Atti 2009 by WJW37xS

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									     atti del XXI convegno
            nazionale




   la comunione
  con il vescovo
profili storici, biblici, teologici




centro di spiritualità dei frati
      minori conventuali
Unione Apostolica del Clero
Via Teodoro Valfrè, 11/int. 9
00165 - ROMA (RM)

Tel./Fax 06 632299 e-
mail: uac.it@tin.it web:
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                camposampiero (pd), 15 - 18   g
                                                  iugn o 2009
                                                  INDICE


Presentazione ................................................................................................... pag. 5

Programma ............................................................................................................ “ 7


Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito
La figura del vescovo lungo i secoli ............................................... “ 13

Seconda relazione: prof. d. Antonio Pitta
Generato dalla Parola per generare nella verità ............................. “ 37

Terza relazione: prof. d. Dario Vitali
La figura del vescovo a partire dal concilio Vaticano II ................ “ 65

I partecipanti ....................................................................................................... “ 91
                             PRESENTAZIONE




   Questo XXI convegno nazionale dell‟Unione Apostolica del Clero si è
incentrato sul tema generale la comunione con il vescovo che ha concluso il
percorso tematico fissato dall‟assemblea 2007 con questa formulazione:
siamo ministri ordinati a servizio del popolo di Dio, nel presbiterio, in comunione
con il vescovo.
   I due primi tratti del percorso, sintetizzati nelle parole “servizio” e
“presbiterio”, erano stati approfonditi negli ultimi due anni nei convegni
nazionali, nei cenacoli diocesani, attraverso il periodico trimestrale Uac-
Notizie come pure attraverso i volumetti degli Atti che, come il presente,
riportano annualmente le relazioni dei convegni.
   La riflessione su questo terzo aspetto del percorso triennale - la comu-
nione con il vescovo – a Camposampiero ha preso soltanto l‟avvio. Conti-
nuerà infatti fino all‟assemblea generale del prossimo anno – Assisi, 15 –
18 giugno 2010 ) in modo che tutte le unioni diocesane UAC siano ade -
guatamente coinvolte nell‟approfondimento e soprattutto nell‟attuazione di
quanto viene dibattuto.

   Ogni convegno, come si sa, è una specie di mosaico formato da una
miriade di gesti, incontri personali e di gruppo, parole dette e ascoltate,
celebrazioni ecc. Ma la struttura portante, insieme alle liturgie, sono sem-
pre le relazioni degli esperti. Il tema generale di questo convegno è stato
presentato attraverso le tre corpose relazioni integralmente riportate in
questo libro.


                                        ***


         Il convegno si è concluso a Riese, paese natale di s. Pio X, per ri-
cordare il 150° anniversario della sua ordinazione presbiterale. Egli fu in-
fatti un fedele iscritto all‟Unione apostolica. L‟eucaristia conclusiva è stata
presieduta da mons. Mariano Crociata, Segretario Generale della Confe-


                                                                               4
renza episcopale italiana, la cui presenza è stata molto apprezzata dai con-
vegnisti anche per la fatica del lungo viaggio da lui compiuto la sera pre-
cedente per partecipare al momento conclusivo del convegno.
    Il Segretario della CEI. ha esplicitamente ringraziato l‟Unione Apo-
stolica del Clero per il servizio spirituale e culturale che da sempr e offre ai
ministri ordinati italiani esortandola a continuare il generoso lavoro nelle
Chiese locali italiane per promuovere la spiritualità diocesana, la
fraternità nel presbiterio e con i diaconi e la comunione con il vescovo.


                                      ***

    Ringraziando mons. Crociata per la sua cordiale presenza e per le in-
coraggianti parole verso l‟associazione, il presidente nazionale ha ribadito
la tradizionale piena fedeltà dell‟UAC al magistero della Chiesa e l‟im-
pegno a perseguire le finalità associative che sono fissate all‟art. 2 del
nuovo Direttorio recentemente approvato dalla stessa CEI. Il presidente ha
inoltre ringraziato tutti i partecipanti, e in particolare gli amici della Pre-
sidenza e del Consiglio Nazionale, i Delegati regionali e i Direttori dio-
cesani come pure gli esperti del Centro Studi.

    Il presidente ha inoltre rilevato che dal convegno è emerso chiara-
mente che il riferimento al vescovo, e attraverso di lui alla Chiesa dioce-
sana e a quella universale, è ineludibile, e non può patire alcuna eccezione
o esenzione. Non esistono infatti due categorie di preti, quelli diocesani e
quelli religiosi; esiste invece un solo presbiterio pur plasmato su diversi
compiti pastorali (uffici, incarichi diversi) e sulla varietà delle situazioni
personali come i carismi o le “incardinazioni”: alle diocesi, agli istituti di
vita consacrata, alle società di vita apostolica ecc. I diversi modi di vivere
l‟unico sacramento e di svolgere l‟unica azione pastorale mai possono at-
tenuare, e tanto meno annullare, l‟unità del ministero ordinato e il co-
mune riferimento alla figura del vescovo.


    L‟accento posto dal magistero sul legame di tutti i fedeli, e dei mini-
stri ordinati in specie, con il vescovo e con la loro Chiesa locale – ha an-
cora detto il presidente - segna una chiara inversione di tendenza rispetto


                                                                                   5
    al passato, non solo recente ma addirittura ultra-secolare, quando allo
    stile comunionale dei primi tre secoli subentrò gradualmente una prassi
    individualistica divenuta perfino dottrina attraverso l‟ istituto giuridico
    delle esenzioni.
        Quel tempo è almeno in teoria finito, come testimonia ad esempio il
    codice canonico quando ricorda che la cura pastorale di una parrocchia è
    affidata sì al parroco, ma sotto l‟autorità del vescovo diocesano e che
    nulla si può fare a prescindere dalle sue indicazioni pastorali, e meno an-
    cora contro di esse. Ma l‟esperienza quotidiana mostra tuttavia una dif -
    fusa persistente mentalità pre-conciliare. Se non c‟è motivo di
    scandalizzarsi (Einstein diceva che è più facile disintegrare un atomo che
    eliminare un “luogo comune”), nemmeno deve esserci motivo di rasse -
    gnazione.



                                               d. Vittorio Peri
                                          presidente nazionale UAC




6
                              PROGRAMMA


Lunedì 15

             primo pomeriggio: Arrivo e accoglienza
18: 30        Celebrazione dei Vespri e dell‟Eucaristia
             Presiede: mons. Andrea Bruno MAZZOCATO, vescovo di
             Treviso
19:30         Saluto del Presidente.
20:00         Cena


Martedì 16

8:30          Celebrazione delle Lodi.
             Presiede: mons. Valerio ORONZO,
             già vice presidente nazionale
9:00           Profilo storico: La figura del vescovo lungo i secoli Relatore:
                          prof. mons. Gaetano ZITO,
             professore di Storia della Chiesa e
             Preside dello Studio S. Paolo di Catania.
             Dialogo con il relatore
11:30         Pausa
12:00         Celebrazione dell‟Eucaristia
             Presiede: mons. Vittorio PERI, presidente nazionale
13:00         Pranzo
15:45         Celebrazione dell‟Ora media
16:00        Profilo biblico: Generato dala Paro la per generare
             nela Verità
             Relatore: prof. don Antonio PITTA,
             ordinario di Nuovo Testamento nella Pontificia Università
             Lateranense. Dialogo con il Relatore


                                                                           7
   18:00   Pausa
   19:00   Adorazione eucaristica e celebrazione dei Vespri.
           Presiede: mons. Franco BORSARI, consigliere nazionale
   20:00   Cena
   21:30   Incontro dei convegnisti distinti per le tre aree geografi-
           che di provenienza: Nord, Centro, Sud


Mercoledì 17

8:30        Celebrazione delle Lodi
           Presiede: d. Giuseppe Di GIOVANNI,
           consigliere nazionale
9:00       Profilo teologico: La figura del vescovo a partire dal
           concilio Vaticano I
           Relatore: prof. d. Dario VITALI, ordinario di Ecclesiologia
           nella Pontificia Università Gregoriana.
           Dialogo con il Relatore
11:30       Pausa
12.00       Celebrazione dell‟Eucaristia
13:00       Pranzo
15:30       Inizio dei “cenacoli”
17:30      Visita alla Basilica di S. Antonio di Padova.
           Celebrazione dei Vespri
            Presiede: d. Stefano ROSATI, Vice presidente
19.30       Cena, a Padova
2 1.00      Visita guidata alla cappella degli Scrovegni
Giovedì 18

 8:00 9:3 0 Partenza per Riese, paese natale di S. Pio X
              Celebrazione dell‟Eucaristia nella chiesa parrocchiale di
              Riese Pio X
              Presiede: mons. Mariano CROCIATA,
11:00         Segretario Generale della CEI
              Visita alla Casa natale di S. Pio X e al Museo annessi alla
              parrocchia guidata da mons. Giovanni BORDIN, parroco
              e direttore diocesano dell‟UAC di Treviso
        12:3 0
        13:0 0 Conclusione del convegno a cura del Presidente nazionale.
              Pranzo, a Riese. – Fine del convegno




                                                                        9
                             Prima relazione


    L A F I G UR A D E L V ES C O V O L U NG O I S EC O L I PROFILO
                                STORICO FINO AL CONCILIO VATICANO I

                              GAETANO ZITO



    L‟enunciazione dell‟argomento assegnatomi contiene in sé una evi-
dente certezza, un‟indubbia esigenza, alcuni ovvii limiti. La certezza che la
fisionomia e il ruolo del vescovo in duemila anni di storia della Chiesa
hanno subito importanti mutazioni. L‟esigenza di poter cogliere almeno i
tratti salienti di queste mutazioni e la loro eventuale rilevanza per l‟oggi
della comunità ecclesiale. I limiti sono quelli imposti dal lungo arco cro-
nologico e dalle diversificate forme di ministero e di modelli episcopali
registrabili attraverso le diverse epoche storiche. Sono sufficienti questi ri -
ferimenti per cogliere la complessità dell‟argomento e intravedere le do -
mande che ruotano attorno ad esso: dal significato attribuito al termine
episcopus nei testi neotestamentari e le variazioni subite dal II secolo in poi,
alle modalità della scelta del soggetto, al rapporto con la Chiesa locale, al
ruolo di rappresentante apicale della gerarchia ecclesiastica, ai contenuti e
all‟identità del ministero, e così via.



    Le risposte a queste e ad altre domande è chiaro che sono intimamente
connesse con la coscienza che la Chiesa ha avuto di sé attraverso i secoli.
Modalità di intendere e di essere vescovo in un determinato momento sto-
rico e contemporaneo modello ecclesiologico si sono, infatti, reciproca-
mente influenzati. Nel nostro caso si tratta di rispondere, però, all‟esigenza
di comprensione di quanto attiene alla figura del vescovo dal punto di vi-
sta storico più che teologico, pur se – è bene ribadirlo – i due aspetti non
sono del tutto sezionabili in modo asettico. Sia per il presente, quanto per
il passato, gli studi sono ampiamente sbilanciati a favore della riflessione
teologica, rispetto ad una esposizione articolata e diacronica dello sviluppo
storico del ruolo del vescovo lungo la storia della Chiesa. Prospettiva que-
Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



sta che in genere è tenuta presente per singoli periodi o per aspetti parti-
colari, tanto nei trattati di ecclesiologia che in quelli specifici sulla teolo-
gia dell‟episcopato, e nell‟analisi della dimensione istituzionale e giuridica
del ruolo del vescovo 1 .
   Come per ogni altra istituzione ecclesiastica2 , anche per l‟episcopato l‟av-
vio va registrato in simbiosi con il contesto sociale e religioso dell‟impianto
delle comunità ecclesiali. La progressiva istituzionalizzazione del ruolo si è
espressa poi con una mutazione di forme storiche che non permettono di
registrare, fin dai primi secoli, un modello unico di vescovo. Cosicché,
anche l‟identità del vescovo, allo stesso modo dell‟identità della Chiesa3 ,
dal punto di vista storico è da registrare secondo i diversi periodi e, in certi
casi, anche secondo luoghi differenti nell‟identica epoca.

   In considerazione di quanto fin qui richiamato, è bene dichiarare su-
bito quali aspetti vengono esclusi da questa relazione e quale angolo di
visuale viene assunto per cogliere lo sviluppo storico dell‟episcopato.


   1Impossibile dar conto dell‟amplissima letteratura in merito. Richiamo soltanto: il
fascicolo di Concilium curato dal comitato di redazione “Istituzioni ecclesiali” di-retto
da Peter Huizing e Knut Walf su Chiesa locale e scelta dei vescovi, in Concilium 16 (1980)
fasc. 7; V. MONDELLO, Quale vescovo per il futuro? La dottrina del’episcopato nela Chiesa,
A.V.E., Roma 1984; J.-M. TILLARD, Il vescovo di Roma, Queriniana, Brescia 1985
(Biblioteca di teologia contemporanea, 47); ID., L’Église locale. Ecclésiologie de comunione et
catholicité, Du Cerf, Paris 1995; Il vescovo fra storia e teologia. Saggi in onore del card. Silvano
Piovaneli, in Vivens Homo 11 (2000) fasc. 1; La relazione fra vescovo e Chiesa locale. Antiche
e nuove questioni in prospettiva ecumenica. Simposio internazionale (Roma 1-3 dicembre
2005), Istituto di Studi Ecumenici “San Bernardino”, Venezia 2007. Man-tengono la
loro validità le sintesi di F. PRAT, Évéques. Origine de l’épiscopat, in Dictionnaire de théologie
catholique, V/2, 1656-1701; E. VALTON, Évéques.Question théologiques et canoniques, ibid.,
1701-1725; F. CLAEYS-BOUUAERT, Évéques, in Dictionnaire de droit canonique, 5, 569-577.
   2G. LE BRAS, Le istituzioni ecclesiastiche dela cristianità medievale (1130-1378), SAIE,
Torino 1973-1974 (Storia della Chiesa, iniz. da A. Fliche e A. Martin, XII/1-2); ID., La
Chiesa del diritto. Introduzione alo studio dele istituzioni ecclesiastiche, Il Mulino, Bologna
1976.
   3Su questo argomento mi permetto rinviare a G. ZITO, Identità e cambio nela storia
dela Chiesa, in Ho Theologos 23 (2005) 383-404.
Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



      Non rientra in questo intervento tutto ciò che attiene specificamente alla
      riflessione teologica, sia di carattere ecclesiologico che sacramentale, e alla
      normativa codiciale, sebbene non possano del tutto escludersi dall‟oriz-
      zonte della ricostruzione prettamente storica. Resta fuori quanto attiene alla
      successione apostolica, alla nascita, al significato e al consolidarsi di tale ri -
      ferimento e alle conseguenze anche di carattere giuridico; alla collegialità e
      al rapporto tra episcopato e primato del vescovo di Roma; al fondamento
      sacramentale dell‟esercizio del ministero episcopale 4 . Non è possibile
      esporre, inoltre, lo sviluppo delle modalità di elezione del vescovo: dalla
      forma elettiva da parte della comunità, con la designazione da parte del
      clero che trova conferma nel consenso del popolo cui segue l‟imposizione
      delle mani da parte del metropolita e/o di vescovi confinanti; alla pro-
      gressiva ingerenza dell‟autorità imperiale o territoriale e politica; alla scelta
      da parte del signore laico o dei capitoli cattedrali e alla conferma da parte
      del pontefice; fino alla definitiva acquisizione del diritto esclusivo di no-
      mina da parte del papa nella forma attuale. Né possono mettersi a con-
      fronto le peculiarità della differente tradizione elettiva e di ministero pro-
      prie delle Chiese, almeno di quella orientale e di quella latina.



        Al fine di delineare il profilo storico del vescovo, ovviamente, sono di-
      versi i percorsi che si possono seguire: l‟influsso di figure di vescovi in
      grado di determinare un modello dominante in alcuni periodi storici; gli
      interventi del magistero che hanno segnato la storia dell‟episcopato, che ne
      hanno promosso la fisionomia, la prassi, il modello; individuare uno dei
      tratti caratteristici del ministero, dalle forme di elezione alle relazioni con il
      clero. oppure con il papato o con il potere laico. In particolare, po-



        4 Y. CO N G A R , La Chiesa è apostolica, in J. FE I N E R - M. LÖ H R E R (curr.), L’evento salvi-fico
     nela comunità di Gesù Cristo, Queriniana, Brescia 1972, 639-707 (Mysterium salutis, 7);
     M. MA C C A R R O N E , Il primato del vescovo di Roma nel primo milennio. Ricerche e testimonianze. Atti
     del Symposium storico-teologico (Roma 9-13 ottobre 1989), Città del Vaticano 1991
     (Pontificio Comitato di Scienze Storiche. Atti e documenti 4), con la discussione sulle
     relazioni di P. A. GR A M A G L I A , Episcopato monarchico e primato romano, in Rivista di storia e
     letteratura religiosa 31 (1995) 73-99; il recente R. LA DE L F A ( e d . ) , Primato e colegialità.
     “Partecipi dela solecitudine per tutte le Chiese”, Città Nuova, Roma 2008.


12
                                                       La figura del vescovo lungo i secoli



trebbe forse aiutare il recupero di alcune figure di vescovi santi in singoli
periodi storici: opzione che comporta però molti limiti determinati da
molte sfumature di esemplarità e da tipologie di santità solo con chiare for-
zature riconducibili ad un denominatore comune.
    E così via. Percorsi che non è difficile rintracciare nell‟abbondante let-
teratura disponibile sull‟argomento o su singole questioni. Ciò che mi sem-
bra non aver ricevuto finora la sufficiente attenzione dagli storici, come dai
teologi, è la rilettura d‟insieme delle deliberazioni assunte dai ventuno concili
generali della Chiesa. È da questo angolo di visuale che vorrei pro-vare a
rispondere alle molteplici domande connesse con lo sviluppo del-
l‟immagine e del ministero del vescovo nella storia della Chiesa. I testi con-
ciliari, in certo modo, vogliono essere il binario scelto per far viaggiare le
domande e farle pervenire ad una destinazione, che non può certo con-
siderarsi il capolinea ma un luogo di arrivo che, a sua volta, è anche di par-
tenza per ulteriori chiarificazioni. Da questa opzione restano esclusi i testi
del concilio Vaticano II poiché, al modo come in esso si è sviluppato e
registrato il discorso sul vescovo, in questo convegno è dedicata un‟ap-
posita relazione.




    L‟adozione di questa fonte, pur se limitata rispetto ai materiali prodotti e
al lavoro sviluppato nel più ampio contesto dell‟evento conciliare, per -
mette di registrare le problematiche che ruotano attorno alla figura del ve-
scovo in tutta la Chiesa e in un determinato momento storico. Trattare del-
l‟argomento in un concilio generale e pervenire ad una formulazione
dottrinale e all‟approvazione di canoni normativi significa, infatti, farsi ca-
rico di situazioni certo non sporadiche, bensì talmente gravi e frequent i da
richiedere l‟intervento chiarificatore e/o normativo del massimo organo di
decisioni collegiali nella vita della Chiesa. Insieme alla dottrina e alla
disciplina, i provvedimenti conciliari rilanciano un preciso modello di ve-
scovo da assumere da tutti i vescovi contemporanei al concilio e a cui de-
vono conformarsi i criteri di scelta dei nuovi vescovi. Oltre al dato sin -
cronico, la rilettura d‟insieme di tutti i canoni - che possono configurarsi
come un c o r p u s tematico - permette pure di cogliere in forma diacronica lo
sviluppo della percezione e dell‟assillo della Chiesa, nel mutare dei con-


                                                                                              1
                                                                                              3
Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



     testi storici, in merito alla figura apicale della gerarchia ecclesiastica.
         Nell‟ambito di questo processo decisionale va pure considerata la
     composizione di ciascuna assise conciliare, con la provenienza geografica
     e culturale dei vescovi che vi partecipano, che qui è appena possibile ri-
     chiamare ricorrendo ad una stringata esemplificazione. I vescovi che par-
     tecipano ai concili del primo millennio possono ricondursi grosso modo
     all‟area del Mediterraneo, con una progressiva presenza di vescovi pro-
     venienti dai territori slavi. Nel periodo medievale, dopo il 1054, ai concili
     prendono parte essenzialmente vescovi dell‟area europea, che si muovono
     prima nell‟ambito del sacro romano impero e poi nella crescente
     affermazione dell‟autonomia del sovrano dal pontefice, integrati nel ri -
     spettivo sistema politico e culturale. A Trento è proprio il legame al pro-
     prio sovrano che determina gli orientamenti dei vescovi presenti al con-
     cilio, in special modo dei francesi e degli spagnoli in aperta difesa dei
     privilegi della propria nazione: degli uni per le prerogative gallicane, de-
     gli altri per le posizioni giurisdizionalistiche. Al Vaticano I, con il maggior
     numero di vescovi partecipanti rispetto a ciascun concilio precedente, per
     la prima volta si ha la presenza attiva di vescovi provenienti dai diversi con-
     tinenti, conseguenza dell‟espansione missionaria sviluppatasi a partire dal
     sec. XVI.



         Ovviamente, l‟approvazione e la promulgazione di disposizioni e ca-
     noni da parte dei concili non equivale ad una automatica e immediata as-
     sunzione di essi da parte di tutta la Chiesa a conclusione dell‟assise con-
     ciliare. Sono ben note tutte le questioni di carattere storico, teologico e
     giuridico connesse con la recezione dei concili nel vissuto delle Chiese lo -
     cali. Di ogni concilio può dirsi che non sia mai stato del tutto recepito; in
     certa misura va riconosciuto che la ricezione di ognuno ha chiesto periodi
     molto lunghi con vicende complesse e talora conflittuali; a conclusione di
     ogni concilio, poi, in genere si sono verificati scismi 5 . Va da sé che



         5 A . G R I L L M E I E R , Konzil und Rezeption. Methodische Bemerkungen zu einem Thema der
     oekumenischen Diskussion der Gegenwart, i n Theologie und Philosolphie 45 ( 1 9 70) 3 21 - 35 2;
     Y . C O N G A R , La réception comme réalité ecclésiologique, i n Revue des sciences philosophiques



14
                                                                    La figura del vescovo lungo i secoli



le disposizioni di ciascun concilio, di volta in volta, chiederebbero una di-
samina critica e andrebbero debitamente contestualizzate. Da questa visuale
l‟argomento chiede, però, spazi e tempi che superano di gran lunga le ra-
gioni di questo intervento. È sufficiente rinviare qui, se non ad una lette-
ratura specialistica per ogni concilio, almeno alle sintesi più accreditate6.
   Attraverso gli atti dei concili sembra possibile, dunque, poter delineare
taluni tratti fisionomici del vescovo nella storia della Chiesa. Al fine di ren -
dere più agevole il percorso di tale ipotesi, con la risposta alle domande
che con essa emergono, i concili generali possono ripartirsi in cinque pe-
riodi storici, che scandiscono le fasi dello sviluppo del ministero episco -
pale e, quindi, l‟articolazione espositiva di questo contributo. Riservando
un doveroso accenno al periodo antecedente il primo concilio di Nicea,
con quali decisioni i concili del primo millennio pervengono alla stabi-
lizzazione del ruolo del vescovo? in che modo nei concili medievali in -
terferisce la lotta per le investiture e l‟ecclesiologia di pontefici come Gre-
gorio VII e Innocenzo III? quali orientamenti assumono i concili che
registrano l‟appello alla riforma, a partire dal concilio di Vienne? le pre-
occupazioni dottrinali e il criterio salu s a n i m a r u m s up re ma lex sanciti a
Trento quali riflessi hanno sulla teologia e sul ministero dei vescovi? chi




et théologiques 56 (1972) 369-403, trad. it. La ricezione come realtà ecclesiologica, in Con-
cilium 8 (1972) 75-106; H. CHADWICK, Un concetto per la storia dei concili: la recezione, in
Cristianesimo nela storia 13 (1992) 475-492; G. ROUTHIER, La réception d’un con cile, Cerf,
Paris 1993; H. LEGRAND - J. MANZANARES - A. A. GARCIA Y GARCIA (curr.), Recezione e
comunione tra le Chiese. Atti del colloquio internazionale (Salamanca, 8-14 aprile 1996),
Dehoniane, Bologna 1998; A. ANTÓN, «Recezione» e «Chiesa locale». La connessione di
ciascuna dele due realtà dal punto di vista ecclesiale ed ecclesiologico, in Rassegna di teologia 40
(1999) 165-199.
    6 Sui singoli concili: K. J. HEFELE - H. LECLERCQ, Histoire des con ciles, I-VIII, Letouzey

et Ané, Paris 1907-21; Histoire des conciles œcuméniques, diretta da Gervaise Dumeige e le
due sezioni della Konziliengeschichte, diretta da Walter Brandmüller. Per una visione
d‟insieme dello sviluppo e degli argomenti trattati da ciascun concilio: H. JEDIN, Breve
storia dei concili. I ventuno concili ecumenici nel quadro dela storia dela Chiesa, Herder-
Morcelliana, Roma-Brescia 1978; G. ALBERIGO (cur.), Storia dei concili ecumenici, Que-
riniana, Brescia 1990; K. SCHATZ, Storia dei concili. La Chiesa nei suoi punti focali, De-
honiane, Bologna 1999 (Corso di teologia sistematica. Complementi, 6).


                                                                                                           1
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Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



     è il vescovo in connessione con la definizione dogmatica dell‟infallibilità
     pontificia al Vaticano I?
        L‟evoluzione storica, chiaramente, vede un‟ulteriore fase, quella segnata
     dal concilio Vaticano II, considerato generalmente concilio dell‟episco-
     pato, per il quale - come ricordato - in questo convegno è prevista un‟ap-
     posita relazione. È noto, infine, che non mancano contributi tesi a pro-
     muovere, al di là degli interventi del magistero, una nuova ulteriore fase
     nella comprensione dell‟identità e del ruolo del vescovo nella Chiesa del
     terzo millennio 7 .



     1. Il vescovo nei primi tre secoli
        «Già il fatto che negli scritti neotestamentari non si trovi quel ministero
     episcopale che si cristallizzerà poi nel corso del secondo secolo, mostra la
     differenziazione subita dalla compagine ecclesiastica nel corso del suo svi-
     luppo. […] Se la chiamata del gruppo dei dodici risale chiaramente a Gesù
     stesso, nel periodo successivo la nomina dei capi ministeriali non si ef-
     fettua in base ad un principio determinato, ma segue piuttosto diverse
     strade, anzi sembra che in questo problema la giovane comunità non abbia
     ricevuto da Gesù un chiaro mandato» 8 . La sintesi offertaci da Peter



        7 Si vedano quelli ben noti del card. Carlo Maria Martini, in particolare alla X as-
     semblea ordinaria del sinodo dei vescovi (2001) che ha avuto per tema “Il vescovo: ser-
     vitore del vangelo di Gesù Cristo per la speranza del mondo”. Il 16 ottobre 2001 Mar-
     tini, in forma molto dimessa, ha posto la questione cruciale: rapporto tra vescovo e
     Chiesa locale, «a partire dalle procedure utilizzate per la ricerca di candidati adatti». A
     mo‟ di esemplificazione, si veda il terzo fascicolo dell‟anno 2000 della rivista della
     Facoltà teologica dei gesuiti di Belo Horizonte, Perspectiva teológica, dedicata all‟epi-
     scopato, con un apporto del gesuita spagnolo, docente alla Facoltà teologica di Bar-
     cellona, José Ignacio GO N Z Á L E Z FA U S , Obispos para el siglo XXI, edito pure in Revista la-
     tinoamericana de teologia 18 (2001) 255-266, dei gesuiti della Facoltà teologica di San
     Salvador (El Salvador). González Faus segnala quattro mete ai vescovi del sec. XXI: che
     siano vescovi, che siano apostoli, che siano creatori di comunità, che siano collegio.
        8P. ST O C K M E I E R , La scelta del vescovo da parte del clero e del popolo nela Chiesa primi-
     tiva, in Concilium 16 (1980) 1125-1136: 1127.


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                                                                La figura del vescovo lungo i secoli



Stockmeier sottolinea l‟impossibilità di ancorare al I sec. il vescovo come
si è poi istituzionalizzato, e la pluralità di prassi seguita, nei primi decenni
del cristianesimo, dalle comunità nella scelta di chi viene designato a pre-
siederle.
    A partire da quando è possibile, allora, datare l‟attributo di epíscopos a
coloro che anche oggi noi chiamiamo vescovi? Per una visione completa e
articolata della questione, bisognerebbe esaminare lo sviluppo storico
della formazione dei tre gradi del ministero ecclesiastico: vescovo, pre -
sbitero, diacono.
    Senza entrare in questioni di carattere esegetico e teologico, più che di
ordine strettamente storico, anche per quanto attiene alla successione apo-
stolica, dai testi neotestamentari non si può evincere una modalità unitaria
del modo come venivano costituiti i responsabili delle comunità 9. Qui è
sufficiente ricordare che la progressiva e non contemporanea fine della
forma collegiale di presidenza delle Chiese locali si verifica agli inizi del
II sec. e che il ministero monoepiscopale inizia ad affermarsi solo dalla
seconda metà dello stesso secolo. La lettera di Clemente a nome della co-
munità di Roma a quella di Corinto (42, 4-5), scritta tra il 95 e il 98, te-
stimonia di una presidenza collegiale di anziani nella comunità di Corinto
e, con ogni probabilità, anche in quella romana 10. Clemente, nella parte
più antica del testo Il Pastore di Erma - risultato di una progressiva
stratificazione conclusasi intorno al 140 -, sembra avere l‟incarico di man-




    9 Si può fare riferimento ad Atti 1,26 per la scelta del 12° dopo Giuda, alla scelta dei
diaconi in Atti 6,1-7, a quelli che dal concilio di Gerusalemme vengono inviati ad An-
tiochia in Atti 15,22-29, all‟azione dello Spirito in Atti 13,2 che chiede di riservare Bar-
naba e Saulo «per l‟opera alla quale li ho chiamati», agli anziani costituiti proprio da
loro in alcune comunità in Atti 14,23, all‟imposizione delle mani del collegio dei pre-
sbiteri su Timoteo (1Tm 4,14), ai presbiteri che Tito deve stabilire in ogni città secondo
le istruzioni di Paolo in Tt 1,5, alla presenza di vescovi nella comunità e non di un solo
vescovo in Fil 1,1 e Atti 20,28 nel discorso agli anziani ad Efeso. La comunità è pre-
sentata come responsabile della scelta di chi la presiede: ad essa segue la preghiera di
consacrazione. Da ultimo cfr. J. SC H L O S S E R , Episkopos, episkopé, ekklesia nel Nuovo Te-
stamento: quali relazioni?, in La relazione fra vescovo e Chiesa locale, cit., 51-81.
    10 A. LI N D E M A N N , Die Clemensbriefe, Tübingen 1992.




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Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



     tenere le relazioni epistolari con le altre comunità cristiane ( Visio II, 4, 3,
     in SCh 53, 96).
         Nelle lettere di Ignazio di Antiochia, databili probabilmente al 160
     circa, e nell‟A dversus haereses di Ireneo (III, 3,1-4,3) il riferimento al mo-
     noepiscopato è dettato da una prospettiva ideale, apologetica e dall‟esi -
     genza di mantenere unite le comunità inficiate dall‟eresia gnostica, più che
     da una condizione effettiva di governo delle comunità cristiane. Alla fine
     del II sec. inizia a svilupparsi la prassi sinodale - ideale recupero della col-
     legialità di governo del I sec.? - per meglio arginare la diffusione dell‟eresia
     montanista che, tra l‟altro, sviliva l‟autorità dei vescovi a favore dei nuovi
     profeti e di un modello di comunità ecclesiale a carattere presbiteriale11. È
     nel III sec. che si perviene all‟episcopato monarchico, con il potere
     d‟ordine di governo nelle mani di un titolare unico, e alla sua piena
     stabilizzazione. La Traditio Apostolica (215 circa) riporta la preghiera di or-
     dinazione del vescovo: vi è detto espressamente del suo ruolo di guida
     della comunità cristiana (3,3-5); viene eletto dalla comunità e ordinato da
     altri vescovi mediante l‟imposizione delle mani e la preghiera di consa -
     crazione (2-3). L‟epistolario di Cipriano di Cartagine († 258) per quanto
     faccia riferimento ad una relazione di comunione tra il vescovo e i pre-
     sbiteri, di fatto riconsegna una prassi di tipo monarchica: «Il vescovo è
     nella Chiesa e la Chiesa nel vescovo, e se qualcuno non è con il vescovo,
     non è nella Chiesa» (Ep. 66,8) 12. Nella controversia sui lapsi riconosce solo
     ai vescovi il potere di riammettere alla comunione ecclesiale: sono essi i
     garanti dell‟unità della Chiesa e la loro autorità risiede nell‟autorità con-
     ferita da Gesù agli apostoli (Ep. 69,11; 73,7; 75,16).




        Situazioni storiche contingenti, esigenze organizzative di un numero
     sempre crescente di cristiani e sviluppo dottrinale contribuiscono, quindi, a
     determinare una progressiva istituzionalizzazione della Chiesa e dei mi-


         11J. A. FI S C H E R - A. LU M P E , Die Synoden von den Anfängen bis zum Vorabend des Ni-
         caenums, F. Schöningh, Paderborn 1997 (Konziliengeschichte. Reihe A: Darstellungen).
         12 Cfr. V. GR O S S I , Episcopus in ecclesia. Rilevanza di un principio ecclesiologico di Cipriano

     di Cartagine, in La relazione fra vescovo e Chiesa locale, cit., 83-110.


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nisteri, primo fra tutti quello episcopale. Questo si presenta come risultato
di un processo interno alle Chiese locali, per un servizio di comunione e di
raccordo con le altre comunità, non come imposizione esterna ad esse di
un‟autorità. In progressione e in modo concatenato, dalla guida co llegiale
a cavallo tra I e II sec., si passa al monoepiscopato di II-III sec., alla
progressiva diffusione e affermazione dell‟episcopato di tipo monarchico
dalla seconda metà del III sec. La modalità di guida della comunità sem-
bra, così, sbilanciarsi sempre più dalla sfera del ministero - diakonía - a quella
della carica di governo, con l‟attribuzione al vescovo di sempre maggiori
funzioni, in origine più diversificate all‟interno della comunità 13.




2. I concili del primo millennio
  Degli 8 concili celebrati nel primo millennio, ai fini della nostra in-
dagine, possono escludersi il II e il III costantinopolitano (rispettivamente,
del 553 e del 680-681) per l‟assenza in essi di canoni specifici sul ministero
episcopale. I canoni dei 6 concili 14 ruotano essenzialmente attorno a
quattro ambiti: dottrina, disciplina, elezione e consacrazione, istituzione
ecclesiastica. Ambiti tra loro non sezionabili ma tra di loro pienamente
armonizzati.

      Fin dal primo concilio, Nicea (325), si rendono necessari energici in-
  terventi 15. Sul piano dottrinale viene affermato un imprescindibile doppio

   13 L‟adozione della «ecclesiologia della casa di Dio» fa prevalere l‟immagine del ve-
scovo come «sostituto di Dio in terra, il quale controlla tutti gli aspetti dell‟ammini-
strazione (oikonomia) dell‟intera comunità». Di conseguenza, «da una comunità di cri-
stiani in cui ognuno si prende cura dell‟altro si passa a una comunità formata da alcuni
che si prendono cura di tutti gli altri»: G. SC H Ö L L G E N , L’estensione del mono-episcop ato
n e l I secolo. L’impatto sul rapporto episkopos/ekklesia, in La relazione fra vescovo e Chiesa
locale, cit., 129-130. Di Georg Schöllgen si veda pure Monepiskopat und monarchischer
Episkopat. Eine Bemerkung zur Terminologie, in Zeitschrift für die Neutestamentliche Wis-
senschaft und die Kunde der Älteren Kirche 77 (1986) 146-151.
   14  Per i testi conciliari, G. AL B E R I G O et al. (curr.), Conciliorum oecumenicorum decreta,
Dehoniane, Bologna 1996 (prima rist.), edizione bilingue.
   15 Per la mutazione verificatasi con la cosiddetta “ pace costantiniana” (313), cfr. M.-


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Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



     legame: di comunione con le altre Chiese e di appartenenza stabile ed esclu-
     siva alla Chiesa per la quale si è eletti. Il primo, sancito al can. 6, viene ga-
     rantito dal metropolita: «sia chiaro che, se qualcuno è divenuto vescovo
     senza il consenso del metropolita, questo grande sinodo stabilisce che co-
     stui non debba esser vescovo». Il secondo, sancito dal can. 15, pur senza
     citarle esplicitamente, fa riferimento a «norme ecclesiastiche» ben note e di
     vecchia data relative al divieto per i vescovi, oltre che per preti e diaconi,
     di trasferirsi, come pure di essere trasferiti, da una città all‟altra, per evitare
     tumulti e agitazioni. Il concilio sancisce la nullità del trasferimento e im-
     pone l‟obbligo di «ritornare alla Chiesa per cui fu ordinato vescovo».

         I canoni a prevalente carattere disciplinare impongono ai vescovi di non
     tenere con sé donne, a meno che non siano della parentela (can. 3), di eser-
     citare la giustizia con rettitudine, soprattutto quando si commina la sco-
     munica, e di partecipare al sinodo provinciale da celebrarsi due volte
     l‟anno: «uno prima della Quaresima perché, superato ogni dissenso, possa
     esser offerto a Dio un dono purissimo; l‟altro in autunno» (can. 5). Il ve-
     scovo eletto dalla Chiesa locale ordinariamente deve ricevere la consacra-
     zione da tutti i vescovi della provincia; a causa di difficoltà, o della distanza,
     deve essere consacrato vescovo almeno da tre ma con il consenso scritto
     degli assenti e la successiva conferma del metropolita (can. 4). Sul piano
     istituzionale Nicea sancisce i privilegi e l‟autorità, sulle province del loro
     territorio, dei vescovi di Alessandria, Roma, Antiochia e Gerusalemme.

        Rilevanti conseguenze per il futuro ha il can. 8 e la lettera sinodale dei
     padri di Nicea inviata alle Chiese di Egitto e di Libia soggette al patriarca
     di Alessandria con la quale si intende chiudere lo scisma meleziano. Il
     primo testo risolve la questione dei catari e stabilisce la riduzione al grado
     di presbitero per chi tra loro è considerato vescovo, «a meno che piaccia al
     vescovo che quegli possa dividere con lui la stessa dignità. Se poi questa
     soluzione non fosse per lui soddisfacente, gli procurerà un posto o di
     corepiscopo o di presbitero, perché appaia che egli fa parte vera-



     Y . P E R R I N , La relazione episkopos/ekklesia nela Chiesa del’impero     del IV secolo (IV sec. - c.
     430), in La relazione fra vescovo e Chiesa locale, c it . , 1 3 1 - 1 5 8.


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mente del clero e che non vi sono due vescovi nella stessa città». Il secondo
testo informa della condanna di Ario e delle decisioni assunte su Melezio
di Licopoli (in Egitto). Questi si era intromesso nelle vicende della Chiesa
di Alessandria, di cui era vescovo Pietro, e aveva ordinato fuori della sua
diocesi, contravvenendo alla legge divina e alle norme ecclesiastiche e in-
troducendo grande confusione nella Chiesa di Alessandria. Le ordinazioni
sono dichiarate invalide: i vescovi, se confermati con nuova imposizione
delle mani e ammessi alla comunione, mantengono la dignità episcopale e
possono sostituire quelli che muoiono purché degni, siano graditi al po-
polo e confermati dal vescovo di Alessandria. Le disposizioni assunte
fanno salva l‟unicità del vescovo per ciascuna Chiesa. Per risolvere, tutta-
via, il problema della reintegrazione nella comunione ecclesiale dei vescovi
catari e meleziani, si istituzionalizza la presenza di vescovi senza Chiesa,
associati al vescovo locale: è la prima tappa canonica sui vescovi ausiliari 16 .


    Il can. 2 del concilio Costantinopolitano I (381) ribadisce il legame del
vescovo esclusivamente alla propria Chiesa e il conseguente dovere di oc-
cuparsi soltanto di essa, così da non causare confusioni o disordini nelle
altre Chiese. Segno che non si è avuta la recezione del can. 15 di Nicea e
frequentemente, oltre che da molti, è disatteso con conseguenti indebite
intromissioni di vescovi nella vita di altre Chiese locali. Con il can. 6 si
stabilisce la procedura nel caso di accuse mosse ai vescovi in materia di
governo ed ortodossia. Dal punto di vista istituzionale il can. 3 sancisce il
primato d‟onore di Costantinopoli dopo la Chiesa di Roma, «perché tale
città è la nuova Roma».

   Il concilio di Efeso (431), come è noto, condanna Nestorio. Con lui, al
can. 1, sono condannati i metropoliti che ne hanno condiviso le idee:
vengono privati di autorità sui vescovi della loro provincia, soggetti ai ve-
scovi della province e ai metropoliti confinanti, e privati del grado di ve-
scovo. Anche i vescovi apostati, con il can. 2, vengono deposti e consi-
derati estranei al sacerdozio.


    16 Gli aspetti storici e teologici sono approfonditi da J.-M. TI L L A R D , L’Église l oc al e ,
cit., 271-284.


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Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



        A tutti i vescovi vengono applicate le disposizioni prese a favore dei
     vescovi di Cipro contro i tentativi del patriarca di Antiochia di esercitare
     nelle loro Chiese il potere di consacrare. Nessun vescovo può appropriarsi
     di un territorio che non fosse già in passato sotto la sua autorità o dei suoi
     predecessori. Il concilio deve registrare pure casi di vescovi che con la vio-
     lenza si impadroniscono di una provincia e vi impongono la loro giuri-
     sdizione. A tutti viene ingiunta la restituzione in ossequio ai canoni dei
     padri e per evitare che «sotto l'apparenza del servizio di Dio non si in-
     troduca a poco a poco e di nascosto la vanità dell‟umana potenza, né av-
     venga che senza accorgerci, a poco a poco perdiamo la libertà, che ci ha
     donato col suo sangue il Signore nostro Gesù Cristo».




        Ben più severo è l‟intervento del concilio di Calcedonia (451): almeno
     15 dei 30 canoni emanati si riferiscono ai vescovi e all‟esercizio del mi-
     nistero episcopale. Segno evidente che alla drasticità degli interventi pre-
     cedenti corrisponde una sostanziale e generalizzata inadempienza, con
     nuove irregolarità, per cui l‟assise conciliare deve reiterare solenni pro-
     nunciamenti. Si condannano vescovi simoniaci, che per denaro fanno sa-
     cre ordinazioni oppure promuovono ad uffici ecclesiastici (can. 2), oppure
     si rivolgono all‟autorità laica per dividere in due una provincia ecclesia-
     stica che così ha due metropoliti (can. 12); vi sono vescovi che si dedicano
     all‟amministrazione di beni materiali (can. 3) e non nominano un eco-
     nomo diocesano (can. 26); il vescovo deve autorizzare la fondazione di
     nuovi monasteri nella sua città, soggetti di conseguenza alla sua giurisdi-
     zione, e deve prendersi cura dei monaci (can. 4); è invitato ad essere mi-
     nistro di misericordia verso quei monaci e quelle vergini che abbiano con-
     tratto matrimonio (can. 16); si ribadisce ancora una volta il divieto di
     trasferirsi da una Chiesa all‟altra (can. 5); i chierici stiano sottomessi al-
     l‟autorità del proprio vescovo (can. 8) e un vescovo non può accogliere
     chierici di un‟altra Chiesa (can. 20); viene sancita la procedura da seguire
     nelle cause intentate da chierici al proprio vescovo, con esclusione di adire
     ai tribunali civili (can. 9); si torna ad insistere sul dovere di partecipare al
     sinodo provinciale, da celebrarsi due volte l‟anno, per trattare quegli «affari
     ecclesiastici che avrebbero bisogno di riforma» (can. 19); è dovere dei


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metropoliti, espressione di sollecitudine per «le greggi loro affidate», non
rimandare oltre tre mesi l‟ordinazione di nuovi vescovi della sua provin-
cia ecclesiastica (can. 25).
   Anche il Niceno II 17 (787) presenta un considerevole numero di canoni
che riguardano i vescovi: 10 su un totale di 22. In primo luogo, viene pun-
tualizzato il dovere della formazione di se stessi e del popolo: chi viene
promosso all‟episcopato deve conoscere a memoria il Salterio; il metro-
polita, prima di ordinarlo, deve accertarsi che ami la lettura pacata e at-
tenta del testo biblico e dei sacri canoni, che il suo comportamento sia ir-
reprensibile e abbia a cuore la formazione del suo popolo (can. 2); viene
dichiarata invalida l‟elezione all‟episcopato fatta da principi laici e non da
vescovi (can. 3); per lucro personale un vescovo non può permettersi di
chiedere oro, argento o altro ai vescovi, a chierici e a monaci a lui soggetti
(can. 4); si torna a condannare la simonia e l‟arroganza di chi, con il de-
naro, è stato ordinato per una Chiesa, e schernisce coloro che vengono or-
dinati senza alcun donativo, oppure pretende denaro per ammettere al sa-
cerdozio o allo stato monastico (can. 5 e can. 19); a proposito del dovere
di partecipare ai sinodi provinciali due volte l‟anno quali strumenti di ri-
forma: nel caso di particolari disagi o difficoltà si ha l‟obbligo di prendervi
parte almeno una volta l‟anno e il metropolita non deve esigere alcunché
dai vescovi che vi si recano (can. 6); ogni Chiesa locale abbia un economo
cui demandare l‟amministrazione dei beni; laddove non vi fosse, il pa-
triarca di Costantinopoli può nominarlo di autorità in una Chiesa me-
tropolita e un metropolita può fare altrettanto nei riguardi dei vescovi della
propria provincia (can. 11); i beni delle Chiese non sono proprietà dei ve-
scovi e questi non possono donarli (can. 12); nel vestire si eviti la ricer -
catezza e l‟eleganza, segno di frivolezza, ma si indossino vesti modeste e
umili: «i vescovi e i chierici che si ornano con vesti lussuose e appariscenti,
devono smetterla, altrimenti siano puniti; ugualmente si dica di quelli che




   17 H. G. TH Ü M M E L , Die Konzilien zur Bilderfrage im 8. und 9. Jahrhundert. Das 7. Öku-
menische Konzil von Nikaia (787), F. Schöningh, Paderborn 2005 (Konziliengeschichte.
Reihe A: Darstellungen).


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Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



     usano profumi» (can. 16); è motivo di scandalo che nell‟episcopio dimo-
     rino delle donne per servizio del vescovo che, a tale scopo, poteva acca-
     dere che comprasse una serva o anche una libera (can. 18);
        Con l‟andare del tempo i canoni conciliari, nonostante le gravi sanzioni
     contemplate, continuano ad essere sempre più disattesi e si moltiplicano
     gli aspetti della vita e del ministero episcopale che necessitano di biasimo e
     riforma. Cosicché, l‟ultimo dei concili del primo millennio, il Costan-
     tinopolitano IV (869-870), dedica all‟argomento un gran numero di ca-
     noni, quasi una s u m m a degli interventi dei concili precedenti.

        Anzitutto, dal punto di vista dottrinale, viene ribadito che all‟ufficio
     episcopale si accede per grazia divina e non per volontà umana, ed «essi
     sono, per così dire, l‟immagine e le figure delle sante gerarchie celesti, cioè
     degli angeli, secondo la loro dignità e funzione». Di conseguenza, i vescovi
     devono mostrare grande consapevolezza della loro dignità, devono man-
     tenersi liberi da ogni compromesso per poter correggere anche chi detiene
     il potere, ricevere ogni onore anche da chi governa, farsi prestare ossequio
     e non sudditanza; «ancor meno devono scendere precipitosamente dal ca-
     vallo o dal mulo a grande distanza o inchinarsi con timore e riverenza per
     salutarle; né devono mettersi a tavola, all‟ora di pranzo, in compagnia di
     autorità secolari, rendendo loro gli onori che danno ai governatori. Ma,
     in coerenza con la loro dignità spirituale e il loro onore, devono rendere a
     ciascuno ciò che gli è dovuto, E così i vescovi abbiano il coraggio di rim-
     proverare spesso i governatori, tutti gli altri dignitari e tutte le autorità se-
     colari quando li vedranno agire in maniera ingiusta e irrazionale. In questo
     modo li correggeranno e li renderanno migliori» (can. 14). In verità, il
     rispetto per la dignità episcopale è talmente scemato, a causa degli stessi
     vescovi, al punto che il concilio deve obbligarli ad intervenire contro quei
     laici, ancorché dignitari imperiali, che per burla usano abiti ecclesiastici: il
     canone 16 fa esplicito riferimento a fatti recenti in cui dei laici appar-
     tenenti all‟ordine senatorio avevano parodiato i vescovi scimmiottandone
     anche l‟abbigliamento, facendosi passare per vescovi e dando vita a
     ridicole farse.




       Oltre a stabilire la procedura nelle cause tra chierici e vescovi e tra ve-


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scovi e metropolita o patriarca (can. 10 e can. 26), sul piano disciplinare il
concilio torna a condannare quei vescovi che vendono o alienano oggetti
preziosi e vasi consacrati, salvo il caso di pagamento del riscatto dei
prigionieri, e che dilapidano le proprietà della Chiesa (can. 15). Il dovere
della visita canonica alle altre Chiese non deve essere un pretesto, per ar-
civescovi e metropoliti, per allontanarsi dalla propria Chiesa e, per avari-
zia e sete di denaro, angariare i vescovi suffraganei e sciupare le rendite
delle Chiese loro soggette, pur se destinate al culto e al sostentamento dei
poveri. Viene ribadito «che ciascun vescovo usi con molta sobrietà dei beni
della propria Chiesa e nessuno spenda e sciupi inopportunamente e senza
ragione per le sue comodità le rendite ecclesiastiche» (can. 19). Come pure,
un vescovo non deve abusare della sua autorità per sottrarre le terre
accordate a qualcuno senza il giudizio dell‟autorità civile locale (can. 20).
Sempre in materia amministrativa, si censura il comportamento di quei
vescovi che indebitamente usurpano beni di Chiese soggette ad altri ve-
scovi e ne dispongono a favore di laici e di chierici (can. 23). Per negligenza
e pigrizia vi sono dei metropoliti che, nella propria Chiesa metropolitana,
preferiscono affidare a vescovi suffraganei la presidenza di riti e di cele-
brazioni di loro esclusiva pertinenza, riducendo così a livello di chierici
coloro che hanno la dignità episcopale. Accade pure che ordinano di com-
piere tali ministeri secondo turni mensili e pagando di tasca propria, men -
tre loro occupano il tempo da dedicare alla preghiera per sé e per il po-
polo in affari e attività secolari (can. 24). Nessun vescovo, cui è concesso,
deve indossare il pallio, per orgoglio o vanagloria, fuori dai tempi e dai
luoghi fissati. Allo stesso modo, i monaci che meritano la dignità episco-
pale - è il primo canone di concili generali sui monaci-vescovi 18 - devono
continuare ad indossare l‟abito e le insegne monastiche (can. 27).




   Per quanto concerne l‟elezione all‟episcopato il can. 5 la vieta per chi di
recente si è convertito, è diventato chierico o ha ricevuto il sacerdozio, per
i senatori e per i laici. Va impedito l‟accesso all‟episcopato o al pa-


    18 G . LE S A G E   -   G. R O C C A ,   Vescovo religioso, in Dizionario degli istituti di perfezione, 9,
1 9 4 4 - 1 9 48.



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Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



     triarcato per coloro che sono diventati chierici o monaci con l‟intenzione
     o la speranza di ottenere tale dignità; «e ancor più scarteremo un simile can-
     didato se è l‟autorità imperiale che fa pressione». Vanno considerati can-
     didati idonei quei chierici e quei monaci irreprensibili e degni di stima du -
     rante tutto il tempo della loro vita e abbiano compiuto in modo regolare i
     tempi prescritti per accedere agli ordini: un anno come lettore, due anni
     come suddiacono, tre come diacono e quattro nel presbiterato. Tempi che
     possono essere abbreviati laddove per coloro che dai legittimi superiori
     sono giudicati degni della dignità e dell‟onore dell‟episcopato. Nessuno può
     ricevere l‟episcopato per pressione o per ordine dell‟autorità secolare (can.
     12), bensì per elezione e decreto del collegio episcopale; l‟elezione è com-
     pito dell‟assemblea ecclesiastica e i laici possono essere invitati ad esprimere
     il loro parere per assicurare alla Chiesa un pastore degno (can. 22).




         Sul piano istituzionale, i patriarchi di Alessandria, Costantinopoli,
     Roma, Antiochia e Gerusalemme esercitano potestà sopra tutti i metro -
     politi da loro promossi e confermati vescovi sia con l‟imposizione delle
     mani, sia con la consegna del pallio. Di conseguenza, possono convocarli
     per urgente necessità nell‟assemblea sinodale e possono procedere in giu-
     dizio contro di loro. Si dichiara senza alcun valore la motivazione di quei
     metropoliti che non rispondono alla convocazione del sinodo patriarcale,
     più utile e conveniente di quello metropolitano perché si occupa di una
     regione e non di una sola provincia, adducendo come motivazione di es-
     sere trattenuti in sede dall‟autorità civile. Non mancano metropoliti che
     reputano impossibile celebrare un sinodo senza la presenza dell‟autorità
     civile e che suggeriscono ad essa i diversi modi per impedire ai patriarchi
     di celebrare sinodi o per vietare di parteciparvi (can. 17). Lo scontro con il
     potere laico va oltre i tentativi di intromissione nelle nomine dei vescovi e
     nelle celebrazioni dei concili, se il can. 21 ordina che nessun potente di
     questo mondo può permettersi di oltraggiare o tentare di rimuovere dalla
     propria sede un patriarca al quale prestare, invece, onore e rispetto, «in
     primo luogo al santissimo papa dell‟antica Roma, poi al patriarca di Co-
     stantinopoli, e infine a quelli di Alessandria, Antiochia e Gerusalemme».
     Lo stesso canone registra lo scontro verificatosi tra Fozio, condannato e


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deposto in questo concilio, e la Chiesa romana e sancisce che nessuno può
permettersi di redigere scritti e discorsi contro il papa di Roma accusan-
dolo di crimini da lui non commessi.
   In controluce i concili del primo millennio, molto noti per gli inter-
venti dottrinali non altrettanto per i canoni disciplinari sui vescovi, ri-
consegnano situazioni abbastanza problematiche della vita dei vescovi e
dell‟esercizio del ministero episcopale. Il frequente ricorso alla pena della
deposizione dall‟episcopato lascia trasparire i connotati giudicati essenziali
per l‟esercizio del ministero. Condizione imprescindibile è che il vescovo
viva la collegialità, in comunione con la sua Chiesa e con gli altri vescovi;
mantenga la stabilità di legame con la Chiesa per la quale è stato eletto; si
occupi soltanto di essa e non fomenti disordini intromettendosi nella vita
delle altre Chiese; riconosca la sede romana come prima sede nella
gerarchia stabilita dai concili 19 .


    La copiosa normativa, tesa a correggere con vigore abusi invalsi tra i
vescovi e i metropoliti, è riflesso di situazioni certamente abbastanza dif-
fuse e severe se devono occuparsene i concili ecumenici dei secoli IV-IX. I
canoni conciliari, di fatto, ci riconsegnano un altro punto di vista della
storia dell‟episcopato del primo millennio molto meno noto, o in larga
misura marginalizzato dalle ricerche storiche. È da rilevare, però, che si
tratta non della totalità ma di una percentuale di vescovi - dei quali non è
possibile stabilirne l‟entità - a fronte di molti altri che esprimono fedeltà,
esemplarità di vita e zelo pastorale. Non pochi di essi sono ufficialmente
considerati vescovi di santa vita. D‟altronde, la stessa condanna degli abusi
dice di tutti coloro che, prendendo parte al concilio, promuovono, ap-
provano e difendono i canoni di riforma della vita e del ministero dei ve-
scovi, animati da sincero amore alla Chiesa e da desiderio di far prevalere
la dignità e la santità del ministero episcopale.




    19C f r. Y . C O N G A R , L’ecclésiologie du Haut Moyen Âge. De Saint Grégoire le Grand à la
désunion entre Byzance et Rome, C e r f , P a r i s 1 9 6 8 .


                                                                                                          2
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Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



     3. I concili di età medievale
         Sono 6 i concili di età medievale, dal Lateranense I (1123) al Lionese
     II (1274). In ciascuno di essi vi sono canoni e disposizioni utili a com-
     prendere la figura del vescovo e l‟esercizio del ministero episcopale. In spe-
     cial modo il primo secolo del secondo millennio vede lo sviluppo e l‟af-
     fermarsi di una ecclesiologia dai connotati del tutto nuovi rispetto ai secoli
     precedenti. A partire dalla riforma gregoriana l‟ecclesiologia universalista
     prende sempre più il sopravvento sulla collegialità e sull‟ecclesiologia di
     comunione: la Chiesa universale è una diocesi con a capo il papa; i ve-
     scovi sono suoi vicari ma con essi non intercorre una condizione di si-
     nodalità. Gregorio VII per difendere e riformare la Chiesa di fatto le im-
     pone un assetto amministrativo a carattere piramidale. Secondo il Dictatus
     papae il pontefice è vescovo della Chiesa universale, l‟unico a detenere la
     pienezza del potere. Gli stessi concili generali di età medievale sono concili
     papali e spesso è lo stesso pontefice che decide quali vescovi devono
     parteciparvi. Condizione che trova nel Lateranense IV la sua massima
     espressione: convocato, diretto e reso esecutivo da Innocenzo III, che lo
     rende punto di forza del suo grande progetto pastorale. Ai concili papali si
     affianca, poi, la tendenza centralizzatrice della curia romana, con una
     crescente ingerenza nella vita delle diocesi e nella nomina dei vescovi.




         Il segnale più evidente di questa nuova prospettiva in cui sono collo-
     cati anche i vescovi è dato dall‟affermazione al can. 1 del primo concilio di
     questo periodo, il Lateranense I (1123): «proibiamo assolutamente, in
     virtù dell‟autorità della sede apostolica, che qualcuno nella Chiesa di Dio
     venga ordinato o promosso per denaro». Non è tanto la necessità di rei-
     terare la condanna della simonia che colpisce, quanto la formula che ac-
     credita l‟operato e il canone conciliare «in virtù dell‟autorità della sede apo-
     stolica». I vescovi riuniti in concilio accettano, quindi, superiore a loro il
     vescovo di Roma: condizione resa possibile, appunto, dalla nuova pro-
     spettiva ecclesiolgica, impensabile nel primo millennio, motivo piuttosto di
     confronti anche aspri tra vescovo di Roma e patriarca di Costantino-poli.
     Oltre a condannare la simonia nelle promozioni ed ordinazioni episcopali,
     il Lateranense I mette in guardia dal consacrare vescovi coloro che


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non sono stati canonicamente eletti (can. 3). La cura d‟anime, l‟ammini-
strazione dei beni e tutti gli affari ecclesiastici sono soggetti all‟autorità e al
giudizio del vescovo (can. 4 e can. 8), al quale i presbiteri, a cui egli sol-
tanto può affidare chiese parrocchiali, devono rendere conto (can. 18).
    A distanza di pochi anni si celebra il concilio Lateranense II (1139). Per
i padri conciliari il vescovo, come i chierici, sono coloro che si sforzano
«di piacere a Dio e agli uomini per le disposizioni del loro animo e il loro
comportamento esteriore», devono essere pertanto modello ed esempio
per il popolo e, soprattutto, devono irradiare «la santità che è propria del
loro stato» (can. 4). Per la prima volta un canone di concilio generale de-
linea la fisionomia del vescovo in termini chiari di spiritualità e di teolo -
gia, poste a fondamento del suo ministero e della sua condotta. Il canone,
in particolare, sollecita i vescovi a non scandalizzare il popolo per l‟ab-
bigliamento (abbondanza, taglio e colore delle vesti) e per la tonsura. Viene
ribadita ancora una volta la condanna delle ordinazioni simoniache (can. 1
e can. 2). Al momento dell‟elezione, da farsi entro tre mesi dalla morte del
vescovo e con la partecipazione dei religiosi (can. 28), il successore da
scegliersi deve essere persona onesta, saggia e religiosa, e gli elettor i non
devono farsi condizionare da legami di parentela o da presunti diritti ere-
ditari (can. 16). Si proibisce l‟ingerenza di un vescovo nella giurisdizione di
altri vescovi; nel caso concreto con l‟assoluzione dalla scomunica
comminata da altri (can. 3). Quei vescovi che hanno contratto matrimo-
nio vengono obbligati a separarsi dalla moglie, poiché l‟unione non può
essere matrimonio (can. 7). I vescovi sono autorizzati a consigliare re e
principi nell‟amministrazione della giustizia (can. 20).




   Anche il III concilio Lateranense (1179) emana dei canoni relativi al
vescovo. Interviene, in special modo, su tre aspetti: l‟elezione, il dovere
di una vita sobria soprattutto in corso di visita pastorale e l‟amministra-
zione della giustizia. Condizioni per essere eletto vescovo sono: aver com-
piuto 30 anni di età, essere nato da legittimo matrimonio, sia noto per
esemplarità di vita e per preparazione culturale; l‟eletto vescovo potrà di-
sporre liberamente dei benefici della diocesi soltanto dopo la consacra -
zione (can. 3). È seriamente preoccupante e deve essere corretto l‟atteg-


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Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



     giamento di quei vescovi che approfittano della visita pastorale per gravare
     talmente i loro sudditi al punto da costringerli a vender le suppellettili ec-
     clesiastiche e ad esaurire in breve tempo i viveri accantonati per un lungo
     periodo (can. 4). La situazione preoccupa a tal punto i padri conciliari che
     questi devono dare disposizioni dettagliate su cosa un arcivescovo o un
     vescovo può portare con sé in visita pastorale e cosa gli è dovuto in quella
     occasione dai fedeli: un arcivescovo non può andare con più di 40-50 ca-
     valcature, un vescovo può averne da 20 a 30, non devono viaggiare con
     cani o uccelli da caccia, non possono pretendere banchetti sontuosi e im-
     porre esazioni particolari, al limite possono chieder per carità un contri-
     buto per ragioni evidenti e plausibili. Questi limiti valgono per le Chiese
     che abbiano abbondanza di beni materiali, mentre va usata maggiore mo-
     derazione nelle regioni povere. Ai vescovi viene pure proibito di chiedere
     compensi in denaro in occasione di insediamenti in uffici ecclesiastici e
     per la presa di possesso di una Chiesa, di imporre nuove tasse, di au-
     mentare quelle già esistenti e di appropriarsi dei redditi della diocesi per
     propria utilità (can. 7). Il concilio, infine, colpisce la riprovevole consue-
     tudine, invalsa in alcune regioni, di vescovi che sospendono o scomuni-
     cano coloro che prevedono possono porre appello nelle loro cause; viene
     regolata, di conseguenza, la modalità per comminare secondo giustizia
     queste pene canoniche (can. 6).




         Il Lateranense IV (1215) presenta una lunga e dettagliata normativa
     sulla vita della Chiesa e degli ecclesiastici, dai vescovi ai semplici chierici,
     dai religiosi ai monaci e alle monache. Insieme con la condanna della eso-
     sità dei vescovi e della simonia, della quale i padri conciliari dichiarano
     che con certezza è presente «quasi dappertutto» e, anche per le consacra-
     zioni episcopali, adoperata da «moltissime persone» (costituzione 63),
     viene sancita l‟invalidità ipso iure di ogni elezione da parte del potere se-
     colare, perché abusiva e contro la libertà canonica (costituzione 25), e sono
     comminate sanzioni verso chi conferma elezioni irregolari (costituzione
     26). Con la costituzione 6 viene raccomandato ai metropoliti la celebra-
     zione annua del concilio provinciale, con l‟indicazione degli argomenti da
     trattare, l‟opportunità di nominare in ogni diocesi delle persone ido-


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nee che verificano e relazionino circa l‟attuazione delle delibere, che do-
vranno far parte delle decisioni dei sinodi diocesani, anch‟essi annuali. Ai
vescovi di città e diocesi che abbiano fedeli di diverse lingue, riti e costumi
«comandiamo rigorosamente» di prendersi cura di loro rispettandone riti e
lingua con la nomina di ministri idonei (costituzione 9). I vescovi, inoltre,
se impediti di farlo personalmente, hanno il dovere di nominare pre-
dicatori dediti esclusivamente a predicare al popolo la Parola di Dio (co-
stituzione 10). Nessuna diocesi deve restare sede vacante per oltre tre mesi
e il nuovo vescovo sia scelto possibilmente tra gli appartenenti alla stessa
diocesi, sentito il parere del capitolo cattedrale «e di altre persone pru -
denti» (costituzione 23). Il concilio emana pure norme relative alle ele-
zioni, per dare ad esse il crisma della regolarità (costituzione 24).La co-
stituzione 33 torna sulle visite pastorali per richiamare i vescovi a non
pretendere prestazioni se non compiono personalmente la visita, e per ri-
cordarne loro l‟autentico significato: non ricercare «i propri interessi, ma
quelli di Cristo predicando, esortando, correggendo e riformando, in vi-
sta di frutti imperituri».


     Sul tema della corretta amministrazione dei beni ecclesiastici da parte
dei vescovi e sulla loro elezione insistono i due concili di Lione (il I del
1245 e il II del 1274). In particolare, i canoni da 5 ad 11 del II Lionese20
mirano ad evitare i lunghi periodi di sede vacante, con precise norme circa
l‟iter per l‟elezione dei nuovi vescovi. Viene richiamato il dovere di eser-
citare la giurisdizione soltanto nei confini della propria diocesi, senza pre-
starsi ad ordinare chierici di altre diocesi privi della licenza del legittimo
superiore (can. 15). Non è consentito al vescovo alienare i beni ecclesia-
stici e porre sotto la giurisdizione dei laici chiese e beni immobili senza il
consenso del capitolo e l‟autorizzazione della sede apostolica (can. 22).




   B. RO B E R G , D a s Z w e i t e K o n z i l v o n L y o n ( 1 2 7 4 ) , F. Schöningh, Paderborn 1990
  20

(Konziliengeschichte. Reihe A: Darstellungen).


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Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



     4. I concili dei secoli delle riforme
         Vengono posti sotto questa denominazione quelle assisi conciliari che
     risentono dell‟appello alla riforma della Chiesa che, dal concilio di Vienne,
     perviene ai decreti del concilio di Trento. Due secoli e mezzo segnati da
     eventi di grande rilevanza: dalla residenza dei papi ad Avignone, alla con-
     temporanea presenza di più pontefici - periodo noto come scisma d‟Oc-
     cidente -, alla riforma. Va da sé che la collocazione del Lateranense V in
     questo raggruppamento presenta una certa forzatura: si struttura secondo i
     concili papali di età medievale ma è celebrato in piena temperie rifor-
     matrice senza, però, pervenire ad una seria volontà di riforma della
     Chiesa. Il Tridentino, invece, impone da se stesso un‟analisi autonoma.

         Del particolare clima dei rapporti tra Clemente V e Filippo il Bello di
     Francia risentono i canoni del concilio di Vienne (1311-1312). Periodo in
     cui, in materia di nomina dei vescovi e di esercizio della loro giurisdizione,
     tende ad ampliarsi l‟ingerenza del potere civile e la tendenza centralizza-
     trice della curia romana. Il decreto 7, infatti, deroga al divieto di esercitare
     la giurisdizione episcopale fuori del territorio della propria diocesi e per-
     mette, ai vescovi espulsi ingiustamente dalla loro sede oppure impossibi-
     litati a rimanervi per timore di chi li perseguita, di poter governare libe-
     ramente la propria diocesi risiedendo nelle città o nei luoghi più vicini ad
     essa. A seguito della diffusione delle comunità di ordini mendicanti, il con-
     cilio interviene in difesa dei religiosi, delle loro esenzioni e per impedire
     che la maggior parte dei vescovi possa continuare a turbarne ingiustamente
     la tranquillità con arresti e carcerazioni indebite e impedendo il versa-
     mento ad essi di decime e redditi dovuti. I vescovi sono sollecitati a trat-
     tare i religiosi con carità, ad aiutarli e a rispettarne, esenzioni, diritti e pri-
     vilegi (decreto 30 e 32).


        Del concilio di Costanza (1414-1418) - che per il particolare contesto
     ecclesiale di emergenza in cui si celebra assume una fisionomia nuova ri-
     spetto ai concili precedenti, connotata dalla teoria conciliare 21 - va so-


      21W . B R A N D M Ü L L E R , Das Konzil von Konstanz (1414 -1418), F. Sch öning h, Paderbo rn




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                                                                     La figura del vescovo lungo i secoli



prattutto sottolineato che si affronta la questione del trasferimento dei ve-
scovi da una sede all‟altra. Nella sessione 39, del 9 ottobre 1417, si stabi-
lisce che «i trasferimenti dei vescovi e dei prelati maggiori non consenzienti
in futuro non dovranno avvenire senza un motivo grave e ragionevole, co-
municato all‟interessato, riconosciuto, deciso col consiglio dei cardinali
di santa romana Chiesa o della loro maggioranza e da loro sottoscritto».

    L‟assise conciliare di Basilea-Ferrara-Firenze-Roma (1431-1445) registra i
primi segnali di riforma generale della Chiesa e impone di prestare una
speciale attenzione alla scelta dei nuovi vescovi: nelle diocesi vi siano «pa-
stori capaci di sostenerle come colonne e fondamenta con la forza della
loro dottrina e dei loro meriti». Sull‟argomento viene approvato un ap-
posito e articolato decreto nella sessione 12 del 13 luglio 1433. Viene abo-
lito il diritto di riserva papale e ogni Chiesa deve eleggere il proprio ve-
scovo; si danno norme precise su chi può eleggere e può essere eletto, su
come deve avvenire l‟elezione, su chi ha diritto di conferma e sulla gra-
tuità della stessa; i sovrani ed ogni altra autorità laica ed ecclesiastica ven-
gono sollecitati a non intromettersi in alcun modo per ottenere all‟epi-
scopato per sé o per altri.

    I criteri per la scelta dei nuovi vescovi vengono ribaditi pure dal con-
cilio Lateranense V (1512-1517). Il candidato deve avere età matura - non
meno di 30 anni, con possibilità di dispensa non oltre i 27 anni -, serietà di
condotta, cultura umanistica. Non si parla più di elezione ma di no -mina,
a seguito della presentazione in concistoro da parte di un cardinale
appositamente incaricato di proporre il candidato. Non bisogna accettare
le pressioni che mirano ad assegnare la diocesi in commenda o in semplice
amministrazione. Di queste direttive riformatrici, tuttavia, non par e che gli
stessi padri conciliari siano seriamente convinti se per ciascuna sono
previste delle eccezioni, sia per l‟età ma soprattutto per evitare indebite in-
tromissioni. Infatti, oltre che all‟età, può derogarsi all‟assegnazione in com-
menda della diocesi se ciò si ritiene più opportuno «in ragione dell‟utilità




  1991-1997, 2 voll., I vol. 19992 (Konziliengeschichte. Reihe A: Darstellungen); G. AL -
   B E R I G O , La Chiesa conciliare. Identità e significato del conciliarismo, Paideia, Brescia 1981.




                                                                                                            3
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Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



     delle Chiese, della prudenza, della nobiltà, dell‟onestà, dell‟esperienza,
     della anzianità nella curia, congiunte con la necessaria cultura, e dei me -
     riti verso la Sede apostolica» del candidato (Sessione IX, 5 maggio 1514).
     Quanto dire che la curia romana, nonostante la riconosciuta urgente esi-
     genza di riforma, continua a considerare la diocesi come un beneficio da
     assegnare liberamente, non per la cura d‟anime ma per la riscossione dei
     proventi della mensa vescovile da parte del nuovo titolare.

         Particolare interesse riveste, piuttosto, la decisione assunta nella sessione
     X del 4 maggio 1515. Dopo aver condannato le indebite intromissioni dei
     laici nella concessione dei benefici ecclesiastici a scapito dell‟autorità e
     della libertà dei vescovi, per la prima volta troviamo tra i canoni conci-
     liari un‟affermazione relativa alla successione apostolica dell‟episcopato,
     passata però alla Chiesa romana, diocesi universale, che la garantisce e la
     gestisce ripartendone il governo per territori delimitati: «Dopo l‟ascensione
     di Gesù al cielo, gli apostoli distribuirono i vescovi in ogni città e diocesi,
     proprio come santa romana Chiesa li ha costituiti in tutto il mondo, fa-
     cendoli partecipi della sua sollecitudine pastorale e distribuendo gra-
     dualmente gli oneri ai patriarchi, ai primati, agli arcivescovi e ai vescovi».
     La partecipazione, poi, alla sollecitudine della Chiesa di Roma si esprime
     con la periodica celebrazione dei concili provinciali, da celebrare ora ogni
     tre anni e non più ogni anno come prescritto in passato, e dei sinodi dio-
     cesani «per la correzione dei costumi, per la definizione delle controversie,
     per l‟osservanza dei comandamenti di Dio […], correggendo ciò che si è
     corrotto».



         Un terzo intervento si ha nella sessione XI del 19 dicembre 1516 ed è
     relativo al rapporto tra vescovi e religiosi, naturalmente in materia di esen-
     zioni. Ai vescovi spetta il diritto di visita alle chiese parrocchiali che ap -
     partengono dai religiosi; devono, tuttavia, mostrarsi benevoli verso i frati
     e considerarli collaboratori nella vigna del Signore, non solo rispettando
     ma anche difendendo i loro diritti.

        É evidente la mutazione di prospettiva ecclesiologica all‟interno della
     quale si muovono i testi dei concili di età medievale rispetto a quelli del
     primo millennio. Con essa è mutata pure, per la peculiare interazione che


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                                                          La figura del vescovo lungo i secoli



li caratterizza, la fisionomia del vescovo: più che pastore di una Chiesa lo-
cale è ora amministratore di una diocesi, secondo una prevalente fisio -
nomia di carattere giuridico. Non è indispensabile che vi risieda, se la prassi
ci riconsegna non pochi casi di vescovi che non si sono mai recati in dio-
cesi, pur percependone le rendite della mensa vescovile, e finanche non
sono mai stati consacrati vescovi 22 . Il vescovo è in questi secoli quasi il pro-
prietario pro tempore della diocesi, non più il diacono della comunione al
suo interno e all‟esterno con le altre Chiese. In questa prospettiva si
comprende pure il passaggio dall‟elezione del vescovo da parte della
Chiesa locale, di una rappresentanza di essa almeno (i canonici dei capi-
toli cattedrali), alla scelta da parte del pontefice. Forma consolidatasi an-
che attraverso la lunga e complessa lotta per le investiture. La dipendenza
diretta dal pontefice agevola il venir meno del dovere del vescovo di ri-
spettare il principio della stabilità nella Chiesa per la quale è stato eletto.
Non solo non risiede in sede ma può essere trasferito da una sede all‟al-
tra, oltre a poter cumulare nomine a più diocesi, con l‟esclusivo fine di per -
cepire le rendite delle rispettive mense episcopali.



    Insieme al persistente appello a liberare l‟elezione all‟episcopato da ogni
traccia di simonia - la condanna di essa è così ripetitiva nei concili di que-
sto periodo al punto da lasciarne sospettare un effettivo svilimento, o
quanto meno da farla sembrare una sanzione più doverosa da ribadire
piuttosto che una prescrizione carica di fermezza - assume un tratto qua-
lificante del ministero episcopale il dovere di compiere la visita pastorale.
Le indubbie esigenze di riforma della vita dei vescovi e del governo delle
diocesi - da una maggiore sobrietà, al rispetto delle esenzioni dei religiosi -
confluiranno nella riforma, segnata da una sistematizzazione dottrinale e
disciplinare dell‟episcopato, sancita a Trento con il coraggio e la volontà di
rinnovamento mancati nei concili precedenti.




  22 K. EU B E L , Hierarchia Catholica Medii ævi […] ab anno 1198 usque ad annum 1431
perducta, Il Messagero di S. Antonio, Patavii 1968, riporta non pochi casi di diocesi
governate da vescovi che non hanno mai ricevuto la consacrazione episcopale.


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Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



     5. Il concilio di Trento (1545-1563)
         Rispetto alle disposizioni emanate sui vescovi dai concili precedenti,
     indubbiamente sono ben più noti gli interventi del tridentino, tanto per
     l‟apporto alla teologia sul sacramento dell‟ordine e per le formule cate-
     chistiche che ne sono derivate, quanto per la prassi che hanno determinato
     nell‟esercizio del ministero episcopale. È il concilio di Trento che, per paura
     della possibile ripresa dell‟idea conciliare e per rispondere alle urgenze di
     riforma, sviluppa la dottrina sull‟episcopato e sancisce fisionomia e ruolo
     del vescovo così come, in larga misura, li ha registrati la storia della Chiesa
     fino al Vaticano II, ed oltre. Per quanto, come accaduto in genere per tutti i
     concili, anche di questo i deliberati non sono stati del tutto recepiti, di
     fatto il dibattito conciliare e i conseguenti testi dottrinali e canoni disci -
     plinari hanno sviluppato un ideale di vescovo protagonista della riforma
     voluta dal concilio e del disciplinamento che ne è conseguito 23.


         Gli anni della discussione conciliarista, conseguenza della crisi dello sci-
     sma d‟Occidente, vedono coinvolti anche la figura e il potere dei vescovi.
     Quanto accaduto in quei pochi anni favorisce, tra la metà del sec. XV e
     l‟inizio del sec. XVI, un loro crescente prestigio grazie alle idee dei gruppi
     riformatori della Chiesa e di vescovi impegnati a recuperare ed assumere
     modelli pastorali dei primi secoli cristiani. Tale processo, tuttavia, non fa-
     vorì lo sviluppo e l‟acquisizione di risultati sicuri e definitivi in materia di
     dottrina sull‟episcopato, soprattutto sull‟origine della potestas. Argomento,




         23 Storici, teologi e canonisti hanno ampiamente affrontato l‟argomento e hanno
     prodotto una vasta letteratura. Mi limito a ricordare: G. AL B E R I G O , I vescovi italiani al
     concilio di Trento (1 545-1547), Sansoni, Firenze 1959; ID ., Lo sviluppo dela dottrina sui
     poteri nela Chiesa universale. Momenti essenziali tra il XVI e il XIX secolo, Herder, Roma etc.
     1964; H. JE D I N , Chiesa dela fede Chiesa dela storia. Saggi scelti, con un saggio introduttivo
     di Giuseppe Alberigo, Morcelliana, Brescia 1972; H. JE D I N - G. AL B E R I G O , Il tipo ideale
     di vescovo secondo la riforma cattolica, Morcelliana, Brescia 1985; M. SY G U T , Natura e origine
     dela potestà dei vescovi nel Concilio di Trento e nela dottrina successiva (1545-1869), Pontificia
     Università Gregoriana, Roma 1998; E. BO N O R A , Giudicare i vescovi. La definizione dei
     poteri nela Chiesa postridentina, Laterza, Roma-Bari 2007.


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                                                                               La figura del vescovo lungo i secoli



questo, cruciale al concilio di Trento, dove «la lunga attesa delle correnti di
riforma e le tesi protestanti confluirono imponendo un dibattito ap-
profondito sull‟episcopato» 24 .
    L‟argomento “vescovi” attraversa tutti i periodi del concilio di Trento:
dalla sessione VI, del 13 gennaio 1547, alla sessione XXV, del 3-4 dicem-
bre 1563, l‟ultima. Sia sul piano dottrinale che disciplinare, viene a più ri-
prese affrontato anche al fine dichiarato di ribadire e rafforzare, negli ul-
timi mesi del concilio, quanto sancito in special modo nel lontano primo
periodo, celebrato sotto il pontificato di Paolo III, in modo da marcare la
linearità dell‟opera di riforma voluta da tutto il concilio.

    Il primo intervento, appunto nella sessione VI al capitolo I, è relativo
all‟approvazione del decreto sul dovere dei vescovi di risiedere nella dio-
cesi affidata al loro governo. Il concilio mira, anzitutto, ad estirpare la
prassi invalsa tra i vescovi di andare in giro per le corti e di occuparsi di
interessi temporali. L‟assenza dalla diocesi, se non dettata da legittimo im-
pedimento o da ragionevoli motivi, viene sanzionata con pene pecunia-
rie da destinarsi alla manutenzione della cattedrale e ai poveri; se persiste,
viene demandato al romano pontefice il compito di adottare i provvedi-
menti più opportuni, compresa pure la possibilità di sostituire il vescovo.

   Di particolare interesse è la motivazione addotta per esigere l‟osservanza
dell‟obbligo della residenza, insieme alla generale e seria riforma della vita
dei vescovi. Avviare la riforma anzitutto in capite nelle singole diocesi è,
per i padri conciliari, prioritario e irrinunciabile per poter ristabilire la di-
sciplina ecclesiastica ed estirpare la corruzione tra il clero e il popolo. Per -
tanto, ai vescovi attuali è chiesto di vigilare su se stessi, lavorare con ogni
zelo e assolvere ai doveri del loro ministero; mentre, in futuro, per il go-
verno delle diocesi, è essenziale che vengano scelte persone assoluta-
mente degne, delle quali è possibile ottenere buona testimonianza fin dalla
fanciullezza.




   G. AL B E R I G O , L o s v i l u p p o d e l a d o t t r i n a , cit., 14; tutto il cap. I (pp. 11-101) è de-
  24

dicato alla discussione conciliare sulla potestà episcopale.


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Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



            Nella stessa sessione VI, inoltre, al capitolo V, viene abrogato ogni pri-
     vilegio che possa comportare la possibilità di tenere ordinazioni sacre fuori
     della propria diocesi e senza espressa licenza dell‟ordinario del luogo. Nel
     caso in cui ciò dovesse verificarsi ancora, il vescovo verrebbe sospeso ipso
     i u r e dalle mansioni episcopali e gli ordinati dall‟esercizio del ministero.

         Nella sessione VII (3 marzo 1547), con il secondo decreto di riforma, il
     concilio riprende l‟argomento ella residenza e della riforma della vita dei
     vescovi. Vengono ribaditi i criteri di scelta dei candidati all‟episcopato: nati
     da legittimo matrimonio, età matura, esemplari per serietà di costumi e per
     preparazione culturale. Chi viene promosso all‟episcopato ha l‟obbligo di
     ricevere la consacrazione entro 6 mesi dalla nomina. Ogni vescovo può
     avere il governo di una sola diocesi: il concilio prescrive che le altre diocesi
     vengano lasciate libere entro 6 mesi, prima che dalla Santa Sede siano
     considerate sedi vacanti. Oltre a risiedervi stabilmente, con autorità apo-
     stolica il vescovo ha il dovere di visitare ogni anno la propria diocesi per
     provvedere al restauro delle chiese e alla cura d‟anime; il concilio considera
     aboliti privilegi e consuetudini anche a b i m m e m o r a b i l i .




         Nel secondo periodo del concilio (1551-1552) di nuovo, nella sessione
     XIII dell‟11 ottobre 1551 e nella sessione XIV del 25 novembre successivo,
     vengono approvati due decreti di riforma riguardanti i vescovi. Nel primo
     viene ancora una volta ribadito il dovere della residenza in diocesi, per po-
     terla debitamente governare e ottenere dai fedeli comportamenti moral-
     mente irreprensibili. Il concilio, pertanto, sollecita i vescovi a ricordarsi di
     essere anzitutto pastori e non tiranni; non devono indulgere al dominio sui
     fedeli ma devono amarli come figli e fratelli, da esortare e ammonire per
     ottenere che si allontanino da ciò che è illecito, in modo da non dover poi
     ricorrere a comminare pene, fino a separare i colpevoli per evitare il pericolo
     del contagio per gli altri fedeli. Invece, con il canone VI e il canone VIII
     dello stesso decreto di riforma si introduce un principio che fino a
     conclusione dell‟assise conciliare sarà motivo di duro scontro con il potere
     laico: se si procede in giudizio contro un vescovo, non lo si può obbligare
     a comparire personalmente di fronte al giudice, salvo che si tratti di
     doverlo deporre dal governo della diocesi, oppure privare della dignità


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episcopale. Le cause dei vescovi, in ogni caso, devono introdursi presso il
sommo pontefice e soltanto da lui concludersi.
    Il secondo decreto, dopo aver richiamato il dovere dei vescovi di vi-
gilare sulla condotta del clero, affronta la questione dei vescovi titolari.
Questi non hanno clero e fedeli ad essi direttamente soggetti, essendo ti-
tolari di Chiese in partibus infidelium, e sono «come vagabondi e senza una
sede fissa». Di conseguenza, «cercano non ciò che è di Gesù Cristo, ma le
pecore degli altri, all‟insaputa del loro pastore», al punto da conferire gli
ordini sacri a quanti si rivolgono ad essi senza le prescritte lettere di-
missorie dell‟ordinario, cosicché sono i meno adatti, indegni, rozzi e
ignoranti, rifiutati dai propri vescovi ad essere ordinati. La proibizione di
promuovere agli ordini viene sanzionata dal concilio con la sospensione
dall‟esercizio delle funzioni pontificali per un anno (can. II).

    Il canone denunzia, di fatto, l‟eccessivo numero di vescovi titolari gi-
rovaghi e autonomi, considerati quasi come una presenza appena tolle -
rabile all‟interno di una Chiesa da riformare anzitutto in capite. Di riflesso,
lascia trapelare l‟opzione dei padri conciliari verso un modello di vescovo
caratterizzato dalla stabile residenza nella propria diocesi, pastore e non
mercenario, sollecito di quanto Gesù Cristo desidera per il gregge affidato
alla sua cura.



    È soprattutto nel terzo periodo del concilio (1562-1563) che i padri con-
ciliari, lasciandosi guidare dal principio salus animarum suprema lex esto, per-
vengono ad incisivi e massicci interventi anche per la dottrina sull‟epi-
scopato e per la riforma della vita e della prassi dei vescovi. Il decreto di
riforma approvato nella sessione XXI (16 giugno 1562) al canone I impone
ai vescovi di non chiedere e non ricevere compensi di alcun tipo per il con-
ferimento della tonsura clericale e di qualunque grado dell‟ordine sacro,
oltre che per le relative certificazioni, in modo da eliminare ogni possibile
sospetto di avarizia negli ecclesiastici. Al canone VIII viene sancito il prin-
cipio che nella diocesi la cura del culto divino compete al vescovo. Per-
tanto, in qualità di delegato della sede apostolica, nonostante qualsiasi pri-
vilegio o consuetudine anche ab immemorabili, a lui il concilio conferisce il
mandato di visitare ogni anno i benefici ecclesiastici dati in commenda


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Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



     o esenti, sia di monaci che del clero regolare e secolare, per introdurre e
     stabilizzare la riforma e l‟osservanza regolare.
        Il canone II della sessione XXII (17 settembre 1562) di nuovo ri-
     chiama le condizioni essenziali e vincolanti per l‟elezione all‟episcopato,
     sancite nella sessione VII. In più, viene stabilito che il candidato debba
     avere una solida preparazione culturale, attestata autorevolmente dall‟aver
     insegnato in una università, dall‟aver conseguito il grado accademico del
     dottorato o della licenza in teologia o in diritto canonico, oppure dalla
     certificazione di idoneità all‟insegnamento rilasciato da un‟istituzione
     accademica. Elementi tutti che devono risultare da informazioni prece-
     denti alla nomina a vescovo e raccolte dalla curia romana, oppure da le-
     gati della sede apostolica, da nunzi pontifici e, in mancanza di questi, da-gli
     ordinari più vicini.


         Nella sessione XXIII (15 luglio 1563) a proposito della dottrina sul sa-
     cramento dell‟ordine, al capitolo IV, dichiara che sono i vescovi ad ap -
     partenere in primo luogo all‟ordine gerarchico della Chiesa, in forza della
     successione apostolica, e di essi delinea fisionomia e attribuzioni di ca-
     rattere sacramentale: sono posti «dallo Spirito Santo a pascere la Chiesa di
     Dio, sono superiori ai sacerdoti, possono conferire il sacramento della cre-
     sima, ordinare i ministri della Chiesa e compiere le molte altre f unzioni
     che non competono agli altri ordini inferiori». Il concilio, inoltre, libera
     l‟ordinazione episcopale da ogni forma di ingerenza - consenso o chiamata -
     del popolo e dell‟autorità laica.

         Nei canoni che seguono i capitoli dottrinali vengono sanzionati con la
     scomunica tutti coloro che negano la piena sacramentalità alle ordina-
     zioni sacre, l‟istituzione divina della gerarchia ecclesiastica il cui primo
     grado è l‟episcopato, la superiorità di ordine e di giurisdizione dei vescovi
     rispetto ai sacerdoti, la libertà dei vescovi di esercitare il ministero senza il
     consenso del popolo o dell‟autorità secolare, il dovere di considerare le-
     gittimi i vescovi scelti dal papa.

        Il decreto di riforma della stessa sessione ribadisce, in primo luogo, il
     dovere della residenza su cui il concilio si era pronunziato nel primo pe-
     riodo: in quegli anni, la clausola di assenza di 6 mesi continui era stata ag-


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girata con la permanenza fuori diocesi fino a 5 mesi. Il canone I impone
l‟obbligo della residenza personale e il dovere di attendere all‟ufficio epi-
scopale nella propria diocesi. Per evitare libere interpretazioni dei motivi
che legittimano l‟assenza dalla sede, si stabilisce che essa è consentita solo
dal consenso scritto del sommo pontefice o del metropolita e, in assenza
di questo, del vescovo suffraganeo più anziano al quale, in ogni caso, viene
demandato il compito di autorizzare l‟assenza del metropolita. Il consenso
non è necessario solo per esigenze di utilità della diocesi, per breve tempo e,
comunque, per un periodo che ogni anno non deve superare 2-3 mesi,
sempre per motivi plausibili e senza che ciò arrechi danno al buon governo
della diocesi. In ogni caso, non è consentita l‟assenza nei tempi liturgici di
avvento, Natale, quaresima, Pasqua e nei giorni di Pentecoste e del Corpus
Domini: «tempi in cui le pecorelle devono soprattutto essere rinvigorite e
godere nel Signore della presenza del pastore». Il dovere della residenza del
vescovo, come quella dei curati e di coloro che hanno ricevuto un bene-
ficio con annessa cura d‟anime, per evitare che nel tempo cada in disuso,
deve essere ribadito nei concili provinciali e nei sinodi diocesani come con-
dizione essenziale al ministero pastorale e alla salvezza delle anime.



    Il canone II impone l‟obbligo di ricevere l‟ordinazione episcopale entro
tre mesi dalla nomina al beneficio diocesano - pena la restituzione delle
rendite frattanto percepite - e, se fatta fuori della curia romana, deve av-
venire «nella Chiesa alla quale sono stati promossi». Dal canone III in poi
vengono sanciti i doveri dei vescovi in merito all‟ammissione dei chierici
agli ordini sacri e all‟esercizio del ministero. Il canone XVIII, l‟ultimo di
questo gruppo, come è ben noto, riguarda il dovere dei vescovi di istituire in
diocesi il seminario per la formazione dei sacri ministri.


   I canoni del decreto di riforma della sessione 24 (11 novembre 1563)
possono considerarsi un c orpus dei principali doveri per la scelta dei nuovi
vescovi, e per i vescovi nel governo pastorale della diocesi e nell‟esercizio
del loro ministero. Ancora una volta, in primo luogo, i padri conciliari
ribadiscono i criteri e la procedura da seguire nell‟elezione dei nuovi
vescovi. Per non errare nell‟attribuire il grado più elevato dell‟ordine sacro,
in modo da garantire in capite ciò che si richiede in membris, tutti co-


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Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



     loro che ne sono coinvolti abbiano a cuore soltanto la scelta di «pastori
     buoni e idonei a governare la Chiesa […] tenendo presente solo i loro me-
     riti e non le suppliche, le umane considerazioni e le pressioni di coloro
     che vi ambiscono». A garanzia di ciò, vengono stabiliti i requisiti essen-
     ziali da riscontrare in ogni soggetto da proporre per l‟episcopato e la pro-
     cedura della raccolta delle informazioni da sottoporre al papa, che prov-
     vede alla nomina (canone I).

         Per mantenere le provincie ecclesiastiche e le singole diocesi in stato di
     costante riforma è necessario tenere periodicamente i concili provinciali,
     entro un anno dalla conclusione del concilio e in seguito ogni tre anni, e
     annualmente il sino diocesano (canone II). Ogni anno, inoltre, il vescovo
     ha l‟obbligo della visita pastorale della diocesi, personalmente, o per
     mezzo del vicario generale, o di un visitatore. Qualora la diocesi fosse
     molto estesa, provveda a completare la visita nel giro di due anni. Durante
     la visita il visitatore non sia di aggravio ad alcuno con spese inutili (canone
     III). Principale dovere dei vescovi è la predicazione: la esercitino con fre-
     quenza o, se per giusta causa impediti, per mezzo di ecclesiastici idonei. Il
     vescovo deve ammonire il popolo a recarsi nella propria parrocchia per
     ascoltare la parola di Dio e faccia in modo che, in ogni parrocchia, i fan-
     ciulli abbiano la catechesi la domenica e nei giorni festivi (canone IV). Le
     cause criminali dei vescovi, sanzionabili con la deposizione o la privazione
     del ministero, possono essere giudicate soltanto dal papa; mentre le cause
     minori vanno trattate nei concili provinciali (canone V). I vescovi garan-
     tiscano al popolo, anche attraverso i parroci, la catechesi sui sacramenti
     prima di amministrarli. Tanto la catechesi sacramentale che la predicazione e
     la parenesi nelle feste e nelle solennità vengano fatte in lingua volgare
     (canone VII).




         Di nuovo nell‟ultima sessione, la XXV (3-4 dicembre 1563), il concilio
     si occupa dei vescovi. Al capitolo V del decreto sui religiosi e sulle mo-
     nache conferisce ai vescovi la responsabilità di garantire la clausura nei mo-
     nasteri femminili. Nel decreto di riforma generale, in primo luogo, viene
     ancora una volta auspicato - segno evidente che un certo modello stentava
     ad estinguersi - che i vescovi abbiano piena coscienza dei propri doveri «e


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                                                     La figura del vescovo lungo i secoli



comprendano di essere stati chiamati non per cercare il proprio vantag-
gio, né per procurarsi ricchezze o lusso, ma per affrontare fatiche e pr e-
occupazioni per la gloria di Dio». La testimonianza di pastori dalla vita
sobria e modesta, dediti alla salvezza delle anime, liberi da preoccupazioni
per le cose terrene e da nepotismo, è sancita come la migliore garanzia per
il rinnovamento religioso e morale dei fedeli, al punto che tale stile di vita
episcopale possa considerarsi una costante predicazione (capitolo I). Al ve-
scovo soltanto compete il potere di comminare la scomunica (capitolo III)
e il rispetto per la dignità episcopale di cui è investito non può renderlo
servile verso ministri, governatori e baroni (capitolo XVII).




    Un‟attenta e approfondita riflessione sulla dottrina e il ministero del
vescovo nella Chiesa è, di fatto, tema cruciale e centrale che attraversa i
tre periodi e le diverse fasi del concilio di Trento. Fin dalla VI sessione,
prioritario e determinante è l‟opzione di un preciso modello: il vescovo
come pastore del gregge affidatogli, esemplificazione di Gesù buon pa-
store. Modello che si colloca sulla scia della prassi di ves covi zelanti, te-
naci sostenitori del processo di riforma interno alla Chiesa già dal XV se-
colo, come Antonino Pierozzi di Firenze, Ludovico Barbo di Treviso,
Lorenzo Giustiniani di Venezia. E di un loro crescente numero alla vigilia
e durante il concilio, come Gian Matteo Giberti di Verona, Ercole Gonzaga
di Mantova, Gasparo Contarini di Belluno, Pietro Lippomano prima a
Bergamo e poi a Verona dopo Giberti, Francesco Corner di Brescia, Gian
Pietro Carafa di Chieti, Girolamo Seripando di Salerno, Bernardo Cles e
Cristoforo Madruzzo di Trento, Isidoro Chiari di Foligno, Ferdinando
Pandolfini di Troia. A Trento, per la prima volta, la dottrina sull‟episco-
pato si impernia sulla successione apostolica e sul sacramento dell‟ordine
sacro, nel suo grado più alto. La giurisdizione ecclesiastica del vescovo
viene, poi, cristallizzata nella condizione di delegatus apostolicae sedis, via
peculiare per ottemperare al principio salus animarum suprema lex, che si
esplica nella lotta a tutte le forme di peccato, nella predicazione, catechesi
e promozione di pratiche di pietà per meglio ottenere comportamenti cri-
stiani da parte del popolo, nell‟esercizio della carità e nella difesa dell‟or-
todossia romana.


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Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



          L‟applicazione dei testi dottrinali e dei canoni disciplinari tridentini, a
     maggior ragione nel contesto del disciplinamento seguito al concilio,
     collocano sempre più il vescovo nella condizione di funzionario investito
     di autorità dal papa e soggetto ai controlli pontifici, esplicati attraverso la
     curia romana, riorganizzata anche in questa prospettiva. Per quanto alla
     base di questo sistema vi sia la volontà romana di imporre la riforma de -
     cisa a Trento, il periodico rendiconto e controllo del suo operato, con le
     re lati o n e s ad l imi n a, il dovere di chiedere autorizzazioni pontificie per
     molti aspetti del suo governo ordinario, e i sistematici ricorsi alle con -
     gregazioni romane in difesa dell‟autorità episcopale o per difesa da essa,
     incrinano il legame tra vescovo e Chiesa locale e di questa ne sviliscono
     sempre più le caratteristiche proprie. Né, a sostegno di tale legame, può
     invocarsi l‟obbligo della residenza dei vescovi sancito, non tanto per
     un‟effettiva opzione ecclesiologica, quanto per ottenere attraverso i ve -
     scovi la generale riforma in capite et in membris e arginare, in tutta la Chiesa,
     la diffusione delle riforme protestanti. D‟altronde, l‟obbligo della resi -
     denza, in diversi casi e a lungo, resta un auspicio se, per esempio, la Co -
     stituzione civile del clero (1790), in piena rivoluzione francese, dedica il
     titolo IV all‟obbligo della residenza e ne ribadisce il dovere per i vescovi,
     disciplina i periodi di loro assenza dalla sede e decreta severe sanzioni per i
     trasgressori.




     6. Il concilio Vaticano I (1869-1870)


        Il percorso sulla dottrina e sul ministero del vescovo sancito e rilanciato
     dal tridentino, divulgato ed esigito grazie a modelli pastorali, quello di
     Carlo Borromeo su tutti, e ad un‟ampia trattatistica sul buon vescovo,
     come quella di Giuseppe Crispino vescovo di Bisceglie e poi di Amelia,
     perviene alla sua cristallizzazione al Vaticano I. Il concilio è voluto da Pio
     IX in un contesto storico fortemente segnato dalla progressione della cul-
     tura laica, dalla questione romana e dall‟irreversibile processo di erosione
     del potere temporale. Condizioni cui si reagisce accentuando una visione
     autoritaria, gerarcocentrica e clericale a difesa di una Chiesa assediata dal


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                                                                     La figura del vescovo lungo i secoli



mondo moderno, preoccupata di difendere la sua struttura e il popolo cri-
stiano dalle correnti liberali e razionaliste 25 .
    Questo clima politico e culturale segna in modo determinante i lavori
del concilio Vaticano I e porta alla definizione dogmatica del potere pa-
pale, primato e infallibilità, con uno spiccato centralismo romano, no -
nostante le riserve storiche e le preoccupazioni per l‟unit à dei cristiani
espresse da un manipolo di padri conciliari e da qualche teologo come
Ignazio von Döllinger (1799-1890). La costituzione dogmatica Pastor ae-
ternus, approvata nella IV ed ultima sessione (18 luglio 1870), dopo aver
affermata l‟istituzione del primato apostolico nel beato Pietro (capitolo I)
e la sua perpetuità nei romani pontefici, in forza della quale ogni Chiesa
locale è chiamata a riconoscere la superiorità della Chiesa romana e la con -
seguente dipendenza da essa (capitolo II), sancisce la natura e il valore del
primato del romano pontefice (capitolo III) che, «essendo veramente
episcopale», si esplica con una giurisdizione ordinaria e immediata su tutta
la Chiesa e su tutte le Chiese. Se il testo si premura di far presente che ai
vescovi non è sottratto l‟esercizio della potestà ordinaria e immediata, con-
ferita loro dalla successione apostolica, il capitolo IV - che definisce il
dogma del magistero infallibile del romano pontefice - decreta la suprema
potestà di magistero del papa e, di conseguenza, la sua infallibilità in ma-
teria di fede e di costumi, «quando parla ex cathedra », in forza del primato
apostolico e per diritto divino, «per virtù propria, e non per il consenso
della Chiesa».



   Il contesto dei lavori conciliari e la recezione della Pastor aeternus de-
terminano, quindi, una comprensione dell‟identità del vescovo e del suo
ruolo ecclesiale come di pastore della propria diocesi ma nell‟esercizio di
un ministero prioritariamente dipendente dal vescovo di Roma26. Nella


     R. AU B E R T , Il pontificato di Pio IX, SA I E , Torino 19762 (Storia della Chiesa, iniz. da A.
    25

Fliche e A. Martin, XXI/2), 477-561; ID ., Vatican I, Orante, Paris 1964; G. MA R T I N A , Pio
IX (1867-1878), Pontificia Università Gregoriana, Roma 1990 (Miscellanea Historiae
Pontificiae, 58), 111-232; K. SC H A T Z , Vaticanum I (1869-1870), F. Schöningh,
Paderborn 1992-1994, 3 voll. (Konziliengeschichte. Reihe A: Darstellungen).
   26Hervé Legrand ritiene che ormai si impone una reinterpretazione cattolica della


                                                                                                            4
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Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



     prospettiva di una Chiesa società perfetta, strutturata in modo gerar-
     chico-piramidale, centrata sull‟autorità e sul magistero preminente del
     papa, ai vescovi è chiesto di fatto di farsi portavoce delle direttive papali e
     ai teologi è affidato il compito di elaborare una «apologetica dell‟ini-
     micizia», tesa a «ristabilire quell‟autorità della Chiesa sulla società che in -
     vece è negata da tutto l‟evolversi della coscienza moderna» 27. A questo pro-
     cesso, come in altri periodi storici, diviene funzionale anche la pietà, la
     liturgia, la spiritualità, l‟arte.

         Il vescovo, voluto da Pio IX e votato dai vescovi del concilio Vaticano
     I, sembra schivare o almeno dare per scontato la teologia sull‟episcopato e
     i decreti di riforma del tridentino, per riallacciarsi piuttosto alla tendenza dei
     concili medievali, dove il vescovo è considerato “feudatario” del papa,
     pur se motivato con l‟esigenza di liberarlo dalla soggezione ai sovrani.
     Condizione questa che, per “definizione dommatica”, nel 1870 viene
     cristallizzata nel ruolo di totale subalternità al pontefice romano. Il
     Vaticano I si presenta, così, come momento apicale dei deliberati conci-
     liari su tale condizione del vescovo. Nella prospettiva, però, di un processo
     storico che anche in questo caso intreccia richiamo del passato e suo su -
     peramento, il Vaticano I è pure momento di irreversibile declino di que-
     sta fisionomia del vescovo. È, piuttosto, Trento il concilio che avvia il re-
     cupero del vescovo come pastore della Chiesa locale sollecito della sal us
     an ima r um , decretato soprattutto da alcuni concili del primo millennio. Re-
     cupero che non ha trovato nel Vaticano I un significativo spazio, ricon -
     segnatogli, invece, al concilio Vaticano II, sia per l‟ampiezza della rifles -
     sione teologica che per l‟afflato pastorale. Per quanto esso non rientri nei
     limiti della presente relazione, va almeno rilevato che il Vaticano II supera
     ampiamente la prospettiva dei concili medievali e del Vaticano I con l‟ar-
     ticolata esposizione della dottrina sulla natura sacramentale dell‟episcopato




     Pastor aeternus nell‟ambito del dialogo in corso con la Chiesa ortodossa: H. L E -
     G R A N D , Herméneutique et vérité. Des énoncés dogmatiques en contexte oecuménique. Dé-
     marches catholiques actueles, in Recherches de science religieuse 94/1 (2006) 53-76: 61-68.
         27 G. R U G G I E R I , Cristianesimo, Chiesa e vangelo, Il Mulino, Bologna 2002, 319.




46
Prima relazione: prof. mons. Gaetano Zito



e dell‟ordinazione che fonda la diaconia nella Chiesa locale, inserisce nel
collegio episcopale e comporta la solicitudo omnium ecclesiarum 28 .

   7. Nota conclusiva

    I testi dei concili generali della Chiesa, richiamati fino al Vaticano I, se-
condo i limiti assegnati a questo intervento, riconsegnano ricorrenti esi -
genze di chiarificazione e provvedimenti di riforma. In ogni periodo sto-
rico, in correlazione con ciascun concilio, è possibile registrare particolari e
multipli modelli episcopali, nessuno dei quali, in ogni caso, può assu mere
i connotati dell‟unicità e della definitività. Solo una disamina attenta di
figure episcopali, di tratti dominanti e diffusi, registrabili per singoli pe-
riodi, può favorire la individuazione di prevalenti “tipi di vescovi” in un
tempo, pur con tutti i limiti e le possibili forzature che tale operazione può
comportare. Volendo cogliere almeno un elemento, in certo modo esem-
plificativo, attorno cui potrebbe annodarsi la figura del vescovo lungo i
secoli, può dirsi che nel primo millennio si assiste al progressivo passag -
gio di questi da pater ecclesiae a funzionario pubblico. In simbiosi con gli
eventi di età medievale, sembra prevalere il dominus ecclesiarum che, man
mano, in faticosa ma imprescindibile ed esigente domanda di riforma an-
che della vita e del ministero episcopale, dal concilio di Trento esce come
bonus pastor, che ha cuore la salus animarum. Fisionomia che mantiene nei
secoli successivi, non scalfita dal Vaticano I che la rifinisce con la subal-
ternità e la devozione alla persona del papa.


   Ovviamente, i singoli interventi dei concili sul vescovo, con i risvolti
che essi comportano per la teologia sull‟episcopato, andrebbero oppor -
tunamente contestualizzati e approfonditi in correlazione agli eventi che li
hanno provocati e alle conseguenze che hanno prodotto, tanto nel vissuto
della comunità cristiana che nella riflessione teologica e nell‟ecclesiologia
in particolare. Così, anche in questa prospettiva è indispensabile



    ID ., La sollicitudo omnium ecclesiarum tra universalismo e comunione, in R. LA
   28

DELFA (ed.), Primato e colegialità, cit., 27-52.
interrogare prioritariamente il dato della storia 29, senza perdere di vista l‟in-
treccio della regola della continuità e del progresso enunciata al Vaticano
II da Émile-Jozef De Smedt, vescovo di Bruges. Identità e cambiamento,
anche per un discorso sul vescovo nella storia, si confermano come uni-
tario fattore di esistenza e di comprensione dell‟inscindibile intreccio tra
Chiesa e storia 30.




 29 «Il teologo non ha e non può avere alcuna speranza d‟incontrare il proprio dato
fuori dalla storia, fuori da quell‟auditus fidei che si diffonde nel tempo […]. Il teologo
lavora dunque su una storia. Il suo dato non sono le nature delle cose e neppure le
loro forme atemporali: sono avvenimenti, che rispondono a una economia, la cui rea-
lizzazione è legata al tempo, come l‟estensione è legata al corpo, sopra l‟ordine delle
essenze»M. D. CH E N U , Le Saulchoir. Una scuola di teologia, Marietti, Casale Monfer-
rato 1982, 47.
 30 G. ZI T O , Identità e cambio nela storia dela Chiesa, in Ho Theologos 23 (2005) 383-
404.
                           Seconda relazione


 GENERATO DALLA PAROLA PER GENERARE LA VERITÀ

                              AN TON IO PI TT A




Introduzione
    Il titolo del mio contributo intende stabilire una relazione tra l‟essere
generati dalla Parola, che appartiene a tutti i credenti, e il generare nella
verità che pone l‟accento sul ruolo dell‟apostolo nella trasmissione della
fede per coloro che sono “in Cristo”. In che modo si è generati dalla Pa-
rola e che cosa, a sua volta, rende possibile il generare nella verità? In
un‟epoca, come la nostra, segnata dall‟orfananza di una genitorialità
spesso lacerata, è possibile ancora credere in questo processo di trasmis-
sione della fede che caratterizza le prime ore del cristianesimo? Cerche-
remo di cogliere il binomio a partire dal Nuovo Testamento e, in parti-
colare, con l‟epistolario paolino e la 1Pietro che permettono di evidenziare
le dinamiche interne della generazione alla fede.




Una parola incorruttibile


   Così l‟autore della 1Pietro descrive il processo originario della genera-
zione, cui partecipano tutti i credenti: “Dopo aver purificato le vostre
anime, con l‟obbedienza alla verità, per amarvi sinceramente come fratelli,
amatevi intensamente di cuore, gli uni gli altri, rigenerati non da una spora
corruttibile, bensì incorruttibile, per mezzo della parola di Dio viva ed
eterna. Perché ogni carne è come l‟erba e tutta la sua gloria come un fiore.
L‟erba inaridisce, i fiori cadono, ma la parola di Dio rimane in eterno. E
questa è la parola che vi è stata annunciata” (1Pt 1,22-25).
S e c on d a rel az ione: p ro f. d. Ant on io P itt a



    Al centro della densa proposizione petrina si trova la spora incorrut-
tibile, posta in contrasto con una spora corruttibile. Significativo è l‟uso
del sostantivo spora, mentre ci saremmo aspettati il termine sperma, più ap-
propriato per qualsiasi generazione umana. In realtà con questa opzione
l‟autore intende evidenziare l‟iniziativa assoluta e gratuita dello Spirito
nella rigenerazione compiuta mediante la Parola. Senza il vento che è
pneuma o pnoè (cf. l‟intenso dialogo tra Gesù e Nicodemo in Gv 3) non si
realizza alcuna generazione della Parola e questa si riduce a lettera morta.
Altrettanto originale è l‟opzione per il sostantivo rhema, collocato al ver-
tice della sequenza petrina: non si tratta soltanto della parola (logos) bensì
della “parola vivente di Dio” che, in quanto tale, non cade invano, bensì è
capace di produrre quanto asserisce.

   Tuttavia l‟intero percorso della generazione mediante la Parola non av-
viene ex opere operato o soltanto per itinerario discendente, bensì presenza
due conseguenze etiche richieste a tutti coloro che compongono la co-
munità dei credenti. Anzitutto l‟autore sottolinea l‟obbedienza della ve-
rità, dove con il sostantivo aletheia non s‟intende semplicemente un pro-
cesso gnoseologico, bensì di una verità che si caratterizza, nello stesso
tempo, come ’emunha, fedeltà, permanenza. Rilevante è l‟attenzione posta
sull‟obbedienza che nasce dall‟ascolto rispetto al quale ci si pone in
condizione di sudditanza o di sottomissione. Di fatto, nella dimensione in
cui si è capaci di ascolto si diventa, nello stesso tempo, capaci di ob-
bedienza, altrimenti qualsiasi obbedienza reciproca rischia di essere frain-
tesa e di cadere in forme di autoritarismo.



   La seconda conseguenza della generazione dall‟alto è quella dell‟ami-
cizia (philadelphia) non ipocrita, bensì che in positivo si rivela con la di-
namica dell‟amarsi intensamente. Possiamo cogliere nell‟utilizzo del so -
stantivo philadelphia una delle diffuse dipendenze della 1Pietro
dall‟epistolario paolino: l‟essere premurosi nell‟amicizia di Rm 12,10, di-
venta in 1Pt 1,22 l‟essere non ipocriti nell‟amicizia. Senza queste due con-
dizioni fondamentali non è possibile alcuna generazione dalla Parola, ma si
rischia di condividere la situazione dell‟erba e del fiore destinati ad ap-
passire nell‟arco di breve tempo. Di fronte al relativismo generale, l‟autore
                                         Generato dala Parola per generare nela verità

della 1Pietro cerca, dunque, di additare quanto è corruttibile rispetto a ciò
che è incorruttibile o permanente.
    La vita cristiana è una continua rigenerazione mediante la Parola fedele
di Dio che sin dall‟apertura della 1Pietro è stato benedetto perché “secondo
la sua grande misericordia ci ha rigenerati (anagennesas), mediante la ri-
surrezione di Gesù dai morti” (1Pt 1,3), “rigenerandoci (anagegennemenoi)
ogni giorno mediante la Parola vivente che rimane” (1Pt 1,23). Non a caso
sono questi gli unici casi in cui il verbo composto anagennan è utilizzato in
tutto il Nuovo Testamento. A prima vista si potrebbe pensare al battesimo
come luogo della generazione originaria, da cui si produce l‟essere
rigenerati ogni giorno. In realtà sia nella 1Pietro, sia nell‟epistolario pao-
lino è la morte e risurrezione di Cristo il sacramento originario da cui si è
generati. Il battesimo non fa che rimandare continuamente a questa re-
lazione fontale del kerygma cristiano delle origini, per cui “Cristo è morto
per i nostri peccati secondo le Scritture ed è risorto al terzo giorno secondo
le Scritture” (cf. 1Cor 13,3-5).

    Siamo spesso portati a distinguere i sacramenti dalla Parola di Dio, con-
siderata meno importante dell‟eucaristia e del battesimo. In realtà, do-
vrebbe avvenire l‟inverso poiché senza la Parola incorruttibile sia il bat-
tesimo, sia l‟eucaristia perdono d‟incidenza etica personale e comunitaria.
Nel primo caso il battesimo è ridotto a un rito misterico di appropriazione
della sfera divina; e nel secondo l‟eucaristia non riproduce il corpo che
mangiamo e che, a sua volta, rende i credenti stessi corpo di Cristo.



L’apostolo e la generazione

    Sul ruolo particolare dell‟apostolo nella generazione della vita cri-
stiana, è opportuno formulare alcune precisazioni, altrimenti si rischia di
compiere alcune retroproiezioni indebite. Sappiamo che degli episkopoi si
parla soltanto 1 volta nelle lettere autoriali di Paolo: in Fil 1,1, dove
l‟espressione “episkopoi e diakonoi” ha, forse, la portata di un‟endiadi in
quanto non allude ai vescovi e ai diaconi, i due ministeri che comince-
ranno ad essere distinti nella tradizione paolina e in quella della chiesa apo-


                                                                                   5
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S e c on d a rel az ione: p ro f. d. Ant on io P itt a



stolica della fine del I secolo. In pratica, nel prescritto della Lettera ai Fi -
lippesi, Paolo saluta tutti coloro che servendo nella comunità svolgono il
ruolo di sovrintendenti e che l‟essere episkopoi è caratterizzato dalla diakonia
o dal servizio nella e per la comunità. Bisognerà attendere le lettere pa-
storali (1-2Timoteo, Tito) perché s‟imponga per evoluzioni naturali delle
comunità domestiche cristiane la triade composta di episcopi, diakonoi e pre-
sbyteroi. Altrettanto importante è segnalare il rapporto tra gli apostoli e i
Dodici nell‟epistolario paolino: mentre i Dodici sono apostoli (cf. 1Cor
15,5), non tutti gli apostoli sono i Dodici, giacché il sostantivo apostolos è
utilizzato in Rm 16 anche per donne come Giunia, moglie di Andronico.

    Pertanto s‟impone sulla scena del primo cristianesimo l‟apostolo, in-
teso come inviato da qualcuno (Dio, comunità civile o religiosa) a qual-
cuno (comunità civile o religiosa, singolo). Dove si trova il ministero del-
l‟apostolato, come per i Dodici, Paolo e i suoi collaboratori, s‟incontra
prima di tutto il servizio che si è chiamati a rendere alla Parola di Dio, sulla
scia delle vocazioni profetiche dell‟Antico Testamento. Approfondiamo
pertanto i rapporti tra l‟apostolo e la comunità.



Il genitore della sposa
   Forse Paolo non avrebbe mai scelto presentarsi come “sposo” della co-
munità cristiana, ma avrebbe riconosciuto che soltanto Cristo è lo Sposo
della Chiesa, sua sposa (cf. Ef 5,22-33). Per confermare tale deduzione è
significativa l‟espressione di 2Cor 11,2: “Io provo infatti per voi una specie
di gelosia divina, avendovi dati a un unico sposo, quale vergine casta a
Cristo”. La gelosia che Paolo esprime, di fronte alle invadenze degli av-
versari che creano subbugli nella comunità di Corinto, è paragonabile non
a quella dello sposo, bensì a quella del genitore che ha promesso di con-
servare, in una casta condizione, la sposa per l‟unico sposo che è Cristo. Il
termine “gelosia” non va inteso in questo caso con accezione negativa, nel
senso di “possesso geloso”, ma positiva: si tratta della gelosia che un padre
nutre per la figlia e che denota dedizione, cura, vigilanza.


     Anche se con ruoli diversi, la prospettiva del modello non è lontana


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                                        Generato dala Parola per generare nela verità

dalla splendida immagine dell‟amico dello sposo, scelta dall‟evangelista
Giovanni per Giovanni Battista, il testimone per eccellenza scelto nel
quarto vangelo: “Non sono io il Cristo, ma io sono l‟amico dello sposo,
che è presente e l‟ascolta, esulta di gioia alla voce dello sposo. Ora questa
mia gioia è compiuta” (Gv 3,28-29). Come il Battista, Paolo non si con-
fonde mai con lo sposo, bensì è l‟amico dello Sposo che prepara con la
propria dedizione la relazione sponsale con la Sposta. Tuttavia diversa-
mente dal Battista, Paolo è il genitore che si dedica alla la verginità della
sposa, da tutelare di fronte alle invadenze esterne.

    Questo paradigma paolino di relazione con le sue comunità dovrebbe
indurre a utilizzarlo, con estrema prudenza, nei rapporti tra l‟episcopo o il
presbitero e la comunità cristiana: lo Sposo è soltanto Cristo; gli apostoli
sono coloro che si adoperano affinché tale sposalizio si realizzi nel miglior
modo possibile. E se si sceglie di applicare tale modello alle relazioni tra
l‟apostolo e la comunità, non bisogna dimenticare che si è segni
sacramentali delle uniche nozze che lo Sposo contrae con la Chiesa, sua
Sposa (cf. anche la visione apocalittica di Ap 19,7-9; 21,2).




Paternità/maternità
    In diversi casi Paolo preferisce non entrare nel dettaglio della propria
relazione con le sue comunità, ma si limita a definirsi semplicemente come
“genitore”; ci riferiamo, in particolare, al rapporto con i Corinzi: “Ecco, è
la terza volta che sto per venire da voi, e non vi sarò di peso, perché non
cerco i vostri beni, ma voi. Infatti non spetta ai figli mettere da parte per i
genitori, ma ai genitori per i figli. Per conto mio mi prodigherò volen-
tieri, anzi consumerò me stesso per le vostre anime. Se vi amo più inten-
samente, dovrei essere riamato di meno?” (2Cor 12,14-15).

   Nel contesto della seconda apologia, dettata in 2Cor 10,1–13,13, questa
dichiarazione d‟amore suona, nello stesso tempo, come difesa e accusa
mordace: Paolo è costretto a difendersi dall‟accusa di sfruttamento nei con-
fronti dei destinatari; e uno sfruttamento non soltanto spirituale ma an-
che materiale o economico. La dichiarazione è intensa e sofferta, come


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S e c on d a rel az ione: p ro f. d. Ant on io P itt a



quella rivolta ai galati in cui si dice disposto a soffrire le doglie affinché
Cristo sia generato in loro (cf. Gal 4,19), in quanto teme di non essere
amato nello stesso modo e nella stessa intensità con cui ama i Corinzi (cf.
anche le richieste di contraccambio in 2Cor 6,11-12; 7,2-4). Nondimeno,
egli è pronto a “consumare” la propria vita per loro, come si verifica per la
maggior parte dei genitori, costretti spesso a fronteggiare mancanze di
corrispondenza o di gratitudine dei figli.

    In una situazione più personale e positiva, egli così descriverà la sua re-
lazione con Onesimo, lo schiavo fuggitivo di Filemone: “Ti prego dun-
que per il mio figlio, che ho generato in catene, Onesimo… (Fm 10-1 1).
La maternità-paternità paolina si realizza anche in contesti di prigionia o di
cattività; e non è indifferenziata, bensì riguarda singole persone, gene-rate
alla fede in Cristo. In tal senso, egli è genitore non soltanto di Onesimo,
ma anche di Timoteo (cf. Fil 2,22: “Come un figlio serve il padre”; anche
1Tm 1,2: “…Mio vero figlio nella fede”; 1Tm 1,18; 2Tm 1,2; 2,1) e di Tito
(cf. Tt 1,4: “…Mio vero figlio nella fede”) che, una volta gene-rati alla
fede, diventano suoi fedeli collaboratori nell‟evangelizzazione.

    Dunque il primo modello relazionale che si stabilisce tra Paolo e le sue
comunità è quello del genitore con i propri figli; un modello che attraversa
l‟intero epistolario paolino. Così l‟Apostolo ricorda il suo primo impatto
con la comunità di Tessalonica: “E neppure abbiamo cercato la gloria
umana, né da voi né da altri, pur potendo far valere la nostra autorità di
apostoli di Cristo. Invece siamo stati amorevoli in mezzo a voi come una
madre nutre e ha cura dei propri figli. Così affezionati a voi, avremmo de-
siderato darvi non soltanto il vangelo di Dio, ma la nostra stessa vita, per -
ché ci siete diventati cari” (1Ts 2,6-8).


    A prima vista, sembra che, con tale modello, Paolo prenda le distanze
dalla propria autorità apostolica per assumere le vesti di una madre o di
una nutrice che si cura dei propri figli. In realtà, l‟adozione del linguaggio
materno è teso a specificare e a rendere più credibile quello dell‟apostolato.
A ben vedere, Paolo non è il primo a definirsi come “madre”, in senso
traslato o metaforico, delle sue comunità. Il modello affonda le sue origini
nel processo maieutico della conoscenza, di origine socratica; da


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                                          Generato dala Parola per generare nela verità

questo punto di vista è noto il discorso di Socrate, accolto da Diotima,
nel Simposio di Platone (208e-209): “Coloro che sono fecondi nel corpo si
orientano alle donne e, in tal modo, perseguono l‟amore, perché pensano
di procurarsi, per tutto il tempo futuro, l‟immortalità, il ricordo e la felicità
mediante la procreazione dei figli. Ma coloro che sono fecondi nel-
l‟anima…, poiché ci sono quelli che sono gravidi nello spirito, più che nel
corpo, di quelle cose che è proprio dell‟anima concepire e partorire”.

   Lo stesso paradigma prosegue e si sviluppa nella filosofia popolare di
origine cinico-stoica e, in contesto giudaico, presso le comunità di Qum-
ran. In una delle sue Lettere ai Lucilio, Seneca annota: “…Se ognuno guar-
dando il figlio considera la sua giovinezza come propria, cosa pensi che
senta chi ha educato un carattere, l‟ha plasmato ancora tenero, e all‟im-
provviso lo vede maturo?” (Epistole 4,34). Presso la comunità di Qumran,
così sostiene il Maestro di Giustizia nei confronti dei “figli della bene-
volenza”: “Hanno aperto la bocca come un lattante verso le mammelle
della madre e come un bambino sul seno di coloro che lo nutrono” (1QH
7,2 1-22). Qualcosa di analogo è detto da Paolo in 1Cor 3,2: “Vi ho dato
da bere latte, non nutrimento solido, perché non eravate capaci. E ne-
anche ora lo siete”.




    Nelle lettere paoline, il modello materno è funzionale all‟evangeliz-
zazione. Tuttavia, più sviluppata della maternità è la paternità di Paolo
verso le sue comunità, evangelizzate durante i suoi viaggi missionari. Così
egli si rivolge ai cristiani di Corinto: “Non per farvi vergognare vi scrivo
queste cose, ma per ammonirvi, come figli miei carissimi. Potreste infatti
avere anche diecimila pedagoghi in Cristo, ma non certo molti padri, per-
ché sono io che vi ho generati in Cristo Gesù, mediante il vangelo”
(1Cor 4,14-15). Mentre la maternità paolina dice molto più del semplice
apostolato per l‟evangelizzazione, la sua paternità si distanzia dalla funzione
del pedagogo. Di per sé, l‟identità e le funzioni del pedagogo non sono ne-
gative anche se, in altri contesti, Paolo non esita a considerare in tal modo
lo stesso ruolo, diffuso nel tessuto familiare del I sec. d.C.: si pensi all‟af-
fermazione negativa sulla Legge mosaica, presentata come “pedagogo” che
tiene schiavi i minorenni affidatigli, sino alla venuta di Cristo in Gal 3,23-


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S e c on d a rel az ione: p ro f. d. Ant on io P itt a



25. Tuttavia, mentre nel proprio curriculum di formazione sono possibili
molti pedagoghi, uno soltanto può dirsi genitore di uno più figli.
   Pertanto a differenza della maternità paolina, concentrata sul pro-
cesso di gestazione, la paternità paolina assolve alla funzione di una for-
mazione che definiremmo “responsabile”, fatta non soltanto di elogi o di
accondiscendenze ma anche di ammonimenti, come nel caso dei Corinzi.
Quanto rende possibile l‟affermazione della paternità, come della maternità
paolina, è ancora una volta il vangelo con cui i Corinzi sono stati generati
da Paolo.



Conclusione
    Siamo partiti dalla generazione originaria causata dall‟azione dello Spi-
rito e siamo giunti alla generazione che l‟apostolo stabilisce con uno o più
destinatari che hanno iniziato a credere in Cristo. Perché quello della ge-
nerazione rappresenta il primo modello per la trasmissione della fede e
non ad esempio quello di una semplice formazione pedagogica, pur im-
portante? Ritengo che la motivazione fondamentale si trovi nella mimes i o
nell‟imitazione e nell‟esemplarità con cui il messaggio cristiano si dif -
fonde. Tuttavia, anche su questa categoria è opportuno formulare alcune
precisazioni, poiché si riscontra in diverse proposizioni paoline dove
chiede ai destinatari di farsi suoi imitatori come e perché egli lo è di Cristo
(cf. 1Ts 1,6; 2,14; 1Cor 4,16; 11,1; Fil 1,12-26; 3,17; Ef 5,1; anche Eb
6,12). A prima vista la richiesta risulta indigesta e poco comprensibile: chi
può chiedere ad altre persone di imitarlo? Non si rischia di avere una con-
siderazione troppo elevata di se stessi?



    Purtroppo nella storia dell‟interpretazione il motivo della mimesi pao-
lina è stata letta nell‟orizzonte dell‟autorità o del ruolo, mentre andrebbe
ricollocata in quella della generazione alla fede. Se Paolo chiede alle sue
comunità d‟imitarlo e perché le ha generate con la fatica dell‟evangeliz-
zazione alla fede e non perché si appropria di un‟autorità istituita. Per evi -
tare una riduzione della mi m e s i s a forme volontarismo preferiamo con-
servare l‟origine greca del termine, mentre il termine “imitazione” rischia


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di far pensare a una copia dell‟originale e d‟ignorare la relazione d‟intimità
che la sostiene, propria del rapporto tra genitori e figli. Mimesi dice non
semplice imitazione, bella o brutta copia dell‟originale, ma riproduzione
che ripresenta e rappresenta quanto si è verificato in Cristo e in Paolo. Un
figlio non è mai semplice copia del padre o della madre, ma aggiunge sem-
pre qualcosa di proprio al DNA trasmessogli dai genitori.
   Il nostro tempo vive non soltanto situazioni di orfananza che veicolano le
profonde crisi dei rapporti tra genitori e figli, a cui abbiamo accennato
nell‟introduzione, ma anche di mancanze di modelli civili, sociali e religiosi.
Se Benedetto XVI ha proposto di passare dall‟anno paolino a quello sa-
cerdotale, incentrato sulla vita esemplare del Curato d‟Ars, è perché si è fatta
urgente l‟esigenza di riscoprire l‟incidenza della mimesi positiva contro l‟in-
vasione di una mimesi negativa nel tessuto ecclesiale. Anche l‟urgenza edu-
cativa, evidenziata per questi anni a venire dalla CEI si pone in questa tra-
iettoria. Soltanto l‟essere generati dalla Parola, per generare nella verità
(fedeltà/fiducia) permette di cogliere come il messaggio cristiano passa o
non passa attraverso modelli positivi e negativi che s‟incontrano nell‟esi-
stenza umana. E questo vale per il vescovo, per il presbitero e per qualsiasi
ministero da svolgere a servizio della comunità cristiana.


   Abbiamo urgente bisogno di riscoprire questo tracciato, spesso inter-
rotto o insabbiato, della trasmissione della fede mediante la testimonianza
cristiana. In definitiva non è l‟autorità che rende capaci di generare alla fede,
bensì l‟autorevolezza di chi si dona senza riserve e con fedeltà per quanti
lo Spirito genera con gratuità.
                               Terza relazione


                 LA FIGURA DEL VESCOVO
           A PARTIRE DAL CONCILIO VATICANO                         II
                                 DARIO VITALI




   La sfida della spiritualità diocesana trova nella figura del vescovo un
elemento fondamentale, che permette di rileggere in unità i soggetti ec-
clesiali che l‟Unione Apostolica del Clero ha messo a tema in questo trien-
nio. Il tema che mi è stato assegnato ha molte possibilità di declinazione:
la più immediatamente percorribile potrebbe essere la ricognizione dei do-
cumenti magisteriali del post-concilio, sul registro – assai ripetuto oggi –
della recezione. Peraltro, il tentativo avrebbe il merito di far emergere le
difficoltà e forse le contraddizioni di un processo tutt‟altro che lineare, in
cui i rimandi al Vaticano II non sempre risultano in linea con le posizioni
conciliari. In altre parole, l‟episcopato, al pari degli altri soggetti ecclesiali
– siano essi i diversi ministri ordinati, i laici o i religiosi – costituisce una
cartina al tornasole di una ecclesiologia ancora incerta e alla ricerca, al di là
delle formule stereotipe, di un modello condiviso. Il percorso però ci
allontanerebbe dal registro privilegiato di questo convegno: la spiritualità
diocesana. D‟altronde , le affermazioni fondamentali in tale direzione
sono tutte già contenute nei documenti conciliari: a ben vedere, i docu-
menti del magistero post-conciliare, se non si allontanano da questa pro-
spettiva, certo non la sviluppano, ma insistono piuttosto sull‟episcopato in
sé, a prescindere dal necessario vincolo del vescovo con la sua Chiesa. Per
questa ragione preferisco accostare da subito il tema in chiave di spi-
ritualità diocesana, assumendo come punto di partenza la dottrina con-
ciliare sull‟episcopato, per analizzare le relazioni del vescovo con il popolo
di Dio che gli è affidato e con il presbiterio che collabora con lui nel qua-
dro di una teologia della Chiesa locale che colga in unità dinamica questi
soggetti che costituiscono la struttura vertebrante di ogni Chiesa.
Terza relazione: prof. d. Dario Vitali



La novità della dottrina
    È risaputo che l‟argomento su cui maggiormente hanno dibattuto i Pa-
dri conciliari è stato quello su «la costituzione gerarchica della Chiesa, in
particolare l‟episcopato». La discussione è avvampata soprattutto intorno
alla questione della collegialità, in quanto la minoranza riteneva che la dot-
trina in questione rischiasse di pregiudicare le prerogative del papa, definite
al Vaticano I. In questa direzione si capisce l‟inserimento della Nota
explicativa praevia, in cui si chiarisce cosa si intenda per collegio, chi ne di-
venta membro e quali siano i munera conferiti con l‟ordinazione episco-
pale, quale sia il rapporto del collegio con il capo, quali siano le prerogative
che spettano unicamente al papa indipendentemente dal collegio e quali
al collegio con il consenso del papa.




    La questione ha di fatto polarizzato tutto il dibattito e fortemente se-
gnato, nei contenuti e nella forma, l‟intero capitolo, costruito intorno a
un soggetto collettivo – l‟episcopato, appunto – a scapito della funzione
personale del vescovo in rapporto alla sua Chiesa. Il capitolo si apre, in-
fatti, con una dichiarazione enfatica sui vescovi come successori degli apo-
stoli per volontà di Cristo stesso, e sull‟episcopato uno e indiviso in ra-
gione del primato petrino, essendo il papa «principio e fondamento
perpetuo e visibile dell‟unità della fede e della comunione» (cfr LG 18).
Questa logica è sviluppata in LG 19-20: il ministero dei Dodici in unità
con Pietro (LG 19) è trasmesso infatti ai vescovi, i quali, in ragione della
successione apostolica, «possiedono i tralci del seme apostolico» (LG 20):
«I vescovi, dunque, hanno ricevuto il ministero della comunità con l‟aiuto
dei presbiteri e dei diaconi, presiedendo in luogo di Dio al gregge di cui
sono i pastori, quali maestri di dottrina, sacerdoti del sacro culto, ministri
del governo. Come quindi permane l‟ufficio concesso singolarmente dal
Signore a Pietro, il primo degli apostoli, e da trasmettersi ai suoi successori,
così permane l‟ufficio degli apostoli di pascere la Chiesa, da esercitarsi
ininterrottamente dal sacro ordine dei vescovi» (LG 20). Appare qui la
dottrina dei tria munera – docendi, sanctificandi, regendi – partecipati
ontologicamente in forza dell‟ordinazione episcopale, come chiarisce sia
LG 21 che la Nota praevia, punto 2. In questo modo il concilio supera la
Terza relazione: prof. d. Dario Vitali


     dicotomia tra potestas ordinis e potestas jurisdictionis, che la canonistica uti-
     lizzava correntemente per inquadrare l‟esercizio della funzione gerarchica
     nella Chiesa, e legge il ministero del vescovo nell‟unità delle tre funzioni di
     maestro, pastore e pontefice.
         Ma la novità conciliare non sta tanto nei tria munera, che presi di per sé
     potrebbero essere anche un buon espediente letterario per inquadrare il
     ministero del vescovo, come dimostrano i nn. 25-27, che descrivono det-
     tagliatamente le singole funzioni. Ciò che conferisce valore all‟intero di -
     scorso è piuttosto l‟affermazione circa la sacramentalità dell‟episcopato.
     Ecco il testo: «Insegna il santo concilio che con la consacrazione episco-
     pale viene conferita la pienezza del sacramento dell‟ordine, quella cioè che
     dalla consuetudine liturgica della Chiesa e dalla voce dei santi Padri viene
     chiamata il sommo sacerdozio, il vertice del sacro ministero. La con-
     sacrazione episcopale conferisce pure, con l‟ufficio di santificare, anche gli
     uffici di insegnare e di governare, che però, per loro natura, non possono
     essere esercitati se non nella comunione gerarchica con il capo e con le
     membra del collegio. Dalla Tradizione, infatti, quale risulta specialmente
     dai riti liturgici e dall‟usanza della Chiesa sia d‟Oriente che d‟Occidente,
     consta chiaramente che con l‟imposizione delle mani e con le parole della
     consacrazione la grazia dello Spirito santo viene conferita, e viene im-
     presso un sacro carattere, in maniera che i vescovi, in modo eminente e
     visibile, sostengano le parti di Cristo stesso maestro pastore e pontefice e
     agiscano in sua persona» (LG 21).




        L‟importanza del testo non risiede tanto nella solennità della dichia-
     razione, che tuttavia non va trascurata, se si rammenta che il concilio aveva
     esplicitamente escluso di voler pronunciare nuove definizioni dogmatiche.
     Piuttosto, impressiona il corredo di prove ex Traditione, che dovrebbero far
     propendere per riconoscere in questa dottrina un pronunciamento dog-
     matico o, quantomeno, una dottrina ormai acquisita come dato fermo e
     condiviso. E, comunque, la dichiarazione costituisce l‟architrave dell‟in -
     tero capitolo sulla gerarchia, sia quando parla dei singoli vescovi che del
     collegio episcopale: senza l‟imposizione delle mani e quindi il carattere
     sacramentale dell‟episcopato non si comprenderebbe la successione apo-


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                                      La figura del vescovo a partire dal concilio Vaticano II


stolica; non la capacità di ripresentare Cristo, unico Mediatore e Ponte-
fice sommo in mezzo ai fedeli, agendo in persona Christi capitis; non l‟eser-
cizio dei tria munera a favore del popolo loro affidato; nemmeno il fatto di
entrare a far parte del collegio.
    Ma prima di passare all‟esame delle conseguenze che discendono da
questa dichiarazione, una corretta ermeneutica del testo esige di precisare
di quale vescovo tratti LG 21. La domanda non è retorica, né pleonastica:
dal momento che una ricognizione dei testi conciliari mostra una totale
irrilevanza dei riferimenti ai vescovi titolari, il profilo che i Padri avevano
in mente non poteva che essere quello dei vescovi residenziali. Né vale
dire che il riferimento ai vescovi titolari non si può escludere in assoluto:
una realtà insignificante non può costituire termine obbligante del di -
scorso, se non è esplicitamente dichiarata l‟intenzione di introdurre un ele-
mento nuovo nella struttura del discorso. In un tempo in cui il richiamo
alla Tradizione è generosamente sventolato per giustificare qualsiasi presa
di posizione, l‟avallo di una prassi sacramentale che non ha riscontri nella
storia può costituire un vulnus nel principio di continuità della vita della
Chiesa.


    Non è questo il luogo per svolgere dettagliatamente l‟argomento: ba-
sti l‟accenno al fine di rilevare come la moltiplicazione dei vescovi titolari
abbia di fatto indebolito la funzione stessa del vescovo, con il rischio di
trasformarla in un titolo onorifico, se si è dato il caso di assegnarla anche a
segretari e cerimonieri pontifici. Dal punto di vista della spiritualità
diocesana questo fatto assume una rilevanza notevole, perché la legitti -
mazione di tale prassi è passata per la scelta di cancellare il vincolo ne-
cessitante – che la Tradizione concepiva in termini sponsali – con la Chiesa
particolare che il vescovo presiede. A ben vedere, sono stati rovesciati i ter-
mini del discorso: ciò che era un‟eccezione – la nomina di vescovi tito-
lari, assegnati a un servizio di curia perché impossibilitati a svolgere la loro
missione nelle sedi in partibus infidelium – è diventata una consuetudine,
al punto che il nuovo rito di ordinazione dei vescovi prevede la possibi-
lità dell‟ordinazione episcopale anche senza l‟assegnazione di un titolo.


   Sarà necessario ponderare con attenzione questi sviluppi del tutto im-


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Terza relazione: prof. d. Dario Vitali


     prevedibili della prassi ecclesiale, verificandone la continuità con la Tra -
     dizione e con il concilio stesso. Nel qual caso si dovrà forse ammettere che
     la formulazione della dottrina sull‟episcopato abbia involontariamente co-
     stituito un vettore per la diffusione a dismisura di un fenomeno – quello
     dei vescovo titolari – che nelle sue dimensioni è tutto e solo post-conci-
     liare. In effetti LG III, fortemente condizionato dalla discussione sulla col-
     legialità episcopale, e a seguire i decreti conciliari che trattano del vescovo,
     parlano genericamente di «episcopato» o, al plurale, di vescovi. L‟im-
     pressione è che possa esistere un episcopato o un coetus Episcoporum in as-
     soluto, a prescindere dal rapporto costitutivo di ogni vescovo con la sua
     Chiesa, e quindi dalla communio Ecclesiarum che realizza e manifesta nella
     communio hierarchica del collegio episcopale, cum Petro e sub Petro.




     La Chiesa locale
        L‟affermazione circa la sacramentalità dell‟episcopato non costituisce
     solo il fondamento della dottrina sulla collegialità episcopale. Più a
     monte, è il punto di partenza di una teologia della Chiesa locale/parti-
     colare che attende di essere compiutamente sviluppata. Il concilio non ha
     elaborato in termini compiuti il tema, proposto per brevi descrizioni in
     cui il linguaggio risulta ancora fluido e indeterminato, come dimostra l‟uso
     indifferente di «Chiesa locale» e «Chiesa particolare», quasi fossero formule
     equivalenti e intercambiabili.


        Tuttavia, è del tutto evidente che la sacramentalità dell‟episcopato si
     pone come l‟elemento discriminante, che vieta di inquadrare la diocesi
     come una circoscrizione territoriale o un distretto amministrativo della
     Chiesa universale: se il vescovo, «insignito della pienezza del sacramento
     dell‟ordine, è “l‟economo della grazia del supremo sacerdozio”» (LG 26), il
     quale regge la Chiesa particolare a lui affidata come vicario e delegato di
     Cristo (cfr LG 27) e non del papa, con potestà propria, ordinaria e im-
     mediata (ibid.), la diocesi a lui affidata è Chiesa a pieno titolo. Secondo il
     dettato conciliare, peraltro recepito dal CJC, «la diocesi è una porzione del
     popolo di Dio, che è affidata alle cure pastorali del vescovo coadiu-


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                                      La figura del vescovo a partire dal concilio Vaticano II


vato dal suo presbiterio, in modo che, aderendo al suo pastore e da lui
unita per mezzo del Vangelo e dell‟Eucarestia nello Spirito santo, costi -
tuisca una Chiesa particolare, nella quale è veramente presente e agisce
(inest et operatur) la Chiesa di Cristo una, santa, cattolica e apostolica» (CD
11; cfr CJC 369).

    La natura teologica della Chiesa particolare emerge con forza da SC 4 1:
«Il vescovo deve essere considerato come il grande sacerdote del suo
gregge, dal quale deriva e dipende in certo modo la vita dei suoi fedeli in
Cristo. Perciò bisogna che tutti diano la più grande importanza alla vita
liturgica della diocesi intorno al vescovo, principalmente nella chiesa
cattedrale: convinti che la precipua manifestazione della Chiesa si ha nella
partecipazione piena e attiva di tutto il popolo santo di Dio alle medesime
celebrazioni liturgiche, soprattutto alla medesima eucaristia, nella mede -
sima preghiera, attorno al medesimo altare cui presiede il vescovo cir-
condato dal suo presbiterio e dai ministri».




    Il paragrafo è il dritto della medaglia, che esige, per essere completo,
il rovescio, rappresentato da SC 42: «Poiché nella sua Chiesa il vescovo
non può presiedere personalmente sempre e ovunque l‟intero gregge, deve
necessariamente costituire dei raggruppamenti (coetus) di fedeli, tra cui
hanno un posto preminente le parrocchie organizzate localmente sotto la
guida di un pastore che fa le veci del vescovo: esse infatti rappresentano
in certo modo la Chiesa visibile stabilita su tutta la terra». Come a dire che
la Chiesa locale si radica e vive là dov‟è il Popolo di Dio: se la celebrazione
intorno al vescovo circondato dal suo presbiterio e dai ministri costitui -
sce la praecipua manifestatio Ecclesiae, la vita della Chiesa avviene – deve av-
venire – dentro le condizioni e i ritmi di vita del Popolo di Dio, la cui sal-
vezza costituisce il criterio e la misura di ogni azione pastorale. Non a
questa linea sembrano ispirarsi certi programmi diocesani che tutto tra-
sferiscono al centro, obbligando la gente a una ulteriore mobilità, quasi
non bastasse quella che già impone la società civile! La prima preoccu-
pazione di ogni pastorale dovrebbe essere l‟edificazione della comunità cri-
stiana, con un‟azione che la rafforzi nella sua identità di Chiesa che, nel
suo convenire, ripresenta il mistero stesso della Chiesa convocata intorno


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Terza relazione: prof. d. Dario Vitali


     alla mensa dell‟Eucarestia. Non a caso il testo termina con una racco-
     mandazione: «Perciò la vita liturgica della parrocchia e il suo legame con il
     vescovo devono essere coltivati nell‟animo e nell‟azione dei fedeli e del
     clero; e bisogna fare in modo che il senso della comunità parrocchiale fio-
     risca soprattutto nella celebrazione comunitaria della messa domenicale».




        Altro testo che offre in sintesi tutti i termini del discorso è LG 26: «Que-
     sta Chiesa di Cristo è veramente presente nelle legittime assemblee locali
     di fedeli, le quali, aderendo ai loro pastori, sono anch‟esse chiamate
     Chiese del Nuovo Testamento. Esse infatti sono, nella loro sede, il popolo
     nuovo chiamato da Dio, nello Spirito santo e in una totale pienezza (cf
     1Ts 1,5). In esse, con la predicazione del vangelo di Cristo vengono ra-
     dunati i fedeli e si celebra il mistero della cena del Signore, “affinchè per
     mezzo della carne e del sangue del Signore sia strettamente unita tutta la
     fraternità del corpo”. In ogni comunità che partecipa all‟altare, sotto il mi-
     nistero sacro del vescovo, viene offerto il simbolo di quella carità e “unità
     del corpo mistico, senza la quale non può esserci salvezza”. In queste co-
     munità, sebbene spesso piccole e povere, o che vivono nella dispersione, è
     presente Cristo, per virtù del quale si raccoglie la Chiesa una, santa, cat-
     tolica e apostolica. Infatti, “la partecipazione al corpo e al sangue di Cristo
     altro non fa, se non che ci mutiamo in ciò che prendiamo”». Si tratta di un
     «testo de communitate eucharistica», come si espresse la Commissione
     dottrinale, la quale decise di inserire il riferimento alla Chiesa locale in ri -
     sposta alla richiesta di molti Padri. Mi piace citare a commento del testo
     l‟intervento del vescovo melchita, E. Zoghby, il quale sostiene con forza il
     diverso profilo di ogni singola Chiesa locale: «Per divina disposizione è
     accaduto che singole Chiese, istituite in luoghi diversi dagli apostoli e dai
     loro successori, nel corso dei tempi si svilupparono in più raggruppa-menti
     (coetus) uniti mediante la gerarchia; raggruppamenti che, fatta salva l‟unità
     della fede, differivano e differiscono per determinate proprietà, sia
     nell‟ordinamento e nella disciplina, sia nella teologia, nella liturgia, nelle
     consuetudini, nella lingua, nell‟indole e nel patrimonio spirituale. Tale va-
     rietà delle Chiese particolari in nessun modo nuoce all‟unità della Chiesa di
     Cristo, come dimostra la sua cattolicità».


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                                     La figura del vescovo a partire dal concilio Vaticano II


    Molte cose si potrebbero dire su LG 26: mi limito a due annotazioni.
La prima: per «legitimis fidelium congregationibus localibus» il testo intende
non tanto o non solo la diocesi, ma la parrocchia come comunità euca-
ristica. Sono queste comunità che compongono il tessuto vivo della
Chiesa locale, come già chiariva SC 42: la loro vita, la loro storia è “carne
e sangue” della Chiesa particolare, continuamente alimentata dalla cele-
brazione eucaristica. La seconda: proprio per la sua realtà vivente di po-
polo legato a una terra, con le sue tradizioni, la sua mentalità e cultura, i
suoi percorsi dentro la storia di ieri e di oggi, ogni Chiesa locale ha un suo
volto e una sua identità unica, mai sovrapponibile e mai confondibile con
quello di un‟altra Chiesa. Si dà, in altre parole, una storicizzazione della
fede che conferisce ad ogni Chiesa un suo profilo peculiare, un modo ori-
ginale di incarnare il vangelo, non fosse altro che per la diversità delle sue
vicende, come pure per la diversità degli attori – da quelli più noti come i
suoi santi o i grandi vescovi, fino alla più piccola comunità della diocesi –
che hanno intessuto la trama della sua storia.


    Sarebbe poca cosa voler parlare del vescovo prescindendo dalla sua
Chiesa: nel rapporto tra il vescovo e la sua Chiesa è espresso al massimo
grado quanto LG 10/b dice sul fatto che sacerdozio comune e sacerdozio
ministeriale «sono ordinati l‟uno all‟altro». Non si tratta di un titolo per-
sonale, ma di una funzione ministeriale, che esiste perché c‟è un Popolo di
Dio da servire. Soprattutto, si tratta di una relazione sponsale, secondo
l‟antica concezione del vescovo dato in sposo alla sua Chiesa con un le-
game che durava fino alla morte e che era significato dalla consegna del-
l‟anello.



Il Vescovo e la sua Chiesa

   Per quanto enfatizzati, i pochi rimandi alla Chiesa particolare sem-
brerebbero derubricare il nostro tema a un capitolo minore dell‟ecclesio-
logia. Invece, questi accenni costituiscono il germe di quel principio della
«mutua interiorità» di Chiesa universale e Chiese particolari che il
concilio ha posto a fondamento della vita stessa della Chiesa. Il testo che


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Terza relazione: prof. d. Dario Vitali


     espone tale principio è noto: «Il romano pontefice, quale successore di Pie-
     tro, è il perpetuo e visibile principio e fondamento dell‟unità sia dei ve-
     scovi, sia della moltitudine dei fedeli. I vescovi, invece, singolarmente
     presi, sono il principio visibile e il fondamento dell‟unità nelle loro chiese
     particolari, formate a immagine della Chiesa universale, nelle quali e a par-
     tire dalle quali (in quibus et ex quibus) esiste, una e unica, la Chiesa catto-
     lica. Perciò i singoli vescovi rappresentano la propria Chiesa, e tutti insieme
     col papa rappresentano tutta la Chiesa nel vincolo di pace, di amore e di
     unità» (LG 23). Non riprendo qui una questione già ampiamente trattata al
     Convegno de La Verna (25-28 giugno 2001) e al Seminario di studi sulla
     spiritualità diocesana (28-30 novembre 2002). Mi limito a sottolineare
     come il testo spieghi la Chiesa a partire dalla correlazione costititutiva di
     Chiesa universale e Chiese particolari. In questo modo la «mutua inte-
     riorità» di universale e particolare diventa il principio ordinatore dell‟ec-
     clesiologia, come dimostra LG 13, dove – nella descrizione della cattoli-
     cità della Chiesa – il rapporto tra il tutto e le parti è applicato anche alle
     Chiese particolari: «In virtù di questa cattolicità, le singole parti portano i
     propri doni alle altre parti e a tutta la Chiesa, e così il tutto e le singole
     parti si arricchiscono per mezzo della reciproca comunione e della ten-
     sione di tutte verso la pienezza dell‟unità. […] Nella comunione eccle-
     siastica esistono legittimamente le Chiese particolari che godono di pro-
     prie tradizioni, rimanendo intatto il primato della cattedra di Pietro, l a
     quale presiede alla universale comunione della carità, tutela le legittime
     differenze e insieme vigila affinché ciò che è particolare non solo non
     nuoccia all‟unità, ma piuttosto la serva» (LG 13). Con una interpretazione
     restrittiva del testo, si sono identificate le Chiese particolari che godono di
     proprie tradizioni unicamente quelle di altro rito (in particolare le Chiese
     orientali), quando invece il principio è generale e si applica a tutte le Chiese
     particolari, che nella «universale comunione della carità» portano la loro
     specificità come dono che arricchisce «le altre parti e il tutto».




          Come la Chiesa «avviene» per la mutua interiorità di universale e par-
     ticolare, lo ha spiegato magistralmente Paolo VI in un testo notissimo della
     Evangelii Nuntiandi, che abbiamo già avuto modo di commentare: «Que-


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                                     La figura del vescovo a partire dal concilio Vaticano II


sta chiesa universale si incarna di fatto nelle chiese particolari, costituite a
loro volta dall‟una o dall‟altra porzione concreta di umanità, che parlano
una data lingua, che sono tributarie di un loro retaggio culturale, di un de-
terminato sostrato umano… Ma dobbiamo ben guardarci dal concepire
la chiesa universale come la somma o, se così si può dire, la federazione
più o meno eteroclita di chiese particolari essenzialmente diverse. Secondo
il pensiero del Signore è la stessa chiesa che, essendo universale per vo-
cazione e per missione, quando getta le sue radici nella varietà dei terreni
culturali, sociali, umani, assume in ogni parte del mondo fisionomie ed
espressioni esteriori diverse. In tal modo ogni chiesa particolare, che si se-
parasse volontariamente dalla chiesa universale, perderebbe il suo riferi-
mento al disegno di Dio, si impoverirebbe nella sua dimensione ecclesiale.
D‟altra parte, la chiesa diffusa in tutto il mondo diventerebbe un‟astra-
zione se non prendesse corpo e vita precisamente attraverso le chiese par-
ticolari. Solo una permanente attenzione ai due poli della chiesa ci con-
sentirà di percepire la ricchezza di questo rapporto tra chiesa universale e
chiese particolari» (EN 62).



   Sulla correlazione tra Chiesa universale e Chiese locali, per cui ogni
Chiesa particolare è la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica che “av -
viene” in un luogo, è fondata la possibilità stessa della specifica identità
della Chiesa particolare. Ma la stessa correlazione rimanda la vita di ogni
Chiesa particolare al suo principio di unità, il vescovo,


    «oeconomus gratiae supremi sacerdotii». Tornano qui preziose le afferma-
zioni di Ignazio di Antiochia, riprese anche dal Concilio a conferma di SC
41: «Come il Signore nulla fece senza il Padre, con il quale è uno, né da
solo né con gli apostoli, così voi nulla fate senza il vescovo e i presbiteri…
Una sola preghiera, una sola supplica, una sola mente, una sola speranza
nella carità, nella gioia purissima che è Gesù Cristo, del quale nulla è me-
glio. Accorrete tutti come all‟unico tempio di Dio, intorno all‟unico al -
tare che è Gesù Cristo, il quale procedendo dall‟unico Padre è ritornato a
lui unito» (Ad Magn., VII,1-2); «Preoccupatevi di attendere a una sola
Eucaristia. Una è la carne di nostro Signore Gesù Cristo e uno il calice nel-
l‟unità del suo sangue, uno è l‟altare come uno solo è il vescovo con il pre-


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Terza relazione: prof. d. Dario Vitali


     sbiterio e i diaconi miei conservi. Se ciò farete, lo farete secondo Dio» (Ad
     Philad., IV).; «Tutti seguite il vescovo come Gesù Cristo il Padre, e il pre-
     sbiterio come gli apostoli; venerate i diaconi come il comandamento di
     Dio. Nessuno senza il vescovo faccia qualcosa che concerne la Chiesa. Sia
     ritenuta valida l‟Eucarestia celebrata dal vescovo o da lui delegata. Dove
     compare il vescovo, là sia la comunità, come là dove c‟è Gesù Cristo, ivi è
     la Chiesa cattolica. Senza il vescovo non è lecito né battezzare né cele-
     brare l‟Eucarestia; quello che egli approva è gradito a Dio, perché tutto ciò
     che si fa sia stabile e sicuro» (Ad Smirn., VIII, 1-2).

         Basta questo per mostrare la necessaria relazione vescovo-Chiesa locale:
     detta in termini grezzi, senza vescovo non c‟è Chiesa locale. Si tratta di
     una diretta conseguenza della definizione dell‟episcopato in chiave sa-
     cramentale, e quindi dell‟attribuzione al vescovo della pienezza dell‟or-
     dine. In quanto principio di unità, egli assicura la comunione con e nella
     Chiesa universale, non in quanto fa qualcosa per stabilire la comunione, ma
     in quanto è membro del collegio e quindi principio della comunione. Né si
     tratta di un principio solo ad extra, quasi che una volta assicurata la
     partecipazione alla communio Ecclesiarum, una Chiesa possa vivere da sé,
     senza riferimento al suo pastore: il vescovo è anche principio della co-
     munione ad intra, nella Chiesa locale. Come a dire che la comunione si fa
     con e attraverso il vescovo o, correlativamente, che non si dà comunione
     senza il vescovo e meno che meno contro il vescovo. Questo non equi-
     vale a un regime dispotico, in cui un capo possa fare ciò che vuole: i vin-
     coli della comunione – e gli obblighi che ne derivano – sono correlativi e
     impegnano bilateralmente i soggetti della relazione.




     Il vescovo e il suo presbiterio

         È ora il caso di analizzare più da vicino i soggetti delle relazioni che
     strutturano la Chiesa particolare: popolo di Dio, vescovo, presbiterio. In
     primo piano sta la portio Populi Dei, la quale è Chiesa in forza del vescovo
     quale suo principio e fondamento di unità. Ho già affrontato il tema sulle
     pagine di Presbyteri, alle quali rimando (cfr 2008/4, 305-314), mostrando


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                                     La figura del vescovo a partire dal concilio Vaticano II


come il principio illustrato in LG 10 circa il mutuo ordinamento di sa-
cerdozio comune e sacerdozio ministeriale trovi nel rapporto del Popolo
di Dio con il suo vescovo e i suoi preti la sua effettiva applicazione. Mi
pare utile ritornare sui vincoli del vescovo con il suo presbiterio. Si entra
qui in un territorio quasi sconosciuto, o almeno poco frequentato: a fronte
di una bibliografia immensa sul ministero ordinato dal punto di vista teo-
logico, spirituale, pastorale, solo recentemente il tema del presbiterio ha
fatto la sua comparsa, anche per merito dell‟UAC.

    Qui mi interessa fare qualche puntualizzazione, peraltro già proposta in
incontri precedenti. L‟affermazione della sacramentalità dell‟episcopato ha
sicuramente modificato gli equilibri fissati da secoli nel rapportoi tra
vescovi e presbiteri. Ad esempio, non sono pochi a sostenere che, avendo il
vescovo la pienezza dell‟Ordine, il presbiterato è una partecipazione al
sacerdozio del vescovo e non di Cristo. La tesi è giustificata sulla base del
fatto che i vescovi «hanno legittimamente affidato, secondo diversi gradi,
l‟ufficio del loro ministero (munus ministerii) a vari soggetti nella Chiesa.
Così il ministero ecclesiastico di istituzione divina viene esercitato in di-
versi ordini, da quelli che già anticamente sono chiamati vescovi, presbi-
teri, diaconi» ( LG 28). Ma, a seguire, il medesimo testo chiarisce: «I pre-
sbiteri, pur non possedendo il vertice del sacerdozio, e dipendendo dai
vescovi nell‟esercizio della loro potestà, sono tuttavia uniti a loro nel-
l‟onore sacerdotale e in virtù del sacramento dell‟ordine, a immagine di
Cristo, sommo ed eterno sacerdote, sono consacrati per predicare il van-
gelo, pascere i fedeli e celebrare il culto divino quali veri sacerdoti del
Nuovo Testamento. Partecipando, secondo il grado proprio del loro mi-
nistero, alla funzione dell‟unico mediatore Cristo, essi annunziano a tutti la
divina parola. Ma soprattutto esercitano la loro funzione sacra nel culto o
assemblea eucaristica, dove agendo in persona di Cristo e proclamando il
suo mistero, uniscono i voti dei fedeli al loro capo e nel sacrificio della
messa rendono presente e applicano, fino alla venuta del Signore, l‟unico
sacrificio del Nuovo Testamento, il sacrificio cioè di Cristo che una volta
per tutte si offre al Padre quale vittima immacolata».




   Dunque, i presbiteri partecipano pienamente al sacerdozio di Cristo-


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Terza relazione: prof. d. Dario Vitali


     capo e agiscono in persona Christi, non in persona Episcopi; semmai il di-
     scorso vale per il parroco, il quale rende presente il vescovo quale princi-
     pio di unità della Chiesa locale, essendo, come dice SC 42, «vice gerente»
     nella comunità a lui affidata. La questione è di carattere ecclesiologico, non
     cristologico: in altre parole, l‟esercizio del sacerdozio nel grado del pre-
     sbiterato ha come conditio sine qua non il legame con il vescovo; o, altri-
     menti detto, l‟unico sacerdozio di Cristo-capo, partecipato nei due gradi
     dell‟episcopato e del presbiterato, non può essere esercitato che con-
     giuntamente. In fondo, si può rileggere in questa direzione la dottrina co-
     dificata a Trento, che al vertice degli ordini poneva il sacerdozio, senza di-
     stinzione di gradi. La definizione della sacramentalità dell‟episcopato
     proposta da LG 21 di fatto spezza questa unità, che tuttavia può essere fa-
     cilmente recuperata nell‟unità dinamica del presbiterio, dove i presbiteri
     sono sempre unum cum episcopo, e il vescovo, pur avendo una funzione
     unica di carattere personale, non è mai senza il suo presbiterio, che lo coa-
     diuva nella cura pastorale della Chiesa a lui affidata.




         Il profilo del presbiterio risulta da LG 28: «I presbiteri, saggi coopera-
     tori dell‟ordine episcopale, del quale sono aiuto e strumento, chiamati a
     servire il Popolo di Dio, costituiscono con il loro vescovo un unico pre-
     sbiterio, sebbene destinato a uffici diversi». E però il presbiterio non esiste
     unicamente per il fatto di collaborare con il vescovo; se così fosse, il
     presbiterio si ridurrebbe a una unità sociologica, composta dalla somma di
     tutti i collaboratori del vescovo. E‟ vero piuttosto il contrario: il pre-
     sbiterio precede e fonda la funzione ministeriale. Dice ancora il Concilio:
     «la stessa unità di consacrazione e di missione esige la comunione gerar-
     chica dei presbiteri con l‟ordine dei vescovi» (PO 7); specifica che, «in virtù
     della comune e sacra ordinazione e della missione, tutti i presbiteri sono
     fra loro legati da un‟intima fraternità» (LG 28); che «costituiscono col loro
     vescovo un unico presbiterio, sebbene destinato a uffici diversi» (Ibid.); che
     «costituiscono un solo presbiterio e una sola famiglia di cui il vescovo è il
     padre» (CD 28); che, «tra loro uniti da intima fraternità sacerdotale, in
     modo speciale essi formano un unico presbiterio nella diocesi al cui ser-
     vizio sono assegnati con il proprio vescovo» (PO 8), e che «nel presbite-


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                                        La figura del vescovo a partire dal concilio Vaticano II


rio ciascun membro è unito agli altri da particolari vincoli di carità apo -
stolica, di ministero e di fraternità» (Ibid.).
    Il magistero post-conciliare interpreta in prospettiva ontologica e non
funzionale i testi del Vaticano II. Bastino, in proposito, le indicazioni della
Pastores dabo vobis: «Il ministero ordinato, in forza della sua stessa natura,
può essere adempiuto solo in quanto il presbitero è unito con Cristo me-
diante l‟inserimento sacramentale nell‟ordine presbiterale e quindi in
quanto è nella comunione gerarchica con il proprio vescovo. Il ministero
ordinato ha una radicale forma comunitaria e può essere assolto solo come
un‟opera collettiva» (PDV 17); «All‟interno della comunione ecclesiale, il
sacerdote è chiamato in particolare a crescere, nella sua formazione per-
manente, nel e con il proprio presbiterio unito al vescovo. Il presbiterio nella sua
verità piena è un mysterium: infatti è una realtà soprannaturale, perché si
radica nel sacramento dell‟Ordine. Questo è la sua fonte, la sua origine.
E‟ il „luogo‟ della sua nascita e della sua crescita» (Ibid. 74); «La fisionomia
del presbiterio è, dunque, quella di una vera famiglia, di una fraternità,i cui
legami non sono dalla carne e dal sangue, ma sono dalla grazia dell‟Or-
dine: una grazia che assume ed eleva i rapporti umani, psicologici, affet-
tivi, amicali e spirituali tra i sacerdoti; una grazia che si espande, penetra e
si rivela e si concretizza nelle più diverse forme di aiuto reciproco, non
solo quelle spirituali, ma anche quelle materiali» (Ibid., 74).




    Si tratta di poche affermazioni, ma che permettono di superare l‟idea
del presbiterio come somma dei preti che fanno parte di una diocesi e che
il vescovo ha a disposizione per servire la sua chiesa, e di intenderlo come
un corpo, dove coloro che ne fanno parte sono membra gli uni degli altri,
in analogia con la Chiesa-corpo di Cristo. Come la Chiesa non è la
somma dei battezzati, ma il Corpo di Cristo, di cui ogni battezzato è mem-
bro, il presbiterio non è la somma dei preti, ma un soggetto in se stesso
completo, ontologicamente definito e definibile, la cui ragion d‟essere sta
nel rendere presente alla chiesa la funzione mediatrice di Cristo, attraverso
la quale si attua la salvezza del popolo di Dio. In altre parole, il presbite-rio
è sempre prima e più della somma dei suoi membri, e tuttavia, risulta di
questi membri, ha il volto storico di quanti ne fanno parte – e anche


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Terza relazione: prof. d. Dario Vitali


     di chi non ha voluto più farne parte, ma è costituito nel sacerdozio se-
     condo questa precisa identità e appartenenza ecclesiale –, tutti con la loro
     storia, la loro vita, il loro ministero.



     Conclusione: il vescovo, principio e fondamento della comu-
     nione nella sua Chiesa
         Il parallelismo, fondato sul fatto che sacerdozio comune dei fedeli e sa-
     cerdozio ministeriale sono ordinati l‟uno all‟altro (cfr LG 10) – fonda una
     corrispondenza anche nei modi di appartenenza e di servizio alla Chiesa
     locale: come l‟insieme dei battezzati manifesta e realizza mediante la co-
     munione il mistero stesso della Chiesa, così l‟insieme dei preti è chiamato,
     per la natura stessa del sacerdozio, a manifestare questa stessa comunione
     sul piano ministeriale. Ma poiché questo piano ministeriale non è di ca-
     rattere sociologico ma ontologico, la sola forma che traduca visibilmente –
     si potrebbe e dovrebbe dire sacramentalmente – questo tipo di comu-
     nione è il presbiterio.

         In questo modo è indicata anche la condizione essenziale per l‟edifi-
     cazione della chiesa particolare, e quindi la priorità per la vita di ogni bat-
     tezzato nella Chiesa particolare, e del vescovo e di ogni prete a servizio
     di essa: la comunione ecclesiale, che sul piano del ministero ordinato si
     traduce nella comunione presbiterale. È la comunione ecclesiale che de-
     finisce con evidenza l‟identità della Chiesa come tale; ma la comunione
     presbiterale è una forma e una dimensione essenziale della comunione ec-
     clesiale, che non è piena e comunque soffre, se e quando manca dell‟unità.
     Non dovrebbe apparire un assurdo affermare che la mancanza dell‟unità
     nell‟esercizio del servizio ministeriale è in contraddizione con la natura
     stessa della Chiesa e ha come esito la mancata o faticosa crescita delle co-
     munità cristiane.


        L‟una e l‟altra forma di comunione sono possibili nella relazione con il
     vescovo come principio di unità e della sua Chiesa e del suo presbite-rio.
     Per questo l‟unità di tutti con il vescovo non è un optional; e non lo è, a
     maggior ragione, per il presbiterio: è, piuttosto, la condizione fonda-


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Terza relazione: prof. d. Dario Vitali



mentale dell‟identità cristiana, in tutte le specificazioni, anche ministeriali.
Per cui l‟unità dei presbiteri con il vescovo e tra di loro non sarebbe una
condizione buona per svolgere meglio il ministero e servire più fruttuo -
samente la chiesa, ma la conditio sine qua non della condizione presbiterale.



    Ne consegue che il primo e fondamentale impegno del vescovo è di
essere – visibilmente, efficacemente, santamente – questo principio di
unità; il primo e più fondamentale impegno di un prete è quello di far ri -
splendere quella forma di unità del presbiterio, che rende presente in
sommo grado Cristo-capo ed è una condizione di fecondità del ministero
di tutti e di ciascuno; il primo e più fondamentale impegno di ogni cri -
stiano è di vivere la comunione ecclesiale nella sua comunità, mediante la
sottomissione reciproca, nella condivisione dei doni di Dio. Si tratta di
vincere una mentalità individualistica, che sale da una prassi – e da una
conseguente educazione – fortemente individualistica, che confinava il ve-
scovo in una condizione di privilegio o in una funzione di potere; che le-
gava il prete alla comunità cui veniva assegnato, e lo consegnava al -
l‟adempimento personale di una vocazione-missione vissuta in proprio,
con un legame molto labile con il vescovo e con gli altri preti; che chie-
deva ai cristiani di salvarsi l‟anima con l‟osservanza personale dei co -
mandamenti. La scommessa di una Chiesa particolare che voglia mani -
festare il profilo disegnato dal Concilio è la comunione come «principio
e fondamento» di ogni progetto e di ogni mentalità, di ogni parola e
azione. Ogni Chiesa dovrebbe incarnare, nella fedeltà alla sua storia,
queste forme della c o m m u n i o ecclesiale.
                    I PARTECIPANTI


1.    AIROLDI Don Mario            Novara
2.    ALBERTI Mons. Alberto        Firenze
3.    ANDREATTA Don Giulio         Trento
4.    AVANZINI Don Andrea          Parma
5.    BAIAMONTE Don Francesco      Palermo
6.    BASCI Mons. Pietro           Livorno
7.    BICEGO Don Bruno             Vicenza
8.    BLASETTI Don Paolo Maria     Rieti
9.    BORDIN Mons. Giovanni        Treviso
10.   BORSARI Mons. Franco         Nodena-Nonantola
11.   BOTTAI Don Carlo             Firenze
12.   CAMPELLO Sig.ra Giustina     Padova
13.   CASPARRINI Don Rosario       Foggia-Bovino
14.   CASTAGNA Mons. Luigi         Vicenza
15.   CESARETTO Don Luigi Amedeo   Chioggia
16.   CHIAPPE Don Sergio           Chiavari
17.   CIAN Mons. Vittorio          Trieste
18.   CIONI Don Paolo              Firenze
19.   CONFORTIN Don Pietro         Treviso
20.   COSTA Mons. Franco           Padova
21.   CRISMAN Mons. Egidio         Pisa
22.   CUOMO Don Mario              Iglesias
23.   DELAIDELLI Don Aldo          Brescia
24.   DELL‟OSSO Don Giuseppe       Concordia-Pordenone
25.   DI GIOVANNI Don Giuseppe     Palermo
26.   DIDIER Don Piergiacomo       Tivoli
27.   D‟URSO Mons. Alberto         Bari-Bitonto
28.   FIORE Don Giacomo            Altamura- Gravina-
                                   Acquaviva D. Fonti
29.   FOGLIAZZA Don Gianfranco     Lodi
30.   FURNO Don Giancarlo       La Spezia-Sarzana-Brugnato
31.   GAROZZO Don Giuseppe      Acireale
32.   GHIOTTO Don Valentino     Vicenza
33.   GIRALDO Don Giovanni      Padova
34.   GRILLI Don Vittorio       Lucera-Troia
35.   GRISI Don Pasquale        Napoli
36.   GUARATO Don Demetrio      Vicenza
37.   JARCA DEGLI UBERTI
      Don Angelo                Treviso
38.   INFANTE Don Pasquale      Foggia-Bovino
39.   LAFORGIA Sig.ra Eugenia   Bari-Bitonto
40.   LALLO Don Luigi           Foggia-Bovino
41.   LANFORTI Don Giancarlo    Firenze
42.   LOIUDICE Sig.ra Lucia     Bari-Bitonto
43.   LONGO Don Caterino        Padova
44.   MAINENTE Don Luigi        Padova
46.   MAINENTI Don Antonio      Vallo Della Lucania
47.   MANIERO Don Giuseppe      Padova
48.   MARIOTTI Don Alcide       Reggio Emilia-Guastalla
49.   MARTINI Mons. Angelo      Treviso
50.   MODENA Don Annibale       Verona
51.   MORESCHI Prof. Marco      Ancona-Osimo
52.   MUNARI Don Ennio          Reggio Emilia-Guastalla
53.   NARDELLA Mons. Luigi      Foggia-Bovino
54.   PARO Don Antonio          Treviso
55.   PASSALACQUA Don Guido     Patti
56.   PERI Mons. Vittorio       Assisi-Nocera Umbra-
                                Gualdo Tadino
57.   PESAVENTO Don Gino        Vicenza
58.   PITTA Don Antonio         Lucera-Troia
59.   POZZEBON Don Tarcisio     Treviso
60.   RAVANELLO Don Giuseppe    Treviso
61.   ROSATI Don Stefano        Parma


                                                             7
                                                             5
62.   ROSSI Don Guglielmo          Padova
63.   ROUX Don Renato              Aosta
64.   RUGGIERO Dott.Genny          Bari-Bitonto
65.   SANNA Mons. Albino           Nuoro
66.   SANTINI Don Francesco        Assisi-Nocera Umbra-
                                   Gualdo Tadino
67.   SANTORO Don Luigi            Patti
68.   SARETTA Don Vigilio          Treviso
69.   SARTORI Don Mario            Vicenza
70.   SCARIN Diac. Pier Giorgio    Trento
71.   SCARLATELLA Don Giacomo      Caltagirone
72.   SCHINELLA Mons. Ignazio      Mileto-Nicotera-Tropea
73.   SCIANNIMANICO
      Diac. Giuseppe               Bari-Bitonto
74.   SESSA Don Sebastiano         Noto
75.   SHAMBUYI Don Milolo Nestor   Lanciano- Ortona
76.   STEFANUTO Don Luigi          Concordia-Pordenone
77.   TAMBASCO
      Sig. Giuseppe Alessandro     Vallo Della Lucania
78.   TASINAZZO Don Giovanni       Treviso
79.   TEGLIA Don Giuseppe          Novara
80.   TOMMASI Diac. Mauro          Arezzo- Cortona-
                                   Sansepolcro
81.   TORRESAN Don Bruno           Treviso
82.   VALDINI Don Nunzio           Caltagirone
83.   VALERIO Don Oronzo           Bari-Bitonto
84.   VENTRUDO Diac. Lorenzo       Lucera-Troia
85.   VITALI Don Dario             Velletri-Segni
86.   VITTORINO Don Gianni         Chioggia
87.   ZNANON Don Giuseppe          Padova
88.   ZITO Mons. Gaetano           Catania
89.   ZUANON Don Claudio           Treviso

								
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