrar, incorporar en ella (Rom 14,7; 15,15). Esta obra identificante y universalizante del Espíritu se

encuentra mediada a lo largo de la historia de la Iglesia, sobre todo, por el servicio que prestan las

formas más o menos institucionales de la Iglesia como comunidad de fe: Tradición, Canon.

c) La Iglesia, Sacramento del Espíritu Santo

APUNTES DE CLASE 119







No es suficiente que la Iglesia en sí concretiza la libertad. Ella cumple su misión sólo como

"Sacramento del Espíritu". Comienza también haciéndola para todos los hombres. La Iglesia no "crea"

esta libertad concreta como libertad liberada en el Espíritu en la sociedad (la realidad social) a partir de

sí misma. Esta concretización de la libertad es únicamente obra de Cristo presente y actuante en el

Espíritu.



Esta verdad llega al extremo en el don de Dios, su autocomunicación. "El no perdonó a su

propio Hijo, antes bien, le entregó por todos. ¿Cómo no nos dará con él graciosamente todas las

cosas? (Rom 8,32). En esta entrega se produce una distancia entre Jesús y el Padre, un abandono

total, en que el Crucificado vive las últimas consecuencias del pecado habiéndose hecho pecado sin

tenerlo. El Padre confirma a su Hijo, el Siervo fiel hasta el extremo, y lo constituye en su gloria. En

este acontecimiento, y gracias a él, el Resucitado se constituye "una vez por todos" en fuente del

Espíritu Santo. Con esto se comienza a poner de manifiesto la kénosis del Espíritu Santo. Orígenes:

"Quién recibe a este niño a mí me recibe". La "humildad" propia del Espíritu Santo le hace desaparecer

detrás de la obra del Hijo a quien revela, cuya misión prolonga como el "allende el Verbo", que no

hablará por propia cuenta, sino recibe de lo mío, lo que va a anunciar, sin reserva se desvive para otro.



Allí donde la Trinidad inmanente pasa a la Económica se origina la "institución" como

"mediación" indispensable. Esta institución surge como expresión connatural del ser humano que "se

institucionaliza", se expresa, se expropia en relación a otro, libera para el reconocimiento del otro (von

Balthasar).



La institución es una ayuda congénita para que el hombre se autoconstituya a partir de otro, en

la situación presente, pecaminosa, de opresión por el poder, de dominio de uno sobre el otro. El ideal

de la institución no puede realizarse en el hombre pecador, pues la libertad humana nunca libera

plenamente para la entrega y expropiación total. Pero es el Espíritu Santo, ligado desde la

Resurrección a la institución eclesial y recibido en el bautismo, quien libera para la misma obediencia

profunda que Jesús en su vida terrena realizó bajo la dirección del Espíritu Santo en su relación con el

Padre (autoridad = amor). Gracias al Espíritu es posible "hacerse esclavos unos de otros" (Gál 5,13),

es decir, gracias al Espíritu la "institución" libera para el reconocimiento del otro (Kasper).



El "ser así libre" para amar, para el darse sin medida al deber de amar, es lo novedoso que el

bautizado aprende por la kénosis de Dios (cf. el ejemplo de María). En la Economía trinitaria se puede

distinguir la participación de las tres personas en la obra redentora: el Padre quiere (beneplácito), el

Hijo actúa y el Espíritu Santo colabora, aunque los tres actúan como un solo principio de acción. Junto

con esto hay una acción propia del Espíritu Santo en la Iglesia: une los diversos hombres como

miembros de un todo, pero sin mezcla (totus ab utroque). Esta unificación tiene carácter de "perijóresis

o circumincesión" (términos usados en Trinidad para designar la inhabitación de una Persona en otra,

v. gr., el Padre en el Hijo): un miembro es parte del todo: Iglesia local/universal, sacerdocio

universal/común, Primado/Colegio episcopal. Esta unificación acontece sobre todo por el misterio del

Obispo y en la Eucaristía.



Lo específico del modelo eucarístico está en la paradoja que para Cristo, el Salvador y Esposo,

la Iglesia existe y no existe: todavía existe en la celebración y es liberada por el Espíritu Santo, pero en

esta liberación comienza propiamente a existir. Para la encarnación plena de Cristo, la libertad humana

debe despertarse por un llamado a la realidad, aunque la entrega recién se aclara a partir de Cristo. La

acción de Cristo en la Iglesia anticipa y, sin embargo, es conforme a lo humano. En este sentido, la

entrega eucarística es una entrega pasiva, un dejar disponer de sí que apunta a la pasión y crucifixión.

Todo lo pasivo, sin embargo, en la pasión es expresión de la voluntad del Hijo de entregarse al Padre.

Dios se anticipa entregando lo más precioso para encarnarse: el Espíritu Santo es su subjetividad-

objetiva, a quien Jesús obedece. La humanidad de Jesús es desde la encarnación "eucarística": don

de Dios entregado "por nosotros". Este gesto eucarístico de entrega es definitivo, escatológico e

irreversible.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 120







III. LA JUSTIFICACION









a) Planteamiento del problema



¿Cómo se interrelaciona la justificación ya iniciada en el hombre con las expectativas

mundanas del hombre? Preguntas personales





b) Desarrollo histórico del problema



La gracia, en sentido propio y primero, es el mismo Dios, quien se auto-entrega como Padre en

el Hijo por el Espíritu Santo a un ser creado a imagen suya y como tal ubicado en el mundo. Es Dios

mismo quien después del pecado ofrece al hombre la posibilidad de un comienzo nuevo de vida y

comunión con El. Por eso, el Padre entrega a su Hijo como instrumento de propiciación en el Espíritu

Santo al hombre, quien recibe esta donación por la fe. Esta realidad ha sido anunciada ya en el AT: Jr

31,31. San Pablo la aborda en toda su complejidad con el tema de la justificación en Rom 3,21ss. El

núcleo de esta realidad es la inhabitación de las tres personas divinas: el hombre se hace hijo del

Padre en el Hijo, gracias al Espíritu Santo. La inhabitación compromete al hombre en relaciones

totales, pero diferentes con cada una de las tres personas divinas, ya que la gracia es por esencia una

realidad relacional y no cosificante (Rom 8,1ss). Los Padres griegos desarrollaron esta verdad en toda

su profundidad con el tema de la "divinización".



Esta verdad de la inhabitación y participación divina se vuelve problemática cuando, en la edad

media, Pedro Lombardo identifica al Espíritu Santo con la gracia. Pues, así, Dios se amaría sólo a sí

mismo en el hombre. Al suprimir la participación del hombre, éste no se libera de verdad. Evitando el

peligro, en el fondo panteísta, la Teología Escolástica distingue conceptualmente entre "gracia

increada", que es Dios mismo, y "gracia creada", que es el efecto de la presencia de Dios en el hombre.



La centralidad se encuentra en la gracia increada; la gracia creada es relativa a aquélla. La

gracia creada, que también se designa "gracia santificante", responde en último término a la pregunta

¿cómo llega a ser realidad la gracia en nuestra vida? Para explicar esto, la teología recurre al concepto

de "habitus" como estado permanente, raíz que capacita al hombre para acciones nuevas. Se puede

ejemplificar lo que está en juego aquí a la luz de la dimensión del "entre" del fenómeno del amor

fraterno: el amor del amante no queda externo, sino determina la libertad de la amada.



El Concilio de Trento insiste primordialmente en la gracia creada, sin negar la increada, para

destacar que la gracia llega verdaderamente al hombre y lo transforma. La gracia queda inherente. El

Concilio logra rescatar que en el proceso de salvación, el hombre no es un mero instrumento pasivo,

sino que la gracia libera al hombre para que colabore en la propia liberación.



Posteriormente, esta profunda verdad de la gracia creada, la gracia santificante, ya no se

comprende bien al cosificarse cada vez más. Se produce un desplazamiento de acentos bajo la

influencia de un agustinismo arcaico, racionalista y moralista. Esto lleva a plantear la pregunta por la

gracia casi exclusivamente en forma antropocéntrica. Ya no importa tanto lo que Dios hace, sino lo que

el hombre puede y realiza. La libertad del hombre se coordina con la "fuerza" de la gracia. Los temas

centrales de la inhabitación y adopción filial pasan a ser apéndices de la gracia creada, que con esto

también se desconecta de su dimensión histórico-eclesial. De ahí la angustiante pregunta: ¿si no tengo

la gracia santificante...Dios me ama?



Los replanteamientos de H. de Lubac y K. Rahner logran ciertamente rescatar la centralidad de

la gracia increada, influyendo así en forma decisiva en el replanteamiento del tratado "Trinidad". Sin

APUNTES DE CLASE 121







embargo, actualmente, según K. Lehmann, uno tiene la sensación de que estos replanteamientos en el

nivel de la justificación no han servido para nada: la teología actual presta toda la atención a la gracia

creada y a ésta en gran parte tan sólo como "sanante". Este dato asombroso, pero muy explicable,

tiene para Lehmann su causa en una deficiencia pneumatológica, originada por la ruptura entre gracia

creada y la teología del Espíritu Santo. Las consecuencias de esta ruptura no deben exagerarse, ya

que de hecho se logró una serie de intuiciones fundamentales, antropológicas para la existencia

redimida del hombre, pero que desgraciadamente se encuentran formuladas en una ontología de la

gracia no siempre asequible hoy. El reciente interés por la pneumatología requiere precisamente un no

pasar por encima de estas verdades para refugiarse en una teología del Espíritu Santo casi pre-

teológica.



El Espíritu Santo tiene una serie de funciones fundamentales que permiten replantear la

doctrina de la gracia, abarca la tensión entre el inicio y la consumación de la salvación. Permite una

verdadera presencia de la salvación sin negar la consumación del todavía no, acrecienta la historicidad

de la gracia y al mismo tiempo evita una fijación histórica. El Espíritu Santo desestabiliza; requiere la

mediación de la gracia por la acción humano-histórica. El Espíritu Santo capacita al hombre para una

acción libre, creativa y autónoma, siempre mediada cristológicamente; experiencia eclesial-communio

sanctorum.







c) Fundamentación del Magisterio



La justificación es tanto "justitia Dei" (justicia de Dios) como también justicia nuestra: Trento

151

(DS 1529 ; 1547). La gracia de la justificación no es sólo un favor externo de Dios, sino una

transformación inherente. Trento (DS 1530; 1547; 1561). Se ha reprobado la afirmación según la cual

los hombres sin justicia de Cristo o por la justicia de Cristo son justificados formalmente (Trento DS

1560) o que la justificación consiste en la obediencia a los mandamientos: Bayo (DS 1942; 1969s).



Los efectos de la gracia de la justificación son: la destrucción del pecado: Cartago (DS 225),

Indiculus (DS 245), Trento (DS 1515; 1528). Se reprobó también que el "reato del pecado" sólo está,

pero no se lo imputa: Trento (DS 1515). Pero la justificación no consiste sólo en la remisión de los

pecados (DS 1528; 1561). Transforma a los enemigos en amigos de Dios: Trento (DS 1528; 1535),

Juan XXIII: Pacem in terris (DS 3957). Produce el renacimiento, la regeneración, la renovación.

Valence (DS 632), Trento (DS 1523; 1528s). Contra Bayo (DS 1942). El hombre llega a ser hijo

adoptivo de Dios: Trento (DS 1535); heredero de Dios y de su gloria: Trento (DS 1515; 1528), Juan

XXIII (DS 3957); se inserta en Cristo (Trento, DS 1530). Produce la santificación interna del hombre

(DS 1528); contra Bayo (DS 1942). Infunde al hombre las virtudes de fe, esperanza y caridad: Trento

(DS 1530S; 1561). El hombre justificado entra en el cielo: Trento (DS 1515).

Los dones de la justificación: la gracia santificante es principio permanente de la vida

sobrenatural: Pío XI (DS 3714). La inhabitación divina en el alma del justo es como en un templo, León

XIII (DS 3330s). Esta es distinta en cuanto al estado como a la presencia de toda la Trinidad: León XIII

(DS 3331), Pío XII (DS 3814s). Se afirma también la presencia peculiar del Espíritu Santo: Símbolo

Epifanio (DS 44), Atanasio (DS 46), contra Bayo (DS 1963), León XIII (DS 3329-3331), Pío XII (DS

3814s). El Espíritu Santo es el don altísimo para los justificados: Trento (DS 1522, 1529s, 1561, 1690),

León XII (DS 3330). El Espíritu Santo está operando en los santos, purifica (DS 60), vivifica )DS 62,

150).



Vat II: LG 55: libera del pecado; 40: justificados son hechos hijos de Dios, participan de la

naturaleza divina, santos; 32: dignidad de los miembros que deriva de su regeneración en Cristo, gracia



151

NOTA: de aquí en adelante se citan los canones del Denzinger Schönmetzer (edición latina). Ruego confrontar en esta misma edición los

canones correspondientes a la Edición castellana (Dz), para ello recuerda que los números de los márgenes exteriores son los de la edición latina

y los de los márgenes interiores indican los canones correspondientes a la edición castellana. Ej: el canon 501 del DS tiene enfrente (margen

interno) el número 254, ese número (254) indica el lugar donde aparece el mismo contenido del canon 501 en la edición castellana.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 122







de filiación; 39: santidad: frutos de gracia, que el Espíritu Santo produce en los fieles; 13: renovación

interior por Cristo; ; 36: elevado desde dentro por la gracia de Cristo -gratia Christi intrinsecus valide

conferant.



Virtudes infusas: en la justificación se infunde al hombre la fe, esperanza y caridad: Trento (DS

1530); el incremento de las virtudes se puede obtener por las buenas obras (contra Bayo: DS 1944); la

fe es una virtud sobrenatural: Vat I (DS 3008; 3032); la fe es un don de gracia: Vat I (DS 3010); 3055);

la fe es el comienzo de la salvación, el fundamento y la raíz de la justificación: Trento (DS 1532), Vat I

(DS 3008).



d) Replanteamiento

152

Hoy se da un hecho curioso, que por el lado católico casi no se habla de la justificación . Se

ha producido un nuevo contexto de comprensión en que se habla de la justificación sin usar el término.

Se habla más bien de esta realidad en enunciados nuevos:



1. Se habla más de "gracia increada" que de "gracia creada": autodonación de Dios al

hombre.



2. Existe preferencia por referirse a la persona en lugar de una cosa, lo que significa hablar

de acontecimiento entre personas antes que una realidad producida por Dios.



3. Se habla de la historia en lugar de la metafísica; se ve la naturaleza del hombre a base de

su creación a la luz del designio sobrenatural y su vocación por la libertad creadora de

Dios. Consecuencia: gracia no significa liberación del mundo, sino para el mundo; regala

fuerza para la justicia y el amor, por el cual se puede cambiar la convivencia humana. Se

presta mayor atención a la dimensión futura de la gracia: la esperanza. Todo esto no es el

resultado del diálogo ecuménico. La gracia increada no es idéntica a la justificación en el

sentido luterano.



Lo indiscutible por ambos lados (católico y protestante) es:



1. Dios solo produce la justificación;



2. Esta justificación es regalo inmerecido de Dios.



Además, hoy se ve con claridad por qué se llegó la controversia. La razón son los diferentes

modelos de comprensión:



católico: acontecimiento en que tiene lugar la transformación por la gracia. Punto de vista

cualitativo = habitus infusus. El peligro consiste en separar la gracia de Dios en la "gracia creada".



De los reformadores: contra la gracia creada afirman: sólo Dios declara justo al hombre, no se

ve un estado interno del hombre. La justicia no llega a ser propia del hombre = modelo relacional en el

que se escapa la visión cualitativa. Peligro: la justificación no acontece siempre; no tiene efectos en las

condiciones de nuestro mundo.

El mensaje de la cruz se puede comprender en diferentes niveles: justicia para los judíos;

sabiduría para los paganos. Fuente y estructura profunda es la cruz.



Por el lado protestante sigue siendo clave la justificación. Por otro lado no hay consenso al

respecto, pues con el punto de vista bíblico original se da la transformación neoprotestante.





152

Cf. H. DORLING, Rechtfertigung; en: Cath 37(1983) 36-70; A. PETERS, Rechtfertigung, 2d. Gutersloh 1990.

APUNTES DE CLASE 123







La controversia se da al interior de las confesiones. Los puntos críticos son:

1. Hoy se reemplaza la pregunta de Lutero ¿cómo encontrar un Dios misericordioso? por la

pregunta ¿Dios existe?

2. El concepto jurídico de "justicia" produce rechazo; mejor es emplear "amor".

3. La insistencia en el pecado acrecienta la falta de identidad actual del hombre.

4. La justificación sólo por la gracia desacredita la praxis.

5. Poco interés por la justicia de Dios, mejor la justicia del hombre.



¿Dónde se manifiesta en la vida y la historia la justicia de Dios? Frente a la autoafirmación del

hombre, éste cuestiona la necesidad de una justicia de Dios si es él quien enjuicia a Dios y le pide

justificación. Los intentos más conocidos de actualización son de F. GOGARTEN, Rechtfertigunslehre

im Weltaspeky, filiación en un mundo secularizado = relación nueva para con el mundo y con Dios;

reconocimiento de la creación a partir de Dios. Ser hijo en el sentido bíblico, no griego. Nueva libertad.

G. EBELING, Rechtfertigunslehre als nichtreligiose, interpretación del Wirklichkeit: situación

fundamental: la palabra = cuestionabilidad, ausencia de Dios, experiencia del mundo = ausencia de

Dios = aspecto ateísta del mundo = revelación de Dios como es = Teología del Dios muerto; ley y

evangelio; negativa y positiva = polaridad. La libertad necesita un nuevo contexto; diferencia teológica

impide mezcla del hablar teológico y mundano. P. TILLICH, Eine radikalisierte Rechtfertigungslehre:

ausencia de Dios está en Dios mismo; es obra del mismo Espíritu de Dios-kairós = esperanza. La

doctrina de la justificación es más que una mera parte doctrinal, "búsqueda de Dios más allá de lo que

comúnmente llamamos Dios, como razón fundante" = base para una reinterpretación en contra del

supranaturalismo y del teísmo. La justificación ofrece al hombre la comprensión de sus límites;

situación de ser expuesto = nuevo ser en Cristo; tensión a la dimensión del pensar =paradoja: quien

niega seriamente a Dios, lo afirma; confluencia entre doctrina de la justificación y ontología teológica.



En estos intentos protestantes permanece el núcleo estructurante de la fe, pero este núcleo

sufre una notable reinterpretación y adaptación; intentos de liberarse del individualismo: se integra la

dimensión política, gracia para el mundo. Hay malentendidos peligrosos, dualistas, individualistas, de

abstracción teológica.



Conclusión: la doctrina de la justificación sigue siendo central; para el diálogo ecuménico es

importante 1) la revisión continua de los mal-entendidos pasados; 2) de reformularla en vista a la

situación contextual nueva; 3) buscar más allá de lo común los principios más profundos de

comprensión y de las diferencias = pregunta por la soteriología -con Cristo y por Cristo. La justificación

no es una doctrina entre otras, sino la estructura fundamental de la fe.



Deum justificare: la doctrina de la justificación, en la teología católica, lleva una vida en la

sombra. Por otro lado, está en todos los enunciados de la cristología. La verdadera humanidad se

debe repensar a la luz de esta justificación = dar razón a Dios = Deum justificare.



Análisis situacional: el complejo de Dios. Problema: cómo hablar del mensaje salvífico de

gracia y obras en las situaciones del mundo actual de modo nuevo; relación entre justificación y

antropología; manipulación de la realidad, pérdida de Dios y autosuficiencia del hombre. El hombre se

transforma él mismo en imagen de Dios (Marx y Freud); desesperación; pánico. ¿Cómo puede salir

nuestra civilización de los horribles contrarios? ¿Cómo se supera la polaridad en un poder hacer todo

de la técnica -sin sufrimiento- y el sufrimiento impotente?; pérdida de humanidad. Justicia de Dios: dar

razón a Dios. Identidad Dios-amor. Reconocer la justicia de Dios significa dejar ser la prioridad del

amor. Tal reconocimiento del primado del amor de Dios respecto al nuestro significa fe-poder del

amor- impotencia-Trinidad-aprender a amar. Prioridad de la posibilidad respecto de la realidad.

Aristóteles: realidad previa a la posibilidad, aquí se estancó la teología cristiana; hay que pensar las

implicaciones más profundamente; la diferencia entre Dios y el mundo no consiste en que al mundo

pertenece lo posible y a Dios lo imposible. La distinción entre los posibles y los imposibles pertenece

más bien a Dios. Contenido antropológico de la fe en la justificación = la nueva libertad; el hombre

nuevo. La comunión de los que dan razón a Dios, lo que le debemos.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 124









Replanteamiento de KARL RAHNER



El proceso y los efectos de la justificación consisten en la realización y aceptación libre de las

tres virtudes teologales infusas: fe, esperanza y caridad. Trento deja como respuesta abierta: si la

gracia justificante y las tres virtudes teologales son idénticas, o si se encuentran tan sólo

interrelacionadas inseparablemente. Afirma que las tres virtudes son dadas conjuntamente: en la fides,

spes et caritate formata. No se da una diferencia temporal, sino unidad de una única realización de la

existencia humana bajo tres aspectos. En la historia de la teología predomina una vez, por ejemplo, el

enfoque a partir de los tres, otra vez desde la unidad de la existencia, o bajo un aspecto: hoy, por

ejemplo, la esperanza es la clave.



Estas tres virtudes, posibilitadas por Dios en su modo de oferta a la libertad humana, no

constituyen un acontecimiento puntual geográfico, sino un existencial dado por Dios que condiciona la

existencia e historia del hombre también fuera de la Iglesia.



Las tres virtudes implican, según la comprensión católica, una inmediatez del hombre con

Dios, que no se da sin ellas, dadas como gracia. Esta inmediatez aceptada libremente en la

justificación, comporta también una relación determinada con el mundo. Pues no se trata en la

justificación simplemente de la restauración de la relación con el Creador, tampoco sólo del perdón de

los pecados, sino de una purificación de la relación eterna con Dios. La relación definitiva con Dios,

posibilitada por Dios y como tal exigida por El, es "sobrenatural", gracia libre de Dios. Como tal es la

máxima realización del ser hombre en cuanto hombre, y no sólo como pecador. Esta "supernaturalitas"

significa una relación de inmediatez radical del hombre con Dios, la cual no es sólo existencial, sino

también relación ontológica. Dios no es sólo origen de la creación, sino que se autocomunica real y

propiamente en su realidad absoluta a la criatura espiritual, de tal manera que ésta se mueve hacia

Dios. Vale la expresión "finitum capax infiniti" (el finito capaz de infinito). Esto está dado con la doctrina

de la gracia increada: la comunicación de Dios como Espíritu Santo, la visión beatífica en la vida eterna,

que ya no será mediada por la realidad creada.



Las tres virtudes, en las cuales se da la autocomunicación de Dios mismo, se distinguen de las

virtudes morales, relacionadas con la creación. Sólo las tres virtudes teologales tienen que ver con

Dios mismo. Dios no es sólo meta, sino condición trascendental, momento íntimo constitutivo de la

ordenación espiritual de la creatura a Dios. En la fe el creyente escucha a Dios mismo, no sólo una

palabra sobre El.



Si existe una tal inmediatez a Dios en Dios, sea en el modo de oferta o de aceptación,

entonces, se da aquella libertad de los poderes del mundo, de la cual habla la Escritura, y que

representa la esencia propiamente tal del hombre justificado. El justificado no se aleja del mundo y de

las tareas temporales. Está en el mundo, pero no es del mundo, pues participa en la autocomunicación

de Dios al mundo. Pero el justificado no es simplemente parte del mundo, -esclavo-, es libre, porque

no es del mundo. Tanto colectivamente como individualmente realiza su relación con el mundo -acción

sufrimiento- a partir de Dios, quien tampoco es parte del mundo (= doctrina espiritual de la

"indiferencia"). Una relación con el mundo dada a partir de las tres virtudes teologales no es

simplemente un ideal, ni es mito, sino la única forma radical, real, pues el mundo se relativiza. La

realización de la tarea en el mundo de parte del hombre es también la realización de la inmediatez a

Dios en las tres virtudes teologales: amor a Dios y al prójimo -Mt 25-, gracia externa.



La justificación ofrece al hombre, capacitado para la verdadera libertad, una perspectiva no del

mundo, sino a partir de Dios. A partir de esta posición, el cristiano lleva a cabo su tarea en el mundo.

Esta tarea mundana es, hasta en su profundidad, mediación para la aceptación libre de la inmediatez a

Dios, que le es dado al hombre en la gracia; ofrecida o aceptada la gracia siempre tiene carácter

encarnatorio, desciende al mundo, no es desmundanizada, sino da al mundo la inmediatez con Dios, en

APUNTES DE CLASE 125







la cual el mundo acepta a Dios como su consumación. Importancia de la dimensión social de la

esperanza; búsqueda concreta de la voluntad de Dios, discernimiento de los espíritus. Teología de la

cruz.



La experiencia humana de la existencia se caracteriza siempre porque en todo momento se vio

mortificada, pero esa experiencia entra ahora en una concurrencia inquietante y nunca hasta ahora

conocida, con la posibilidad de una progresiva manipulación del entorno humano e incluso del hombre

mismo. Precisamente esta comprensión técnica del mundo está exigiendo una teología de la cruz

sobria y practicable en la que se muestre que el cristiano no es en primera línea "encarnacionismo",

arraigamiento en el mundo mundano, sino, por paradoja, la muerte de este mundo, para poderlo

reintegrar a sí mismo.



Conclusión: a partir de la justificación el hombre se relaciona con el mundo, no siendo del

mundo.









IV. EXPERIENCIA Y GRACIA









a) Planteamiento del problema



¿Cómo se interrelacionan las expectativas mundanas con el Reino escatológico de Dios, que

ya se inició y que, sin embargo, debe crecer?

153

La experiencia es uno de los conceptos más enigmáticos de la filosofía . Generalmente se

presenta como fuente o forma especial de nuestro conocimiento, la cual, a diferencia del pensamiento

discursivo, a diferencia de lo meramente pensado, de lo aceptado por autoridad (dogma) y de lo

transmitido históricamente, brota de la recepción inmediata de lo dado o de una impresión. La

presencia que lo experimentado se da a sí mismo constituye una forma peculiar de suprema certeza e

irresistible evidencia. Puesto que el espíritu finito del hombre en su origen es potencial, y así necesita

del conocimiento visual y receptivo, el conocer y el experimentar humanos son en gran medida

idénticos. Podemos hablar de las siguientes clases de experiencias:



1. experiencia trascendental: el hombre recibe su realidad, anteriormente a todas las

maneras concretas de comportarse, del horizonte espiritual iluminado, el cual es entendido, por

ejemplo, indeterminadamente como apertura ilimitada, intuitiva o abstractamente como ser (G.

Siewerth); o bien, como sentido del mundo y de la verdad que acontece históricamente.



2. la experiencia a posteriori está ligada esencialmente a la percepción psicológico-sensitiva

o bien a la autopresencia psicológica del alma.



3. experiencia externa, relativa a los objetos corpóreos.



4. experiencia interna, esto es, la conciencia de sí mismo en forma refleja.



5. experiencia extrasensorial que es el objeto hipotético de la parasicología.





153

Cf. K. LEHMANN, SM III, 72-73.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 126







6. experiencia significa también el conocimiento adquirido por el trato inmediato y el

sentido de la realidad, a diferencia de un externo "saber de los libros". Esa experiencia puede lograrse

por un esfuerzo intencionado; un poder orientado a disponer en el futuro por un dominio hábil de

diversos sectores de la vida; otras veces se trata de una intuición recibida más casualmente (la vivencia

de algo que nos sucede). Precisamente aquí, a pesar de toda posibilidad de disponer, aparece clara la

apertura de toda experiencia a lo imprevisto y nuevo, aunque no totalmente inesperado. La experiencia,

en lo relativo al contenido inmediato que ella atestigua por sí misma, no puede transmitirse o

representarse externamente.



En síntesis, la experiencia, en cuanto tipo de conocimiento inmediato, es de una certeza

154

peculiar e irresistible evidencia y como tal distinto del discurso . Hoy es importante, además, tener en

cuenta el hecho de que las experiencias son estructuralmente distintas según el ámbito a que

pertenecen. El sentido básico del vocablo "experiencia" parece aludir a que el hombre recibe unas

impresiones que le producen sensaciones. Esta forma de experiencia pre-racional puede ser

importante para la forma subyacente al vocablo: cuando hacemos un viaje recibimos una serie de

impresiones. Pero también es posible adoptar una postura activa y buscar situaciones que nos

provoquen impresiones. Se trata de un concepto complejo que implica problemas, como la recepción y

búsqueda de experiencias, la experiencia como percepción y conclusión abstracta, la suma concresión

y singularidad junto a la máxima generalidad. Pero la experiencia es ambigua y sólo admite una

155

definición parcial .



La raíz indogermánica del término "experiencia" que está detrás de los matices germánicos y

románicos de "experimentar" (erfahren, experiri), "explorar viajando y apropiarse experimentando,

experimentalmente". Conlleva el peligro, indica que el hecho de la experiencia no se da

independientemente de la persona. Según la versión románica, el experto (expertus) es el que, a

través de intentos, pruebas, fallos y aciertos ha reunido unos conocimientos haciéndolos carne de su

carne. Para la versión germánica el experto (erfahren) es el "hombre que ha viajado", que conoce el

mundo no simplemente de oídas, sino porque ha estado presente, ha vivido, padecido y actuado en él.

La experiencia, en este sentido, no es transferible sin más: no se transmite comunicando unos datos en

forma "objetiva", sino con-viviendo. La transición de experiencias vividas exige convivencias. La

vivencia en su dimensión social es el elemento central de la "experiencia". Para evitar el subjetivismo y

pragmatismo se insiste en la experiencia "empírica". Otro intento de "objetivar" la experiencia lleva a

explicarla en el ámbito hermenéutico. Es un fenómeno discursivo: se han agotado todas las

posibilidades de un determinado campo; y de encuentro: un acontecimiento puntual, de impresión

irrepetible, de contacto inmediato, de captación intuitiva. Se contraponen la experiencia como

particularidad, como algo concretísimo y la experiencia como suma, resumen, denominador común.

Tal contraposición mantiene la experiencia en movimiento, es un proceso, como lo muestra por ejemplo

la conversión de San Pablo, y sin embargo los Hechos sintetizan esta conversión en un acto, es decir,

se trata de una transformación radical operada por la novedad del encuentro con Cristo. Otro ejemplo

es el amor. Este nace mediante la integración de distintas experiencias concretas y puede ser resultado

de un proceso paulatino, que al principio pasa desapercibido para el interesado. Pero también se habla

de un comienzo instantáneo, o "flechazo". Se trata de la sorpresa, que supone para la persona el

sentirse transformada "de repente" a una situación nueva. La experiencia está sujeta a mediaciones

del lenguaje y de las sociedades, pero tal mediación no elimina la espontaneidad de la experiencia, y no

le quitan su carácter mistérico -el amor no se puede producir.



La experiencia como extensión, es la experiencia como base del juicio fáctico fundado

empíricamente (ciencias exactas). No sucede lo mismo en las ciencias humanas (psicoanálisis). La



154

"La experiencia es una forma de conocimiento que se refiere a unos hechos y contenidos dados y los representan como pertenecientes a un

conjunto, a partir del cual aparecen (objetivamente). Se basa en una percepción sensible (conocimiento inmediato), pero no se limita a ella, sino

que saca conclusiones, deduce leyes, se remonta a causas e interpreta unos datos que previamente han sido objeto de otras interpretaciones": D.

MIETH, Hacia una definición de la experiencia, Concilium 133 (1978) 354-371.



155

Ib, 354ss

APUNTES DE CLASE 127







intensidad de una experiencia aislada, su fuerza configuradora, desempeña para ellas un papel mayor

que su repetición, extensión, duración. Pero ¿qué es lo que se busca en la intensidad de la

experiencia: algo concretísimo o una totalidad? Las experiencias básicas resultan significativas en el

sentido de que abarcan la totalidad y la profundidad de la existencia humana. Al parecer, la experiencia

básica tiene la particularidad de que representa una especie de generalidad concreta: puede

entenderse como una realidad humana irrepetible concreta a la vez que general, por ejemplo, el amor,

confianza, fe. Existe una especie de potencialidad general para la experiencia de la confianza que ha

sido denominada también "desconfianza". Pero al confianza no se en todos los hombres de manera

evidente y explícita, como tampoco son evidentes la libertad, la aceptación de sí y la responsabilidad.

La confianza siempre se basa en la confianza y cuanto más se ensancha su campo por medio de

actuaciones tanto más se hace posible la confianza concreta, irrepetible. El encuentro concreto único,

irrepetible en el amor y la confianza, es lo que hallamos también en la irrepetibilidad histórica y personal

de Jesucristo como fundamento de la fe. ¿La experiencia religiosa es una experiencia que integra todo

lo humano o que lo niega? ¿ Es una elevación o una superación?



Una experiencia básica debe ser capaz de interpretar coherentemente la totalidad del mundo y

a la vez de afirmarse frente a ella, amor, confianza. Los encuentros pueden llamarse también

experiencias de contraste. e nos muestran cuando aparecen y desaparecen. El carácter del encuentro

puede presentar la experiencia básica como una experiencia "desde arriba". No es dominable ni

previsible y por tanto no es realizable "desde abajo". Desde el punto de vista estructural este

conocimiento vale para todas las experiencias básicas, las cuales vienen a ser así experiencias de

"gracia".



¿Quiere decir esto que la experiencia básica debe entenderse sobre todo a partir de su no-

identidad con el resto de la realidad experiencial? Este aspecto negativo no basta. Una experiencia

puede ser transparente para otros, implicarlos o afectarlos. Pero ala integración y la negación de la

experiencia básica no son plenamente armonizables. Cabe pensar más bien en una analogía racional:

entonces es posible entender el carácter integrativo de las experiencias básicas sin allanar las

diferencias.



Las experiencia son históricas en un doble sentido: en que su origen está vinculado a un kairós,

y en que perduran en la historia. Para que la transmisión viva de la experiencia tenga continuidad es

tan importante el olvido como el recuerdo, pues sólo la unión de ambos da plasticidad a la experiencia

histórica. Sin embargo en el recuerdo y en el olvido subyacen unos intereses prácticos. La praxis

implica la reflexión propia de la experiencia histórica. Lo decisivo es cómo hace el hombre que los

incentivos actúen sobre él y qué hace de ellos cuando le sobrevienen. Se debe evitar la tecnificación.

El hecho que las experiencias básicas no son producibles no contradice su carácter práctico: en la

praxis remite una dimensión de distancia entre lo que se hace y lo que nace, se puede obtener. Esta

dimensión, que no existe sin la praxis porque nace del carácter referencial, que es más de lo que la

praxis puede alcanzar, disponer, y que sin la praxis se convierte en pragmatismo, constituye lo que

llamamos metapraxis. La experiencia como forma de sabiduría nunca se agota.

156

El hombre es esencialmente una totalidad sensible espiritual . Como tal, el ser humano

experimenta con su cuerpo y alma al mundo y a Dios. Dios va al encuentro del hombre como

Encarnado. Es clave el sentir de la persona de Cristo, Verbo Encarnado, en su "vaciamiento". Los

sentidos perciben la humanidad de Dios, con que Dios se deja experimentar en la gracia.



"Pare": hay algo inalcanzable en nuestra vida. ¿Esta desigualdad es paralelamente

paralizante? No, la experiencia demuestra lo contrario: lo que enriquece, llena al hombre, no es lo

ordinario, alcanzado por propia cuenta, manipulación, trabajo; sino lo "extraordinario", lo inalcanzable,

gratuito, don libre, inmerecido. Este despierta interés, la sorpresa atrae, por su novedad, sus

posibilidades fascinan, -también hay sorpresas desagradables-, alegría inesperada es mayor que los

gozos cotidianos. Lo extraordinario, por consiguiente, pertenece, más que lo ordinario, a la estructura

del hombre, es más conforme a la medida -desmedida- del hombre.



156

H. URS von BALTHASAR, Gloria, v.1 Percepción de la forma, 323-75.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 128









Frente al Tú absoluto, inefable, el hombre se siente totalmente desarmado e impotente de

lograr su salvación: el hombre es nadie para dictarle reglas y alcanzarlo. Esta impotencia y la ansiedad

que la acompaña prepara y posibilita la Gran Sorpresa, la "Buena noticia" con la consecuente

intensificación de plenitud de ser.



¿De dónde le vine a lo extraordinario el que produzca en nosotros tales efectos positivos? Le

viene del hecho de que lo extraordinario emana de una libre y original decisión del Tú que nos da el don

extraordinario. En la vida diaria nos encanta el contacto con la naturaleza, el trato con los niños: ¿por

qué nos resulta encantador y refrescante? En ellos encontramos una originalidad más allá de todo

plan y cálculo, y esto nos maravilla. ¿Por qué preferimos los saludos, la amistad y los favores

espontáneos a los que se hacen por protocolo? ¿Por qué nos alegran más y nos llenan más? ¿Por

qué decimos que la verdadera amistad ha de ser gratuita? Porque sólo la amistad gratuita tiene un

incomparable poder para cambiar y renovar o hacer feliz a otra persona más que todas las exigencias y

derechos.



Todas estas experiencias nos muestran que para nosotros desde el fondo de nuestro ser

humano, el don libre del Tú divino es lo que más responde a nuestra estructura. La realización más

grande para nosotros será aquella en que el Tú divino libremente sale a nuestro encuentro y nos

sorprende con su luz y misterio inalcanzable, pidiéndonos una respuesta también libre e igualmente

misteriosa. Esto es lo que el Nuevo Testamento llama Kanaris, gracia.



Junto con esta experiencia de la gratuidad, hay una experiencia innegable en el hombre: algo

no anda bien en su vida. Este sentimiento de mal-estar lleva a la completa desesperación; un mal que

no se puede comprender como mera enfermedad, un mal que postula un poder supradivino para poder

"reparar"; designa una palabra originaria -Ur- Wort (pecado).





b) Desarrollo histórico



La experiencia de la gracia es vital para el hombre, que como tal se ubica en el mundo, pues la

experiencia de la realidad cambia. Dicha experiencia se interrelaciona con la posibilidad de conocer a

Dios y hablar de El hoy, y de tener certeza de la salvación, de crecer en la gracia y de obtener méritos.

No se trata de meras experiencias emocionales.



b1) El "gustar de Dios" en el Pueblo de Dios , tanto en el antiguo como en el Nuevo

Testamento

El AT no sólo opera con una idea unitaria de la existencia, que hace que la experiencia como el

conocer a Dios" sea una realidad que lo implica enteramente y no sólo a su intelecto. El mismo ser de

Dios queda mediado y se determina por la experiencia que el hombre hace de Su promesa, ya sean

buenas o malas: "Entonces sabréis que soy Yahweh" (Is 60,16; Ez 6,7; 14,14; 16,23). Luego es

conocido el gozo del Pueblo de Dios por su liberación y existencia en un lugar concreto. En Israel una

existencia humana realizada sólo en una vida llena de gloria de Dios. Israel no necesita imágenes, es

imagen y, por eso, hermoso. Te adorné y te hiciste cada vez más hermosa (Ez 16,11-13).



El NT habla de un "gustar a Dios" (1 Pd 2,3; Heb 6,4), un ser "consolado por Dios" (2 Co 1,5; Jn

14,16). La teología paulina no se cansa en explicitar la "nueva existencia como un caminar según el

Espíritu" (Rom 8,1ss) y de los "ojos del corazón" que se ilumina. Para Juan el "ver" y "conocer" nada

tienen que ver con las capacidades meramente teóricas (1 Jn 1,1-3). el "nuevo Pueblo de Dios" se

caracteriza por el principio de una existencia familiar de comunión y el entusiasmo del cumplimiento de

las promesas. Desfiguración de la imagen: Cristo, el más hermoso en la cruz... La Iglesia bella,

hermosa, fascinante en su pobreza, su ser injuriada".

APUNTES DE CLASE 129







b2) La pedagogía divina y la experiencia interna en la Iglesia Antigua y medieval

En la Iglesia Antigua, los Padres griegos, sobre todo Ireneo, explicitan la experiencia de Dios en

interrelación con la pedagogía divina, en la cual la experiencia individual es mediada por situaciones

concretas (Orígenes). Con San Agustín la experiencia sufre un cambio de horizontes: la realidad se

interpreta desde el fondo del alma. Así, la experiencia de la gracia se interioriza hasta desconectarse

de su relación con el mundo. Pero Agustín expresa muy bien la dimensión eclesial de esta exeriencia

cuando describe bajo la imagen de la civitas celeste la alegría que ya le mueve ahora: socialiter

gaudentes (Conf. x, 39), lo que Beda repite cando habla del "gaudium fraterae societatis". En la

teología posterior el tema de la experiencia encuentra su punto culminante en la teología monástica de

la Edad Media. Para San Anselmo "el que no cree no experimentará y el que no experimenta no

conocerá". San Bernardo se refere a la "sapientia", la sabiduría que gusta por medio de la experiencia.

El amor es la condición para conocer a Dios, conocimiento que adelanta en esta tierra la visión

celestial. Por medio de la fe viva, de la experiencia de la presencia del Espíritu de Dios se da el paso

de la regio dissimilitudinis a la patria celestial. En esta teología medieval se llama la Iglesia un "hortus

deliciarum" y la define como "felicisma" societas supernorum civium communiter viventium".

Recordamos a Santo Tomás (CG IV, 50): "Es el fin último de la creatra racional alcanzar la

bienaventuranza que sólo pudee consistir en el Reino de Dios, que por su parte no es otra cosa que la

sociedad ordenada de aquellos que gozan de la visión de Dios".



Esta experiencia del "gustar de Dios" y de sus asuntos no es sentimentalismo, sino brota del

seguimiento del Señor crucificado. Mechtilde de Magdeburg: "La gracia descrita en este libro me la dio

el Señor de triple manera: como ternura, como familiaridad íntima, confidencial y, ahora, por los

grandes sufrimientos. En etos últimos prefiere permanecer más que en los otros dos tipos de

experiencia. La experiencia de dios se da en la "unidad de la voluntad de Dios con la humana. Esta

unión -el matrimonio espiritual- (Santa Teresa) tiene lugar en el fondo del corazón. Se trata de un

intento de interpretar la unión de hombre con Dios y su transformación, del egreso y regreso de la

criatura según el camino bíblico del "cumplir delante del rostro de Dios", su voluntad: anima quarens

verbum. Si esta "punta del alma" es interpretado como lugar para la gracia esto presupone que el ser

humano se concentra en ella con todas sus capacidades y deseos. Este centro de decisión, de unión

entre el intelecto y voluntad lo designa la Biblia: el corazón. La "iluminatio cordia" recibe un valor

fundamental, porque reproduce el libre "inesse" de gracia y libertad humana; otras fórmulas dicen lo

mismo: Vox dilecti mei pulsantis. La voz del amado que llama -Cant 5,2-. La presencia del Espíritu en

el corazón puede expresar al mismo tiempo la actio y la eficacia de Dios y la colaboración y libertad

humana. No se trata de meros afectos. La afectividad por importante que sea conserva su

ambivalencia. Pero el gozo del Espíritu Santo como gozo escatológico (Gál 5,22) pertenece a la gracia

eficaz y la libertad . El toque= San Juan de la Cruz.







c) Separación entre dogmática y mística en torno a Trento y en el período postridentino



En la teología posterior la experiencia pasa de la teología dogmática a la mística, paso que

lleva a consecuencias casi fatales, por ejemplo en los místicos alemanes que bordean el panteísmo y

en los movimientos entusiastas con sus desvíos de todo tipo. Por otra parte, los manuales dogmáticos

se dedicaban a precisar cada vez más la gracia actual como un auxilio dado inmediatamente para un

acto determinado y para él solo, en la medida en que a todas las dimensiones del hombre corresponde

un aspecto de la gracia, llegando a divisiones ontológicas inasequibles a la experiencia humana.



A causa de los efectos negativos de la mística e influenciado por el racionalismo, la Iglesia, en

su magisterio, comienza, a partir del siglo XVII, a adoptar una postura reservada y más bien negativa

frente a la pregunta por la posibilidad de la experiencia. Con la distinción entre lo natural y lo

sobrenatural se tendió a desplaczar del campo de la conciencia todo lo que hacía referencia a la

vivencia de la gracia. Trento insiste en la incertidumbre respecto de la salvación. Además, para el

hombre moderno la relación directa con Dios se ha hecho problemática, porque requiere experiencias

mediadas "desde fuera" -la gracia externa. Sin embargo, J. Mohler habla del gozo por la Iglesia a

causa del cumplimiento de los deseos fundamentales del hombre.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 130









Los actuales intentos por rescatar la experiencia en sus diversas dimensiones de la gracia

sobreabundan hasta tal punto que se llegó a una inflación del término "experiencia" en la teología. K.

Rahner hace ver que lo que acredita la experiencia de la gracia son los "frutos", estos cambios

inadvertidos, pero transformadores, que se condensan en el amor fraterno (cf. Mt 25). Este criterio

recibe mucha atención en los estudios atentos a la "gracia externa". Entre los ensayos dedicados a

rescatar la "experiencia mundana de la gracia" destaca indudablemente el de L. Boff. La dificultad en el

estudio de Boff y en los otros mencionado hasta el momento radica en la deficiencia del concepto

mismo de "experiencia", que se aplica en forma positivista -acrítica. La experiencia no es simplemente

vivencia, ni "estar ahí", sino, según Kant, es esencialmente "información elaborada".









d) Fundamentación del Magisterio





d1) Certeza





Nadie puede saber con certeza de fe que ha obtenido la gracia: Trento (DS 1534). Ningún

peregrino sin revelación especial puede saber que es elegido: Trento (DS 1540; 1565-66). Nadie puede

saber con absoluta certeza que no caerá, que presevará, una vez restablecido, el estado de gracia:

Trento (DS 1541; 1566; 1572). No es verdad que el justificado o no puede pecar más o si pecare debe

prometerse arrepentimiento cierto: Trento (DS 1540).



d2) La gracia actual

Dios opera por la gracia en nosotros: Indiculus (DS 244; 248); precede a la cooperación de la

libre voluntad: Indiculus (DS 243). esta gracia no consiste sólo en la inteligencia de los mandatos, sino

también en la fuerza con que amamos y hacemos lo conocido: Cartago (DS 226); Indiculus (DS 245).

La gracia ilumina, inspira, mueve la voluntad: Indiculus (DS 243); Orange (DS 375-77); Trento (DS

1525; 1553); Vat I (DS 3010). La gracia antecede (prevé), acompaña, sigue (perfeccionando) a los

actos saludables: Cartago (DS 243; 245S; 248); Orange (DS 375-77); Orange (Bonifacio II) [DS 399-

400]; León XI (DS 685; Trento (DS 1525S; 1546).





d3) La necesidad de la gracia actual



La gracia es necesaria para la salvación (sobrenatural) en general: Orange (DS 376-95); Trento

(DS 1691); para superar el pecado original: Indiculus (DS 239); para usar bien el libre albedrío:

Indiculus (DS 242; 246; 248); para todos los actos saludables, sean prevenientes, acompañantes,

subsiguientes para preparar la justificación: Trento (DS 1525s; 1551; 1553); para el deseo de gracia

que ilumina y exita: Trento (DS 1525; 1553); para creer "ad initium fidei": Orange (DS 375; 378; 396S),

Trento (DS 1553), Vat I (DS 3010, 3035); para la oración (DS 373, 376); para la purificación y la

penitencia: Orange (DS 374), Trento (DS 1553); para esperar: Trento (DS 1553); para amar: Trento (DS

1553); para cumplir los mandamientos de Dios: Cartago (DS 226; 227), Indiculus (DS 245, 239-48),

Trento (DS 1552). Con la gracia de Dios el hombre puede observar los mandamientos, abstenerse de

pecados y escapar a faltas leves con un auxilio especial: Trento (DS 1536, 1537, 1544, 1568). La

gracia es necesaria para resistir a las persecusiones del diablo, a la concupiscencia: Quesnel (DS

2400), Trento (DS 1515); para adquirir méritos. Indiculus (DS 243; 246; 248), Trento (DS 1546); para

perseverar hasta el fin. Indiculus (DS 241; 246), Orange (DS 380), Trento (DS 1541; 1566; 1572), Bayo

(DS 1911), Vat I (DS 3014), Vat II (DV 5; GS 25, 37; LG 16,42; AG 5).

APUNTES DE CLASE 131







d4) Crecimiento de la gracia



La gracia de la justicia puede conservarse y aumentar por las buenas obras: Trento (DS 1535;

1545-47; 1574); las buenas obras son fruto y señal de la justificación: Vat II (LG 39: frutos de gracia que

el Espíritu Santo produce en los fieles).





d5 El mérito



Las buenas obras del hombre justificado son dones de Dios y también del mismo justificado:

Indiculus (DS 243, 248), Trento (DS 1546, 1548, 1582); se merece verdaderamente por las buenas

obras: Trento (DS 1545, 1574, 1582).







e) Replanteamiento



La legitimidad y la dignidad teológicas del concepto de experiencia no dejan lugar a dudas.

Resaltamos, en primer lugar, algunos aspectos claves:



1º/ la importancia salvífica de una verdad teológica sólo se puede mostrar suficientemente

preguntando por la receptividad del hombre para ella: La verdad de Dios es también la verdad del

sentido de nuestra existencia, de modo que en medio del scandalum crucis (escándalo de la cruz) de

mensaje cristiano puede y debe esclarecerse la relación interna entre el misterio de la revelación y el de

nuestra existencia humana;



2º/ la esencia plena de lo religioso y de la fe, teológicamente, no puede fundarse sólo en la

experiencia y en su certeza, pues la realidad de la fe, ofrecida y dada gratuitamente, como acción de

Dios en el hombre es más profunda y amplia que la esfera refleja de la experiencia concreta: La

experiencia por su esencia es limitada;



3º/ la radicación de todo enunciado inmediato o científico de fe en la experiencia religiosa y en

el ámbito de lo santo de cara a un mundo que se ha hecho profano, debe mostrarse siempre con una

hermenéutica propia, para conservar la peculiaridad inconfundible de la fe como tal y, para oponerse al

abuso de la ideología y de las tendencias críticas frente a éste. El uso teológico del concepto de

experiencia requiere todavía importantes investigaciones.



Sin "communio ecclesiae" y sin "memoria ecclesia" (memoria eclesial) no hay experiencia de

gracia, pues la "experiencia" siempre es experiencia interpretada, lo que se debe al hecho fundamental

que el sentido de la verdad acontece hsitóricamente. De ahí que la experiencia acontece en el tiempo y

tiene tiempo. Postulamos, así, como espacio de interpretación la "existencia a partir de otro" en la

Iglesia. Allí no todos los momentos vividos son significativos, sino sólo los "kairoi" (por ejemplo, el

Misterio Pascual), comprendidos con criterios eclesiales: la comunidad eclesial experimenta al Señor

Resucitado, en este sentido "toda experiencia es un ver-con", "mirar-junto" es:



1º/ Experiencia con la experiencia



Esta "experiencia con la experiencia" no es algo que nos sucede casualmente, lo cual sería

vivencia, sino que se trata de una búsqueda sin anticipación, a la que corresponde un solo hallar.

Dicha experiencia no se constituye por su sujeto y tampoco a partir de los entes, sino que abre el

camino hacia una realidad que como tal se revela en esta experiencia; estamos ante una forma peculiar

de suprema certeza e irresistible coincidencia. Pero como la verdad de Dios es también la verdad del

sentido de nuestra exsistencia, la experiencia eclesial puede y debe esclarecer la relación íntima entre

el misterio dela revelación y el de nuestra existencia. A causa de la revelación de Dios comprendemos

las experiencias humanas y mundanas en una nueva luz. La fe abre así una nueva dimensión de

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 132







experiencia al enseñar a ver de modo nuevo las experiencias cotidianas desde la revelación de Dios en

cristo. Se trata de una "experiencia con la experiencia", porque la experiencia ya hecha llega a ser

objeto de una experiencia nueva. La fe acontece así como experiencia de Dios en que hacemos una

experiencia nueva con nuestras experiencias cotidianas que no simplemente brotan de esta

experiencia, sino que es experiencia con la experiencia que, a su vez, tiene que legitimarse en

nuestras experiencias cotidianas.



2º/ Las experiencias naturales como criterio importante



La nueva visión de la realidad que se abre en la fe de Cristo, a través de la Iglesia, tienen en las

experiencias naturales un criterio que permite probar su importancia para el hombre: Dios, en su

autodonación, se compromete con el hombre en la medida en que interviene en su realidad, llevando a

cabo un proceso de mutación, de cambio -en Cristo-, quien, así, aparece como primicia de la praxis.

Conocemos a Dios a base de experiencias nuevas que hacemos con él. Esta experiencia que brota a

partir del abandonarse a la revelación de Dios en Cristo, cuestiona las experiencias "naturales" en su

carácter natural-obvio. Lo "obvio" aparece en una nueva luz: se presenta o como no mtan obvio, o

demasiado obvio, o recién obvio en el futuro. De ahí que la revelación de Dios es un comparativo

crítico, porque lo que hasta ahora era obvio entra en crisis: Dios se revela como el "más evidente".



3º/ El comparativo crítico y su plus específico



Los nuevos aspectos de la existencia a la luz de la experiencia de Dios son ambivalentes:

pueden ser motivo de esperanza y confianza, angustia y desesperación. Esta ambivalencia no se

puede superar por la razón, pues el plus específico, tan decisivo en la fe, la gracia como autodonación

de Dios, no se puede formular de otra manera. Toda la ganancia de la cual se alegra la experiencia de

la gracia está concentrada en el nombre de Jesús, a través del Espíritu; no hay otro nombre. Por eso

se puede decir que la fe cristiana, en los aspectos señalados, responde mejor a la realidad. Y esto

porque sólo en la fe los aspectos ambivalentes de la existencia pierden su inseguridad y sus

perspectivas angustiantes, de tal manera que la fe libera para una comprensión más humana de la

realidad.



De ahí que por la "experiencia con la experiencia" se revelan en el hombre aspectos de su ser

desconocidos hasta ahora. Pero no se puede obligar a la razón a aceptar la oferta de la fe: el testigo

neotestamentario atestigua la verdad, pero no puede producir, según la peculiaridad de su testimonio,

ni evidencia ni última seguridad. De aí también que la experiencia no es sólo "revelación", sino también

"ocultamiento" -sufrimiento a nivel eclesial.









V. LA PREDESTINACION









a) Planteamiento del problema





La predestinación es, indudablemente, la dimensión más crítica del "De gratia". Involucra las

demás dimensiones en forma decisiva desde sus orígenes. El enfoque bíblico, destacadamente

colectivo, identifica la predestinación con la elección gratuita del amor inefable de Dios en Cristo para

con los hombres que avanzan por la historia como el Pueblo de Dios. Dicho enfoque, luego, se

APUNTES DE CLASE 133







individualiza bajo factores socioculturales muy diversos, bordeando siempre la explicación antibíblica de

la doble predestinación: o para la vida o para la muerte eternas. La crisis, propia de la comprensión de

la predestinación, no le viene tanto del constante peligro del determinismo, sino de su verdad profunda,

que consiste en el hecho de que la predesinación salva la libertad humana.



La predestinación tiene, de hecho, su fundamento en Dios, pero, de tal manera, que no se

identifica simplemente con la voluntad salvífica universal de Dios, sino con la verdad que de la gracia

en su eficacia no depende de la libertad del hombre. Este es el problema que efectivamente ha

hecho de la predestinación el tema más requerido en profundidad por la reflexión teológica actual.

Como tal cuenta, sorpresivamente, con planteamientos novedosos, en cuanto misterio de amor, tal

como lo expone G. Kraus en su visión de síntesis reciente. La crisis de la gracia alcanza su verdad en

sentido pleno a fines del siglo XX, a partir de una interrelación profundizada de la predestinación de

Cristo con la del hombre.



El problema clave consiste en cómo de interrelaciona el actuar con el esperar.





b) Desarrollo histórico

b1) La dimensión histórica: La predestinación es una dimensión importante en la

teología de la gracia. Ya en la Sagrada Escritura se hace presente en la vida del hombre ubicado en el

mundo y en la historia: el amor inefable de Dios al cual remonta toda la obra salvífica del Padre por

Cristo en el Espíritu Santo -Rom 8,28-29. Este amor se revela como un encadenamiento de acciones

salvíficas de Dios, quien actúa en bien del hombre en una zona prototemporal -la elección- que se

proyecta hacia una consumación definitiva en el Espíritu Santo, iniciado ya en el presente con la

filiación adoptiva. En esta teología de etapas de salvación, que conoce también el AT, el individuo se

ubica en un amplio plan de salvación para mayor gloria del Padre -Ef 1,3-14-. La teología patrística

griega conserva ciertamente la amplia y profunda visión del mysterion bíblico, pero ya se hace notar un

cierto desplazamiento desde una comprensión objetiva universal del tiempo hacia la componente

subjetiva (Tertuliano).



b2) El estrechamiento individualista problemático: En San Agustín, luego, comienza a

hablar el Yo para explicitar la temporalidad en una profundidad desconocida hasta el momento y sólo

comparable a lo que posteriormente logró Husserl. Surge así el problema de ¿por qué Dios no obra en

cada hombre?, ¿por queé elige a algunos y les regala su gracia, mientras que otros siguen en sus

pecados? Si Dios tiene la iniciativa absoluta, ¿por qué la salvación no es universal? Con esto la

predestinación, por primera vez, se constituye en problema, dentro del marco general de la teología

agustiniana.



En la lucha antipelagiana las posturas se endurecen, pues Pelagio -según Greshake- sigue un

esquema cosmológico griego en el cual la historia con sus situaciones concretas se integra en forma

constitutiva en el proceso de la gracia, por eso llega tarde con una respuesta conservadora al problema

de la predestinación y de la gracia en general. Agustín, en cambio, orientará toda la historia posterior

de la teología de la gracia en torno al problema de la predestinación. Dicha teología de la gracia se

ocupó durante siglos de la pregunta por la predestinación, vacilando entre soluciones extremas:



 doble predestinación: una para la vida eterna y otra para la muerte eterna;

 visión ortodoxa: admitida por el mismo Agustín, sostiene tan sólo una predestinación para

la vida eterna, la gloria.



En la edad media y moderna la gracia es considerada bajo el principio "gratia est inchoatio vitae

aeternae" (la gracia es incoación de la vida eterna). Los Concilios de Quercy, Valence y Trento ofrecen

una visión equilibrada. Sin embargo, la problemática de la predestinación lleva consigo una pérdida

creciente de la auténtica dimensión temporal de la salvación. Está fuera de cualquier controversia que

todos los hombres reciben la gracia suficiente para salvarse (gratia sufficiens) -sin esta afirmación no

se podría explicar por qué la condenación es consecuencia de la culpa humana-; en cambio, la gracia

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 134







eficaz está en conexión interna con la predestinación a la salvación, que se concede al hombre. Al

respecto se destacad sobre todo la gratuidad del donum perseverantiae. Se excluye, además,

rechazando la fe fiducial de los reformadores que, sin especial revelación, el hombre puede tener una

seguridad de fe acerca de su condición de elegido.

A los molinistas les preocupa principalmente salvaguardar la voluntad salvífica universal de

Dios y la libertad de la voluntad humana. Desde este punto de partida intentan explicar la cuestión del

modo siguiente: Dios sabe, mediante la llamada "scientia media" cómo se comportará la voluntad

humana en tal o cual situación, si acepatará o rechazará la gracia que se le ofrece. Dios determina un

orden del salvación, en el cual prevé que algunos se salvarán, mientra que otros no alcanzarán la

salvación. Los que consiguen la salvación en virtud de esta previsión son predestinados a la gloria,

mientras que los otros -siempre en virtud de esta previsión- son excluidos de ella. En este sentido, la

predestinación es posterior en el orden lógico a la previsión de los méritos. En el molinismo, en último

término, depende del hombre si la gracia suficiente se convierte en eficaz.



La escuela bañeciano-tomista propone un explicación diferente. Las cosas deberían

representarse lógicamente del modo siguiente: con su voluntad salvífica universal, Dios quiere que toda

criatura dotada de libertad llegue a la salvación y, consecuentemente, da a toda la gracia suficiente. A

los que ama de manera especial los predestina absolutamente a la gloria eterna; a los que no

predestina a tal fin no impide que no alcancen la meta). Quien está predestinado recibe la gracia

eficaz, con la que adquiere aquellos méritos que están en conexión interna con la salvación eterna.

Esta posición salvaguarda mejor la primacía absoluta de la gracia divina en la predestinación. El

criterio último de la elección radica evidentemente en Dios y no en el hombre.



b3) Un nuevo equilibrio del problema de la predestinación: el descubrimiento actual del

tiempo como cuarta dimensión de nuestra existencia ha hecho ineludible una reflexión sobre la

dimensión profunda de la predestinación. De esta manera, los documentos del Vaticano II y Puebla

vuelven a los datos bíblicos del designio amoroso de Dios para con el hombre, quien acoge la iniciativa

del Padre en la historia, que se concentra en el Hijo y se consuma en el Espíritu Santo desde una

tensión presente en todos los documentos: la del "ya, pero todavía no". La dinámica de la gracia, que

determina nuestra vida terrena, se apoya así en la presencia anticipada de la Trinidad en nuestro

tiempo.



b4) El problema: lo que en estos documentos oficiales del Magisterio se trata de

rescatar frente a una polarización de elementos abstractos de la problemática de la predestinación, en

la teología postconciliar no se puede presentar siempre con el mismo equilibrio y la misma profundidad

en lo que se refiere a la teología de la gracia. Por el contario, parece que estamos frente a un nuevo

dualismo que intenta instalar al hombre, declarado adulto, en una inmanencia que no debe romperse

con un orden sobrenatural. En la predestinación de agudiza el problema gracia y libertad de la

siguiente manera: ¿cómo se puede pensar que al mismo tiempo se conserva la libertad humana y el

éxito infalible de la gracia? Se tematiza la libertad de Dios, su poder, que pueden alcanzar en el

hombre lo que El quiere. Se busca un punto de convergencia entre la voluntad del hombre y el querer

de Dios. Esto implica dos aspectos:

1. ¿qué es lo común que Dios puede provocar en forma eficaz? y;

2. ¿por qué esto no resulta en todos los hombres? Problema del número de los

predestinados.

El dilema se produce tan pronto como se intenta el "simultáneo" y "sin mezcla" de las dos

libertades no sólo formalmente, sino según su contenido. El hombre se transforma en el co-actor

seducido y aparentemente libre. La buena decisión se encuentra preplanificada, de tal manera que el

hombre es conducido por la gracia: irresistible -imperativo- sin resistencia. La mediación mundana del

"infalibiliter" de la gracia se soluciona generalmenre por la pre-ciencia tomista, agustiniana, molinista.

Pero la antigua forma conserva su verdad, si se queda con el siguiente contenido: la presencia

abstracta, pero determinante, es el bine salvífico concreto, previsto para el hombre que tiene como

calidad la fuerza de arrastrar al hombre.

APUNTES DE CLASE 135







C) Fundamentación del Magisterio



c1) La voluntad salvífico universal



Dios quiere que todos los hombres se salven: Valence (DS 623), que nadie se pierda: Arelat.

(DS 340; 780). Cristo fue enviado para que todos lleguen a la adopción de los hijos de Dios: Trento

(DS 1522), murió por todos los hombres: Arela. (DS 332; 340), Quercy (DS 624), Valence (DS 630),

Trento (DS 1522s), Jansenio (DS 2005). De esto no se siguen que todos los hombres se salvan:

Quercy (DS 623), Valence (DS 630; 1362). Cristo da también su gracia a los que se pierden: Arel. (DS

340) no por voluntad de Dios, sino por propia culpa: Arel. (DS 333; 340), Quercy (DS 623), Valence (DS

630; 626s). La gracia se da también fuera de la Iglesia (DS 2305): Quesnel (DS 2429), Vat I (DS 3014);

Dios no abandona a los que una vez justificó con su gracia, si antes no es por ellos abandonado: Trento

(DS 1537; 1546).



c2) La predestinación



Dios elige según la presciencia a los hombres que predestina a la vida: Quercy (DS 621); Dios

predestina sólo al bien: León IX (DS 685); no hay predestinación a los malos para su malicia: Arel (DS

335), Orange (Bonifacio: DS 397; Hadrian: DS 596); Quercy (DS 621); Valence (DS 628); Trento (DS

1567). La predestinación no se hace para el "malum faciendum", sino para el castigo (poenam): Quercy

(DS 621); Valence (DS 628). Dios sólo prevé, no predestina a los malos: Valence (DS 6280); León IX

(DS 685). La presciencia no hace que el mal se realice necesariamente: Arel. (DS 333); Valence (DS

627); el Magisterio ha reprobado la idea que algunos son predestinados para la muerte y otros para la

vida: Arel. (DS 335); Trento (DS 1567).





c3) El Vaticano II



Los seguidores de Cristo son llamados por Dios no en razón de sus obras, sino en virtud del

designio y gracias a Dios (LG 40). La economía de la gracia (LG 62): todos los hombres en gerneral,

por la gracia de Dios, son llamados a la salvación.





d) Replanteamiento



De hecho, el grandioso esbozo de K. Barth en su "Dogmatik IV", permitió redescubrir la

predestinación como condición básica de todo quehacer teológico y de la vida cristiana eclesial. Este

redescubrimiento se preparó ya en los primeros estudios barthnianos, sobre todo en el comentario a los

Romanos II, a la luz del problema de la teología de la crisis, tal como lo destaca recientemente M.

Beintker en su breve, pero sugerente estudio. El centro del descubrimiento es Cristo: de aquí la

irradiación viva de esta verdad para los que siguen a K. Barth en su innovación, tal como lo atestigua,

sobre todo, la cuarta edición del comentario de E. Jungel a esta temática barthniana, en 1986.



K. Schwarzwaller, por el lado luterano ofrece, luego, un ensayo parecido en que replantea la

actualidad de la predestinación, replanteamiento que se sitúa ecuménicamente entre K. Barth y M.

Lohrer.



M. Lohrer, de hecho, explicita en el MS un sugerente esbozo nítidamente católico al ofrecer una

solución más bien eclesial al problema. Los replanteamientos aquí señalados atestiguan, entonces,

una crisis en el sentido profundo de su verdad, que tiene repercusiones destacadamente ecuménicas:

se busca equilibrar la salvación con la reprobación como dos dimensiones inseparables de un mismo

amor a Dios al hombre en la historia.



Una intelección crística eclesial se puede vislumbrar desde un enfoque epistemológico

lingüístico. Se destacan más recientemente los ensayos que elaboran los teólogos italianos a partir de

un análisis sistemático semiótico, tal como se puede apreciar en el breve estudio de C. Laudazi: "La

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 136







dimensión crística dell'Uomo", donde el autor va más allá de K. Barth en su cristocentrismo.



Pero, sin duda, L. Weimer, quien logra de nuevo tratar el problema profundamente, cuando

ancla el nexo de la gratia eficax con la libertad humana, y lo hace no sólo en el tema tradicional de la

delectatio victrix, sino que lo reflexiona a partir de la libido freudiana dentro de la "experiencia eclesial".

Esto demuestra que la predestinación tan sólo se transforma en un problema indisoluble allí donde se

lo reduce a categorías abstractas y poco nítidas, como sucede, por ejemplo, en el planteamiento de L.

Boff.



La inspiración profundamente agustiniana se transforma, a la luz de la teología de la liberación

en la siguiente perspectiva fundamental: la gracia es respuesta al anhelo del mundo por la liberación y

felicidad. Cabe entenderla como categoría totalitaria, simultáneamente con aquella de la colaboración

humana. Pero el autor no interrelaciona internamente el "gusto por Dios" con la Iglesia, sino de modo

crítico y por razones externas e históricas. Combina dos tesis fundamentales a la luz de la teoría de la

dependencia y de la de Lubac y Rahner:



1. se comprende la gracia fundamentalmente como gracia mundana; la Iglesia no

representa el eje suyo, sino sólo "su conciencia", según el modelo "reflejo-irreflejo";

2. cada hombre tiene una "opción fundamental"" y cada cultura un "proyecto

fundamental", este desiderium (deseo) se identifica con la gracia.

Ciertamente Boff trata de mostrar la gracia como crisis en el proceso de la liberación, pero no

presta atención al nexo íntimo entre la teoría de la liberación y la teología trascendental de la gracia;

deja los mundos yuxtapuestos, como incompartibles. El paralelismo de debe al hecho que el concepto

de la Iglesia está cargado de afectos, pero es insuficiente.



Lo interesante en el enfoque de Boff es la reformulación del agustinismo por la intercalación de

la delectatio victrix y la liberación del pueblo, del mundo. Boff ve en el gozar del hombre, que es

esencialmente social, que como unidad de cuerpo y alma anhela una liberación en el sentido pleno, y

esto en la dirección que primero debe producirse una revolución estructural en el mundo que posibilita

la conversión del núcleo de la persona: el medio victorioso de la gracia. Para Boff este gozo es

siempre, aunque bajo muchos títulos, la "opción fundamental". Ahora bien, en la interrelación del

proyecto global de la cultura y del proyecto personal también está dado el proyecto de Dios, que se

llama "plan de Dios" y que se hace eficaz en la realización de los proyectos humanos. La gracia

habitual se transforma en la fidelidad a la opción fundamental, y la gracia actual en fidelidad a actos

particulares que llevan a la realización de la opción fundamental.



Por otro lado, hay aquí un intento positivo del "desiderium naturale" (deseo natural) como grito

de liberación del pobre como manera eficaz de actuar la gracia universal. Pero se termina con una

nivelación del orden creación y gracia, se nivela por la interpretación de la presencia cósmica de Cristo.

La Iglesia es simplemente una comunidad, pero no el eje de la creación.



Empero, la predestinación adquiere su nitidez y transparencia vital dentro de la visión

comunitaria recuperada por la intelección eclesial, en cuanto "esperanza" de salvación para todos. Es,

en definitiva, la obra de Hans Urs von Balthasar la que ofrece finalmente el tratamiento teológico de

mayor criticidad respecto del problema de la predestinación. El autor se ubica en la tradición tomista al

elaborar su inclusión de la historia en la vida de Cristo, de tal manera que Cristo aparece como la

norma de la historia, es decir, como el universale concretum. Von Balthasar toma muy en serio así el

juicio de Dios que pende sobre el hombre pecador, pero cree también vivamente en amor cada vez

mayor de Dios Padre, quien carga sobre su Hijo la condena del hombre de tal forma que la cruz está al

otro lado del infierno. Esta racionalización del pro nobis en su sentido profundamente católico,

aproxima la solución de K. Barth al mismo tiempo que se distingue de ella. A Balthasar le urge, pues,

volver cada vez más sobre la esperanza típicamente cristiana, que no sólo "permite", sino que "debe"

confiar efectivamente que "todos los hombres se salven".



Resalta así una dimensión crítica de la gracia muy en la línea de joánica: el amor, pues, es

crisis en la medida en que es la verdad; tiene en sí la justicia, por lo cual Jesús, en las controversias

APUNTES DE CLASE 137







con los que no aman, puede decir que El, como amor, no juzga, empero como verdad juzga. Juzga,

pues, tan sólo en la medida en que el que permanece en la oscuridad su autojuzga frente a la

respuesta de amor divino. La crisis traspasa así la historia de la conversión, de tal manera, que la

teología de la crisis es también, en un sentido peculiar, teología de la gracia y de soberanía de Dios.



En suma, se puede decir que el temido tema de la predestinación permite apreciar mejor que

otros temas en qué sentido la gracia, como verdad teológica, está en crisis en el sentido profundo.

Como en ningún otro problema del tratado de la gracia, se hace presente aquí la dimensión forense del

juicio, origen propio de la crisis en su sentido bíblico. Al mismo tiempo resalta la dimensión más

profunda de la gracia en cuanto misterio del amor insondable de Dios, amor que quiere que todos los

hombres se salven por la libre acogida de este amor en sus vidas, al optar sin presión alguna por lo que

Dios desde toda eternidad ha dispuesto en bien suyo.





d1) La elección del pueblo de Dios.



Detrás de la abstracción de los predestinados se esconde como muy concreta la realidad del

"Pueblo de Dios". El escándalo de -algunos elegidos- es resuelto de tal modo que Dios no se

transforma en impotente, pues vale aquí el texto de Jos 24 más una frase, proveniente de Orígenes,

pero propia de Máximo el Confesor: "no es que Dios solo eligió a Israel, sino que Israel solo se

decidió de seguir a Dios", lo cual es reputado como servicio.



La doctrina de la predestinación quiere afirmar con la "efficax gratie" la omnipotencia de la

libertad de Dios. Si la gracia se transformara en gratia efficax cuando la voluntad del hombre hace caso

a la gracia, y si permaneciera gratia sufficiens cuando no lo hace, entonces no se daría el problema de

la predestinación, sino tan sólo, una voluntad salvífica universal de Dios y una dependencia del hombre

respecto de su amor. El problema se produce porque existe una gracia eficaz infaliblemente, y es esto

lo que reclama ser penetrado con la razón. No se toca la posibilidad que el hombre tiene de decir no.



La eficacia infalible de la gracia es comprendida como algo interno, que consiste en la unión

voluntaria de dos libertades, de tal modo que la gracia preexistente produce esto y lo es: que el hombre

desde su ser más íntimo dice sí a la voluntad ajena (Scheeben = tactus cordis). Pero esta voluntad de

Dios debe ser comprendida como inmanipulable. Es ella la que mueve y dispone de todo en el hombre,

pero sin violencia. Lo específico de su eficacia corresponde a la debilidad del hombre. Sus costumbres

e inclinaciones al mal no son vencidas de una vez y para siempre por la conversión y el bautismo, sino

que necesita de una permanente superación (donum perseverantia). Por eso la posibilidad de la

fidelidad humana se entiende a partir de la fidelidad de Dios, que pone el comienzo y la lleva adelante

"usque ad finem", en una "creatio continua". Queda, pues, al descubierto una antropología realista,

pero ante todo optimista.



Si para la debilidad de la condición humana se requiere de parte de Dios la fuerza correspondiente a la

gratia efficax, para poder explicar el enigma de que determinados hombres superan su debilidad por

aquella fuerza, hay que fijarse en lo siguiente: la naturaleza humana tiende a un fin, que no puede

alcanzar por sí sola, precisamente por esta debilidad específica. Hay una diferencia entre el deseo y el

poder, entre ordenamiento fundamental y cumplimiento, y tal diferencia es la puerta para la fuerza de la

gracia. En otras palabras, aceptando la enfermedad puede entrar el médico. Por eso la teología

sostiene en el beneplácito de Dios, su gusto por los hombres, la idea de la gracia como decisión de

elegir y formar un pueblo.



La doctrina de la predestinación no se sostiene sobre la idea de un Dios arbitrario, sino por el

afán de conservar la libertad del hombre, y esto de diferentes maneras. No todos los hombres deben

decir sí; Dios parte relacionándose con el hombre a partir de sus propios deseos y anhelos. La relación

de Dios para con el hombre y su participación en la historia son dones inconmensurables y, por eso,

tampoco esclavizan.



En este debate de la gracia no se considera, a veces, la importancia de la pregunta para qué

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 138







libertad a sido liberado el hombre. La Tradición ofrece aquí un aporte fundamental a la revelación

judeocristiana: la máxima realización y desarrollo de la libertad consiste en su "estructura communio".

Esto significa que es la comunión con el Absoluto lo que posibilita la comunión de los hombres entre sí.

Servirse unos a otros y alegrarse mutuamente es el culmen en el gozo en Dios-vida eterna.



El hecho de que hombres puedan formar un pueblo de esta índole, recibió en la idea de la

predestinación una expresión: el cumplimiento de los sueños humanos por Dios. "Elegidos" significa

reproducir, mediante una vida en la existencia pro-kenótica, el comportamiento de Dios con el hombre,

inclinarse hacia el otro de la misma manera como Dios se preocupa del mundo.



En esta teología cristiana de la predestinación está el acento en el hecho que la libertad es un

presupuesto, un don de gracia. A partir de aquí aparece el problema insoluble de una armonización de

la libertad y la gracia victrix (como co-existir), como la consecuencia de un abrir geológicamente una

zanja, una nivelación de diversos niveles. El verdadero problema debe formularse en el marco de la

relación: esclavitud-liberación-cumplimiento, donde esclavitud significa incapacidad para construir un

pueblo bajo la ley del amor.





d2). El enviado.



Recién el estrechamiento de la idea veterotestamentaria de la elección de un pueblo y la

elección para este pueblo hacia la salvación individual cierra, a partir de la perspectiva de una

comprensión de la libertad autónoma, la mirada para el hecho que también el concepto de

predestinación debe concebirse necesariamente como categoría de mediación de la revelación. Quiere

mostrar que Dios actúa a través de hombres, detrás de los cuales, en cuanto enviados, está totalmente

su voluntad, y que por su parte están plenamente detrás de la voluntad de Dios.



Es de especial importancia que la verdadera solución de Dios para el mundo, en la historia de

las religiones, se cristalizó a través de determinados hombres en un proceso de crítica; de tal forma que

predestinación significa que hay hombres que Dios encontró, que realizan su Plan, y que Dios descubre

en ello plenamente su querer originario sin reducciones.



La consecuencia íntima de esta idea conduce a la idea del número pequeño de los elegidos.

La intención no se centra, pues, en lo numérico. Este aspecto podría estar referido al hombre en su

proclamación del juicio (llamado) a la conversión, y entonces apunta a un número grande; o bien puede

referirse a la elección de Dios (por qué justamente yo, que no sirvo), y entonces apunta a la bondad de

Dios. la elección no debe identificarse con casualidad, destino o circunstancia. No es casual haber

nacido en una familia católica. Lo difícil no es que un hombre crea y actúe épicamente, sino que una

mayoría entre los hombres realiza el servicio de una unanimidad eclesial comunitaria.



En la idea paulina de la predestinación se encuentra el aspecto de la koinonía (Flp 2,13). Dios



contexto del ágape comunitario: ada uno debe preocuparse del otro y servir como Jesús. La

comunidad de Filipos debe renunciar a la sociedad malvada. Pablo interrelaciona la koinonía

pneumatos (2, 1) en la comunidad con el término clave: alegría (5 veces) y con la eudoxia de Dios,

exhortando a la comunidad en su totalidad para que resulte (2, 13-16). Aquí se interrelacionan los

términos de la gracia victoriosa, el gustar de los asuntos de Dios y la confianza interna, la expresión de

un compromiso total, la colaboración y la caracterización llamativa de la comunidad como comunidad

atrayente hacia el encuentro con Dios.





d3) María "modelo".



En la medida en que se ve más claro la predestinación como un hacer posible lo imposible -la

congregación del Pueblo de Dios-, más resalta el aspecto de lo victorioso de la gracia victoriosa, en

contraste con la libertad delbilitada. Esto es expresión para el hecho que el hombre es demasiado débil

APUNTES DE CLASE 139







para formar comunidad, aunque lo desea, se encuentra posibilitado de confiar, servir, incorporarse e

integrarse en una historia ajena. Esta gracia y libertad que forman comunidad deducen su eficacia del

nexo correspondiente entre un sueño humano y la economía divina. Por eso colabora la debilidad de

la libertad con la gracia y permite su victoria. Sólo si no se comprende la Iglesia demasiado estrecha,

sino como grupo en el mundo, de tal forma que la predicación aparece en su función para la creación,

se puede encontrar aquí una solución peculiar al problema de la compatibilidad entre gracia infalible y

libertad, tal como se da en María de modo ejemplar.









VI . LA PREGUNTA POR EL ORIGEN







a) Reflexiones previas



La revelación de la gracia, tal como la hemos estudiado recién, nos hace percatarnos de la

presencia del pecado y sus reales dimensiones, que designa la teología como "pecado original";

157

término no del todo feliz, pero irreemplazable . Luego de un esfuerzo casi fanático de "despedir el

158

pecado original", esta verdad se encuentra actualmente en un momento de abierta "consolidación" .



El "pecado original quiere decir que la situación universal que determina a cada uno

interiormente contradice de hecho a la originaria voluntad de salvación por parte de Dios, que todo lo

creó en vistas a Cristo y quiere colmarlo todo en él. Quiere decir que la salvación que Dios ha pensado

para el hombre como hombre no se le da de hecho por su origen de manera que existe una

contradicción entre su ordenación a Cristo y su determinación por la pecaminosidad general. Aquí

159

radica la razón más profunda de la ruptura del hombre con el mundo" . En esta ruptura el hombre se

encuentra a la vez "actor y víctima".





a1) Aproximación fenomenológica a la experiencia humana.

160

Hay una experiencia innegable en el hombre, algo no anda bien en su vida . El escritor

161

contemporáneo Th Eliot describe con gran nitidez una tal situación de malestar en una de sus obras .

Una joven descubre de golpe que su relación con un hombre casado, que le había llenado hasta el

momento, se disuelve en nada y más todavía, ella comprende que no ha sido nada desde el

162

comienzo . Asustada busca la ayuda del médico. Llega confesarle que no sabe hacer otra cosa sino

recurrir a un vocablo anticuado, olvidado, para expresar lo que siente, "pecado. Describe luego el

"sentimiento de pecado" como un mal-estar que lleva a la completa desesperación, un mal que no se

puede comprender como mera enfermedad, un tal que postula un poder supradivino para poder

163

"reparar" . Sucesos así y muchos otros re-velan el significado de la palabra originaria (Ur-wort),



157

Así lo hace ver K. Rahner. Cf. GS 13.

158

J.L. DE LA PEÑA, op. cit., 183.

159

W. KASPER, Jesús, el Cristo, Salamanca 1982, pp. 250-251.

160

Cf. L BOFF, "Pecado original, Discussao antiga e moderna e Pistas de Eguacionamento", Grande Sinal 29 (1975) 109-133. Es una

experiencia conflictiva, "agonal", según H. Urs von Balthasar, Theodramatik III, Einsiedeln 1980, pp. 125-186. Es importante el espacio de

"experiencia". Cf. M. FLICK/Z. ALZEGHY, Il Creatore, 377s.

161

El dato ha sido analizado en J. PIEPER, Über den begriff der Sünde, München 1977.

162

Es llamativo el carácter de "velado" de la realidad del pecado, ya muy presente en la S. Escritura. Cf. el mensaje profético.

163

Piensa J. Pieper que tal vez no aplicamos fácilmente el término "pecado" porque sentimos que este vocablo dsigna algo muy íntimo en la

persona humana. Pero es distinto si el silencio proviene del hablar común o del lenguaje específico de la reflxión crítica, que niega o ignora la

existencia real de esta realidad. Se busca así en los diccionarios filosóficos en vano, aunque filósofos como N. Hartmann y M. Heidegger

conocen bien el concepto tradicional como "culpa delante de Dios".

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 140







164

"pecado" .



Esta experiencia, transmitida en una obra dramática, se puede ubicar a todo nivel tanto en la

poesía chilena como extranjera. "la entera obra de Ernesto Sábato constituye una impresionante, densa

y lúcida exploración del misterio del mal y de la culpa: la tareacentral de la novelística de hoy -escribe-

es la indagación del hombre, lo que equivale a decir que es la indagación del mal. El hombre real existe

165

desde la caída. No existe sin el demonio; Dios no basta" . Lo mismo confirman tanto psicólogos

como filósofos, tales como Kolakowski, quien "califica el rechazo de la doctrina del pecado original

166

como "peligroso" . Para M. Horkheimer "la doctrina más grandiosa de las dos religiones, judía y

cristiana, es… la doctrina del pecado original. Esta ha determinado la historia hasta ahora y determina

167

aún el pensamiento del mundo" .

168

Cabe precisar el alcance etimológico del término "pecado" . En el griego clásico el concepto

169

pecado, tal como lo conoce el cristianismo, no existe . Lo que tiene que ver con la raíz

(pecado) designa un no alcanzar una meta determinada, sea esto por equivocación o por

culpa. La gama de significados es amplia, encierra todo: desde un crimen hasta una falta leve. Es el

concepto negativo de  en el sentido de altura, dirección o rectitud . Hay que recurrir a otros

170



conceptos para encontrar la idea de culpa propiamente tal, como son 

partir de los siglos VII y VI el sentimiento de culpa aparece en el pensamiento griego. La expresión

más profunda de tal sentimiento se da en la Tragedia griega, donde se interrelaciona con la idea del

171

sufrimiento y la ceguera del destino .



El término hebreo más frecuente es hàtà. Este se encuentra traducido por 

veces en los LXX. Los dos términos designan originalmente "faltar", pero a menudo en el contexto se

transforman en "violar", faltar contra alguien, faltar contra Dios. La idea latente es la de equivocar el

camino, contravenir, transgredir o también cometer un delito. En el pensamiento oriental "el camino" es

un orden sagrado; el pecado significa, por ello, un tropiezo contra ese orden santo, un "obrar lo

indebido" (awah) como injusticia, cuya culpa se reconoce y cuyo peso se carga. Que el pecado en una

línea más honda sea una rebeldía y una ofensa al Dios persona se expresa ante todo con el verbo

"pasa". El vocablo latino "peccatum" es toda acción que no está bien, sea que ésta pertenezca al orden

172

natural, artístico o ético .



En síntesis se puede decir que es fundamental el hecho de no alcanzar una meta y la no-

observancia de ciertas normas para alcanzar dicha meta. Se trata de una acción equivocada; pero no

cualquier equivocación se llama pecado. Debe ser "voluntario", es decir, libremente aspirada. Además

173

está en juego la misma persona humana . Pecado significa, en primer lugar, un acto del hombre; no

es implemente una falta de…, sino que se trata de un acto que carece de la ordenación correcta hacia

su fin último. Es también la infracción de una norma de comportamiento que apunta a ese fin. El

pecado afecta al núcleo de la existencia del hombre. Ninguna otra acción puede hacer al hombre

culpable sino sólo el pecado. De ahí la responsabilidad del hombre. El pecado es un acto contra Dios,

que consiste según Santo Tomás en la aversión voluntaria a Dios (aversio). El pecado sólo es posible

porque el hombre es libre. Según Santo Tomás, poder es signo de libertad.



Cabe analizar brevemente el alcance propio de este vocablo y su dimensión estructural,





164

Cf. L. SCHEFFCYK, Adams Sündefall. Die Erbschuld als Problem glaubigen Fankens heute, WuW 20 (1965) 761-776.

165

El escritor y sus fantasmas, Buenos Aires 1963.

166

HK 31 (1977) 501 ss.

167

VV.AA., La búsqueda de sentido, Salamanca 1976, p. 108.

168

TWNT I, 267-320; MS 655 ss. W. Günter, Theologisches Begriffslexikon zum NT II/2 1195; G. MENSCHING, RGG VI, 476-78; LTK IX

1169-1177; J. Auer, op.cit., 563 ss; J. PIEPER, op. cit., 17ss.

169

Cf. STAHLIN, GRUNDMANN, TWNT I 299-305. J. Pieper considera esta afirmación "históricamente no demostrada".

170

Cf. STAHLIN/GRUNDAMANN, op.cit., 299ss.

171

Cf. W. GÜNTER, op.cit, 1195.

172

Así lo hace ver J. Pieper, basando su análisis en la visión tomista.

173

Algo puede realizarse en forma perfecta, bien lograda -como el torpe que mató a Martín Luther King-, y sin embargo, es un crimen.

APUNTES DE CLASE 141







174

social . Este término refleja una compleja experiencia fundamental en la vida humana. Sin embargo,

ni el pensamiento griego ni el latino han hecho reflexiones al respecto en forma explícita. En un

comienzo tanto 

175

.

Significaban más bien "perteneciente al pueblo", vale decir, el hombre libre de la polis. La terminología

es compleja y sólo inteligible a partir de otros términos como "sua sponte", "auctoritas", "in nostra

potestate", "eligere", "electio", "arbitrium (liberum)", "deliberarse (conilium)", "velle", "voluntas", etc.… y

las formaciones griegas con "auto". De ahí que libertad significa: 1) auto-posesión,  =

disponer de sí;  2) automovimiento, "liberum est, quod sui causa est" (Santo

Tomás). El aporte cristiano profundiza esta comprensión, pero agregando un nuevo elemento, la

176

"libertad infinita" que funda la "libertad finita", es decir, la libertad del hombre es don .

La autorrealización de la libertad humana conduce indudablemente a una elección (Blondel

=opción). Esta no es mera decisión frente a dos alternativas. Sólo se comprende como libertad en la

medida en que se comprende como "donada" y "debida a". Este acto supremo de la libertad significa

177

que la libertad no debe definirse esencialmente como "liberum arbitrium" . La elección involucra la

situación del hombre en el mundo. Es ahí don de la libertad se interrelaciona con el mal.



Por experiencia, el hombre sabe que el mal en el mundo viene de la libertad que usa el poder,

cuando la libertad finita se autonomiza en algo absoluto. Esto significa:

1. la libertad finita se apropia de la dinámica fundamental que se orienta hacia la libertad

infinita. El poder ya no integra la dimensión del don. Llega a una autonomía absoluta, una

voluntad de poder, que excluye al otro y termina en la no-solidaridad.

2. La contradicción que comienza a vivir el hombre en esta identidad absoluta, del ser "no

debido a"… debe ocultarse, se da entonces la falsificación propia del poder, la mentira…

3. El "poder apropiado" está en sí mismo, no puede trascender. De ahí el significado clave

178

de la fórmula "incurvatio in se ipsum" = mono-polio .

Ahora bien, el hombre realiza su libertad en una situación que está siempre históricamente

condicionada y ubicada en un contexto de relaciones interhumanas. En esta situación existe

determinación interna que entra en la decisión de libertad como tal. La libertad asume forzosamente la

situación como un momento interno constitutivo y co-determinado originariamente por ella misma. La

corporalidad y las objetivaciones de la decisión originaria conducen a una inevitable ambigüedad en lo

que se refiere a la bondad o maldad originaria de la decisión de la libertad. De ahí que haya

objetivaciones de la culpa ajena, que codetermina la decisión originaria de la libertad personal. Se trata

de una cuasi determinación general, permanente e insuperable, de la situación de la libertad de cada

uno y por ende también de cada sociedad. Esto requiere que se trate de una situación originaria, es

decir, implantada en el origen de la historia. La universalidad y el carácter insuperable de la

determinación de la situación de la libertad por la culpa en la historia de la humanidad implica un

179

"pecado original" .

Cabe concluir que la realidad del "pecado original" y del pecado en general se escapa de una

última explicación de su por qué, su importancia, su origen. Se trata de algo inefable, el "mysterium

iniquitatis" (2 Tes 2, 7). La conocida frase de Anselmo "¿quanti ponderis est peccatum?" tiene una

sola posibilidad de comprensión cabal, Jesucristo, Dios hecho hombre y muerto en la cruz. Explica H.

Urs von Balthasar "la cruz es ate todo el cumplimiento del juicio de Dios sobre el pecador, recapitulado,

desenmascarado y sufrido en el Hijo (2 Cor 5, 21). El Hijo fue enviado a la carne pecadora" para poder

180

condenar al pecado en su Carne (Rom 8, 3)" .





174

Cf. H. URS von BALTHASAR, Theodramatik II/1, Einsideln 1976, pp. 186-219.

175

Cf. J. NOEMI, "Los fundamentos de una teología de la libertad", Teología y Vida 22 (1981) 3-15.

176

Esta dinámica se halla en el fondo de la argumentación del "De spiritu et littera", que distingue entre "liberum arbitrium" y libertad, como

fruto de "liberación". La libertad se da como rspuesta que recién lleva a la autoposesión, la autorrealización.

177

Cf. H, URS von BALTHASAR, Theodramatik III, 137.

178

Cf. H. URS von BALTHASAR, Theodramatik III, Einsiedeln 1980, pp. 125-186. Se trata de la tentación fundamental del hombre "ser como

Dios", tener plena autonomía. Esto significa hoy una incapacidad llamativa de "recibir".

179

En esta situación de culpa particpamos incluso en beneficio propio. ¿Dónde termina y dónde comienza la responsabilidad personal por el

aprovchamiento de tal situación determinada por la culpa. Estas son preguntas difíciles y oscuras. Cf. LTK, 1053ss. Según J, Auer, op.cit., p.

613, cabe distinguir entre pecado personal y pecaminosidad general del hombre queno se designa con el término "culpa originaria".

180

Cf. MS III/2, 218.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 142









b) Terminología del "pecado original" y datos fundamentales del Magisterio al

181

respecto .



b1) Significado del término

La expresión "pecado original tiene dos sentidos inseparables:

1. Significa el estado, la situación o condición pecadora presente, en la que todo hombre

viene al mundo. El hombre entra por el nacimiento de una humanidad pecadora y a causa

de esta pertenencia comienza a existir "privado de la gracia" e "inclinado al mal". San

Agustín designó este pecado "peccatum originale". Posteriormente se habló de "peccatum

originale originatum", es decir el pecado originado, pues es "habitual" y está en nosotros

182

por generación o propagación, y no por imitación (Trento DS1513) .

2. Designa el pecado actual de Adán en el comienzo de la historia de la humanidad, que es la

causa remota de pecado originado. Es el "peccatum originale originans" (Trento DS

183

1511) .



En estas afirmaciones hay al menos tres verdades de fe obligatorias:

a. La verdad de que todo hombre en cuanto tal, es decir, desde el primer instante de su

existencia es pecador, incluso antes de que con sus pecados personales engrose las filas

de los pecadores.

b. Esta condición de pecador supone una culpabilidad que en consecuencia sólo puede ser

eliminada exclusivamente por la redención de Jesucristo.

c. La conexión entre la "esclavitud del individuo en el pecado y la pecaminosidad de la

humanidad" se explica, al menos desde Rom 5, 12-21, por la comunión de vida con Adán

(o con Cristo respectivamente), concepción comunitaria que por lo menos desde el siglo II

se ha entendido como "comunidad de herencia", no en el sentido biológico, sino histórico.



Cabe dejar bien en claro lo que el pecado original no es:

a. Un principio malo o maleficio en el hombre, como afirman los maniqueos, los priscilianistas

y también Flacio Ilirico (DS 461).

b. Un pecado personal de las almas preexistentes, como lo había dicho Orígenes (DS 403,

456).

c. Un pecado personal del hombre en el mundo, puesto que los niños ya están cargados con

él.

d. Concupiscencia que persiste aún después del bautismo, como lo pensó Flacio Ilirico, o

sólo se debilita (Lutero: DS 1452).

e. Una simple secuela del pecado (poena), sino culpabilidad (culpa) como se puso de relieve

contra Abelardo (DS 728) y Zwinglio (DS 1512).

f. Una mera imputación externa (forense) del pecado personal de Adán, según lo que se

decretó contra Alberto Pighio (DS 1515).

g. Un mal cósmico, una mera carencia de…, como piensa Tielhard de Chardin, ni es la mera

situación del individuo en la humanidad como comunidad de pecadores.



El pecado original no puede ser un pecado actual y personal, aunque a veces se le denomina

con cierta inexactitud "peccatum naturae" (del ser humano histórico, no del hombre) o "peccatum

habitual" (como estado de pecaminosidad desde el comienzo de la existencia. Según J. Auer, tal vez

sería preferible la expresión "peccatum essentiale personae", entendida la persona en su





181

Cf. Concilio de Cartago (418), DS 222-223; Concilio de Orange (529) DS 372; Concilio de Trento DS 1510-1516; 1521; 1523. El Vaticano

II habla 68 veces del pecado, el texto más importante es GS 13. Se recomienda el estudio de los siguientes manuales: LOTT, Manual de Teología

Dogmática, pp. 180-191; J, AUER, El mundo creación de Dios, pp. 612-641; C. BAUMCARTNER, El pecado original. Resumen de la doctrina

católica del pecado original; M. SCHMAUS, Teología dogmática II, pp. 392-507; M. FLICK/Z. ALZEGHY, Il Creatore, pp. 351-507; K.

RAHNER, Diccionario Teológico, 537-41.

182

C. BAUMCARTNER, op.cit., p. 14, habla del pecado original en nosotros. No se debe confundir dicho estado con un verdadero pecado

personal libremente cometido. Sin embargo, implica cierta voluntariedad.

183

Cf. C. BAUMCARTNER, op.cit., p. 14, habla de "pecado de los orígenes", designación que también usa J. Auer.

APUNTES DE CLASE 143







184

historicidad .



b2) Verdades obligatorias del Magisterio



 Pecado personal de Adán

Pecado original originante: Adán pecó usando mal el libre albedrío, cuyas consecuencias

para Adán son: (DS 621) el debilitamiento de laimagen del noble origen (DS 496); pérdida

de la santidad y la justicia (DS 1511); cambió para mal el alma y el cuerpo (DS 371, 385,

1511); cayó bajo la esclavitud del diablo (DS 1511); debilitamiento del libre albedrío (DS

383); debe aceptar la muerte y el castigo del pecado (DS 222, 231, 413, 1511, GS 13).





 Pecado original originado

Se afirma la existencia del pecado transmitido de Adán 8DS 223, 329, 341, 361, 371 SS,

470, 621SS, 1073, 1521, 1865, 2538); la esencia: el pecado original es uno en su origen

(DS 1513); los hombres contraen la injusticia propia de su prevaricación por propagación

por Adán, cuando son concebidos (DS 1523); lo contraen sin consenso (DS 780); es uno y

propio "inest unicuique propium" (DS 1513); se realiza por propagación, no por imtación,

sino por generación de Adán (DS 223, 231, 1513, 1523, 3705); el pecado original de ahí se

propaga a todos los hombres, también a los niños (DS 223, 231, 239, 1514). No sólo

Cristo, también María es libre del pecado original (DS 1973).



Consecuencias: status naturae lapsae: Adán perdió para sus descendientes la santidad, la

inocencia, la justicia (DS 329, 1521); la naturaleza buena se pervirtió (DS 400); el hombre, según alma

u cuerpo, cambió para lo peor (DS 371); el hombre está sujeto al poder del diablo (DS 2756, 2853,

3875). La observación de la ley divina se ha hecho más difícil: el libre albedrío se debilitó en sus

fuerzas (DS 339, 378, 383, 396, 622, 633, 1521); el fomes peccati, o sea, la concupiscencia, inclina al

pecado (DS 1515).



El hombre no perdió todas las fuerzas, de tal manera que le sea imposible la vida moral:

permanece la libertad del albedrío, la libertad de la necesidad, que no sólo sirve para pecar (DS 1927-

1030, 1965, 2444-2448). La concupiscencia no puede dañar al hombre si éste no consiente. Es

rechazada la afirmación sobre la pecaminosidad de la concupiscencia o el fomes peccati (DS 1515). La

suerte del hombre es la muerte del cuerpo y del alma (DS 222, 231, 1521); la carencia de la visión de

Dios (DS 780). Luego, el pecado original no se borra por las fuerzas humanas, sino por el mérito (la

intercessio) de Cristo (DS 341, 1541). En el AT, por la circuncisión (DS 780); en el NT, por al bautismo.





b3) Consecuencias y definición



El pecado original es un "peccatum unicuique propium", como se concluyó de la necesidad del

bautismo para cada hombre. Entonces, el bautismo tiene tres efectos:



1. remisión de los pecados;

2. la santidad por la gracia;

3. la incorporación a la comunidad viva de Cristo.



En cuanto a su contenido, el pecado original implica auto-suficiencia, auto-nomía, auto-justicia.

Tres perturbaciones en las relaciones fundamentales del hombre con Dios, consigo mismo y con el

mundo, tal como sintetiza GS 13. Según Trento, se trata de la "muerte del alma" que afecta

interiormente a todos los seres humanos, que es superable sólo en virtud de la gracia de Cristo y se

185

remonta a una acción histórica pecaminosa .





184

Cf. op.cit., pp. 628ss.

185

Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, op.cit., p. 158.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 144







Los elementos señalados se pueden "definir" de diferentes maneras, como atestiguan las

definiciones existentes, por ejemplo, K. Rahner: la noción dogmática del pecado original la componen:

"una situación universal de condenación, qe abarca a todos los hombres con anterioridad a su propia

186

decisión personal libre y que, sin embargo, es histórica y no constitutivo esencial de la naturaleza" .Y

también Koster: "una situación negativa ante Dios de todos los hombres, derivada de una acción ajena,

anterior a la propia decisión, y fundada en la pertenencia de todos a la única humanidad concreta e

187

histórica" .



Para H. Von Balthasar la "caída originaria de hombre constituye "uno de los misterios nunca del

todo clarificados de la revelación bíblica… La decisión de un individuo contra Dios, y precisamente no

de un individuo cualquiera, sino del fundador de la familia humana, que ha hecho precipitar a toda la

familia humana no en un pecado personal, sino en un déficit de gracia -Manko an Gnade-, con todas

188

las consecuencias por lo que respecta a la constitución de su naturaleza" . Este "déficit de gracia",

"esta parálisis del centro libre de la persona" causado por el pecado original no es "sólo la fuente

original de los innumerables pecados personales de los individuos, sino la causa originaria de la

incapacidad de todos para alcanzar eficazmente su meta final junto a Dios con las energías restantes".

Por esta carencia, consecuencia del pecado original, el hombre no puede por sí sólo llegar a ser él

mismo.



Estos datos fundamentales han sido recogidos y explicados en la teología católica en el tratado

"De peccato originali".

189

c) El tratado "De peccato originali" y su cuestionamiento actual



La pregunta por el lugar teológico que corresponde a la "hamartiología" en la dogmática no se

190

ha tratado de modo reflejo a nivel teórico científico (wissenschaftstheoretisch) . La cuestión del

191

pecado está presente en toda la teología en tanto que ésta trata de una religión de redención . La

temática del pecado ya surge en la Teología Fundamental. Reaparece en la doctrina del "estado

originario" (Teología del Mundo I) y es tratado luego en relación con el "pecado original". Pero la

doctrina tradicional del pecado original se concentra mucho en el pecado de Adán y la privación de la

gracia. Resalta mucho el aspecto histórico y la dimensión colectiva del pecado, pero sin que éste tenga

una ubicación precisa en la dogmática católica a lo largo de la historia del dogma. Sto. Tomás, por

ejemplo, tarta del pecado en diversos lugares de su "Summa" y lo interrelaciona con el pecado original

concretamente en el tratado de las virtudes y los vicios, en S Th I-II, q. 71-89, es decir, en I-II, q. 81-

192

83 .



No aparece así muy clara la ubicación de la temática de la "hamartiología", lo que tiene como

consecuencia un enfoque abstracto de la soteriología como tal, y que la hamartiología en gran parte se

193

torna tarea de la moral . En los manuales más recientes se puede encontrar una ubicación de la

194

hamartiología a nivel dogmático en correspondencia con una trama más bien histórico salvífica . El

tratado del "pecado original" se encuentra ubicado en un lugar adecuado, previo al tratado de la

redención, aunque sigue siendo verdad que al hombre la revelación de la ira de Dios sólo le llega a

195

partir de la revelación de la gracia



186

Sobre el concepto teológico de concupiscencia, ET I pp. 379-416.

187

Urstand, Fall und Erbsünde. Von der Reformation bis zur Gegenwart, HDG II/3c 147.

188

Theodramatik III, p. 168.

189

Cf. K. RAHNER, LTK IX, 1179-81.

190

Cf. K. RAHNER, op.cit., 1179ss.

191

Ibid.

192

A. VANNESTE, ETL 1980, 146, considera suficiente la solución que ofrece Santo Tomás al estudiar el pecado dentro del cuadro "De vitiis et

peccatis", pues demuestra que lo ha comprendido y lo ha tratado como un aspcto y una dimensión de larealidad del pecado en el hombre y en el

mundo.

193

Cf. K. RAHNER, op.cit., 1179. Cabe destacar que M. Scheeben, en su Dogmática IV, hace una excepción significativa al respecto.

194

Cf. Tratado "De Deo creante et elevante". Cf. M. FLICK/Z. ALZEGHY, Il reatore: MS II/2.

195

Cf. K. RAHNER, op.cit., 1180. A. VANNESTE, ELT 1980, sostiene que no es tan necesario un tratado "especial" del pecado original, pero sí

su ubicación como "dogma".

APUNTES DE CLASE 145









196

El tratado "De peccato originali" lleva consigo calificaciones teológicas muy altas . Sin

197

embargo, el contenido dogmático de esta verdad de fe ha sido cuestionado como pocos , y esto ya en

el ámbito de las presentaciones clásicas que pueden clasificarse en cuatro rúbricas: a) la objeción

moral (cómo puede ser pecado algo en lo que no está comprometida la reponsabilidad personal); b) la

objeción física (cómo puede el pecado del primer hombre deteriorar la naturaleza humana de forma

que dicho deterioro se propague a todos por vía de generación); c) la objeción biológiaca (no es

admisible que la entera humanidad proceda de una sola pareja); d) la objeción epistemológica (cómo

ha podido llegar hasta nosotros la noticia de una caída primordial, acaecida en un remotísimo

198

pasado) .

199

La crítica más reciente vino por el lado protestante , pero en los últimos años, a partir de la

200

encíclica Humani Generis, también por muchos teólogos católicos . Son tres los principales factores

que han sacudido esta verdad de fe, los cuales se interrelacionan también con otros factores culturales

como el naturalismo, espiritualismo, individualismo y el postulado de la dominación y manipulación de la

201

realidad :







Mientras los teólogos protestantes ya habían abandonado la interpretación histórica de Gn 2-

202 203

3 , en la teología católica la discusión al respecto se inicia a partir de Humani Generis . El texto

propone dos problemas que se discuten largamente a partir de 1950:



 la historicidad de Gn 2-3, y en forma concreta la historicidad de Adán..

 el problema de distinguir nítidamente lo que en aquella narración pertenece a la sustancia

de la fe, necesaria para la salvación y lo que es mera adherencia cultural irrelevante para

el creyente de hoy.



Son principalmente dos los textos clásicos del Antiguo Nuevo Testamento, cuya interpretación

se pone en duda: Gn 2-3 y Rom 5, 12-21.



Para darse cuenta de la situación en que se encontraba esta cuestión por los años 1950, tal

204

vez el mejor testimonio de conjunto sea la obra de A. M Durbarle . Al final de la década de 1960

205

aparece el estudio de H. Renckens . Aquí la búsqueda de una nueva interpretación se abre camino

con toda decisión.

206

En los años 1960-1970 cabe destacar el estudio de L. Alonso Schökel . Este acepta en

calificar la narración de Gn 2-3 como etiología histórica con motivos sapienciales. Sobre este carácter





196

Cf. L. OTT, Manual de Teología Dogmática, pp. 182-191.

197

Cf. A. VILLALMONTE, El pecado original, Salamanca 1978, recoge una enorme cantidad de material bibliográfico al respecto. (no se

comparten en nuestro curso las conclusiones a las que llegó el autor por cuenta personal, pero el valor informativo del libro es considerable.

198

Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, op.cit., p. 44.

199

Cf. A. VILLALMONTE, op.cit., pp. 209-232; L. SCHEFFZYK, Die Erschuld zwischen Naturalismus und Existetialismus (Zur Frage nach

der Anpassung des Erbsündendogmas an das moderne Denken, MTZ 15 (1964) 17-57; Z. ALZEGHY, Il peccato originale nelle prof. di fe

luterana, Gr. 47 (1966) 86-100.

200

Para Humani Generis cf. G. WEIGEL, The historical background of the Encyclical Humani Generis, TS 12 (1951) 208-230; Idem, TS (1951)

520-549.

201

R. RASPERMANN, Uber einige Schwierrigkeiten mit der Erbsundenlehre, en: CH SCHONBORN, u.a. Zur kirchlichen Ernsundenlehre.

Stellungnahmen zu einer brennenden Frage. Einsideln 1991, 39-66.

202

Cf. A. VILLALMONTE, op.cit., 209-232. E. Schlink mantiene una cierta historicidad de Gn 2-3. P. Althaus piensaque la afirmación del

"Urstand" viene exigida para mantener la libertad y responsabilidad del hombre que perdió tal estado.

203

Cf. DS 3896

204

Le pechè originel dans l'ecriture, París 1967; Trad. Esp. Madrid 1971.

205

Creación, paraíso y pecado original, Madrid 1969.

206

Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, Bíblica 43 (1962) 295-315.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 146







207

etiológico de Gn 2-3 merece tenerse en cuenta las precisiones de N. Lohfink : al hagiógrafo le

interesa la creencia teológica que quiere inculcar, utilizando recursos que tenía a mano (mitos, etc.). J.

208

Scharbert publica por estos años un libro sobre la pregunta si se contiene el dogma del pecado

original en el AT, y propone como kerygma del AT que "todos los hombres desde el primer instante de

su vida son pecadores en el sentido que no pueden liberarse por sí mismos". El puesto más avanzado

en marcha hacia la negación del pecado original lo ocupa, entre los exégetas católicos de la década de

209

los 60, H. Haag . Este autor postula una inversión de método entre dogma y exégesis, es decir, el

210

dogma se debe interpretar a la luz de la Biblia. Finalmente C. Westermann , cuyo gran comentario

surge a partir de 1970, no encuentra el pecado original en Gn 3.

211

Por estos años llamaron la atención de los estudiosos varios trabajos de S. Lyonnet sobre la

cuestión ¿cómo se contiene el dogma del pecado original en Rom 5, 12-21? Especialmente se

pregunta por el sentido del "in omnes peccave

que Lyonnet cuestiona la interpretación que favorece la traducción de la Vulgata, L. Cerfaux todavía le

212 213

da la razón en estos años . Exégetas como Lyonnet y O. Kuss encuentran la enseñanza del

pecado original en forma explícita y virtual en el texto, virtualidad a partir de la universal necesidad de la

redención de Cristo y la universal y honda pecaminosidad de los hombres, pecaminosidad que Pablo ve

en dependencia de la conducta pecadora de Adán. La nueva exégesis tiende a partir de 1960 hacia la

214

negación de le presencia del pecado original en Rom 5, 12-21. L. Schelkle piensa que no se puede

hablar del pecado original en Rom 5, 12-21, pero sí de las bases para la posterior enseñanza tradicional

eclesial al respecto. H. Haag, por lo que se refiere al NT, are camino a los que niegan taxativamente la

presencia del pecado original en Rom 5, 12-21. Entre los teólogos sistemáticos de los últimos años, a

215 216

partir de 1970, se destacan los estudios de U. Baumann y D. Fernández . En resumen se puede

constatar una cierta tendencia a interpretar Rom 5, 12ss. De una manera nueva como también ya lo

217

había intentado K. Barth .









la relación entre el pecado original y evolución es indirecta y mediata, pero ciertamente

importante. Las primeras tensiones entre las doctrinas evolucionista y los teólogos surgieron a raíz de

dos cuestiones.



1. el problema del origen primero del hombre;

2. la cuestión del estado en que se encontraron los primeros representantes de la

218

humanidad



La enseñanza sobre el pecado original no era afectada sino en forma indirecta y lejana por la

hipótesis del poligenismo, propuesta como complemento a la del simple evolucionismo

antropológico. En cambio, las afirmaciones sobre el estado de la humanidad primera afecta a

la enseñanza tradicional de pecado original. Este no podía ser afirmado ni explicado sino



207

Die Erzählung vom Sündefall, en "Das Siegeslied am Schilfmeer, 2 ed. Frankfurt 1964, 81-101.

208

Prolegomena eines Altestamentlers zur Ersünderlehre, Freiburg 1966. Este estudio ha sido my discutido. H. Urs von Balthasar, Blick auf die

Erbsünde, en Theodramatik II, 170ss., destaca todo su valor.

209

El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia, Madrid 1969.

210

Génesis I (Biblische Kommentar AT I/1) Nuerkirchen 1974; Schöpfung Stuttgart-Berlín 1971, 127-75.

211

Le sens de efó en Rom 5,12 et l'exégése des péres grecs, Bíblica 36 (1955) 436-56; Le péché originel et le exégese de Rom 5, 12-21 RSR

44(1956) 63-84. De peccato originali. Quaestiones disputatae in epistolam ad Rom I, Romae 1955.

212

Jesucristo en San Pablo, Bilbao 1955.

213

Der Römerrbrief, Regensburg 1957ss

214

Teología del Nuevo Testamento, I, Creación, Barcelona 1975.

215

L'histoire du dogme du peché originele, ETL 38 (1962 895-903.

216

El pecado original, ¿mito o realidad?, Valencia 1973; cf. Brian Mc Dermontt, TS 1977, 502-505.

217

El primer intento representa el "Römerbrief". Se propone una antropología centrada en Cristo, así como el misterio de Adán convergente en

cristo; en ambos se nos revela la esencia del hombre. Hay que comprender a Adán en Cristo. A esta interpretación de Barth que corre el peligro

de volver al mito gnóstico del "Ermensch", se opone R. Bultmann comprendiendo a Adán y Cristo como dos situaciones en la historia de

salvación, muerte y vida. Hay que fijarse en la función que ambos desempeñan en la historia de salvación.

218

Cf. lo visto en Teología del Mundo I.

APUNTES DE CLASE 147







como efecto del pecado original originante de la humanidad primordial, ni éste sin la creencia

en el "estado de justicia y santidad" en que se encontraba real o históricamente Adán.



Poligenismo antropológico y el pecado original



¿Es posible seguir manteniendo la creencia en el pecado original ante un probable origen

219

poligenista del género humano? Esto ha sido el gran tema polémico de la época 1950-1960 . La

cuestión se planteó expresamente; se vieron las dificultades con nitidez, pero no se llegó a una solución

satisfactoria. Sin embargo, estaba presente también la opinión que es posible una conciliación viable o

220

al menos razonable que, de hecho, se lograría más tarde con teólogos como K. Rahner , W.

221 222

Simonis , J. Salguero .

223

K. Rahner, muy seguro del monogenismo en los años cincuenta , da un cambio visible.

Afirma que el pecado original consiste en la “carencia de gracia”. Es aquella situación de pecado en

que uno se encuentra antes de su decisión personal como efecto del pecado cometido por la

224

“humanidad originaria” . Esta pecó y constituyó pecadores a todos los hombres. La universalidad del

pecado y de la redención y la solidaridad de todos en Cristo y de los hombres entre sí son los principios

de la teología del pecado. El pecado no podría ser rigurosamente universal si no se admite un pecado

prepersonal por el cual uno es constituido pecador antes de su libre decisión personal contra Dios.

Rahner da un paso más, “la humanidad originante” ¿estaba constituida por una sola pareja

(monogenismo) o por varias o por una población (poligenismo)? Lo importante es salvar la unidad ,

225

incluso físico-biológica de la especie humana. De hecho, el poligenismo no la pone en peligro .

Unicamente el polifylitismo la haría problemática.





Antropogénesis y pecado original



La cuestión del origen y formación del hombre implica un doble proceso:

1. el de la hominización, la antropogénesis en el sentido estricto que designa el proceso de la

aparición del hombre como ser psicosomático de formas animales anteriores;

2. el de la humanización, la antropogénesis en un sentido amplio que se refiere al hecho de la

ulterior perfección progresiva de lo humano ya logrado para hacerse más ampliamente

hombre por el despliegue de sus virtualidades.



Bajo ambos puntos de vista surgió un largo conflicto entre la ciencia y la teología. El choque

más directo se produjo a causa del segundo proceso, es decir, del adán paradisíaco, perfectísimo.

Dentro de estas dificultades influyó, en los años 1961-1970, el enfoque de Teilhard de Chardin en

varios teólogos que trabajan por renovar la teología del pecado original. Veamos algunos planteos.

226

P. Smulders parte de lo que él considera una doble deficiencia de las teorías tradicionales, la

autonomía de la doctrina del pecado original ajena a las fuentes y la falta de integración del tema

pecado original en la temática general del pecado. Postula que hay que sustituir la visión por una más

dinámica, en concepción evolutivo-histórica del mundo. Esboza, así, un “esquema de una doctrina

dinámica del pecado original”. La humanidad ha sido creada por el Padre en vistas al hombre. El

hombre es el objeto de la historia humana, su fin y su consumación. Toda actividad del hombre

colabora, directa o indirectamente, a la realización de este designio divino. Dicha colaboración

presenta un carácter paradójico. El hombre, ser espiritual, debe realizarse a sí mismo contribuyendo al



219

Cf. C. ELORRIAGA PLANES, op.cit., 265ss.

220

Pecado original y evolución, Concilium 3 (1978) 400-414; cf. SM VI, 328-341.

221

Erbsünde und Monogenismus, Catholica 20 (1966) 281-301.

222

Pecado original y poligenismus, Guadalajara 1970.

223

Consideraciones teológicas sobre el monogenismo, ET I, Madrid 1967, 253-326.

224

Se trata aquí de un concepto clave en Rahner.

225

Es interesante consultar al respecto de un posible monogenismo genético a A. DYRBALE, La chromosomes, Adán et eve, Un nouveau

concordismo, RSPR (1077) 428-436.

226

La visión de Teilhard de Chardin, París 1965.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 148







plan de Dios. Y esto sólo puede lograrlo dejándose realizar por El gratuitamente. Contra esto ha

pecado el hombre desde su origen, quiere ser autónomo. El pecado originante está constituido no sólo

únicamente por la falta de los protoparentes, sino también por los pecados personales. El pecado

original es de una magnitud creciente, no estática. El autor no minimiza la responsabilidad y el influjo

determinante del primer pecado.



Otros autores que buscan una nueva interpretación del pecado original a la luz de Teilhard de

227 228

Chardin son, sobre todo, A. Hulsboch y J.L. Segundo .









Los resultados del influjo de estos factores sobre el dogma del pecado original han cristalizado

229

en un sinnúmero de intentos de “re-comprender” y “re-formular” este dogma o simplemente

230

“despedirlo” . Sin embargo, desde hace pocos años uno puede tener la impresión de que la

231

“avalancha de publicaciones” sobre el tema del pecado original se ha parado casi de modo brusco . E

1982 ya surge un estudio en una revista tan crítica como la de la Universidad de Tubinga, que reclama

232

la necesidad y el sentido profundo del dogma del pecado original” . Cabe detenerse brevemente en

los datos más importantes de lo sucedido en los últimos años a causa del triple impacto de los factores

señalados sobre el dogma del pecado original que se cuestiona conjuntamente con el Dogma en

233

general .



La nueva visión antropológica trascendental y el pecado original



El “giro copernicano” realizado a partir de M. Kant por la Ilustración pone fin a una antropología

234

metafísica descendente . Kant rechaza un estado de perfección inicial del ser humano tal y como lo

supone la “caída” del primer hombre. El pecado original se reduce al mito del progreso, fábula que

235

describe el tránsito de lo animal a lo personal . Con esto se da comienzo a una nueva visión

especulativa de la historia como “ascensio” del hombre, en que la ética se impone a la metafísica, la

praxis a la teoría. Esto es lo que permite una autorrealización libre no determinada por la idea de una

236

caída inicial . Hegel abre camino a una compresión social de esta visión fundamental, que por su

parte adquiere perspectivas nuevas en la Fenomenología de Husserl. Bajo el influjo de esta filosofía

tarscendental surgen, a partir de los años ’70 en la teología católica, unos significativos intentos de

237

reformular el dogma del pecado original. Cabe destacar los trabajos de M. Flick/ Z. Alzeghy , K. H.



227

Die Schöpfung Gottes. Schöpfung, Sünde und Erlösung im evolutionistischen, Wien 1965. Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, El pecado original.

Panorama de un decenio crítico, Lumen 18 (1969) 413.

228

Teología abierta para el laico culto V, Evolución y culpa, Buenos Aires 1972; cf. A. Villalmonte, op.cit., 362-363; Brian Mc Dermott, Ts

(1977) 498-502.

229

Este esfuerzo de reformulación debe ser comprendido a la luz de la teología del Vaticano II.

230

A. VILLALMONTE considera esta tendencia como preponderante. Estudios que sobresalen en este esfuerzo son: J. GROSS,

Entstehungsgeschichte des Erbsündedogmas, 4 Vol…., München/Basel 1960; U. BAUMANN, Erbsünde, Traditionells Verstandnis in der Krise

heutiger Theologie (Ökumenische Forschungen, 2) Freiburg-Basel_Wien 1970.

231

ELORRIAGA PLANES, Problemas de la Teología del pecado original. En torno a las controvesias habidas en los últimos años, ANALES

VALENTINOS 3 (1977) 263-98.

232

Cf. S. WIEDENHOFER, Erbsünde-eine universales Erbschuld. Zum theologischen sinn des Erbsündendogmas, TQ 162 (1982) 30-44. Como

último estudio, que ofrece un serio contrapeso a la obra de J. Ross puede considerarse el manual de L. SCHEFFCZYK, Urstand, Fall und

Erbsünde, Von der Schrift bis Augustinus (Handbuch der Dogmengeschichte II/3ª) Freiburg, Basel, Wien 1981. El autor no sólo orece una visión

amplia y profunda, bien documentada de la historia del dogma del pecado original, sino que señala como criterio para la comprensión del sentido

teológico de dicho dogma “el nexo entre los misterios del Dogma”.

233

Cf. L. SCHEFFCZYK, op.cit., 5. En el caso del pecado original no es olamente un “sentimiento moderno” el que conduce a los autores al

rechazo de este dogma, sino, como ellos creen, “una tradición equivocada, que tiene su inicio en Agustín” Cf. H. HAAG, en su “Geleitbrief a U.

BAUMANN, Erbsünde.

234

Cf. J. BARREIROI GOMEZ, El pecado original según Manuel Kant, XXXIX Semana Española de Teología, Madird 1970, 325-343; P.

HENRICI, Los filósofos y el pecado original, COMMUNIO 13 (1991) 497-507.

235

Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, op.cit., Lumen, 419.

236

A partir de la Ilustración se observó un cambio decisivo en la teología protstante, paso de un concepto estático-naturalista auna visión

personalista-existencialista que predomina hoy en autores como P: Tillich, E. Brunner, entre otros.

237

El pecado original, Barcelona 1961; Il poligenismo eil peccato originale, Gr 38 (1957) 299-309.

APUNTES DE CLASE 149







Weger; P. Schooenberg y, L. Boff.



M. Flick/Z. Alzeghy. Ambos autores han clasificado su teoría como “evolutivo-personalista”.

Sintetizan su visión de la siguiente manera: “La miseria innata de la condición humana llamada en la

terminología escolástica “pecado original originado” puede definirse como la alienación dialogal

respecto de Dios y los demás hombres, determinada por la participación fallida de la vida divina, que a

su vez es producida por una libre iniciativa humana anterior a toda toma de posición de cada uno de los

miembros de la humanidad actual”. Resalta a aquí el aspecto personal, la alienación dialogal; la

dimensión óntica del esatdo de pecado original, la privación de la perfección óntica; el aspecto

comunitario; miembros de la humanidad actual. El ensayo fue diversamente valorado por los teólogos.

238

Algunos opinan que los autores dejan insegura la universalidad del pecado original .



K. H. Weger. Bajo la influencia de la filosofía personalista existencial, el Autor toma muy en

serio la libertad humana, profundamente condicionada y cargada de historia, y la dimensión negativa de

la vida del hombre. Distingue entre la oferta trascendental de gracia que Dios hace al género humano y

la mediación categórica de esta oferta por medio de otros seres humanos. El pecado original es la

privación de la gracia divina, contraria a la voluntad del Creador que desea autocomunicarse a cada

persona, sin poderlo históricamente debido a la pecaminosidad de otros. Esta privación de la gracia

santificante es verdadera culpa y no mera ausencia de gracia, porque la privación de la santidad propia

de Dios en la criatura no se puede comparar con un bien finito. Como la realidad no-finita pertenece al

orden neutro hasta que ha sido apropiada por la libertad humana, apta para santificar una persona

previamente al ejercicio de la libertad. De esta manera, la privación del Espíritu Santo contraria a la

libertad es una calificación moral religiosa de la libertad del hombre. Es culpa real, pero análoga. La

relación entre el pecado personal y original la explica Weger por el hecho de que no se transmite la

pecaminosidad actual de otros, sino una determinación negativa de la situación individual como

persona, la privación histórica de aquello hacia lo cual el hombre se encuentra orientado

“trascendentalmente” en lo más profundo de su ser, es decir, “la privación del existencial sobrenatural”.

El pecado original crece en la medida en que crece nuestra participación en el crecimiento personal de

la humanidad. Esta situación se relativiza por la obra redentora de Cristo. La relación entre el pecado

personal y original es explicada por Weger como un ligarse con su propio existencial negativo, de tal

manera que esta “privación de la gracia” llega a ser “herencia querida” por sí misma. Para este autor la

concupiscencia tiene dos significados. Designa la tensión existente en el hombre como criatura corporal

de espíritu y materia, persona y naturaleza, libertad y determinación. Luego expresa también la

condición de esta criatura compleja en la medida en que le es propia la no-identificación de la persona.

239

P. Schoonenberg El Autor empieza por presentar una teología del “pecado del mundo”, que

desarrolla independientemente de la doctrina del pecado original. Distingue dos elementos: las

acciones que constituyen el “pecado del mundo” y; el ser-situado, la puesta en situación que resulta de

aquellas.



 Las acciones pecadoras de los hombres constituyen juntas el pecado del mundo. Pero el

pecado de una comunidad de personas y de la humanidad es algo más que la suma de los

pecados de los pecados individuales. Un vínculo de naturaleza intrínseca une los pecados

de una persona a los de otras generaciones sucesivas en el tiempo y coexistentes en el

espacio. Este vínculo entre los pecados actuales de las personas humanas constituye el

“ser situado” de estas personas, su puesta en acción. El “pecado del mundo” se desarrolla

y acrecienta en la historia, alcanza su punto culminante, y manifiesta su verdadera

naturaleza, en la crucifixión y obra de Cristo.

 La puesta en situación de la persona. La situación es un conjunto de circunstancias en las

que una persona o una cosa se encuentra colocada en un momento determinado. Se

encuentra, en primer lugar, fuera de la persona; adviene sobre ella desde el exterior. Pero

también existe una determinación intrínseca de la persona, en situación. Entonces ya no

se trata de la situación, sino del ser-situado de la persona, de su puesta en situación. En



238

Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, op.cit., Lumen, 417.

239

Cf. MS II, 684-694.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 150







muchas personas esta realidad llega a ser además una libre decisión pecadora, una

actitud. Un ejercicio de la libertad. Esta puesta en situación puede ser existencial fáctica y

estructurante, en el sentido de preceder a la existencia y ser al mismo tiempo englobadora.

El pecado tiene una influencia privativa de gracia sobre el prójimo y lo pone en una

situación en que le falta la gracia de Dios, que hubiera debido llegarle por medio de otro.

El autor llega así al pecado original, que entiende como una puesta en situación actual de

cada persona humana a causa del pecado del mundo.



La crítica que se debe hacer a Schoonenberg, y a otros teólogos de estas tendencias, es la

siguiente: el pecado del mundo tiende a eliminar el pecado de Adán, el cual no tiene ya ningún

significado particular. La teología clásica tal vez separaba el pecado de Adán de todo el pecado del

mundo. Ahora “del mundo” es separado de su origen histórico (desconocimiento de la importancia y el

significado del origen histórico). Pone también en tela de juicio la universalidad del pecado original

antes de la muerte de Cristo en la cruz y de la institución del bautismo.

240

L Boff . Ubica la realidad del pecado original en la trama histórico-salvífica del designio

eterno del Padre, concentrado en la persona de Cristo, pero rechazado por el pecado del hombre; e

insiste luego en la necesidad del bautismo. El autor presenta el pecado como una realidad que afecta a

todos los hombres en su interioridad y exterioridad en cuanto a su triple relación con el mundo como

señor, con el otro como hermano y con Dios como hijo. Es en esta triple dimensión en que el pecado

original se introduce lentamente como fuerza de desequilibrio, perturbación y separación. El “proceso

del pecado original” que va creciendo hasta la crucifixión desemboca en la incurvatio del hombre

erectus, produciendo aquella situación generalizada de decadencia, que en el AT adquiere sus

expresiones propias, sobre todo, a nivel socio-estructural. Sin embargo, ya en esta misma situación

está actuando la fuerza liberadora de la resurrección. Este esbozo logra ciertamente integrar muchos

elementos tradicionales del dogma del pecado original y de la reflexión más actual, trascendental, pero

patentiza una debilidad respecto del “peccato originales originans”.



En conclusión, se puede decir que en todos los esbozos de reformulación o despedida del

pecado original, en conformidad con los avances de una nueva imagen del hombre y del mundo, entran

241

en juego una serie de factores que no se pueden analizar en este curso como tal . Pero, y por su

importancia medular, cabe fijarse en uno solo de ellos, a saber, el aspecto hermenéutico.









d) Implicancias hermenéuticas



La “hermenéutica” se define aquí como “teoría de comprender”, es decir, la disciplina que trata

242

de fijar el fin y las reglas de la comprensión de un texto . Esta “comprensión” no se identifica con la

explicación de alguna cosa externa a la subjetividad de quien interpreta el texto, sino que envuelve

243

interiormente al sujeto interpretante . El punto de partida de tal comprensión es la “aporía” que, como

244

“falta inicial de camino”, hace posteriormente encontrar la verdad . Tal tipo de comprensión remonta

a W. Dilthey, quien basándose en la hermenéutica de Schleiermacher busca una distinción fundamental

245

en el plano metodológico entre las ciencias exactas y las humanas . Es luego M. Heidegger quien

ofrece un punto de partida radicalmente nuevo para la hermenéutica, en cuanto ésta se realiza como

246

“fenomenología de la existencia”. Este punto de partida, acogido especialmente por Gadamer, se



240

Cf. Pecado original. Discusao antiga e moderna e pustas de aguacionamiento, Grande Sinal 29 (1975) 109-133.

241

Sería materia para un curso optativo.

242

La bibliografía al respecto es amplísima. Cf. N. HENRICHS, Bibliographie der Hermeneutik. Anwendungsbereiche seit Schleiermacher,

Dusseldorf 1972.

243

Cf. K. LEMMANN, Hermeneutik, SM II, 677.

244

Este aspecto es desarrollado muy bien por R. SCHAEFFLER, Glaubensreflektion und Wissenschftslehre. Thesen zur Wissebschafttheoriel.

Grundlagen und Wissenschaftsgeschichte der Theologie, Freiburg-Basel-Wien, 1980.

245

Este aspecto adquiere mucha relevancia para nuestro tema.

246

Cf. Sein und Zeit, Tübingen 1960, pp. 29-34.

APUNTES DE CLASE 151







articula en las grandes corrientes actuales, localizadas en los diversos ambientes culturales, pero

247

entrando en profunda crisis .



El encuentro de la teología con este mundo complejo de la hermenéutica ha sido ciertamente

248

problemático y no del todo resuelto . Para los teólogos protestantes, -cabe señalar a Bultmann,

Fuchs, Ebeling, Pannenberg-, es decisivo volver a la “experiencia” que está en el origen tanto del

discurso hermenéutico filosófico como en el teológico (G. Ebeling), experiencia que según Pannenberg

249

debe abrirse al contexto de la única historia universal . En el campo de la teología católica se

sostiene que es necesario enfrentarse críticamente con los esfuerzos hermenéuticos existentes, pero

dejando en claro que la comprensión de un texto no se puede dar exclusivamente a la luz de la

250

interpretación de la existencia . El texto tiene un contenido por encima del cual no se puede pasar.

Además la rehabilitación y recepción de la autoridad tiene validez y junto con esto una revalorización de

251

la Tradición. Esto asegura la existencia de la verdad como previa a toda comprensión . De ahí que

quepa discutir los “cuestionamientos” anteriormente señalados en cuanto a su pre-comprensión para

esbozar luego brevemente unos intentos de comprensión actual del pecado original desde la

perspectiva hermenéutica y un planteo reciente de la relación entre el dogma y la exégesis crítica.





d1) La pre-comprensión de los ensayos señalados.



Sorprende una actitud poco explícita al respecto, bastante a-crítica e ingenua, sobre todo en lo

que se refiere a los propios presupuestos, los a priori metodológicos. Con facilidad los autores se

declaran o se consideran imparciales en cuanto a los condicionamientos confesionales (J. Gross) o

respecto a las diversas corrientes presentadas (Villalmonte). Esta “imparcialidad”, sin embargo,

desemboca en casi la totalidad de los estudios realizados en una agresividad infundada y polémica, que

se traduce concretamente en el esfuerzo por destruir el dogma, transformando el estudio científico en

un verdadero “escrito belicoso” (Kampfschrif), como lo afirma L. Schffczyk con razón respecto a la obra

252

de mayor envergadura para la historia del dogma del pecado original de J. Gross . Cabe además

observar una absolutización de los resultados exegéticos con respecto al dogma. La exégesis crítica

253

parece ser considerada por ciertos autores como “autárquica” y dirigiéndose “heteronómicamente” .



Conscientes de las implicaciones hermenéuticas, se han dado unos interesantes intentos de

comprensión del dogma del pecado original desde este ángulo.





d2) La “comprensión” del dogma del pecado original



El filósofo P. Ricoeur considera el pecado original como la expresión de un concepto que no

tiene contenido propio (tal vez mitológico), pero que como símbolo racional tiene una función positiva

254

en la tradición eclesial . Esta se revela cuando el símbolo es interpretado analíticamente, es decir, en

correspondencia con su génesis. Ricoeur indica tres momentos que deben regir una elaboración

adecuada del dato kerygmático:





una consistencia propia, cuando en sí mismo no es sino un mito racionalizado. Explicita el mito

adamítico como éste explicitaba la experiencia penitencial de Israel. Siempre es preciso reconsiderar

la confesión de los pecados de la Iglesia.



247

Cf. J. GREISCH, La crise de l’hermenéutique. Reflexions méta-critique sur débat actuel; en: “La crise contemporaine du modernisme a la

crise des her hermeneutiques (Theologie historique, 24 Paris 1973).

248

Cf. K. DEHMANN, op.cit., 677ss.

249

Cf. Hermeneutik und Universalgeschichte, ZTK 60 (1963) 90-121.

250

Cf. K. LEHNMANN, op.cit., 677ss.

251

Ib.

252

Cf. Op.cit.

253

Cf. J. NOEMI, Exégesis y dogma, a propósito del pecado original; en: Teología y Vida 19 (1978) 299ss.

254

Cf. Le “péché original” étude de signification; en: Les conflict des Interpretation, Paris 1969, 266.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 152







nosotros no causamos, ciertamente

allí reside el misterio último del pecado. Comenzamos el mal; debido a nosotros entra el mal en el

mundo. Sin embargo, nosotros no iniciamos el mal sino a partir de un mal ya existente del cual nuestro

nacimiento es símbolo impenetrable.



el mal que encontramos, sin hacer referencia a la historia de la salvación. El pecado original no es sino

un anti-tipo. Ahora bien, tipo y anti-tipo no son meros paralelos, sino que hay un movimiento del uno

hacia el otro (Rom 5, 20).



P. Ricoeur postula que hay que desmitologizar el símbolo racional del pecado original

elaborado por Agustín, el cual se debería a la gnosis. El autor destruye el concepto en el proceso

descrito, pero conserva su sentido abriéndolo hacia la experiencia fundamental de la fe.



Frente a este ensayo cabe señalar, como positivo, la perspectiva histórico-salvífica y la

destacada dependencia del concepto respecto de la experiencia que lo hace posible. Pero cabe

preguntar ¿cómo se hace asequible a la racionalidad del hombre contemporáneo la verdad que

encierra la doctrina del pecado original? ¿Se evalúa suficientemente el logro teórico de Agustín, si se

lo concibe como un proceso histórico sistemático, pero en último término “mal logrado”? ¿Se toma

suficientemente en serio la pretensión de verdad de parte del Dogma si se lo considera un caso

“fronterizo” -Grenzfall- de un enunciado dogmático, cuyo sentido sólo surge a partir de la destrucción de

255

su concepto?

256

S. WIEDENHOFER . Las preguntas señaladas conducen a este autor a elaborar una

solución que se sirve de categorías semióticas lingüísticas analíticas, que sintetiza en dos tesis:



 io porque y en la medida en que

es “meta-dogma”,

) el concepto del pecado original tiene sentido teológicamente porque y en la medida en que

es aplicado en su función sintáctica o programática. Pierde su significado tan pronto como es

usado en la función semántica.



Respecto de la primera tesis, el Autor explica que la expresión meta-dogma corresponde a la

distinción en la lógica lingüística, es decir, la distinción entre el lenguaje objetivo que habla de cosas y el

metalenguaje que habla sobre este lenguaje. Así, a nivel dogmático, el dogma de la infalibilidad es

considerado (no en el sentido de Küng) un meta-dogma. El dogma del pecado original constituye un

meta-dogma en la medida en que no pretende un contenido para la culpa hereditaria, sino que salva

dos enunciados dogmáticos necesarios en la comprensión cristiana del hombre, que no deben ser

separados ni aislados, a saber:



 que el pecado delante de Dios proviene de la libertad humana;

 que el pecado delante de Dios es un poder terrestre histórico que precede a la conciencia

de la voluntad, situación de la cual el hombre sólo puede ser salvado por Dios.



Respecto de la segunda tesis, el Autor precisa que se sirve de categorías semánticas, que

afirman que el signo se determina por una triple relación:

a. a otros signos (relación sintáctica)

b. a lo significado (relación semántica)

c. al receptor (relación pragmática).



El génesis histórico del concepto teológico del pecado original demuestra que la función

principal del concepto en el sistema teológico no fue la función semántica. El esfuerzo principal de

Agustín apunta a la ilustración de dos experiencias frente a un doble adversario: la culpabilidad del



255

Siguiendo el método de Ricoeur, M. Háring ha desarrollado la realidad del mal en Agustín, sin dar una respuesta satisfactoria. Cf. Die Macht

des Bösen. Das Erbe Augustins (Ökumensche Theologie, 3) Eionsiedeln 1979.

256

Cf. ¿Erbsünde-eine universale Erbschulde? TQ 162 (1982) 30-44.

APUNTES DE CLASE 153







pecado a causa de la respuesta propia del hombre y, su existencia previa a causa del poder

demoníaco.



El Autor reprocha a la mayoría de los ensayos más recientes el hecho de comprender el dogma

del pecado original a partir de su función semántica creándose así mismo sus propias dificultades, que

necesariamente desembocan en un sin-sentido del pecado original. La función sintáctica salva el

carácter individual, voluntario, del pecado y la universalidad histórica, solidaria, y al concepto del pecado

original todo su sentido necesario.



Como ventaja de esta solución puede señalarse lo siguiente: se puede demostrar la

continuidad del dogma del pecado original al interior de la Biblia, es decir, en la relación entre el AT Y

NT; resalta luego la relevancia eclesial y práctica de este dogma hasta la integración de una

experiencia fundamental de fe y una coherencia mejor entre dogma y anuncio de la fe (problemática de

los niños no bautizados). Concluye el autor con una advertencia de tomar más en serio la función

polifacética del lenguaje en el dogma.



A la luz de estas consideraciones hermenéuticas surge ahora la necesidad de precisar el

método que vamos a seguir en este curso en cuanto curso dogmático, que se lleva adelante en un

determinado proceso hermenéutico. Cabe destacar sólo algunos aspectos fundamentales.







e) Aproximación metodológica

257

El dogma del pecado original es la expresión de un misterio fundamental de la fe católica . Lo

que buscamos a través de nuestro método teológico es el “esclarecimiento y la explicación metódica de

la revelación de Dios dada y recibida en la fe, cuya finalidad es un anuncio capaz de dar razones de

esta misma fe en el pecado original. La preocupación fundamental de este esfuerzo metodológico se

258

orienta por la “ortodoxia” . Esta preocupación implica un continuo bordear la tergiversación de la fe

auténtica (la herejía) y ausencia de ella. La distinción entre la comprensión falsa y verdadera de la fe

259

nunca ha sido un mero problema teórico, sino igualmente práctico . El teólogo media entre fe y

ciencia, representando la ciencia a los que creen y la fe a los científicos. Esta mediación se encuentra

enraizada en la dimensión eclesial concreta, ligada al proceso de transmisión de las fuentes

escriturísticas y magisteriales, concretado en la preocupación por salvaguardar la integridad de misterio

260

de Dios a través de un procedimiento adecuado a la “inteligencia de la fe” . Cabe entonces explicitar

el punto de partida de nuestro esfuerzo metodológico, la estrecha ligazón entre Sagrada Escritura,

Tradición, Magisterio, el nexo íntimo entre los diversos “misterios” y el procedimiento de la analogia

fidei.





e1) El punto de partida



261

Nuestro punto de partida es teológico-dogmático . Esto significa tener como base de estudio

unos datos ya elaborados por la comunidad eclesial como respuesta teológica a una experiencia

262

fundamental de fe en momentos determinados y, como tales, vigentes para hoy día . No nos

263

incumbe, por consiguiente, elaborar datos, sino “comprenderlos” . Esta comprensión implica una



257

Cf. K. RAHNER, SM V, 331; C. ELORRIAGA PLANES, op.cit., 286. Este aspecto ya lo ha elaborado muy M. Scheeben.

258

Cf. R. SCHAEFFLER, op.cit., 15ss.

259

Cf. Ib.

260

Para laimportanbcia de “fides quaerens intellectum” respecto de nuestra temática cf. L. SCHEFFZYK, op.cit., p. 9.

261

Cf. Ib., pp. 5-10. Cabe recordar los estudios de W. Kasper, K. Becker, etc. Respecto a la terminología del “dogma”.

262

Para el alcance católico de la historicidad de la transmisión de la verdad cf. K. RAHNER-K. LEHMANN, MS I, 794-855, sobre todo, nos

interesa recordar las páginas 835-845. Cf. J. HAMMANS, Visión católica del probelam de la evolución del dogma en los últimos años,

Concilium 21 (1967) 108-128.

263

Cabe subrayar con L. SCHEFFZYK, op.cit., que el estudio de la historia del Dogma no puede tener por fin la aniquilación del dogma, sino

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 154







experiencia inicial de “aporía” que permite tomar conciencia de la pre-comprensión y plantear nuestras

preguntas de fondo. Estas, a su vez, permiten escuchar lo que el dogma dice, posibilitándose así la

264

comprensión de aquel sentido profundo que el dogma del pecado original tiene para nosotros . Este

265

sentido no resalta en forma arbitraria, sino que es el fruto de la “edición del Paráclito” en un esfuerzo

trabajoso de restituir el contexto histórico de la declaración magisterial respecto del contenido

266

escriturístico del dogma como “desenvolvimiento progresivo del misterio” .

267

e2) La ligazón entre Sagrada Escritura, Tradición y Magisterio



Un dogma surge con la pretensión de ser actualización de la verdad evangélica de la Escritura

268

en un momento determinado . Para descifrar su real significado debemos situar las definiciones

269

magisteriales en su contextualidad, su “sitz im leben” . Así se logra captar la intención del texto a la

270

historia . El criterio fundamental puede expresarse de esta forma: hay que admitir como verdadero lo

271

que el autor quiso comunicar como verdadero .



Sin embargo, una interpretación puramente histórica no es suficiente. Se amplía por el sólo

hecho de ser introducido en la teología dogmática. Necesita un encuentro con los sistemas racionales.

El uso legítimo de la filosofía para construir una antropología teológica dispone de categorías y

técnicas filosóficas, entre las cuales destacan actualmente el concepto de persona y las categorías de

272

historicidad y sociabilidad . Pese al progreso logrado en la Antropología Teológica no estamos aún

seguros de un método sólido para estudiar el dogma del pecado original. Cabe tomar en cuenta los

273

demás postulados provenientes del interior mismo del dogma .

e3) El nexo íntimo entre los diversos dogmas

274

Los diversos dogmas en la teología expresan, en el fondo, un único misterio . El uso plural

de este término designa precisamente las diversas facetas de la misma realidad. Al tratar un dogma,

en nuestro caso el de pecado original, cabe fijarse con mucha atención en su interrelación con los

275

restantes dogmas, por ejemplo cristológicos, de la gracia, eclesiológicos . Difícilmente se comprende

276

toda la profundidad de un dogma tratándolo aisladamente ; por el contrario, con facilidad se llega a

todo tipo de reducción. Este aspecto señalado por L. Scheffczyk permite captar el sentido más

profundo del dogma del pecado original. Tomado en cuenta este alcance global desde dentro cabe

señalar finalmente un último factor de nuestro método, frecuentemente aplicado y de especial

importancia para la comprensión del dogma del pecado original.







sólo la comprensión histórica de su evolución.

264

Cf. M. FLICK/Z. ALZEGHY, Antropología Teológica, pp. 25ss. La primera exigencia será la de darse cuenta de la estructura de la pregunta

a la que intenta dar respuesta. La metodología moderna se muestra particularmente sensible a este postulado. Tambiuén en Teología resulta

indispensable darse cuenta de los supuestos.

265

La acción del Paráclito no es siempre tomada en cuenta por los estudiosos en relación a la evolución del dogma, auqnue es tan básica. K.

RAHNER-K. LEHMANN, op.cit., pp. 804-839, destacan su importancia. Lo mismo vale decir de H. HAMMANS e IVES CONGAR. Hoy es

opinión casi unánime de los exégetas que cuando se habla de que el Espíritu “hace recordar todo cuanto Jesús ha dicho”, en este recuerdo no se

trata de refrescar la memoria sobre hechos pasados, sino que este recuerdo provocado por el Espíritu significa actualización, interpretación y

experiencia. Esta experiecnia, este recuerdo joánico es en realidad un conocimiento nuevo, verdadero. Cf. C. MICHEL, TWNT, IV, 681.

266

Cabe destacar con L. SCHEFFCZYK que el estudio (católico) de la evolución del dogma es una disciplina teológica e histórico-positivo. El

esfuerzo de un estudio ya destaca en Agustín, en De doctrina cristiana, pro 1.

267

Cf. MS I, 839-40.

268

Cf. Ib.

269

Cf. PABLO VI, Discurso a los teólogos participantes en el Sympisium sobre el pecado original, Ecclsia 26 (1966) 2003-2005. Insiste K.

Rahner, en Schriften zu Theologie, XIII, 33, que la hermenéutica dogmática debe ser igual a la hermenéutica bíblica en lo que se refiere al género

literario, etc.

270

Cf. L. SCHEFFCZYK, op.cit., pp. 8ss.

271

Cf. M. FLICK/Z. ALZEGHY, Antropología Teológica, pp. 40ss. Habla de la intención comunicativa.

272

Cf. MS I, 832.

273

Cf. L. SHEFFCZYK, op.cit., p. 10.

274

Cf. MS I, 837, se da una unidad definitivamente indisoluble (conexus mysterium). Así tambien lo destaca Pablo VI en su discurso.

275

Cf. C. ELORRIAGA PLANES, op.cit., 264-268. El autor insiste especialmente en las implicaciones soteriológicas.

276

L. Scheffczyk afirma que esto sucedió, por ejemplo, con el estudio del pecado original a base del término “herencia”, base ciertamente

demasiado estrecha.

APUNTES DE CLASE 155







277

e4) La analogia fidei





Los esfuerzos de la Teología católica siempre han tratado de mostrar que el pecado original es

un pecado verdadero, pero en un sentido análogo. La analogía, sin embargo, no comienza con una

noción pura, existencial, de la libertad que está en la base del pecado personal original. La experiencia

del pecado y su poder, iluminado por la profunda presencia de la cruz de Cristo, conduce a la

inteligencia reflexiva, al reconocimiento de que hay un elemento previo al pecado personal y que se

encuentra tanto en el corazón de la persona como fuera de ella. El pecado personal y original no se

oponen simplemente como lo voluntario a lo involuntario, aunque la distinción sea verdadera. Hay un

nexo entre ambos que se expresa mejor en la convicción de que la autoesclavitud, que es el pecado

personal, se basa tanto en la libertad propia como en un elemento negativo involuntario. Esto es, en

último término, el oscuro componente de una analogia fidei, que está preñado por la esperanza en que

el Señor nos salva pero no sin nosotros. Yo no soy el único origen del pecado, pero tampoco tengo en

278

mis manos la posible liberación .



279

f) Replanteamiento



Cabe partir de la experiencia concreta del mal en el mundo a través de sus expresiones más

diversas. Trataremos de comprender el pecado original a la luz de esta experiencia. Entre la creación

de cada ser humano y su existencia concreta algo ha tenido que intervenir, que permite darse cuenta

de estas dos verdades. Dios no crea pecadores; el hombre nace pecador. Es algo que llamamos

pecado originante.



f1) El pecado original propio de cada uno



iniciamos nuestra reflexión sobre este fenómeno a partir del concepto libertad tal como lo

elabora Kant, y lo profundiza Heidegger al considerar al hombre libre como un culpable. La culpa de la

libertad consiste en el hecho que esta libertad no se puede realizar en forma originaria, de tal manera

que el hombre se encuentra siempre como en una tensión frente a la tarea de realizarse a sí mismo.

Esta libertad culpable, el teólogo la puede pensar como libertad creada. Si se entiende la libertad

autónoma como libertad creada surge la pregunta ¿cómo mediar con tal comprensión de libertad la

doctrina teológica de la constitución pecaminosa del hombre? El hombre se comprende como aquel

que se encuentra delante de su tarea existencial de realizarse. No es normal que esta tarea esté

inacabada. Hay una distancia en la libertad misma, que constituye para la reflexión teológica el punto

280

de partida del pecado original . Ya Agustín considera la disociación de la libertad como signo e indicio

del pecado original. Una “libertad buena”, pues, no necesita ser exhortada para realizarse, sino que

vive en la decisión para el bien. Surge aquí la pregunta crítica. Aquí no se designa un estado

comprendido filosóficamente como “pecaminoso”, siendo el concepto “pecado” un concepto

exclusivamente teológico. ¿No se identifica la estructura de la libertad humana con la constitución

pecaminosa? ¿No se pervierte aquí la fe en la creación? Esta aporía nos lleva a otro problema.



277

Según K. RAHNER, Schriften XIII, 28, el recurso a la analogia fidei significa un recurso a un acontecimiento originario.

278

Cf. BRIAN Mc DERMONTT, op.cit., p. 512.

279

S. WIEDENHOFER, Pincipales formas de la teología actual sobre el pecado original, Communio 13 (1991) 528-542.

280

La libertad es hoy una de las notas más recurrentes al hablar de persona. Nadie pone en duda que quien se precie de tal debe ser alguien libre.

Sin embargo, respecto del significado mismo de libertad ha corrido mucha tinta desde el tiempo de los filósofos griegos hasta nuestros días, y

desde el ateísmo al cristianismo, y también de oriente a occidente. Y es que nadie que piense en serio al hombre en su ser persona puede

desentenderse de la libertad. El problema nuclear al hablar de libertad estriba en que quien reflexiona, el sujeto hombre, es un ser que padece en

sí mismo la tensión de la libertad-esclavitud, y no sólo en su cuerpo o como una tensión venida desde fuera, sino vivida muchas veces

dramáticamente en su mismo espíritu. Pedir al hombre que exponga su libertad es pedirle que exponga su propia existencia, pues el hombre es

libre únicamente cuando existe o, en otras palabras, existiendo experimenta su libertad, pero al momento de intentar definirla o contarla se

encuentra con la angustia de la limitaciones. De ahí que libertad siempre se defina por contraposición a esclavitud. Pero ¿qué es la libertad?

Intentar responder es lo mismo que responder a la pregunta ¿qué soy?, tan complejo como eso. Lo único que podemos decir de ella es que es la

entera posesión de sí mismo intentando responder existencialmente a la esencia que nos es propia. Vale decir, ser libre es actuar con la

responsabilidad, conciencia y autonomía que me viene dada por el hecho de ser persona. Por eso, la libertad no tiene que ver nada con el poder

hacer lo que se me antoje, sino con hacer lo que debo hacer.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 156









Si la libertad está siempre delante de su tarea y esto es pecaminoso, entonces la libertad tan

sólo puede ser una libertad que no proviene de sí misma, de su procedencia humana. La libertad

existe a partir de otra libertad que la afirma, que le precede y la posibilita profundamente. La libertad

humana vive de la gracia de Dios. El pecado es la autoconstitución del hombre a partir de sí mismo, de

281

su libertad absoluta . Según Kant, la libertad sólo llega a ser ella misma por el reconocimiento de la

libertad de otros. La fe exige al hombre realizar su libertad como una libertad liberada gracias a Cristo.

La economía salvífica es un acontecimiento histórico, no empírico, sino trascendental, y por eso

también histórico-fáctico, en el cual el hombre fue creado para la comunión con Dios. En el

reconocimiento y la aceptación de la gracia el hombre realiza su propio ser, transformando el deber ser

en una eucaristía. El pecado, en cambio, es libertad a partir de sí mismo. Donde el hombre se

comprende a partir de sí mismo se manifiesta siempre distante de su propio ser, niega su constitución

óntica. Para la filosofía no es pecado, pero se revela lo que es: un estado, que a partir del testimonio

de la gracia de Dios, es reconocido como estado pecaminoso. La filosofía pone al descubierto las

estructuras esenciales de este estado, pero no puede enjuiciarlo como pecado.



¿Es posible pensar a partir de la comprensión creyente de la libertad humana, como libertad a

partir de la gracia, el carácter individual y universal del “peccatum originale”? De hecho es posible a

partir del rechazo trascendental histórico del hombre, que sólo existe a partir de la comprensión e

interpretación del origen que siempre es origen de la humanidad, no sólo pasado, sino presente hoy y

puesto a descubierto desde el futuro.



Concluyendo este primer paso, decimos que el pecado original es un verdadero pecado propio

de cada uno, no en el sentido actual, ni habitual, sino que lo es a partir de la consecuencia en cuanto

rechazo de la gracia, no estrictamente querido, sino pasivamente sufrido (libertad delante de su

realización, por hacerse). La privación de la gracia no proviene de un pecado actual del sujeto que la

contrae, sino que desemboca en el pecado actual inevitablemente y a través de ellos, que ratifican el

pecado original (Rom 5, 12ss). De ahí el aspecto análogo del pecado original, propio y voluntario en

cada uno.





f2) El carácter universal del pecado original



Para comprender este aspecto es importante el hecho que la unidad y solidaridad del género

humano son irreductibles a la suma de elementos y, al mismo tiempo, inteligible sólo desde Dios en

cuanto totalidad. Reflexionemos este dato a partir del diálogo con la filosofía del Th. Adorno, que parte

de las experiencias dadas a partir de una interdependencia funcional completa de estructuras, y lo que

no cabe dentro de éstas se destruye (campo de concentración). Se dan así dos contenidos centrales

de la experiencia a nivel social:





281

La cultura capitalista proclama y defiende la libertad como liberalismo. Y esto quiere decir poder ilimitado. El objetivo que valida esta

libertad es el libre mercado. Pero se trata aquí de una libertad que esclaviza, que antepone el valor del capital por sobre cualquier validación

humana. Nos hemos transformado en defensores de la libertad, pero de aquella que es sólo mía, de aquella que se traduce como solipsismo

mercantil. Preocuparse por los demás resulta hoy un pésimo negocio, por eso la solidaridad resulta amenazante para muchos de nuestros

contemporáneos. Lo único que importa es el éxito, pero el éxito personal. La libertad se ha transformado en un fetiche, en nuestra bandera de

lucha para sostener en pie cualquier egoísmo. Ahora volvemos a afirmar la confusión que negara Calcedonia, pero ya no al modo como lo hizo

Eutiques. No se trata de un afán por comprender la unión de las naturalezas, sino del afán de hacernos nosotros Dios. Cuando Eutiques piensa

en la unión de dos seres actuantes, termina negando la humanidad. A nosotros nos ocurre algo semejante, pero a la inversa: nos importa la

confusión, no la comunión, porque ésta nos permite usurpar el lugar de Dios, hacernos omnipotentes ante nuestros hermanos, considerar que los

demás son las criaturas que están a nuestros pies para servirnos. Ya no es el Logos quien reemplaza el alma humana; hoy es el "espíritu del

capital" quien reemplaza al Logos. Estamos ante una nueva forma de panteísmo, al cual no le interesa decir que el mundo es Dios, sino que el

hombre -la criatura- es Dios. ¿Cómo hablar de libertad en medio de una cultura que entiende por libertad poder hacer lo que quiero?, ¿cómo

hablar de justa autonomía a un hombre que busca desesperadamente estar por "encima de", negar su condición creatural? Este es nuestro futuro

desafío como creyentes. Será necesario recordar al mundo, a este mundo, que libertad no es poder determinar, sino autodeterminarse; no es poder

elegir, sino autoelegirse para el servicio, para compartir este mundo con los demás. Y esto será posible solamente en la medida en que los

creyentes logremos hacer una buena hermenéutica del primer adverbio calcedonense. En Cristo, la divinidad y la humanidad se han unido; pero

para que el hombre siga siendo hombre libre y autónomo ante Dios, ante sí mismo y ante los demás hombres, Dios debe seguir siendo Dios.

APUNTES DE CLASE 157







 la creciente imposibilidad de llegar a ser un “yo” autónomo, libre, independiente y;

 como consecuencia de lo anterior, la imposibilidad de llegar a una sociedad con una total

coherencia de funciones.



Esto es la consecuencia de una historia dominada por el principio del poder, puesto absoluto en

sí misma. En esta idea secularizada de la doctrina del pecado original hay coincidencias explícitas: 1)

la interpretación desde el origen de la historia (catástrofe irracional en el origen/Adán), 2) la humanidad

constituye una unidad desde su origen; 3) principio interno determinante: el poder absoluto, que

teológicamente revela las estructuras del pecado –su poder tiranizante, que en el hombre bajo el

pecado no encuentra resistencia (Pablo), sino que tiene como consecuencia un progresivo

enceguecimiento por la experiencia. Lo específicamente teológico del pecado original consiste en el

nexo de culpa que abarca a todos los hombres, culpa en el sentido de un rechazo de la oferta amorosa

de Dios a la comunión con él. El hombre se constituye en centro, porque da la espalda a Dios, esto es

el pecado ante Dios. Estos datos no pueden ser simplemente expresión de un fideísmo, sino que hay

que verificarlos a la luz de la experiencia, con esa experiencia que permite descubrir la realidad de una

luz nueva. La expresión teológica del pecado original está en la concentración radical de la salvación

que viene de Cristo; es regalo, vida verdadera, que el hombre no se puede procurar por propia cuenta.

Esto resalta, sobre todo, a la luz del punto de ambivalencia en la filosofía de Adorno: la muerte, que

pierde simplemente su poder angustiante, es considerada por el autor una solución frágil. Para la

teología, Cristo supera el poder de la muerte, la cruz es el lugar del amor de Dios en el mundo del

pecado, y la iglesia es la célula de una unidad cualitativamente nueva, el otro y el Otro, superación

definitiva del pecado y su poder en la escatología (Apoc 21, 3ss). Por eso, “la verdad es lo que no tiene

cabida en el mundo” (M. Knarp).



En conclusión, la universalidad del pecado original se comprende en su interrelación con el

carácter individual sólo a partir de Adán, cuyo pecado tiene como consecuencia la “naturaleza

defectuosa”, la capacidad de pecar, en todo hombre. Este sólo se comprende en profundidad a la luz

de una auténtica teología de la historia, que surge a partir de la libertad, que transforma el tiempo. Lo

incomprensible es cómo nosotros los hombres somos a la vez ejemplares de una especie y persona.

La especie, el género, no es una unidad abstracta. Todos somos formados de la misma masa

(personalidad corporativa).



En palabras de K. Rahner, la existencia de una situación universal contraria a la voluntad

divina, en cuanto es “un estado que no debiera darse” presupone que ha sido causada por una culpa;

en efecto, “sólo la culpa personal puede fundar el no-ser de algo que, según el querer de Dios, debiera

282

ser .





f3) Privación del Espíritu Santo



El Concilio de Trento no define en qué consiste el pecado original. Pero a lo largo del

Magisterio resalta que se manifiesta en la ruptura de las tres relaciones esenciales del hombre con

Dios, consigo mismo y con el mundo. Como el estado originario (paraíso) es sobrenatural, el pecado

original implica una pérdida de santidad, de justicia original, pero sobre todo, del espíritu Santo. Así lo

elabora Orígenes: el Pneuma se interrelaciona con el pneuma del espíritu finito. La ausencia del

Espíritu Santo se hace notoria en el hombre bajo el poder del pecado (San Pablo), el imperio de la

carne, al cual sólo el Espíritu de Cristo puede poner resistencia. Su ausencia se manifiesta en la

incapacidad, la impotencia para hacer el bien, privación, algo que debería poseer el hombre en su

estructura tricotómica. Ahora el hombre está esclavizado a la concupiscencia, dividido internamente,

de tal modo que se rompe la comunión consigo mismo y con el otro. Esto significa la muerte del alma.

La concupiscencia no es ubicada en la oposición espíritu-materia, alma-cuerpo, sino en la peculiar

dialéctica persona-naturaleza, en virtud de la cual la opción personal no logra eliminar la resistencia de

la realidad natural que preexiste a la acción de la libertad. El ser humano nunca es lo que quiere ser,

nunca consigue el ajuste perfecto entre el proyecto y la realización de su propia identidad; el hombre

282

Pecado Original, SM V, 335.

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 158







adolece de un cierto estado de desintegración interior, que dificulta la consecución de su mismidad

personal.



¿Puede ser considerada pecaminosa esta privación? Sí, por un doble motivo:



1. porque se trata de una situación irregular, que no se ajusta al designio de Dios, sino que

contradice su voluntad. La ausencia indebida de santidad precedente a la decisión moral

(el no estar dotado de Pneuma santo de Dios) funda un estado o situación de no-santidad,

y en este sentido puede ser llamada pecado. Con tal apelativo se hace patente que quien

está aquejado de este déficit versa en una situación de separación de la vida de Dios, de

no-salvación (en suma, de perdición). Debe advertirse, empero, que la privación de gracia

que llamamos pecado responde comúnmente a un acto de la voluntad propia, acto que en

nuestro caso no se da. Por ello, el término sólo puede aplicarse aquí bajo una concepción

analógica de dicho término.

2. La índole pecaminosa del estado de que tratamos se va a poner en evidencia cuando

llegue el momento de hacer una opción personal, es decir, una apropiación responsable de

la nativa privación de gracia. El hombre por sí solo es incapaz de hacer el bien. Lo que en

un primer momento se ha descrito como privación se muestra, en un segundo momento,

como algo más que una mera ausencia; implica un germen nocivo, una virtualidad

negativa, en que late el ingrediente dinámico de la propensión irresistible al pecado

personal. Todo lo cual significa que la situación inicial de la relación hombre Dios está

alterada para mal, es una situación degradada ya en su mismo punto de partida.





f4) Superación del Pecado Original por el “cuánto más” de la gracia



Un análisis estructural del Decreto de Trento resalta como núcleo del texto el canon 3: modelo

Cristo/Adán, en el sentido agustiniano paulino. Este modelo representa un correctivo a la visión

pelagiana, más afín al sentir actual, y saca a la luz la falta más profunda de la libertad. De ahí la

importancia del “más” de la gracia como “plus” crítico (Rom 5, 12ss). Resalta, así, a la luz del pecado

la necesidad universal de la redención por Cristo, que lleva consigo la filiación adoptiva y se manifiesta

en los frutos del Espíritu Santo. Hay un cuánto más en la relación del hombre con Dios al cual el

hombre aspira y al que sólo Dios responde, es el cuánto más inaudito del futuro escatológico, que

comienza en la asunción de este mundo y se proyecta en la Trinidad, que nos da alcance en la cruz y

nos espera desde la Parusía. Sólo en el reconocimiento de este absoluto misterio de amor el hombre

es plenamente hombre, pues acepta vivir la comunión aunque ello signifique no ver nunca la patria

definitiva, pero al mismo tiempo significa peregrinar en la convicción de ser “conducido hacia”, de

moverse con sentido, pero un sentido que le viene dado interiormente como don gratuito, pues es el

Espíritu quien nos mueve.









CONCLUSION







A lo largo de este recorrido hemos visto como datos fundamentales, lo siguiente:



a. La experiencia del mal, del pecado, está en la base de toda teología del pecado y su

respectiva terminología.

b. El dogma del pecado original contiene las siguientes verdades: pecaminosidad universal y

prepersonal de todos los hombres, necesidad de redención por Cristo.

APUNTES DE CLASE 159







c. El cuestionamiento actual de este dogma se debe a factores múltiples entre los cuales

destacan las implicancias hermenéuticas.

d. El desafío planteado por los estudiosos que sostienen que el dogma del pecado original

representa “una tradición aparentemente desviada” requiere una peculiar atención al

estudio de esta tradición, para llegar a comprender el significado profundo de este dogma.

e. El esfuerzo metodológico del curso se encontrará en los datos de la evolución del dogma,

que se trata de esclarecer desde una perspectiva teológica.





“Pero nada se opone a que la naturaleza humana haya sido elevada a un fin más alto después

del pecado: dios permite los males para sacar un bien mayor. Por eso dice San Pablo. “Donde

abundó el pecado, sobreabundó la gracia”. Y en la bendición del cirio pascual se dice: “Oh feliz

culpa, que mereció tener tan gran Redentor” (S. Th. III, q. 1, a. 3 ad 3).