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									Las corrientes filosóficas en la España del siglo XVIII. La Ilustración española

La ilustración española sigue planteando interrogantes que incitan a la investigación. Hoy, no
obstante, parecen superadas las posturas que afirman que en España no hubo Ilustración, que no
participó de los principios básicos del movimiento ilustrado; e incluso parecen superadas las
posturas, -aunque todavía se oyen ecos-, de los que afirman que hubo una ilustración muy
reducida, "descafeinada", pobre, insuficiente, y simple imitación de la francesa. En uchos casos
esto ha servido de excusa para mantener este periodo en el olvido o limitar su investigación.
Por suerte, el nuevo rumbo marcado por algunos estudiosos ha abierto nuevas vías y
acrecentado el interés, demostrando la existencia de una Ilustración en España dentro del marco
de la Ilustración europea, aunque con aspectos concretos inherentes a los presupuestos sociales e
ideológicos de nuestros ilustrados que destacan su especificidad.
Así, hoy día, salvo excepciones, los especialistas ya no ponen en tela de juicio la existencia de
un movimiento ilustrado español durante el siglo XVIII, aunque subrayan que este movimiento
adopta diferentes peculiaridades en cada una de las naciones europeas. De ahí que la
preocupación se centre ahora en determinar los rasgos esenciales de la Ilustración española en el
contexto de la ilustración europea para llegar así a definir las características propias del siglo
XVIII hispano. En general, se admite que la Ilustración española, -si bien no alcanzó la
radicalidad que en otros países- si tuvo un carácter constructivo que propugnó la fe en la razón y
en la ciencia, el elogio de las artes útiles, la crítica de la nobleza ociosa, la apuesta por el
progreso, la renovación de la economía, la sociedad y la cultura, hasta allí donde fue posible,
pues las circunstancias político-religiosas y sociales que vivieron nuestros ilustrados,
evidentemente, los determinaron. En concreto, la Inquisición y la política, a veces ambigua, de
la Monarquía fueron dos factores dignos de resaltar.

Principios básicos de la Ilustración española

La crisis del Antiguo Régimen lleva a buscar por todas partes puntos de apoyo a la renovación o
a la reacción. Multiplicidad de corrientes van y vienen entre Francia, Inglaterra, Alemania, Italia
y España. Las luces francesas tuvieron una influencia relevante en nuestros ilustrados, sobre
todo en la preocupación por los temas sociales y políticos; pero también hay que destacar que la
nueva inquietud intelectual de los ilustrados españoles estuvo abierta y muy pendiente de los
progresos científicos y técnicos, así como de los métodos experimentales necesarios para este
tipo de conocimientos. Por ello al lado de la vía francesa hay que significar la influencia del
pensamiento inglés e, incluso, en otros aspectos, a la cultura italiana.
Junto a esta innegable influencia extranjera, hay que hacer notar que el patriotismo les induce a
salvar los valores tradicionales haciéndolos compatibles con el espíritu ilustrado. Esto queda
muy patente en un autor como Jovellanos. Además debemos decir que el sensualismo será la
nota predominante de la filosofía de la Ilustración española.

Otro rasgo común de nuestros ilustrados es el rechazo del escolasticismo, de las fórmulas
huecas, y, frente a ello, la necesidad de incorporarnos a la modernización europea estudiando lo
que dichas naciones han adelantado; ello exigirá una renovación de los métodos, las ciencias y
la educación, en todos los niveles. Esto para los "tradicionalistas" va a ser signo de
afrancesamiento, falta de originalidad y pérdida de la identidad nacional, iniciándose -aunque
más bien habría que remontarse a los "novatores"-la polémica de la ciencia española, que
prácticamente va a llegar hasta nuestros días. Muy pocos, -Jovellanos puede ser uno y aun así
no se libró de las críticas- serán los que consigan encontrar el punto de equilibrio entre tradición
y modernidad. En realidad, la pugna entre antiguos y modernos es algo palpable durante el siglo
XVIII en todos los países europeos, aunque en España adquirió un carácter más dramático y
duradero.

La supremacía de la razón en los ilustrados españoles tiene más un carácter metodológico que
metafísico. Así, en el terreno de la religión, no se trata de sustituirla -salvo excepciones-, sino
más bien, de depurarla de supersticiones y aspectos negativos. España no rompe con el
catolicismo y esto es uno de los rasgos peculiares de la ilustración española. Por eso algunos
autores introducen la negatividad como definición y hablan de ilustración no emancipada. Pero
un hecho es cierto, a la natural práctica de la religión en España, añaden un convencimiento
ilustrado con dos vertientes: en lo político, el regalismo; en lo religioso: el jansenismo con sus
connotaciones hispanas.
Por último se puede destacar el intento de socializar la cultura. Los escritores ilustrados amplían
el concepto de filosofía y literatura incluyendo en ellas todos los campos del saber. Junto a
valores estéticos adquieren tanta o mayor relevancia los aspectos políticos y sociales. Por ello, a
veces, los textos más significativos de estos autores son Informes, Planes, Proyectos, etc.
Adquieren, además, gran importancia las instituciones y las iniciativas de los grupos.

Crítica y filosofía experimental

En el siglo XVIII asistimos a la consolidación de las ciencias baconianas, que T S. Kuhn
diferencia de las ciencias clásicas. Las ciencias baconianas se organizan en torno al
experimento, mientras que las ciencias clásicas son deductivas y conceden más relevancia a la
teoría y a las matemáticas. En España las ciencias baconianas van a abrirse camino también
fuera de la Universidad. Y así nos encontramos con la Regia Sociedad de Medicina y Ciencias
de Sevilla, que es el primer centro organizado en el que va a asentarse la física
corpuscular con su correspondiente filosofía experimental. Uno de los primeros miembros es
Diego Mateo Zapata (1644-1745), que en abril de 1702 es elegido presidente de la misma. La
Sociedad fomenta la nueva filosofía natural con su método experimental y difunde las nuevas
doctrinas de la química espargírica.

De las obras escritas por Zapata queremos destacar la “censura” que puso a la obra del teólogo
Alejandro Avendaño, Diálogos filosóficos en defensa del Atomismo (1717), y su obra póstuma
Ocaso de las formas aristotélicas (1745). En ambas obras destaca la crítica de la filosofía
natural del aristotelismo de las escuelas y la defensa de la nueva física experimental. En estas
obras está representado uno de los momentos más importantes de la ciencia española, que logra
hacerse un hueco en el panorama de las nuevas ideas que circulan por Europa en el siglo de la
Ilustración.
Otro de los inspiradores de la nueva física experimental con influencia entre los médicos
españoles del momento es Robert Boyle (1627-1691) y su obra The Sceptical Chymist, que
introduce un matiz de escepticismo en la nueva filosofía experimental. Un reflejo de todas estas
ideas lo encontramos en la obra del médico español Martín Martínez (1684-1734), que escribió
Medicina Escéptica (1722), en la que defiende que el método empírico (baconiano) necesita una
actitud escéptica y antidogmática, pero su escepticismo no es el de Descartes sino el de Boyle.
Otra obra importante de este autor es su Filosofía Escéptica (1730), en la que inspirándose en
Bacon critica la filosofía escolástica por “vociferante y contenciosa”. Esta expresión es la que
Bacon en su Cogitata et Visa aplica a la filosofía escolástica, que reduce la filosofía a disputas
verbales y sofisticas.
El calificativo de escéptica que Martínez atribuye a la filosofía experimental inspirada en Bacon
está pensado para diferenciar esta nueva filosofía del dogmatismo de los racionalistas, que se
apoya en verdades evidentes, claras y distintas. La filosofía experimental tiene como criterio
fundamental del conocimiento la experiencia, que se apoya en observaciones y experimentos,
los cuales no pueden tener la seguridad que afirman los dogmáticos, sino un determinado grado
de probabilidad.

En el fondo de todos estos planteamientos podemos descubrir en el pensamiento español del
primer tercio del siglo XVIII una disputa acerca de “los antiguos y los modernos” similar a la
disputa estética que por los mismos años tuvo lugar en Francia (3). Asistimos, pues, en el campo
de la filosofía y de la ciencia española de los primeros años del siglo XVIII, a una disputa
entre “antiguos y modernos”, como da a entender muy bien Juan Antonio Pérez Sánchez en la
aprobación que pone al frente de la obra Nuevo aspecto de Teología médico-moral al escribir
que “el acierto nunca ha estado vinculado a la Antigüedad”.
En España la polémica entre “antiguos y modernos” se desarrolla en el campo de la filosofía
natural o nueva física y se inicia a finales del siglo XVII con los llamados “novatores” y va a
extenderse hasta la mitad del siglo XVIII, momento en el que la influencia de la Enciclopedia
francesa va a orientar la percepción no hacia el campo de la física, sino al de la historia de la
naturaleza. En este punto es muy significativo el Diario Filosófico, Médico Chirúrgico
publicado en 1757 por Juan de Galisteo, médico de la Corte, en el que se informa de las
novedades de Europa en el campo de la “historia natural”. La orientación de los modernos hacia
la física experimental o hacia la historia natural nos sirve de referencia para diferenciar el
primer estadio del siglo XVIII, dominado por la preocupación por la física experimental
procedente de la tradición inglesa, del segundo estadio que coincide con la mitad del siglo y en
el que los modernos se inclinan hacia las novedades que vienen de Francia y de los filósofos
franceses.
En la polémica acerca de la nueva física, correspondiente a la primera mitad del siglo XVIII,
tenemos que destacar a Antonio María de Herrero, que en 1738 publica en Valencia una Physica
Moderna, Experimental, Systemática en la que resume los últimos conocimientos reconocidos
en las principales Academias europeas: Londres, París, Roma y Berlín. Este autor se inclina
por el racionalismo cartesiano, que ha tenido una gran influencia en Valencia gracias a las obras
de Tosca, cuyo Compendium Philosophicum publicado en Valencia en 1721 va a servir de libro
de texto y se va a reeditar hasta finales de siglo. Tosca incorpora ideas modernas, pero se
detiene allí donde ponen en peligro la ortodoxia, llegando a colocar a la mecánica universal de
Newton entre las abstracciones y fuerzas ocultas de la naturaleza en una crítica similar
a la de Berkeley.
Dentro de esta línea hay que citar también a Andrés Piquer, catedrático de anatomía de la
Universidad de Valencia, que en su Física Moderna racional y experimental publicada en 1745
defiende un mecanicismo del que luego se retractará inclinándose hacia una posición más
ecléctica. Tanto en este texto como en Sobre el Sistema del Mecanicismo de 1768 defiende el
“principio experimental” de la tradición inglesa de física y critica los sistemas cartesiano y
newtoniano por sus excesos de “afirmaciones generales” y su inclinación hacia las matemáticas
sin tener suficientemente en cuenta la experiencia. En el ámbito de esta polémica científica
acerca de los antiguos y modernos que está teniendo lugar en la España de finales del siglo
XVII y primera mitad del siglo XVIII destaca la figura del benedictino Benito Jerónimo Feijóo
(1676-1764), que es uno de los más destacados filósofos de la primera mitad del siglo XVIII en
España. Su filosofía encaja perfectamente dentro de la “filosofía experimental” que logra
triunfar en el siglo XVIII frente a las filosofías sistemáticas como la de los aristotélicos y la de
Descartes. La distinción entre filósofos sistemáticos y experimentales, que, inspirándose en
Bacon, establece Feijóo, es la mejor referencia para comprender el tipo de filosofía que practica.
Esta distinción contrapone dos imágenes del saber a las que, a su vez, corresponden dos
imágenes de la ciencia: la imagen del saber como una “bella novela”, tal como aparece en la
quinta parte del Discurso del Método de Descartes; y la imagen del saber como un “duro
trabajo”, tal como la presenta Bacon en el Novum Organum. A la primera imagen del saber le
corresponde la imagen de una naturaleza concebida como un perfecto orden geométrico según
número, peso y medida; y a la segunda la de una selva, un laberinto o un océano desconocido
para orientarse, en el cual es necesario el método como guía para la investigación de la
naturaleza.
La filosofía de Feijóo es una filosofía experimental que sigue, como él mismo dice, “las luces
de Bacon y uniendo las experiencias con las especulaciones” trabaja como las abejas, que son el
símbolo de la capacidad que tiene la mente de transformar y digerir los datos de la experiencia y
de ser una mente crítica. Es una filosofía experimental y crítica, al estilo de la de la Bacon,
como se ve muy bien en el discurso 13 del tomo VII de su Teatro Crítico, que titula “Lo que
salva y falta en la física”. Ahí critica la filosofía natural de los aristotélicos por verbosista:
        «El sistema aristotélico, como lo propuso su autor, nadie puede condenarlo como falso, sí sólo
        como imperfecto y confuso, porque, conteniéndose en unas ideas abstractas, no desciende a
        explicar físicamente la naturaleza de las cosas. Y, verdaderamente, en lo poco que cuesta la
        explicación de los efectos naturales que se logra con este sistema, se conoce lo poco que vale.
        Juzgo que en el espacio de media hora, o una hora, cuando más, haría yo filósofo al modo
        peripatético a un hombre de buena razón que jamás hubiese estudiado palabra de facultad
        alguna. Con explicarle lo que significan estas voces, materia prima, forma sustancial, accidente,
        potencia o virtud radical y remota, próxima y formal, cualidad y muy pocas más, ya no queda
        qué hacer sino instruirle en que, cuando le pregunten por qué tal cosa produce tal efecto,
        responda que porque tiene una virtud o cualidad productiva de él [...]. ¿Y qué sabe el que sólo
        sabe esto? Nada, sino unas voces particulares de la escuela y unas nociones comunísimas, como
        dice el sapientísimo Padre Dechales»

Frente a las ideas abstractas y generales de los aristotélicos él defiende partir de la experiencia
para llegar a lo universal tal como propone Bacon en su Novum Organum y practican los nuevos
filósofos experimentales.
        Hay un gran cuerpo de filósofos experimentales, los cuales, trabajando conforme al proyecto de
        Bacon, examinan la naturaleza en sí misma y de la multitud de experimentos, combinados con
        exactitud y diligencia, pretenden deducir el conocimiento particular de cada mixto sin meterse en
        formar sistema universal, para el cual son insuficientes los experimentos hechos hasta ahora,
        aunque innumerables, y acaso lo serán todos los que en adelante se hicieren. El designio de
        Bacon era formar por la combinación de experimentos axiomas particulares; por la combinación
        de axiomas particulares, otros axiomas más comunes, y de este modo ir ascendiendo poco a poco
        a los generalísimos.
La filosofía de Feijóo es una filosofía claramente empirista con un buen componente de
escepticismo, como es el caso de todas las filosofías empiristas. El modelo de la filosofía
empirista de Feijóo es Bacon, cuya forma de filosofar está impregnando a toda la filosofía de la
Ilustración, como reconoce Cassirer cuando escribe:
        La nueva lógica que se busca, y con respecto a la cual se está convenido que se encontrará
        siempre en el camino del saber, no es la lógica de los escolásticos ni la del concepto matemático
        puro, sino mejor la “lógica de los hechos.
Esa lógica de los hechos es la que va a imbuir la Enciclopedia francesa y la que buscaba en su
filosofía Diderot, que es otro de los grandes filósofos del siglo XVIII influido por Bacon.
        El hecho de que el pensamiento de Bacon fuese una filosofía de la naturaleza mezclada con un
        primer intento de método científico, lejos de repeler a Diderot, tenía que atraerle pues éste
        buscaba en él más una razón de la ciencia que esquemas científicos acabados.
Eso mismo es lo que busca Feijóo en Bacon bastante antes que Diderot: una razón crítica y
constructiva a partir de la experiencia, y no esquemas acabados como hacen los filósofos
sistemáticos sean escolásticos o cartesianos. La filosofía crítica de Feijóo tiene dos momentos
bien diferenciados. Un primer momento de crítica de los ídolos, obstáculos, prejuicios y
supersticiones, que con sus telarañas oscurecen la luz de la razón; y un segundo momento
genético y constructivo siguiendo la teoría empirista del conocimiento, y más concretamente el
método inductivo baconiano en el que juega un importante papel la analogía.

Una de las mejores síntesis de la concepción filosófica de Feijóo es la que hace en el discurso
del tomo V de su Teatro Crítico, que titula “El gran magisterio de la experiencia”. Este texto es
un ejemplo del estilo ensayístico de hacer filosofía de Feijóo. En él nos narra una fábula en la
que se contraponen las filosofías sistemáticas y las experimentales, las primeras están
representadas por la mujer Idearia y las segundas por Solidina. Idearia se caracteriza por
exponer “con voces nuevas, o inusitadas, las quimeras, que pasaban en el dilatado país de la
imaginación”; mientras que Solidina “probaba con demostraciones sensibles quanto dictaba”.
Esta contraposición entre imaginación y experiencia muestra con claridad el filosofar de Feijóo,
que podemos caracterizar como una crítica de la imaginación y sus quimeras y un trabajo de
reconstrucción por parte de la razón a partir de la experiencia. Una experiencia que entiende en
el sentido baconiano, no como experiencia ingenua sino como experiencia guiada por la
experimentación.
        ¿Si son tan falibles las reglas generales deducidas de experimentales observaciones, y es preciso,
        para evitar todo error, seguir el hilo de éstas tan escrupulosamente, que tímido el discurso no se
        atreva a dar un paso sin la luz de algún experimento apropiado; qué confianza se podrá tener en
        aquellas Máximas, cuyo primer origen se debe a nuestras arbitrarias ideas?
Feijóo reconoce que no bastan los sentidos solos para el buen uso de los experimentos, sino que
además son necesarios la reflexión, el juicio y el discurso; pero un discurso que no está
compuesto por quimeras, sino guiado continuamente por la luz de la experiencia tal como
reconoce Bacon. Una diferencia fundamental entre la filosofía de los antiguos y la de los
modernos es aquella que explica Bacon en su Refutación de las Filosofías y que Feijóo hace
suya e incorpora en su estilo de filosofar.

La diferencia fundamental entre las “escuelas antiguas” (sectas) y las modernas “academias de
ciencias” está en el diferente camino (método) de unas y otras. Las escuelas de los antiguos
siguen el camino de la fantasía, como escribe Bacon:
        Y no es eso todo; añadimos también que si abandona enhoramala la luz de la naturaleza,
        esto es, la descripción y la evidencia de las cosas singulares, cuanto más descuella alguien
        por su ingenio tanto más se precipita y se enreda en recovecos y escondrijos, cada vez más
        oscuros e intrincados, producidos por la fantasía. ¿Es que quizá no os habéis dado cuenta,
        hijos míos, de cuán grandes son la agudeza y la fuerza de ingenio en los filósofos escolásticos,
        rebosantes de ociosidad y cavilaciones, feroces a causa de las tinieblas mismas en que se habían
        criado, ni de qué telas de araña nos prepararon, admirables por la textura y la sutilidad de su
        hilo, pero desprovistas de utilidad y provecho?.

El camino de la fantasía engendra monstruos, mientras que las academias modernas
siguen la luz de la naturaleza y engendran linajes de héroes.
        [...] en lugar de monstruos de la fantasía, unlinaje de héroes que dome y aniquile tales
        monstruos, esto es, que se engendren inventos saludables y útiles para combatir y aliviar (en
        cuanto sea posible) las necesidades humanas. Sea éste el voto del epitalamio.

Los héroes engendrados por la luz de la naturaleza tienen como misión surcar sobre el orbe
terrestre para comunicar a los otros sus descubrimientos. Una de las diferencias fundamentales
entre los antiguos y los modernos en el modo de filosofar es la que podemos establecer entre la
oscuridad de la caverna platónica y la luz del jardín. El filosofar de los modernos que siguen la
filosofía experimental baconiana tiene como paradigma el jardín tal como se desprende del
siguiente texto de Bacon, en el que contrasta el trabajo de las hormigas, las arañas y las abejas.
        Ciertamente, hijos míos, los hábitos de las artes y las ciencias son, según opinión común, o
        empíricos o racionales. Pero todavía no fue posible ver a éstos en buena unión y armonía. Porque
        los empiristas, como las hormigas, se limitan a acumular y manipular. Los racionalistas, empero,
        como las arañas, tejen telas segregándolas de sí mismos. En el término medio está la abeja, que
        extrae materia de las flores —así del jardín como del campo—, pero al mismo tiempo
        transformándola y repartiéndola también por su propio poder. No es diferente la verdadera tarea
        de la filosofía, que guarda, no intacta en la memoria sino transformada y elaborada en el
        entendimiento, la materia previamente obtenida de la historia natural y de los experimentos
        mecánicos.
La metáfora del jardín y de la luz se adecua muy bien al estilo de filosofar del primer estadio de
la Ilustración, muy marcado por la filosofía experimental inglesa y por la metáfora de la luz tal
como es usada por Bacon. El tipo de ilustración de Feijóo es inglés y baconiano y por eso se
preocupa por criticar la superstición y todas las quimeras de la filosofía y seguir el camino de la
ley natural interpretando “escépticamente” el poder del entendimiento. Pero el escepticismo de
Feijóo no es el cartesiano, sino un escepticismo que se pregunta por los límites del
entendimiento humano y cree en el progreso de las ciencias y las artes en su trabajo por
descifrar los secretos de la naturaleza.
        ¿Puede descubrirse [algún sistema filosófico] tan cabal, tan bien fundado, que convenga de su
        verdad al entendimiento? Lo que yo sé es que, si esto se puede lograr, es más verosímil
        conseguirse usando del método y órgano de Bacon. Bien es verdad, que éste es tan laborioso, y
        prolixo, que casi se debe reputar moralmente imposible su exención... ¿Quando se logrará esto?
        La Academia Real de Ciencias de París, la Sociedad Regia de Londres, no son más que un
        rasguño del gran proyecto de Bacon.
Torres Villarroel y la Ilustración

Este personaje, que vive de 1694 a 1770 y que fue catedrático de Matemáticas de la Universidad
de Salamanca, es difícil de tratar por la complejidad de su personalidad. No obstante es un
personaje muy característico del siglo de la Ilustración, aunque a primera vista pueda parecer lo
contrario. Una de las características del siglo XVIII es la autobiografía. Torres Villarroel
escribió una autobiografía como un trabajo de desfiguración, según la feliz expresión de Paul de
Man. Más que decirnos quién es él, lo que hace es poner en juego un conjunto de máscaras que
desfiguran el yo y que podemos leer como una crítica satírica de la sociedad de su momento.

Torres Villarroel tiene como paradigma al humanista italiano Cardano (1501-1576), hombre
dedicado a las matemáticas, medicina y astrología. Elogia a Descartes, a Malebranche y
sobretodo a Bacon, del cual escribe:
        Fue el filósofo más juicioso, serio y profundo que ha habido desde que la razón de los hombres
        se movió a las averiguaciones del orden del Universo. Su Nuevo Organo de las Ciencias vale
        más que cuantos escribieron Aristóteles, Epicuro y Demócrito.

Hablar de Torres como “ilustrado” puede parecer extraño y Guy Mercadier, uno de sus grandes
intérpretes, lo cuestiona. No obstante, analizando la polémica en torno a la función de una
Academia de Matemáticas promovida por Diego de Torres y su sobrino Isidoro, su sucesor en la
cátedra de matemáticas de la Universidad de Salamanca, podemos arriesgarnos a mantener que
Diego de Torres puede ser interpretado como “ilustrado” en cuanto difusor del “saber
científico” de su momento.

El pensamiento de Gaspar Melchor de Jovellanos

La obra de Jovellanos está vertebrada por una preocupación fundamental, a saber, el deseo de
transformar la España de su tiempo, en casi todas sus facetas, con un talante marcadamente
liberal. Quizás donde se manifiesta más conservador será en las costumbres y, por supuesto, en
la religión, en consonancia con los ilustrados españoles de su época. Intentó superar las
limitaciones de la España de su tiempo. Fue alguien que vivió el presente de cara al futuro, en la
línea del progreso, estableciendo en la educación las bases de la regeneración nacional. Sólo
cuando España consiguiese salir de la ignorancia secular se hallaría en vía ascendente. Su
pensamiento puede resumirse en un "conatus", un impulso, que aúna la felicidad del individuo,
de la nación y de la humanidad. Así, la filosofía de Jovellanos, más que un sistema estructurado
de ideas abstractas, es un esfuerzo constante -desgranado en informes, proyectos, obras y
hechos- por cambiar las condiciones de vida individual y colectiva de los españoles. En este
intento trata de armonizar la tradición humanista nacional con las "luces" extranjeras,
constituyendo este rasgo lo más significativo de su pensamiento.
En lo relativo al problema de España y la polémica de la ciencia española se sitúa en la línea de
los renovadores ilustrados. Alaba el valor de la cultura española del siglo de oro, pero reconoce
que España entró en franca decadencia. La escolástica, la especulación, la falta de estudios
útiles, la nula preocupación por la economía, motivó que "en dos reinados se consumiera la
sustancia de muchas generaciones". España no está, pues, a la altura de las demás naciones de
Europa como pretendían demostrar los tradicionalistas, a raíz de la polémica desatada por el
artículo de Masson de Morviliers. Jovellanos se sitúa en la línea de los editores del Censor, que
protestan de Masson, pero que reconocen las deficiencias y tratan de regenerar España. Ello se
manifiesta claramente en el Elogio a Carlos III donde tras analizar el triste estado de España al
comenzar el reinado, nos describe la tarea reformadora emprendida que sacará a España de las
"tinieblas".

Conocimiento
La epistemología jovellanista hunde sus raíces, básicamente, en las tesis de Locke y Condillac
que habían calado hondo en los ilustrados españoles. El mismo Jovellanos afirma: "Conténtome
con remitir los maestros al estudio de las obras de Locke y Condillac donde hallarán sobre este
punto muy perspicua y sólida doctrina" (T.T.P., BAE1, t.46, p. 250).
No escribió ningún tratado específicamente de teoría del conocimiento o de lógica, sin embargo,
algunas de sus obras nos aportan suficientes ideas para desgranar su pensamiento filosófico
sobre estas materias. Sus ideas principales están expuestas en dos obras fundamentales: Curso
de Humanidades Castellanas y Tratado teórico-práctico de enseñanza.
Los dos pilares básicos sobre los que debe asentarse el conocimiento humano son la
observación y la experiencia. Todo acto cognoscitivo tiene su origen en los sentidos, en las
impresiones, que son recibidas por el alma humana. Éstas pueden ser de dos tipos: sensaciones e
ideas. Las sensaciones pueden ser de cinco formas diferentes, pues, "siendo cinco los sentidos,
recibirá el alma cinco especies de sensaciones" (C.H.C. BAE, t. 46, p. 102). Ellas son las que
nos van a permitir conocer los objetos, sin embargo, de un objeto determinado no podemos
decir que tengamos un conocimiento total, sino limitado, pues nuestros sentidos no perciben en
un objeto sino sus calidades, es decir, aquellas cosas distintivas y peculiares entre sí que todo
objeto tiene. Sigue, pues, los planteamientos sobre la razón del siglo XVIII. Es una razón que
reconoce sus límites. No se conoce lo "en-si" del objeto, sino sus notas fenoménicas, es decir,
sus calidades.
En cuanto a las ideas, éstas pueden ser de dos tipos, según sean fruto de las impresiones de los
sentidos (ideas de sensación) o fruto de combinar ideas en el entendimiento (ideas de reflexión)

Pero el hombre no sólo tiene la posibilidad de percibir los objetos que le rodean, sino que
mediante otra serie de facultades que posee el alma humana puede ampliar nuestro campo
cognoscitivo, realizando operaciones con el material suministrado por los sentidos. Las
facultades principales son la atención, comparación, juicio, reflexión y raciocinio. En la
exposición de estas facultades debemos resaltar que Jovellanos sigue casi al pie de la letra el
capítulo VII de la Lógica de Condillac. La atención es definida como "el ocuparse el alma en
aquella sensación sola", es decir, cuando entre varios objetos, nos fijamos en uno, produciendo
éste en nuestra alma una sensación que parece exclusiva. La comparación es una doble
atención, se produce cuando en lugar de fijarnos en un objeto, lo hacemos en dos a la vez. El
juicio tiene su fundamento en la capacidad de comparar, es decir, el alma humana al comparar
dos objetos se da cuenta de que recibimos dos sensaciones semejantes o distintas entre sí. Por
ello, juzgar es ver entre esos dos objetos analogías o diferencias. De aquí se deriva la íntima
relación entre lenguaje y conocimiento, pues todo juicio se traduce en palabras. Por lo tanto, las
operaciones de nuestra alma, inversamente, se pueden conocer analizando las palabras y el
discurso. En cuanto a la reflexión es una atención dirigida sucesivamente a varios objetos o a
distintas calidades de un mismo objeto, comparando y juzgando. El raciocinio será la suma de
tres juicios diferentes, y viene exigido porque a veces con la comparación de solo dos ideas no
podemos juzgar, necesitando la comparación con otra idea nueva. Esto es lo que ocurre en los
silogismos. A estas facultades señaladas se puede añadir, según Jovellanos, una más: la
memoria. A este respecto nótese que Condillac añade la imaginación.

Lenguaje
Entre lenguaje y conocimiento existe una profunda interrelación. De hecho la condición de
posibilidad del estudio del pensamiento estriba en esa identificación. De aquí que, según
Jovellanos, el estudio del lenguaje nos permitirá "hablar mejor y pensar mejor". El método
analítico será el que debemos emplear en el estudio del lenguaje. Él nos va a enseñar cómo
formamos y cómo expresamos nuestros pensamientos, adquiriendo nuestro entendimiento la
rectitud necesaria para buscar la verdad. El lenguaje en su evolución va dando lugar a una serie
de normas y reglas gramaticales. Unas se derivan directamente de la naturaleza: gramática
general, otras son fruto de la arbitrariedad o casualidad: gramática particular. De aquí se deriva
la importancia del estudio del lenguaje, pues nos va a permitir, por un lado, avances en el
estudio del uso propio que se hace de una lengua determinada por una comunidad concreta, por


1
    (BAE= Biblioteca de Autores Españoles)
otro lado, el estudio de lo que es común a todas las lenguas y que nos va a llevar a progresos en
las ciencias y en la comunicación con los demás.

Razón teórica-razón práctica

La razón teórica, más que un almacén de conocimientos, es una capacidad de adquisición de los
mismos, que en su primer estadio es semejante a una página en blanco, según afirmaba Locke.
El pensamiento está enraizado y depende de la experiencia. Por ello, la razón teórica para
comprender el mundo debe partir de él, de la experiencia, alejándose de ideas innatas y sistemas
preconcebidos. La influencia de la gnoseología empirista es patente, pero Jovellanos se plantea
la necesidad de delimitar la relación entre razón y experiencia, aportando la siguiente solución:
no podemos guiarnos solamente de la razón privándonos del auxilio de la experiencia, ni
viceversa. Entregarnos a una sola guía sería caer en el error.
La traducción práctica de esta razón teórica -que en Jovellanos no es totalmente emancipada- le
llevará a una fe en el progreso en todos los planos. El hombre es visto en vía ascendente. La
confianza en la razón -con las limitaciones señaladas- y el optimismo, pues considera que el
hombre es perfeccionable a través de la instrucción, son patentes en la obra jovellanista. El
hombre ha recibido de Dios la capacidad racional y corresponde a ésta ir desarrollando lo más
específico del género humano.

El hombre es físicamente un ser débil y sólo su razón le ha permitido el dominio de la
naturaleza y, por ende, el progreso. Por ello, concluye Jovellanos, si perfecciona su razón ¿qué
adelantos no nos deparará el futuro? De aquí la importancia que va a conferir a la educación
como instrumento de progreso. En las ciencias propiamente llamadas de razón, es decir, las
dedicadas al estudio del mundo natural, el método de estudio debe basarse en la experiencia y
razón, a través de la observación. Corresponde a la razón interpretar los datos empíricos,
planteando hipótesis o enunciando leyes. Las ciencias naturales han estado cegadas en el pasado
por no atenerse a este método. Tampoco el estudio del mundo natural no puede quedarse
tampoco en demostraciones puramente teóricas, sino que se debe intentar descubrir todas las
utilidades que puede proporcionar en su aplicación, así "aunque las ciencias físicas tienen por
objeto el conocimiento de la naturaleza, el fin principal es aplicar ese conocimiento al socorro
de las necesidades del hombre" (Ordenanza, BAE, t.50, p. 413). Este carácter utilitarista de la
ciencia se justifica por la necesidad de sacar a España del atraso que padece. Ello no implica que
la mirada de Jovellanos ante la naturaleza quede reducida a lo meramente útil. De hecho el
Discurso sobre las ciencias naturales es una simbiosis perfecta de poesía, metafísica, ciencia y
observación. Describe las maravillas del universo, regido por el orden y la armonía, desde la
inmensidad de los cielos a los elementos de vida que hay en los diversos reinos de la tierra, para
culminar en el hombre, al que corresponde no sólo la admiración sino, también, el
descubrimiento y el conocimiento, y esto a través de los sentidos y la razón en constante diálogo
con la naturaleza.

En las ciencias de razón la libertad de pensar y escribir no sólo es conveniente, sino que es una
condición necesaria para el progreso de estas ciencias. No así en las ciencias de autoridad,
donde Jovellanos se muestra menos "emancipado", al considerar que hay que abandonar las
ideas o hipótesis que no concuerden con lo establecido por la Revelación.

Los fundamentos de la moral

Dos son los pilares básicos en los que asienta Jovellanos la moral: la razón y Dios. Los
principios morales "están grabados en la razón del hombre", causa por la cual, en la
clasificación de las ciencias, la ética está adscrita en la "filosofía especulativa". El problema es
que la razón no siempre descubre por sí misma estos principios, necesitando la luz de Dios. Por
ello va a afirmar Jovellanos -con ecos agustinianos- : "Estúdiate a ti mismo, pero busca la luz en
tu Hacedor" (E.B. BAE, t.46, p. 44).
La moral es una dimensión básica del ser humano que se sustenta en la actividad anímica. Sin
alma racional no podríamos hablar de moralidad; ella posibilita el conocimiento de aquellas
verdades morales que los hombres han reconocido en todos los tiempos y nos permite delimitar
las fronteras de lo bueno y lo malo. Y ella, en fin, nos conduce a la verdadera finalidad: "En este
fin se reconoce, en este fin ve todas las relaciones que le unen con su Autor y la naturaleza y en
él bebe los principios de la moral civil y religiosa" (R.E., B.A.E, t.87, p. 411). Así, el
fundamento último de la moral es Dios. La no consciencia de este fundamento ha arrastrado, a
veces, a la filosofía a soluciones equivocadas. Para evitar esto, Jovellanos, intenta conciliar la
razón ilustrada y la moral cristiana. Es consciente del poder de la razón, pero ésta es falible y
limitada cuando se trata de abordar ciertos temas, como la moral. Los principios morales no son
innatos, hay que descubrirlos a través de la razón; pero la moralidad pende en última instancia
de la revelación divina, plasmada en el legado del cristianismo.
La moral cristiana es la corona de la ética jovellanista. La auténtica moral debe colocar el sumo
bien en Dios, principio y fin de todas las cosas. La moralidad humana debe de estar vertebrada
por la ley del amor y la exigencia de su cumplimiento se bifurca en dos planos
complementarios: amor al Creador de todas las cosas y amor a nosotros mismos y a los demás.
Esta ley será la guía fundamental para alcanzar la perfección moral del hombre y la sociedad.
Muchos filósofos han caído en la incertidumbre y en la ambigüedad, en el tratamiento de las
cuestiones éticas, precisamente por no asentar los principios naturales y universales de la moral
en un fundamento reconocido e indudable, como es el Ser Supremo. La ley natural nos debe
remitir a la ley eterna. De este origen proceden los deberes naturales del hombre. Ha sido una
falla, en algunas doctrinas modernas y antiguas, la no distinción entre obligaciones civiles y
obligaciones naturales. Aunque es cierto, señala Jovellanos, que el hombre es social por
naturaleza y la historia siempre nos lo ha presentado reunido en algún tipo de asociación,
verdaderamente es la ley eterna la que los une mediante el vínculo del amor a todo el género
humano.

Moral y derecho

Las leyes por las que se rige la sociedad civil deben adecuarse a los principios postulados en la
moral natural o religiosa. La profesión de magistrado, que ejerce Jovellanos, le incita
constantemente a ir más allá de la mera aplicación de la ley, preocupándose por el ajuste entre la
naturaleza moral del hombre y las leyes positivas establecidas en la sociedad. En el Tratado
teórico-práctico señala claramente la necesidad de esta sintonía, pues la justicia de todas las
leyes y la bondad de todas las instituciones civiles deben estar reguladas por la moral. Una
mirada al pasado, afirma, nos demuestra hasta que punto muchos filósofos y muchos pueblos
han perdido de vista estas obligaciones naturales. La esclavitud, la violación de los derechos de
la humanidad, la asociación de extranjero y enemigo, la política destructora, la dominación sin
límites, no son sino manifestaciones de esta pérdida de sintonía.
El avance de la humanidad y la aspiración de una sociedad universal no pueden dejar de lado el
análisis de las imperfecciones de la legislación vigente, para buscar la superación y el progreso.
Sin pretender ser censor de sus contemporáneos va a recomendar Jovellanos que la educación
pública, en una nación humana y generosa, debe fomentar las máximas y sentimientos morales
y el amor entre los pueblos. Nunca debemos olvidar que somos hombres y que debemos mirar
como tales a cuantos viven en el planeta. Por ello, la felicidad y perfección de cada pueblo debe
concurrir a la felicidad y perfección de todos los pueblos. Estos son deberes que dimanan de la
ley natural y que deben ser el fundamento de toda sociedad civil. La rivalidad de intereses
políticos o mercantiles, que armaron a unas naciones contra otras y que han sido la suma de la
historia, deben ser superados en la historia actual a través de la ilustración. El camino que
propone Jovellanos es ir progresando en el desarrollo de una legislación que se aproxime cada
vez más a los ideales morales.
A lo largo de la historia las distintas disposiciones legales han fomentado más el castigo que el
premio. Este carácter negativo de la ley ha hecho que se le mire con cierta prevención y que no
haya favorecido la práctica de la virtud. Se impone, pues, un cambio en la mentalidad
legisladora que trate de "prevenir" y no sólo de "curar". Bien es cierto que la legislación positiva
estará en función del grado de ilustración y educación de la sociedad. Las leyes por las que se
rige una sociedad y las ideas comúnmente aceptadas en ella deben ajustarse lo más posible. Es
deseable la máxima armonía entre ley y mentalidad social, de aquí se deduce el papel
preponderante que tendrán la instrucción y la educación pública como elementos que permitan
cambiar las leyes anticuadas.
Será a las pegonas más ilustradas y al gobierno de la nación a los que corresponda
fundamentalmente ser guías y tratar de ajustar la actual legislación a los ideales y aspiraciones
humanas. Jovellanos era consciente, y de ello deja constancia en numerosos escritos, de que el
ordenamiento jurídico y legal que regía en España estaba en muchos puntos anticuado y no se
correspondía con la ilustración y las luces del siglo. Ello le lleva a criticar desde la legislación
que se oponía al avance de la prosperidad nacional, como deja claro en su Informe sobre la ley
agraria, hasta la legislación penal. En este último aspecto considera que las leyes han sido
demasiado duras, sin tener en cuenta las circunstancias y los sentimientos humanos. Este es el
objetivo de su drama El delincuente honrado que tiene como objeto demostrar la dureza de las
leyes: Don Simón representa al magistrado sin ilustración, que se atiene únicamente a la letra de
la ley sin comprender su espíritu; Don Justo, por el contrario, es el magistrado "filósofo",
ilustrado, que conociendo y respetando la ley busca aplicar la sanción justa en cada situación y
en el que caben los sentimientos humanos.


El pensamiento de José Cadalso

José Cadalso y Vázquez (Cádiz, 1741-Gibraltar, 1782). Hijo de un comerciante rico, fue
alumno de los jesuitas en París y Madrid y realizó el Grand Tour indispensable en la
época como complemento de la educación escolar. Militar de carrera, alcanzó el grado
de coronel poco antes de su muerte en sitio de Gibraltar en el año indicado. Mantuvo
amores con la actriz Ignacia Ibáñez (m. 1771), y fue amigo de Nicolás Fernández de
Moratín y contertulio de la Fonda de San Sebastián. Destinado a Salamanca en 1773, se
relacionó allí con Meléndez Valdés y otros componentes de la llamada «Escuela
salmantina» hasta su marcha de la ciudad al año siguiente. Usó los pesudónimo de
«Dalmiro», «Juan del Valle», y «José Vázquez». Ha sido, como Larra, un símbolo
utilizado en las polémicas contemporáneas acerca de la decadencia y regeneración de
España; y es considerado uno de los introductores en este país del espíritu romántico,
hoy datado en el último tercio del siglo XVIII, por sus Noches lúgubres,
fundamentalmente.
Cartas marruecas: Libro en forma epistolar de José Cadalso y Vázquez de 1774. Fue
publicado por entregas en El Correo de Madrid en 1789 y en forma de libro en 1793.
Tres corresponsales ficticios intercambian una correspondencia: Gazel, árabe que llega
a España como miembro de la misión diplomática de su país; Nuño Núñez, español,
cristiano y amigo de Gazel; y Ben Beley, viejo sabio moro, amigo del primero. Se ha
perdido el manuscrito del libro. En él se trata de la situación de España y de los
españoles, pero Cadalso, prudente con la censura, evita tratar dos temas centrales: la
religión y la política. Sin embargo, describe la corrupción de los políticos y el
nepotismo, elogia el patriotismo y a los Borbones, al mismo tiempo que ataca a los
Habsburgo por tomar más en cuenta sus ambiciones personales que el bienestar de la
nación. Defiende la institución del matrimonio y de la familia y fulmina a los malos
traductores y a todos aquellos que desconocen el uso correcto de su lengua; ataca
también, por crueles, las corridas de toros y en otro nivel, la institución hereditaria que
lega a hombre incapaces las mayores riquezas de la clase social, basándose en una
nobleza escrita en el papel, pero no refrendada ya por ningún hecho sobresaliente. La
forma epistolar de la obra de Cadalso procede de las Lettres persanes de Montesquieu
(1721) y de las Chinese letters, de Goldsmith (1760-1761), que a su vez surgieron de
L’espion du gran seigneur de Giovanni Paolo Marana (París, 1684-1686).

Cadalso, en cambio, modifica totalmente el contenido y utiliza la carta de una manera
renovadora y original en Noches lúgubres: obra en forma de diálogo de José Cadalso
Vázquez, escrita o a finales de 1772 o a principios de 1773, y aparecida por entregas en
el Correo de Madrid (o de Ciegos) entre diciembre de 1789 y 1790. J. A. Tamayo señaló
una edición genuina en una Miscelánea erudita de piezas escogidas (Alcalá, 1792). En
1798, y en Barcelona apareció la primera impresión en volumen independiente (aunque
al lado de su tragedia Don Sancho García). Obra oscura, impregnada de pesimismo y
presagios, no es de extrañar que siguiera la moda de los Nights thoughts (1742-1745) de
Edward Young (1683-1765).
Los dos personajes principales de la obra son Tediato (un joven rico) y Lorenzo (un
pobre sepulturero), que reflexionan sobre la naturaleza del hombre, la fortuna, la
justicia, la razón, el amor y el suicidio. Tediato intenta desenterrar a su amada muerta;
pero el anuncio del amanecer obstaculiza la tarea. En la segunda noche, y a la espera del
sepulturero, Tediato es por error detenido. En la última noche los dos protagonistas
vuelven a su misión fúnebre. El ambiente nocturno, el estilo poético, la suspensión y el
contraste entre los dos personajes suscitaron el interés de los románticos.

								
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