Apocalipsis

Apocalipsis

una comunidad que

resiste al imperio

Hno. Dr. Claudio Bedriñán, ofm cap







http://www.franciscanos.net/teologos/biblia/apocresisten.htm









Introducción: estado de la cuestión

La interpretación socio-política de la Biblia y, particularmente, del libro del

Apocalipsis ha recibido en los últimos decenios un tratamiento muy importante por

parte de los estudiosos del mismo. Es el área de lengua inglesa la que se ha mostrado

especialmente sensible a la consideración de los aspectos sociales que rodean a la

comunidad cristiana en que tiene origen el libro. Si bien ha sido dicha área la que ha

dado el aporte más copioso e importante en la materia, no faltan, sin embargo, otros

estudios voluminosos dignos de atención.

En cuanto a esa interpretación socio-política del Apocalipsis, hay autores que

ponen especial énfasis en la correlación entre texto literario y realidad. La dificultad

para delinear el contexto socio-político de la literatura apocalíptica en general es puesta

en evidencia por Stone cuando señala:

es sumamente difícil investigar los contextos sociológicos de los apocalipsis a la

luz de las fuentes históricas comunes. No conocemos prácticamente nada acerca de los

círculos de quienes los escribieron, o de su identificación histórica real; ignoramos

cómo los apocalipsis funcionaron y fueron utilizados. Esto debido a la carencia de

información en las fuentes históricas convencionales, agravado por el modo

pseudoepigráfico de escribir.

El tratamiento que los comentaristas modernos hacen de este tema no es

propiamente sociología, entendida ésta, según una definición de Aune, como:

el intento sistemático de formular reglas generales que regulen el

comportamiento humano a través del estudio de instituciones sociales, interaciones

sociales y relacionamientos sociales,

sino, más bien, un modo de acercarse al texto, para a través de él, como por una

ventana, asomarse al mundo social contemporáneo del autor. Así es como la

reconstrucción de las condiciones políticas y sociales adversas que tuvo que afrontar la

comunidad cristiana (Sitz im Leben) adquiere importancia capital para la comprensión

misma del texto.

Otros estudiosos, basándose en el hecho, generalmente aceptado, del lenguaje

simbólico de la narración del Apocalipsis, intentan por su parte reducir el aspecto

socio-político del mismo al interior del drama. En consecuencia, prescindiendo de todo

contacto con la realidad que lo circunda, sería necesario –según ellos–, limitarse al

mundo simbólico imaginario creado por el autor. En este sentido, la comunidad

cristiana no habría sentido amenazada su fe por una realidad histórica particular de

crisis. Más bien, al contrario, mediante una lectura del texto apocalíptico se buscaría

provocar una situación de crisis en la fe del creyente. Es el camino inverso, es decir, el

texto vendría a ser como una forma de despertar en sus destinatarios la preocupación

socio-política que de por sí no les habría afectado. Thompson hace ver la importancia

del simbolismo en el Apocalipsis diciendo:

En la década pasada, diversos estudios significativos y “sofisticados” han sido

publicados sobre el Apocalipsis de Juan reconociendo que el visionario del Apocalipsis

crea un distintivo universo simbólico y que escribió dentro de una específica tradición

genérica. Así, interrogantes acerca del género y del mundo simbólico son centrales

para la interpretación de los temas individuales y de las escenas del Apocalipsis como

también para identificar su ambiente y contextos sociales (véase por ejemplo los

artículos y citaciones en Early Christian Apocalypticism: Genre and Social Setting

[Semeia 36; ed. A. Yarbro Collins; Decatur, GA: Scholars, 1986]). Como resultado de

estos estudios, la pregunta, “¿Qué significa esta frase o escena particular?” es

respondida ante todo considerando las palabras como partes del Apocalipsis más que

como signos en referencia a acontecimientos externos al texto. El lenguaje puede ser

referencial, pero su referencia hace alusión primero al mundo simbólico y al género

del Apocalipsis.

Por eso, un estudio que potencie el aspecto social y político debe encuadrarse en

una situación espacio-temporal determinada, sea porque dio origen a la creación del

libro, sea porque busca modificarla con su lectura. Por lo tanto, no carece de

importancia la discusión sobre cuál haya sido el momento histórico preciso que o bien

provocó el nacimiento de esta última obra literaria del canon cristiano, o al menos la

vio nacer[1]. El problema socio-político del libro del Apocalipsis, cualquiera que sea el

nexo de unión con el texto mismo, varía sustancialmente según la data que se le asigne.

Ahora bien, las situaciones vividas en tiempo de los emperadores Claudio, Nerón,

Domiciano, Trajano fueron todas ellas sugeridas tradicionalmente como las que

corresponderían al período histórico en que fuera escrito el Apocalipsis[2]. En

consecuencia, como afirma Yarbro Collins:

El problema de la fecha del Apocalipsis ofrece un caso interesante

de estudio acerca de cómo el simbolismo apocalíptico se relaciona con

la realidad social.

Las fechas que tradicionalmente fueron sugeridas son las siguientes:

Epifanio, contemporáneo de Jerónimo, es el único escritor que menciona la época

del emperador Claudio (a. 41-54). Este período se puede calificar políticamente como

años de una tranquila administración, teniendo presente que sucede a la época

demencial de Calígula. Claudio tuvo como tarea principal, después de su dramático

acceso al trono, el volver a conquistar la confianza del senado y del ejército en el

emperador, llamando a colaborar armónicamente a todas las fuerzas del estado.

Otras fuentes, aunque no tan claramente, postulan la fecha del emperador Nerón

(a. 54-68), como dice Charles:

No es difícil entender la asignación del destierro de Juan al reinado

de Nerón en el título que aparece tanto en las versiones Siríacas del

Apocalipsis como en Teophylacto [ca. 1107].

La política de los primeros años del gobierno de Nerón hizo esperar a los

ambientes senatoriales la recuperación de una mayor influencia en la gestión del estado.

Sin embargo, la posición personal del emperador, una vez reforzada, hizo que sus

actitudes autoritarias cambiaran profundamente el clima de la corte. Gran repercusión

tuvo el incendio de Roma del año 64, cuya culpabilidad el emperador hizo recaer sobre

un núcleo de inmigrantes, prevalentemente hebreos entre quienes se difundía la nueva

religión cristiana. El estado romano sufría continuas amenazas externas por parte de los

partos y de los armenios en la parte oriental del imperio. Nerón fue proclamado

enemigo público por el senado, que contaba con el apoyo del gobernador Galba, y

prefirió suicidarse antes que ser tomado prisionero. Su muerte fue legendaria.

No obstante, las tradiciones más antiguas han sostenido el período de Domiciano

(a. 81-96) como el tiempo en el cual se escribió el Apocalipsis[3]. La subida al trono de

este emperador comportó un cambio repentino en su relación con el senado, el cual

mostró su disconformidad ante las actitudes absolutistas del nuevo emperador. A su vez

éste se procuró un apoyo seguro en el ejército mediante donaciones y aumento del

salario tanto para los legionarios como para las tropas. El enfrentamiento del senado

con el emperador fue total cuando éste quiso que apareciese junto a su título oficial la

denominación de dominus et deus noster. Los historiadores e intelectuales (p.e.

Plinio el Joven, Tácito y Suetonio) dejaron un juicio bastante duro sobre el

emperador, quien, por su parte, no dudó en atacarlos directamente. Los éxitos

parciales en la política exterior no lograron superar la grave crisis interna causada por la

creciente oposición del senado.

No han faltado testimonios de la tradición, aunque muy tardíos, que han postulado

el período de Trajano (a. 98-117) para la composición del Apocalipsis. Al emperador

Nerva lo sucede Trajano en un clima de máxima calma. Éste fue el primer emperador

de origen no itálico. La aristocracia provincial había entrado a formar parte de la clase

dirigente del imperio con plenos derechos. Trajano aumentó a más de un tercio el

número de representantes provinciales en el senado. Con él el imperio alcanzó su

máxima extensión territorial. El senado confirió a Trajano el título de optimus princeps,

por el equilibrio desempeñado en la gestión del poder y por la capacidad de comando

reconocida por los ambientes intelectuales del tiempo.

De todas estas fechas ¿cuál corresponde al Apocalipsis de Juan[4]? Las

explicaciones son diversas y deben ser tomadas en consideración.

Algunos autores modernos, reconociendo el lenguaje simbólico del libro y la

importancia que reviste el momento histórico que lo originó, prefieren centrarse en la

relación del mensaje teológico con el aspecto social y político, y en su aplicación

universal para la iglesia de todos los tiempos.

Estos autores consideran una situación concreta de crisis como punto de partida

de la relación existente entre una situación histórica y el proceso de simbolización.

Nickelsburg, comentando la obra de Martin Hengel Judentum und Hellenismus, anota

dos observaciones acerca de las posibles causas de la literatura apocalíptica de los dos

siglos anteriores a nuestra era cristiana:

Primero, en la visión de Hengel, la cosmovisión apocalíptica es una respuesta a

la experiencia de vida durante la aguda crisis que muchos judíos percibieron como

una amenaza a la existencia del judaísmo y que, esporádicamente, les permitía

caminar a salvo. Esta crisis fue precipitada por la invasión de Jerusalén por el espíritu

helenista. [...] En segundo lugar, según Hengel, el fenómeno apocalíptico estuvo

fuertemente influenciado por el pensamiento helenista. Haciendo esta afirmación,

considera la influencia de los factores socio-culturales en este segmento de la historia

de las ideas.

En consecuencia, diversos factores de la realidad provocaron, en la fe vivida por

la comunidad creyente, una situación de crisis tal que dieron motivo a la literatura

apocalíptica. O como dice Adela Yarbro Collins:

A la literatura apocalíptica se la define frecuentemente como una

literatura evocada por una crisis.

Pero esta definición acerca de la finalidad de los apocalipsis, aunque coincide con

algunos de ellos, no se adecua a todos[5]. No obstante, es un aspecto que sigue siendo

válido para el Apocalipsis de Juan. Así, surgido el libro en una situación de crisis

particular, habría sido ésta sólo la ocasión para elaborar un escrito teológico-profético

que la trascendiera y, por lo tanto, un mensaje no agotable en esa situación histórica

determinada[6]. En conclusión, la relación típica, crisis o no crisis, es el pasaje que se

verifica desde una situación histórica particular a un proceso de simbolización general.

Después de estas premisas nos proponemos ofrecer: primero, un análisis crítico

de algunas obras recientes representativas del estudio socio-político del Apocalipsis que

nos permitan ver en panorámica la discusión actual del problema que nos interesa;

segundo, considerar la fecha de composición del libro para poder entender mejor su

mensaje ubicándolo temporalmente; tercero, buscarle una clasificación literaria que nos

ayude a comprender más cabalmente la verdad contenida; cuarto, expondremos una

clave exegético-hermenéutica que permita una correcta visión de la obra; quinto, una

apreciación sobre un tema emergente: la así llamada “situación de crisis” que parece

estar latente en el trasfondo de nuestra obra; para finalizar con una valoración crítica de

lo expuesto, al tiempo que explicitaremos nuestra opción de trabajo.







Interpretaciones recientes

Nos abocamos ahora al análisis de los autores recientes que han hecho de la

interpretación socio-política del libro del Apocalipsis el centro de su estudio, o al

menos se han interesado en esta perspectiva relativamente nueva en los estudios

bíblicos[7]. El criterio con el que los examinaremos seguirá el orden cronológico de

aparición ya sea de los artículos de revista como de los libros que hagan referencia a

nuestro tema.

1. David E. Aune

David Aune se interesa directamente por el aspecto socio-político del Apocalipsis

en diversos artículos. Las ideas más relevantes para nuestro tema las exponemos a

continuación. La comunidad cristiana primitiva –piensa Aune– no puede ser objeto de

una investigación analítica primaria, dado el carácter empírico de la investigación

sociológica. Sólo puede ser objeto de la investigación sociológica en cuanto que, a los

datos históricos y literarios de los primeros cristianos, se le pueden aplicar en un

segundo momento, modelos teóricos formulados en base a estudios empíricos

modernos. La importancia fundamental de la aplicación en un segundo momento de

estos modelos teóricos es que hace aflorar un sentido que en sí estaría como latente en

el texto, desentrañando su historia social; por eso afirma:

La aplicación secundaria de la teoría sociológica es primariamente

de valor heurístico en la que permite a los estudiosos ver la correlación,

funciones y explicaciones que de otra manera no serían aparentes.

La discusión acerca de la matriz social del Apocalipsis de Juan constituye, dice

Aune, un modesto intento de desenredar la historia social de este texto. Se propone

explorar las dimensiones sociales de tres elementos interconectados que nos presenta el

Apocalipsis en los capítulos 2 y 3. Como premisa conviene señalar que para este autor:

las siete proclamaciones constituyen un género mixto creado por el

autor. El género y estilo literario al que, las siete proclamaciones

pertenecen es la de los edictos reales e imperiales [praescriptiones,

narrationes, dispositiones y sanctiones] mientras el modo es el del

discurso de forma profética llamado el oráculo parenético de salvación-

juicio [ampliamente usado por los profetas cristianos primitivos].

Primero trata la autopresentación literaria del autor, indicando el hecho de que

Juan dirige una extensa carta apocalíptica, no a un individuo, sino a siete comunidades

cristianas del Asia Menor, lo que implicaría que el autor asume una posición superior a

la de sus destinatarios. Luego de estudiar las formas, explícitas e implícitas, en que Juan

se presenta, Aune afirma en síntesis:

La autopresentación de Juan en el Apocalipsis está cuidadosa y

calculadamente construida para legitimar oblicuamente su papel

profético haciendo llamamientos indirectos y enfatizando esos valores,

normas y comportamientos que comparten él y los cristianos del Asia

Menor occidental y asegurando la aceptación absoluta e incondicional de

la autoridad divina del mensaje apocalíptico.

En segundo lugar se detiene a analizar la concepción que posee el autor sobre la

naturaleza y el carácter de las comunidades cristianas a las cuales se dirige. La forma de

gobierno reflejada en el Apocalipsis desentona con respecto a la historia social del

cristianismo primitivo en el Asia Menor. El autor del Apocalipsis nunca hace mención

de los dirigentes de la comunidad tales como obispos, presbíteros o diáconos. La teoría

más convincente para Aune es la de que Juan intencionadamente ignoró en su obra a

estos dirigentes locales de la comunidad, ya que su papel como mediador de la

revelación divina trascendía los intereses de una comunidad local y porque, a su vez, el

mensaje iba dirigido a la comunidad en su conjunto y no sólo a sus jefes. Concluye

diciendo:

Juan revela muy poco acerca de la forma de gobierno de las

comunidades locales a las que se dirige. Mientras que esto puede ser

parcialmente inadvertido, aparece primeramente como el resultado del

énfasis querido por Juan sobre el carácter supra-local de los santos,

apóstoles y profetas. Como un profeta, su intervención en los asuntos

locales de cada una de las siete iglesias debía ser visto, no como un

intento de entromisión o de hacer sentir su peso, sino más bien como un

fidedigno mediador de la revelación divina con veracidad y fidelidad.

En tercer lugar nuestro autor trata acerca del carácter de las relaciones e

interrelaciones entre el autor del libro y sus lectores. Una vez que Juan logró una

posición personal de respeto y confirió a su escrito autoridad divina, se puede presentar

como el heredero de las tradiciones apocalípticas judías y greco-romanas. De este modo

se hace defensor de dichas tradiciones resistiendo pasivamente contra los valores

religiosos y culturales, las normas y los comportamientos predominantes en el

helenismo romano. La resistencia es motivada por una visión seductora del triunfo

cósmico de Dios sobre el Imperio Romano y sus aliados satánicos en el mundo

espiritual. Aune sintetiza su posición afirmando:

El profeta Juan, como “Jezabel” su oponente nicolaíta, pertenece a

una asociación de profetas encontrados en muchas sino en todas las

comunidades a las que se dirige el Apocalipsis. Muchas de estas

comunidades estaban dominadas por un partido centralista que ni

adoptaba el tipo de acomodamiento cultural y religioso defendido por los

profetas nicolaítas, ni el tipo de comportamiento no conformista estricto

defendido por el profeta Juan. El Apocalipsis constituye un punto final,

una declaración culminante de valores, normas y comportamientos,

defendidos por Juan por el cual el autor busca aceptación por parte de

sus lectores sobre la mediación de su revelación divina. En esta

revelación se ataca la posición de los oponentes de Juan y se promulga

una declaración definitiva de su visión apocalíptica sobre la derrota final

de Roma, de sus aliados satánicos, y de sus acomodacionistas

culturales, bajo el nombre del Cristo Resucitado de la iglesia.

Juan habría utilizado la forma de los edictos imperiales para comunicar los

mensajes proféticos del Rey de reyes y Señor de señores a sus súbditos:

Juan empleó conscientemente la forma de los edictos reales o

imperiales como parte de su estrategia para enfatizar el hecho de que

Cristo es el verdadero rey en contraste con el emperador romano que es

un clon e instrumento de Satanás.

Otra de las investigaciones de Aune, aunque esta vez en el Apocalipsis en su

conjunto, es la de buscar el modelo que inspiró a Juan en el desarrollo de la liturgia

simbólica de la obra. Este autor propone dos premisas: 1) No habría habido ninguna

promoción oficial de las persecuciones a los cristianos, ni a nivel general ni local,

durante el reinado de Domiciano; 2) Los cristianos habrían tenido experiencia de

persecuciones esporádicas, no porque se hubiesen negado a adorar al emperador, sino

simplemente por ser cristianos. Aune piensa que, aunque hay un reconocimiento

generalizado de que el Apocalipsis está atravesado por el esquema de hechos cósmicos

y escatológicos con la antítesis de Satanás y César contra Dios y el Cordero, la agudeza

irónica y la habilidad literaria de Juan no habrían sido siempre suficientemente

reconocidas. Su tesis es:

de que la descripción de Juan sobre el ceremonial celestial

practicado en el lugar del trono de Dios posee una semejanza muy

grande con el ceremonial de la corte y del culto imperial en el que este

último puede ser sólo una parodia del primero.

Sin embargo, reconociendo las dificultades para demostrar esta tesis, el autor

piensa que es mucho más difícil de probar la tesis que pretende ver en la liturgia

celestial del Apocalipsis una proyección de la liturgia de la iglesia cristiana en la tierra.

He aquí un elenco de las dificultades encontradas por Aune: 1) La naturaleza

fragmentaria de nuestros conocimientos sobre el ceremonial de la corte imperial. 2) La

dificultad basada en el hecho de que Juan no parece haber tenido que responder

necesariamente a la realidad angustiante que estaría padeciendo. 3) ¿Cómo un residente

provinciano del mediterráneo oriental habría podido conocer suficientemente el

ceremonial de la corte imperial como para usarlo de modelo?.

No obstante estos límites Aune se ve inclinado a pensar que: 1) El emperador

romano no estaba permanentemente anclado en la ciudad de Roma, sino que solía

visitar otras ciudades de la península itálica y de provincias fuera de la misma, si bien

nuestro conocimiento acerca de sus viajes es limitado en ese período temprano. Por eso,

todo ciudadano podía conocer el ceremonial, especialmente la gente de la clase alta,

con motivo de alguna visita del emperador (adventus). 2) La tarea principal del

emperador era dispensar justicia a las peticiones escritas y leídas, presenciando los

juicios orales y recibiendo embajadas de las ciudades del imperio. Se puede concluir,

por tanto, que muchas personas tenían un contacto inmediato con el ceremonial de la

corte. 3) Imágenes populares de la corte imperial y del protocolo requerido circulaban

en literaturas tales como las que contenían actas de los mártires paganos (Acta

Alexandrinorum). 4) La ideología de la monarquía romana divina fue expresada tanto

en panegíricos griegos como latinos y en los trabajos de retórica de los Sofistas

Segundos. Estas composiciones estaban destinadas a menudo a la diversión de las

masas, siendo así un efectivo medio de comunicación de las nociones básicas sobre la

corte imperial. 5) El arte romano y las monedas eran vehículos para la propaganda

imperial, y pueden ser usadas para saber cuándo y dónde ciertas imágenes particulares

eran populares. A través de todos estos medios un residente provinciano habría podido

conocer el funcionamiento de la corte imperial. La finalidad expresada por Aune en el

artículo que trata específicamente este problema es:

no intento rechazar la teoría litúrgica reflejada directamente, sino

más bien intento remplazarla con una hipótesis que yo creo más

probable.

Por consiguiente, para David Aune, a través del texto del Apocalipsis no podemos

tener un acceso inmediato a la realidad histórica de la primitiva comunidad y su

entorno, ya que la misma no puede ser objeto de un método empírico. No obstante, nos

podemos acercar a ella a través de una correcta interpretación del lenguaje simbólico de

gran agudeza irónica con el que esta realidad nos ha sido transmitida, utilizando

modelos teóricos que se hayan podido verificar experimentalmente.

Aune da un valioso aporte a la comprensión sociológica del Apocalipsis. Vemos

como problema la aplicación de los modelos teoréticos modernos a una realidad tan

lejana. ¿Se puede aceptar una explicación sociológica satisfactoria de la realidad vivida

por las comunidades cristianas primitivas?. Por otra parte, ¿podrá ser determinante una

interpretación del Apocalipsis recurriendo a la inspiración del mundo romano pagano

dado el rechazo que respecto del mismo muestra el autor en su obra?.





2. Elisabeth Schüssler Fiorenza

Dentro de la abundante bibliografía de Schüssler Fiorenza utilizamos aquella en

que directamente se ocupa de la problemática socio-política del Apocalipsis. Idea clave

que surge del análisis de estas obras es la aplicación que hace esta autora, del análisis

retórico para interpretar el Apocalipsis. Tal análisis le permite ver, entre otras cosas,

cómo en el acto de interpretar uno no sólo comprende textos y símbolos

(hermenéutica), sino que también produce nuevos significados al entrar en contacto con

ellos[8]. La crítica retórica considera que el contexto es tan importante como el texto

mismo. Lo que se ve depende del “desde dónde” uno está mirando. La ubicación social

o el contexto retórico es decisivo a la hora de interpretar un texto bíblico:

Yo busco utilizar el análisis retórico no sólo como una manera más

de análisis literario o estructural sino como un medio para analizar cómo

textos e interpretaciones bíblicos participan en crear o mantener

oprimidos valores teo-éticos de liberación y prácticas socio-políticas.

La autora muestra cómo el universo simbólico, entendido como “trabajo poético”

y “trabajo retórico”, fue en el libro del Apocalipsis una respuesta apropiada a la

situación socio-histórico-política que debieron afrontar los cristianos del Asia Menor.

Juan, aunque no pudo cambiar la brutal realidad de su mundo, habría contribuido a

controlar sus efectos destructivos llevando a su auditorio a realizar un viaje dramático-

catártico. Para ella el mensaje fundamental del libro posee una finalidad terapéutica. Y

añade que una adecuada interpretación del texto debe mostrar por qué el universo

simbólico del Apocalipsis es una respuesta justa a su “situación histórico-retórcia”, ya

que la retórica como discurso es inseparable de las realidades socio-políticas que la

producen:

Ha quedado claro ahora que yo entiendo lo simbólico no sólo como

lingüístico-semántico sino siempre también como social comunicativo.

Ellos necesitan ser analizados como textos tanto como subtextos en las

condiciones de su “mundo” histórico-social: como el subtexto en tanto

que la historia no nos es accesible excepto en las reconstrucciones

textuales aunque la historia en sí misma no sea un texto. En otras

palabras, nunca podemos leer un texto sin explícitamente reconstruir su

subtexto histórico en el proceso de leer hacia afuera.

Interpretando el Apocalipsis, dice Schüssler Fiorenza, como un trabajo retórico

debemos, no obstante, prestar primeramente atención a las posiciones estratégicas y a

las relaciones textuales de los símbolos y de las imágenes dentro de las cuales se

desarrolla todo el movimiento dramático de la obra. En segundo lugar, debemos prestar

atención a las explícitas “huellas” retóricas que permitan sintonizar con la comprensión

de su auditorio, con su modo de captar, de sentir emociones y de identificarse, en una

manera tal como para ser persuadido y movido a realizar las acciones deseadas.

La autora cita la carta de Plinio el Joven[9] (a. 111-113) al emperador Trajano (a.

98-117) para ilustrar la situación con que se debían enfrentar los cristianos:

Plinio declara aquí con todas sus palabras lo que el Apocalipsis nos

cuenta en imágenes y símbolos, especialmente en el cap. 13. Incluso el

Apocalipsis agrega otro aspecto, cuando acentúa que a aquellos que no

tengan la marca de la bestia no se les permite comprar o vender. No sólo

amenaza con la vida, el encarcelamiento, y la ejecución sino también

con la privación económica y la indigencia las que serán padecidas por

aquellos que rechazan tener la marca de la bestia, p.e., ser identificados

como sus seguidores. [...] su significación económica es total.

Por lo tanto, también según ella, el lenguaje simbólico del Apocalipsis nos

permite llegar a captar la situación real con la cual debía enfrentarse la comunidad

cristiana primitiva. La situación de crisis que ponía a prueba su fe habría que buscarla

en las siguientes causas:

Bajo los Flavios, especialmente Domiciano (81-96), el culto imperial

estuvo fuertemente promovido en las provincias romanas. Domiciano

exigía que la población lo aclamara como “Señor y Dios” y participe en

su seguimiento. [...] Esta experiencia de acoso, persecución, y hostilidad

desafió la fe de los cristianos en Cristo como Señor. Su experiencia de

hambre, carestía, pestilencia y guerra minaron sus creencias en la

creación buena de Dios y en la providencia. [...] La situación política se

agravó y la necesidad de tomar una decisión más marcada porque los

cristianos judíos como Juan podrían cada vez menos alegar para ellos

los privilegios políticos de los judíos. Los judíos tenían el privilegio de

practicar su religión en cualquier parte del imperio y estaban exentos del

servicio militar y del culto imperial. [...] No sólo entre los judíos sino

también entre los cristianos se defendió una tendencia a la adaptación y

conformidad con los poderes políticos. [...] Es probable que los tres

nombres cifrados “Nicolaítas, Balaam y Jezabel” caractericen al mismo

grupo de profetas cristianos que permitían comer carnes sacrificadas a

los ídolos y aceptaban compromisos con el culto al emperador. [...] Esta

posición profética alternativa de esta manera propuso un compromiso

teológico que permitió a los ciudadanos cristianos participar activamente

en la vida comercial, política y social de sus ciudades. Ellos

probablemente justificaron su postura en referencia a Pablo (Rom 13,1-

7). [...] Esta respuesta teológica diferente de Juan estaba enraizada en

una experiencia socio-política diferente. Él mismo parece haber

experimentado el sufrimiento y el exilio, mientras que las dos

comunidades (Esmirna y Filadelfia) que merecen alabanzas de Cristo y

no reciben censura son obviamente pobres y carentes de poder. [...]

Empleando símbolos cúlticos tradicionales judíos, Juan busca no sólo

alejar a su auditorio de los misterios paganos y del culto imperial, sino

también proyectar una estabilidad esencial, coherencia colectiva, y

felicidad eterna, en orden a sobreponerse a su experiencia de alienación.

Schüssler Fiorenza concluye afirmando, con palabras de Burke:

la estructura mítica o ritual que sigue la forma de un viaje catártico

lleva a su auditorio desde la alienación a través de la purificación hacia la

redención.

De este modo, la comunidad que escucha esta visión identifica su drama

existencial con este universo simbólico. Aunque las palabras del autor del Apocalipsis

no modifiquen la brutal realidad socio-política y las tensiones religiosas con que se

deben enfrentar, al menos ayudan a controlar sus efectos destructivos:

Al embarcar el Apocalipsis a su auditorio en un viaje dramático-

catártico, Juan busca motivarlos para que controlen sus miedos y

mantengan su visión.

La situación existencial de los cristianos es la de haber sido liberados por el

misterio de la muerte y resurrección de Jesucristo y, por lo tanto, son los representantes

y agentes del poder e imperio de Dios sobre la tierra. Sin embargo, los cristianos del

Asia Menor se encuentran comprometidos en una lucha con Babilonia/Roma, cuyos

poderes destructivos y opresores proceden directamente de Satanás. Los cristianos,

como herederos del Reino de Dios en la tierra, se ven enfrentados a este imperio

totalitario que destruye el mundo y a sus aliados. Algunos ya han sufrido en propia

carne esos efectos destructivos. Así surge la pregunta retórica clave del libro: ¿Hasta

cuándo, oh Soberano?, haciéndose eco del antiguo y siempre actual grito de quienes

sufren injusticia y opresión (6,9-11; 15,4; 18,20). La situación de los cristianos dentro

del imperio genera el problema retórico del Apocalipsis como una cuestión de poder y

de justicia[10]. Por eso, el problema teológico fundamental se puede formular así: ¿A

quién pertenece la tierra? ¿Quién es el gobernante del mundo?. Al respecto Schüssler

Fiorenza afirma:

El símbolo teológico central del libro es entonces el trono, que

significa tanto el poder divino y liberador como el demoníaco y pacto con

la muerte. [...] Tomando el punto de vista de aquellos que son pobres y

tienen escaso poder, el Apocalipsis proyecta su visión alternativa del

mundo y del universo simbólico en un lenguaje socio-económico y en

imágenes político-mitológica. [...] el autor del Apocalipsis pinta a Cristo

en términos políticos como el “Rey de reyes” (19,16) y el cordero

poderoso que es el único digno de ejercer el señorío.

La cosmovisión político-mitológica del Apocalipsis no busca “espiritualizar” la

opresión humana, sino, todo lo contrario, intenta desenmascararla y condenarla como

opuesta a la voluntad divina. Es importante reconocer que la visión dualista del mundo

que presenta el libro está enraizada en una situación política y socio-económica de

opresión.

Este modo de interpretar el Apocalipsis busca recrear el primer significado del

libro y su contextualización socio-histórica, pero no para repetirlo en la situación

actual, sino para ofrecer unas guías que ayuden a comprender la interacción entre

nuestra propia lectura del Apocalipsis y la ubicación socio-política y religiosa que da

forma a tal lectura. El análisis retórico no busca sólo captar y reconstruir la interacción

comunicativa entre el texto y sus contextos socio-culturales; sino que también presta

atención a la situación retórica que provoca la interacción discursiva entre el autor del

texto y su auditorio. En otras palabras, es un intento de armonizar exégesis (significado

del libro en su contexto socio-histórico) y hermenéutica (lo que el libro dice al lector

moderno). Esta autora propone la siguiente distinción:

En orden a entender el texto del Apocalipsis y posterior lectura del

mismo como prácticas retóricas socialmente situadas, uno tiene que

distinguir entre la situación retórica textual (p.e., los modos como el texto

interpreta los problemas y los asuntos que tiene a mano) y la situación

histórico-retórica actual de un argumento, por lo tanto, no puede

proceder sobre la base única del propio texto sino que debe utilizar todas

las fuentes disponibles.

Si la situación retórica produce una apropiada respuesta a la crisis vivida, una vez

pasada ésta, también desaparece esa propuesta profético-apocalíptica. Pero toda vez que

se repita una situación político-socio-religiosa dramática, generadora de opresión y

persecuciones, el Apocalipsis vuelve a proponerse como respuesta adecuada con todos

sus efectos “catárticos” originales:

Sólo donde exista una situación retórica similar a la que se dirige el

Apocalipsis puede la cosmovisión del Apocalipsis ser entendida como

una respuesta teo-ética “adecuada”. Donde quiera que tal situación cesa,

el poder retórico de la visión de Juan no genera resistencia sino más

bien evoca resentimiento o proyecta el mal sobre los demás. Donde

quiera que exista una situación retórica totalmente diferente, el libro deja

de provocar una respuesta adecuada.

En síntesis, el análisis que realiza Elisabeth Schüssler Fiorenza considera el texto

del Apocalipsis en estrecha unión con la situación real que vivía la comunidad cristiana.

La lectura del drama allí narrado le permite identificar el mundo simbólico con la

situación existencial que estaba poniendo a prueba su fe. De este modo, Juan ayuda a

controlar los efectos destructivos sobre la Iglesia. El mensaje del Apocalipsis fue una

respuesta adecuada para la primitiva comunidad y lo sigue siendo siempre que se

repitan las mismas condiciones, pasadas las cuales el libro pierde su fuerza persuasiva.

Con este método Schüssler Fiorenza logra revalorizar la situación socio-política

presupuesta en el texto del Apocalipsis (Sitz im Leben), como también la de los lectores

actuales, siempre y cuando se repitan unas determinadas condiciones de opresión. Pero,

al mismo tiempo cabe preguntarse ¿el mensaje del texto inspirado en cuanto tal no se

verá de este modo comprometido al subordinarlo a la realidad socio-política?. ¿Acaso

no tendremos que afirmar que el Apocalipsis propone no sólo una respuesta adecuada a

una realidad más o menos adversa, sino que, si es que se da el caso, puede evitarla

transmitiendo un mensaje siempre nuevo como Palabra de Dios que él contiene?.





3. Pierre Prigent

Con este autor cambiamos de “escuela” exegética. Dejamos la que tiene su

epicentro en los EEUU, para pasar a la francesa. Son varios los escritos que tienen que

ver de forma particular para nuestro tema.

He aquí las ideas más salientes de este autor en referencia al tema que nos aboca.

Prigent piensa, p.e., que el mensaje del Apocalipsis no se puede reducir a la afirmación

de un eterno presente, es decir, siempre igualmente válido. Juan está particularmente

preocupado por hacer llegar las implicaciones de su mensaje a la vida concreta y actual

de los cristianos a los cuales se dirige. El libro está lleno de notas relativas a la

temporalidad y a la cronología misma[11]. No hay que dejarse impresionar por las

imágenes y los artificios tradicionales del Apocalipsis que podrían hacer creer que todo

este discurso es relativo al futuro. Se trata de un mensaje profético más que

apocalíptico, que muestra las consecuencias prácticas de la gran afirmación cristiana

sobre la venida de los últimos tiempos. Vivir en el esjaton conlleva exigencias

particulares, que él colma de promesas tan cercanas cuanto maravillosas[12].

El telón de fondo del libro es analizado por Prigent al tratar de la situación de los

cristianos en Asia Menor bajo el reinado de Domiciano. El autor afirma que no se

puede hablar de persecuciones sistemáticas y regulares (en sentido legal)

desencadenadas contra ellos por decisión imperial. Algunas persecuciones habrían

tenido la característica de dirigirse a individuos particulares[13]. Posiblemente se debiera

en algunos casos al rechazo de participar en el culto imperial. Esto quiere decir que los

problemas de tipo socio-político de algunos cristianos contra el estado habrían sido

vividos en el primer siglo como problemas religiosos[14]. Dado que la paz que ofrecía el

imperio era fruto de la autoridad sobrenatural que se encarnaba en la persona del

emperador, quienes contestaban esta manera de concebir la realidad eran tenidos como

favorecedores del caos social.

Por lo tanto, Prigent describe así la relación entre ambiente histórico-político y el

Apocalipsis:

En un tiempo cuando la persecución no era ni general, ni

continuada, ni siquiera legal, la apocalíptica parece proyectar sobre el

mundo que la rodea una mirada singularmente perspicaz. Inspirada por

un genio propiamente profético, comprendió que lo que pueden parecer

dificultades ocasionales y pasajeras, son solamente los signos

ciertamente relevantes de la incompatibilidad fundamental que existe

entre la fe cristiana y el imperio romano. [...] el imperio romano debía

parecerle a los contemporáneos como el mundo romano o simplemente

como la civilización misma. Uno comprende entonces que, invadido por

la convicción de que son dos universos inconciliables, el autor del

Apocalipsis se expresó en una lengua con acentos tan dramáticos como

intransigentes.

En síntesis, Pierre Prigent afirma que la obra de Juan provocó un impacto

particular único en la comunidad primitiva y que ese mismo efecto no se volverá a

repetir, aunque el carácter profético del escrito prolongará su validez en el tiempo

sucesivo. La obra habría revelado a los creyentes la incompatibilidad radical entre la fe

cristiana y el estado de derecho imperial que se imponía socialmente bajo formas

religiosas. Sin embargo, ¿se puede reconocer la continua validez del escrito, como

sostiene Prigent, sin afirmar al mismo tiempo que el autor del Apocalipsis no habría

tenido la explícita intención de elaborar un mensaje simbólico que ya trascendía la

misma situación histórica del siglo primero?. ¿Cómo no pensar que el drama que el

autor está relatando, de las fuerzas malignas contrapuestas a la implantación del reino

de Dios, es tan grande que no se explica con causas debidas únicamente a los hombres

que vivieron en un determinado período histórico?.

4. John G. Gager

La historiografía del cristianismo primitivo ha ido incorporando de manera

creciente el intento por reconstruir su historia social. Pagando el tributo que conlleva el

ser una disciplina académica nueva, aún bajo el término de “historia social”, convergen

en ella realidades no del todo bien armonizadas. Tal es el caso, por ejemplo, de los

conceptos “social” y “sociología”. Gager propone una definición básica para estos

conceptos. Así, “social” debería designar normalmente a la sociedad o al orden social.

Pero, al describir un aspecto particular de nuestra experiencia colectiva, no indica cómo

interpretamos lo que hemos descubierto en la esfera de lo social. Por otra parte el

término “sociología” señala claramente la dirección de una disciplina académica

específica y, de esta manera, nos introduce de lleno en teorías explicativas y en

hipótesis que caracterizan esta materia. Intentando ser claro agrega nuestro autor:

todo acercamiento sociológico del cristianismo primitivo debe

apuntar a la explicaciones de los hechos sociales, mientras que una

historia social no necesita más que una descripción de los datos sociales

más relevantes. Los dos acercamientos no son ciertamente antitéticos;

ciertamente, todo análisis sociológico debe construirse sobre los

fundamentos de los historiadores sociales. Pero no son ambos idénticos.

Cada una de estas actividades son necesarias y distintas.

John G. Gager no ha escrito mucho sobre el Apocalipsis. Sin embargo, con su

obra Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity, Englewood

Cliffs 1975, ha abierto una nueva brecha en el análisis sociológico de la iglesia

primitiva[15]. Gager entiende el Apocalipsis en sí como:

un producto de la creatividad literaria irreductiblemente mitológico y

sólidamente estructurado.

Su opinión es la de considerar el libro del Apocalipsis una expresión de la

mitología apocalíptica como forma de anticipar el final de la historia. Interpreta la obra

apocalíptica como una respuesta a la opresión, más específicamente a la “persecución”

y al “martirio” y, al mismo tiempo, como una obra destinada a “consolar” a sus lectores

y oyentes. Uno puede llegar a la obra con dos actitudes, por un lado, una que la

considera como un enigma literario formado por un collage de dichos proféticos

veterotestamentarios y, por otro lado, otra que intenta descifrar su código político e

histórico. Los presupuestos con los que se acerca al texto son: la importancia de la

estructura global del libro por encima de los símbolos individuales, y la función

indispensable del mito para entender el método y el mensaje del autor. La situación de

persecución y martirio llevó al autor a escribir un mensaje de consuelo:

yo asigno tanto a la estructura como al mito un papel específico en

relación a la situación concreta (persecución y martirio) y al propósito

(consuelo) del libro en su conjunto. Cualquiera sea la fecha y el lugar, el

escrito ineludiblemente presupone una situación en la cual los creyentes

han experimentado sufrimientos y muerte a manos de Roma. Esta es la

crisis en la cual Juan ofrece su singular mensaje de consuelo –consuelo

no simplemente como la promesa de un destino feliz para los mártires en

un futuro cercano sino a través de la actuación mitológica de tal futuro en

el presente. En una palabra, a través “de la supresión del tiempo”.

Para Gager el Apocalipsis es una especie de terapia, como la técnica del

psicoanálisis, cuyo último propósito es trascender el tiempo que separa el presente real

del futuro mítico[16]. La función básica del mito sería la de resolver la tensión

contradictoria entre la esperanza y la realidad, entre lo que debería ser y lo que en

realidad es. Por eso, la ocasión que llevó al visionario a escribir fue la persecución por

parte de los enemigos de la Iglesia. Pero, como dice él mismo:

la crisis real se funda sobre las tensiones intolerables e

irreconciliables creadas por la persecución.

Lamentablemente, de forma contraria a lo que sucede con el psicoanálisis, la

manipulación de los símbolos, a través del mito, no produce ningún cambio en la

realidad existencial de los cristianos. La realidad continúa tal cual es. El mundo de las

realidades sociales y políticas es demasiado real para que sea eficazmente válida la

alternativa del mundo simbólico del mito.

Siguiendo el análisis estructural sobre el mito –de Claude Lévi-Strauss–, Gager

divide el Apocalipsis en bloques de textos que son luego organizados en dos categorías

contrapuestas: símbolos de opresión y desesperación (bestias, plagas, Babilonia,

Satanás, etc.; Ap 6,1-17; 8,5-9,21; 11,2-14; 12,1-17; 13,1-18; 14,8–15,1; 16,1-20; 17,1–

18,24; 19,17–20,15), y símbolos de esperanza y victoria (Cordero, ancianos, libro de la

vida, Nueva Jerusalén, etc.; Ap 4,1–5,14; 7,1–8,4; 10,1–11,1; 11,15-19; 14,1-7; 15,2-8;

19,1-16; 21,1–22,5). No se puede hacer compromisos con actitudes que intentan

reconciliar categorías tan contrastantes en la vida de los cristianos, porque:

Por una parte existía la creencia de que, como cristianos, ellos eran

el pueblo de Dios elegido, protegido por él y seguros de la vida eterna en

su reino. Por otra parte existía la insoportable experiencia del

sufrimiento, carestía y muerte a manos de aquellos que más

despreciaban.

La división ofrecida por Gager para explicar la estructura del libro no convence,

ya que claramente omite la visión inaugural y las siete cartas[17]. No sólo esto, sino que

además, situando la obra dentro de los movimientos milenaristas, no reconoce que el

autor haya querido dar una vigencia permanente a su escrito, antes bien miraría sólo a

un futuro inmediato[18]. Cabría preguntarse si la finalidad principal de Juan fue la de

hacer posible una experiencia de felicidad milenarista para afrontar la realidad, o más

bien, experimentar el futuro de la historia como presente. En consecuencia, lo que

según este autor podemos aprender del libro mismo es únicamente la profundidad y la

intensidad de la reacción de los cristianos ante la persecución.

En síntesis nos parece que John Gager, si bien revaloriza la obra en su conjunto y

el lenguaje simbólico-mitológico en particular, queda como atrapado dentro de éste.

Con su manera de interpretar el Apocalipsis hace que la realidad histórico-política

derive absolutamente del mito. Además, esta interpretación se debilita ya que no se

presenta como englobante de todo el libro, pues –como señalábamos– excluye una

buena parte omitiendo la visión inaugural y las cartas a las siete iglesias del Asia

Menor. ¿Si aceptásemos su opinión de que la obra del vidente es únicamente producto

de su creatividad literaria, no estaríamos, al mismo tiempo, desconociendo las raíces

profundas de dicha obra en la vida de la Iglesia que vivía en la provincia romana del

Asia Menor?. ¿Reduciendo el mensaje del libro al solo efecto de brindar consuelo ante

las persecuciones, no quedaría sensiblemente empobrecida la polivalencia misma del

símbolo, y mucho más aún, de un texto inspirado? ¿No quedaría igualmente oscurecida

la fuerza profética del Apocalipsis para la vida futura de la Iglesia?.





5. Adela Yarbro Collins

Sensible al problema socio-político del Apocalipsis, Yarbro Collins aborda el

tema en varias obras.

Nuestra autora insiste en que la mayoría de los estudiosos parece dar como un

hecho adquirido que la ocasión motivadora de la redacción del libro tuvo que ser una

situación de crisis objetivamente intensa en la que el autor toma parte. Este punto de

vista de los estudiosos, en sí muy elemental, debe ser cuestionado, ya sea porque en el

libro del Apocalipsis no se sostiene la tesis de que la literatura apocalíptica sea una

literatura de crisis –al menos en su forma más simple–[19], ya sea desde la perspectiva

de los recientes estudios de psicología. Como afirma la autora:

Privación relativa, no absoluta u objetiva, es una precondición

común de los movimientos milenaristas. En otras palabras, el elemento

crucial no es precisamente si uno está de hecho oprimido como el que

uno se sienta oprimido.

Es decir, que el factor originante de la literatura apocalíptica sería más bien la

percepción por parte del creyente de una situación límite existencial. El sentirse

oprimido, imposibilitado para vivir plenamente la vida de fe, sería más determinante

que la misma situación objetiva de opresión:

La crisis social es un factor en el surgimiento de algunos apocalipsis, pero

probablemente no es siempre un factor significativo. Es importante darse cuenta del

factor ideológico y propagandístico que parecen ser universales en los apocalipsis. Los

secretos son revelados en orden a presentar una interpretación particular del tiempo y

para persuadir a los oyentes o lectores a pensar y vivir de una manera determinada[20].

Yarbro Collins estructura todo el libro del Apocalipsis en dos grandes ciclos de

visiones: 1,9–11,19 y 12,1–22,5. Cada uno de estos ciclos está compuesto por tres

series de siete elementos: 1) mensajes, sellos y trombas; 2) siete visiones no

numeradas, siete copas y otra serie de siete visiones no numeradas. A partir de los

siete sellos cada serie expresa el mensaje global del libro de una forma particular. Los

elementos constantes del mensaje son: 1) persecución, 2) castigo contra los

perseguidores, y 3) salvación. El primer gran ciclo de visiones introduce estos

elementos con un propósito aparentemente velado y de una manera fragmentaria. El

segundo ciclo mantiene el lenguaje mítico y simbólico del primero, pero presenta el

mensaje del libro gradualmente más completo y de forma más coherente. En

particular, el segundo ciclo explicita más el contexto histórico de las visiones:

El primer ciclo deja claro que la persecución es de máxima

importancia, pero es sólo en el segundo ciclo que la identidad de los

perseguidores se hace explícita, las autoridades romanas.

Sin olvidar la premisa importante antes mencionada, la autora propone una serie

de factores objetivos que habrían favorecido la crisis vivida en la iglesia primitiva. El

primero de los elementos que la autora destaca como integrante de la crisis originante

del libro del Apocalipsis, es el conflicto con los judíos y con Jerusalén. Se aprecia una

marcada hostilidad contra los judíos (2,9; 3,9) y contra la histórica ciudad de Jerusalén

(11,8); pero al mismo tiempo, se constata una ambivalencia en estos elementos, pues el

autor del Apocalipsis reivindica, tanto para sí como para la comunidad de creyentes, el

nombre de “judíos”; y además, la ciudad de Jerusalén es considerada escenario y

símbolo de la salvación.

El segundo elemento que habría provocado la situación de crisis es el rechazo del

mundo cultural greco-romano:

Tal rechazo se puede inferir de los ataque del autor a los nicolaítas y a los

seguidores de “Jezabel”. Los nicolaítas eran aparentemente activos en Éfeso (2,6) y

Pérgamo (2,15). Los seguidores de “Balaam” y de “Jezabel” son mencionados en los

mensajes a Pérgamo y a Tiatira.

La crítica del autor del Apocalipsis se dirigiría hacia aquellos que comían carne

sacrificada a los ídolos y practicaban la prostitución. Lo primero debería interpretarse

literalmente; lo segundo, más bien en sentido figurado. La prostitución sería una

manera veterotestamentaria de denominar las prácticas idolátricas. Además, piensa

Yarbro Collins que las asociaciones sociales y económicas poseían un aspecto

cúltico, basándose en 13,11-18 en donde se dice que la bestia permite realizar

transacciones comerciales sólo a los que llevan su marca:

Aquí la referencia a comprar o vender hace pensar en el marco,

nombre y otras características del emperador que aparecían en las

monedas romanas del tiempo. El cristiano se enfrentaba así con la

alternativa de aceptar las pretensiones divinas imperiales usando sus

monedas o virtualmente separarse y boicotearlo económicamente.

Un tercer elemento que habría contribuido a la situación de crisis en las

comunidades cristianas del Asia Menor de finales del siglo I e inicios del II, sería la

hostilidad contra Roma. La ruptura con la sinagoga y la hostilidad con el mundo greco-

romano habría producido un efecto combinado que habría ubicado al autor del

Apocalipsis, culturalmente hablando, en la frontera de la sociedad:

Él estaba excluido o se había excluido de los dos mayores grupos

de la región.

Probablemente el autor del Apocalipsis preveía que la situación de conflicto entre

Roma y los cristianos se iba a intensificar. En parte, la hostilidad del autor contra Roma

se debe a su identificación con los judíos, ya que éstos pasaron, de tener una relación

excelente, a una situación de agresión que se materializó en la destrucción del templo

mismo de Jerusalén. Yarbro Collins sostiene, incluso, que Ap 13,16-17 reflejaría un

principio teológico común al autor del Apocalipsis y al grupo de los zelotas: la crítica

radical al estado romano[21]:

Como 4Esdras, 2Baruc y los Oráculos Sibilinos, el libro del

Apocalipsis se refiere a Roma con el nombre simbólico de “Babilonia”.

[...] Los motivos mayores que percibe el autor de amenaza romana son

la destrucción de Jerusalén en el 70 d.C., la masacre de los cristianos

por Nerón en el 64 d.C., y el peligro constante de los cristianos a lo largo

del imperio de ser tratados en forma similar.

A las razones antes mencionadas, dice Yarbro Collins, se puede añadir la muerte

de Antipas en Pérgamo (2,3). Su muerte está estrechamente asociada con el “trono de

Satanás”; y, a la luz de los cap. 12–13, hace referencia al poder romano.

El cuarto y último elemento que habría favorecido la crisis para el autor del

Apocalipsis, es el conflicto acerca de la riqueza. Conflicto entre ricos y pobres, que

aparece particularmente alarmante en el último tercio del siglo primero:

Por un lado, nuevas oportunidades de crecimiento económico se

presentaban al involucrarse Roma en el Este. Como resultado las élites

provinciales y los inmigrantes italianos prosperaron. Por otro lado, las

tasas romanas eran pesadas y las cargas impositivas surgieron

principalmente por el trabajo y la clase media. No obstante las ciudades

occidentales del Asia Menor eran espléndidas durante este período, su

esplendor fue creado y existía para unos pocos privilegiados. La gran

mayoría de las personas en estas ciudades tenían entradas muy

modestas y eran extremadamente pobres.

Todos estos elementos, considerados en su conjunto, habrían provocado una

situación de crisis que sería la ocasión para que se escribiera el último libro del canon

bíblico.

En analogía con la tragedia griega, según la autora, en el Apocalipsis entran en

juego las emociones de miedo y resentimiento. Estos mismos sentimientos habrían sido

experimentados por la iglesia como efecto de la situación de crisis existencial

múltiplemente originada. Según nuestra autora:

El término aristotélico catarsis es una metáfora médica. En su

sentido médico se refiere a la eliminación de la alienación del sufrimiento

del cuerpo y la vuelta del organismo a su estado normal.

La finalidad del Apocalipsis sería la de provocar una catarsis entre sus oyentes o

lectores, desde el momento en que el miedo contra el poder romano se evoca o se

intensifica[22]. La proyección del conflicto a un escenario cósmico tiene una función

catártica, dado que clarifica y objetiva dicho conflicto. Asimismo, el resentimiento

contra la riqueza y el poder romanos es evocado o intensificado especialmente en los

capítulos 17 y 18[23]. La destrucción cósmica tiene su causa en los problemas sociales.

Esta comprensión se expresa simbólicamente de una forma más clara en Ap 19,2

cuando Dios juzga a la gran prostituta que con su fornicación ha corrompido la tierra:

la tierra está corrompida a causa del carácter censurable del orden

social determinado por Roma.

Incluso la estructura general del Apocalipsis tendría una función de catarsis, ya

que cada una de las historias que se relatan en los septenarios son diferentes en

imágenes y en los detalles usados, pero poseen la misma estructura, es decir, el mismo

mensaje. La estructura común, como dijimos, sería: 1. persecución de los fieles; 2.

castigo del perseguidor, y 3. victoria de Dios y del Cordero y la salvación para los

fieles. Para que esta solución narrativa de la crisis sea efectiva debe ser creíble, por eso

se buscan estructuras míticas arcaicas:

Aquellos lectores entendiendo la perspectiva del mito lo habrían

encontrado, dado que la estructura de los tres items es una adaptación

de la estructura de un mito arcaico sobre un combate cósmico.

En síntesis, Juan, captando la situación de crisis originada por diversos factores,

habría elaborado su obra. Las estructuras míticas que allí se encuentran posibilitarían a

la comunidad que escucha el mensaje teológico del libro, a través de un proceso de

“catarsis”, una redimensión de su mundo angustiante y asfixiante. El Apocalipsis le

ofrece al cristiano, que percibe una situación existencial límite, el poder sobreponerse a

ella proyectándola en una cosmovisión mítica que le garantiza la victoria final.

Adela Yarbro Collins reconstruye con mucha agudeza el “Sitz im Leben” de la

primitiva comunidad cristiana a finales del siglo primero en Asia Menor, sobre todo en

cuanto a la situación subjetiva de opresión por la que estarían pasando los miembros de

dicha comunidad. Sin embargo ¿el proceso de simbolización elaborado por el autor del

Apocalipsis en la realidad del mensaje que quiere transmitir no abarcará algo más que

un mero proceso de mitologización, aunque utilice en la elaboración del símbolo

muchos elementos míticos? Con otras palabras ¿el autor del Apocalipsis no habrá

elaborado concientemente su mensaje simbólico no sólo con finalidades catárticas sino

con el propósito de trascender su propia realidad espacio-temporal?





6. George W. E. Nickelsburg

Nickelsburg se interesa por los aspectos sociales del movimiento apocalíptico

judío palestinense. El presente autor elabora un sumario de los trabajos elaborados

sobre dicho tema y menciona el escenario social que Hanson en su artículo

“Apocalypticism” intenta reconstruir[24]. Los movimientos apocalípticos antiguos –

dice– tienen un escenario social común, en el cual un grupo experimenta alienación por

la desintegración de las estructuras que soportan la vida social y religiosa y los mitos

que las sustentan. Las estructuras institucionales deben ser psicológicamente destruidas

o, en caso contrario, una comunidad se puede encontrar a sí misma excluida de la

sociedad dominante y de su universo simbólico. El resultado conlleva caos, vacío

cultural y una tensión intolerable dentro de la comunidad privada de derechos. Los

movimientos apocalípticos juegan un papel esencial a la hora de construir una visión

del mundo distinta:

en un mundo que la gente percibe como el lugar de alienación,

opresión e injusticia, el visionario presenta evidencia de salvación

transmitiendo una revelación acerca del futuro o los lugares lejanos del

cosmos, donde la realidad y la promesa de salvación yace escondida.

Porque la revelación es una parte ineludible de esta cosmovisión,

debemos justificable y significativamente hablar de ella como de una

cosmovisión apocalíptica.

Los movimientos apocalípticos –agrega– tienen diversos modos de expresar su

oposición. Primero, apartándose y formando una nueva sociedad basada en un universo

simbólico utópico; segundo, renunciando a constituirse en oposición y yendo a un

submundo donde puedan expresar su identidad en un subuniverso simbólico; por

último, pueden reaccionar con violencia, convertirse en una comunidad revolucionaria

y construir un universo simbólico clandestino.

Posteriormente, al referirse al estado de la discusión, señala que, a la hora de

escribir una historia social del movimiento apocalíptico, un primer paso será reunir

datos acerca de la realidad social del tiempo. Otro elemento teorético importante lo

aportaron otras disciplinas con sus modelos de interpretación; así, por ejemplo, se

acentuó el marco del movimiento apocalíptico en tiempos de agitación y confusión

social, mientras que ha perdido valor el sentido de alienación y de impotencia que

impregna la literatura de estos movimientos. Una palabra clave es “sentido”. Lo que

cuenta no es la visión de un observador neutral sobre si las cosas están bien o mal, sino

la percepción y la experiencia apocalíptica de que el momento histórico es crítico. Sin

esa percepción y experiencia particulares no se produce una respuesta apocalíptica. Esta

respuesta puede asumir formas distintas:

resistencia pasiva o militante a la persecución o a la marginación de

la sociedad; un grupo que se comprende a sí mismo como el elegido; la

constitución de una comunidad más o menos estructurada.

Dos problemas metodológicos se han revelado los más serios: primero, el uso de

las fuentes (históricas, arqueológicas, literarias, epigráficas, etc.); segundo, el uso de los

modelos interpretativos en base a datos modernos que no siempre se adecuan a

realidades tan distantes en el tiempo.

Muchas son las cosas que a Nickelsburg le gustaría conocer acerca de esta

literatura, pero no es posible a causa del estado de las fuentes. No obstante lo dicho, son

muy sugerentes las preguntas que el mismo Nickelsburg se hace frente al texto

apocalíptico a fin de forjar el escenario social: A) ¿Emplea el autor un lenguaje vago y

estereotipado, o podemos definir específicamente el tipo de circunstancia política,

económica, cultural y religiosa que ha creado el sentido de alienación, privación o

persecución del autor? ¿Habla el autor de persecución política, o de opresión

económica? ¿Los culpables son judíos, o gentiles? ¿Constituye un tema en sí el templo

o el sacerdocio o el calendario o algún otro principio específico de la Ley? ¿Podemos

identificar estas circunstancias, factores y cuestiones con hechos o situaciones

históricas conocidas? B) ¿Cómo responde el autor a estas circunstancias? ¿Qué

actitudes y comportamientos adopta? ¿Recomienda esperar, maldecir a los enemigos,

pacifismo, retirarse, participación militante en el juicio, reuniéndose como una

comunidad? C) ¿El grupo del autor es interpretado simplemente como el justo, opuesto

al malvado, o piensa que es una comunidad elegida, escatológica, el único lugar de

salvación? En el último caso, ¿podemos precisar el fundamento y la dinámica que los

ha llevado a comprenderse a sí mismos como una comunidad o una secta y la manera

peculiar en que esa comunidad es interpretada y organizada? Concluye afirmando:

Es importante que integremos dentro de un todo: los factores

sociales que condujeron a una respuesta apoclíptica; la estructura de

pensamiento de tal respuesta; y la manera cómo la respuesta actuó en la

vida. Estos elementos tomados en conjunto constituyen un mundo en el

cual los miembros de una comunidad apocalíptica viven y actúan de

forma particular.

En síntesis, para George Nickelsburg, aunque es plenamente consciente de los

límites metodológicos en el empleo de las fuentes y de los modelos modernos aplicados

a los movimientos apocalípticos antiguos, la literatura apocalíptica ofrece una

alternativa a la realidad existencialmente crítica de la comunidad de fe. Esta consiste en

una destrucción psicológica de las estructuras institucionales opresivas, mediante un

universo simbólico que hace a la comunidad cristiana sentirse protagonista de la

historia.

Pero, en este sentido, ¿no se estaría convirtiendo a la comunidad en protagonista

de una historia interpretada ideológicamente, es decir, con una visión

metodológicamente parcial de la verdad total de la realidad?. Considerando esta

percepción parcial de la realidad por parte de la comunidad cristiana ¿no se revelará

ineficaz el aporte que la misma haga en la construcción de su sociedad? Pensamos que

la mera destrucción psicológica de las estructuras institucionales en los cristianos

difícilmente llevará a la transformación de las mismas.





7. David L. Barr

El problema socio-político del Apocalipsis es tratado por David Barr en dos de

sus artículos. Barr considera como un elemento esencial a la hora de interpretar el

Apocalipsis el aspecto oral, es decir, es una obra escrita para ser leída y que sigue

reglas mnemotécnicas para facilitar la retención de sus contenidos. El contexto tendrá

que ser litúrgico ya que difícilmente se pueda imaginar otra ocasión en la cual la

comunidad se encuentre reunida para dicha lectura[25]. Este elemento le permite a

nuestro autor estructurar la obra de Juan en tres partes. Mediante la que da en llamar

técnica de los rollos, este autor individua tres versículos en los cuales se mencionan tres

rollos diferentes (1,11; 5,1 y 10,2) y que constituyen acciones diversas: 1. El rollo de

las cartas (Ap 2–3); 2. El rollo de la liturgia (Ap 4–11); 3. El rollo de las señales

celestiales (Ap 12–22). Esta división le permite descubrir la siguiente finalidad de la

obra de Juan:

Como relato el Apocalipsis posee el poder de llevarnos, de

transportarnos a un mundo nuevo. Como un relato puesto en acto el

Apocalipsis tiene el poder de hacernos existir aquella realidad que

describe, de transformar el sentido provinciano finito en una realidad

suprema de aquellos que veneran. Se transforma en un relato-estatuto

que establece un mundo nuevo en que Dios triunfa sobre el mal a través

de la muerte de Jesús y el sufrimiento de sus seguidores. Porque el

Reino de Dios es su culto auténtico, la puesta en acto del Apocalipsis

establece ese reino en este mundo.

Por otra parte, el presente autor afirma con insistencia que cualquiera que desee

encontrar un sentido en el Apocalipsis deberá considerar este hecho fundamental:

El Apocalipsis fue escrito para dar coraje y consuelo a los cristianos

en tiempos de dificultad en Asia Menor. Si esa dificultad ya existía,

recién comenzada, o sólo estaba en perspectiva futura no hace

diferencia para el argumento aquí.

La carta de Plinio el Joven al emperador Trajano muestra cómo, poco tiempo

después de escrito el Apocalipsis, la situación de hecho se desencadenó según la

describe Juan en su obra.

En el Apocalipsis, dice Barr, se puede descubrir algo así como la descripción de

un viaje hacia otra realidad. Este viaje comienza y termina en el mundo real. De esta

manera seduce a los oyentes inmersos en la realidad caótica en que viven. Aquellos son

transportados hacia tres estadios circulares fantásticos en los que pueden ver: al Señor

Jesús resucitado, la liturgia celeste y la lucha cósmica. En cada círculo se ofrece una

expresión simbólica de la venida de Jesús como Salvador y Juez. Pero estos símbolos

de violencia son transformados en símbolos de sufrimiento fiel para el creyente

perseverante. Así se les hace comprensible a los oyentes o lectores el lenguaje de por sí

ininteligible. Los oyentes se sienten transformados cuando comprenden que su

sufrimiento es un testimonio que trae la salvación y el juicio al mundo, al modo como

el sufrimiento de Jesucristo venció al maligno. Esta es la experiencia real de la

comunidad y no –como piensa, por ejemplo, Gager– que sólo el hecho de vislumbrar el

futuro les habría dado coraje a los cristianos para perseverar en el sufrimiento.

Entonces, ¿cómo habría consolado el Apocalipsis a la comunidad cristiana primitiva?.

Responde Barr:

Creo que no podemos reducir su función a una catarsis emocional de sus

sentimientos de miedo y resentimiento hacia Roma. Tal terapia emocional sin dudas

está presente, pero no es la función central de esta literatura. No puedo acentuar

demasiado que la comunidad creyente que encuentra el Apocalipsis como una

representación vivida se transformaría, y también su mundo en el que ellos viven, por

el sólo hecho de entenderlo de modo diferente.

Valiéndose del concepto de catarsis como “clarificación intelectual” desarrollado

por León Golden, Barr piensa poder explicar más claramente el poder persuasivo de

esta literatura:

Golden ve la catarsis como un proceso muy complejo por el cual primeramente

ilumina al auditorio, dándoles una nueva manera de entender su mundo. Esto es justo

lo que el Apocalipsis hace. Esta no es una experiencia efímera [contra la teoría de

Gager]. Los oyentes son decididamente cambiados. Ellos ahora viven en otro mundo.

La persecución no los bloquea llevándolos nuevamente hacia la realidad. Ellos viven

en una nueva realidad en la que los corderos vencen y los sufridos gobiernan.

Ellos ya no sufren inútilmente a manos de Roma; ellos ahora están a cargo de

su propio destino y por su sufrimiento voluntario participan en la destrucción del mal y

en el establecimiento del reino de Dios. Ellos se ven ahora a sí mismos como actores

encargados de su propio destino. Y esto es quizás más que la victoria que otros

pueblos lograron en el siglo primero en Asia Menor[26].

En síntesis, Barr nos ayuda a profundizar la hipótesis del efecto de catarsis en la

comunidad primitiva, señalando que la obra narrada en el Apocalipsis de Juan permite a

la misma comunidad ser protagonista de su propia historia. Más que un mero ánimo

para la perseverancia en el sufrimiento, la comunidad recibe un impulso de proyección

hacia el final de la historia. En otras palabras, la comunidad interpreta desde la parusía

su situación presente y ésta se ve lanzada hacia el futuro. David Barr logra enriquecer el

concepto de escatología que se desprende de los trabajos de John Gager. Sin embargo,

¿no estará, igualmente, presentando una interpretación reductiva del Apocalipsis al

reconocerle la sola función de catarsis a su mensaje?.





8. Leonard L. Thompson

Thompson presenta su preocupación por el tema socio-político del Apocalipsis en

distintas obras. Este autor considera el Apocalipsis como una obra perfectamente

encuadrable dentro del género literario apocalíptico. Su preocupación se centra en

establecer la relación que guarda una obra apocalíptica, como documento escrito, con

su ubicación social. El lenguaje apocalíptico posee una dimensión social, por la que un

apocalipsis puede formar la percepción del lector sobre una determinada situación

social, porque la percepción de la realidad es la realidad. Thompson concede valor al

concepto de “crisis percibida”, de Yarbro Collins, pues nos hace conocer cómo un

apocalipsis funciona en una situación social; pero lo juzga insuficiente en cuanto a la

clarificación de la situación social que da pie para escribir un apocalipsis, ya que toda

situación social puede ser percibida como una situación de crisis. Para Thompson se

trata del problema de la dimensión comunicativa del lenguaje. La realidad consiste en

la percepción que de ella tenemos. Por eso afirma:

El lenguaje y la visión religiosa del libro del Apocalipsis no puede ser relegada a

la poesía, al mito y a la presencia efímera carente de impacto en la vida actual, en las

relaciones sociales de todos los días. Las construcciones literarias, religiosas no están

totalmente aisladas como “mundos simbólicos” sin conexión con las relaciones de

poder en el mundo social. Las visiones literarias, religiosas establecen al menos

distinciones socio-políticas mínimas, como las realidades sociales y políticas llevan al

menos un bajo nivel de contenido simbólico. La actividad lingüística (hablar, escribir,

leer, escuchar) es en sí misma una actividad social y participa plenamente del mundo

social[27].

El lenguaje se usa naturalmente para comunicarse con los demás, esto es obvio.

No es así evidente que dicha comunicación dependa de estructuras sociales

convencionales gramaticales y sintácticas. Un lector del Apocalipsis, para entender su

mensaje, debe conocer estas convenciones sociales. Además, la comunicación requiere

un terreno común –una cosmovisión o creencias compartidas– entre el locutor y el

oyente. Un locutor se puede mover en el terreno común compartido o puede realizar

alguna incursión en un mundo desconocido por el oyente, para hacerlo partícipe de su

mundo. De esta manera, el locutor puede despertar en el oyente una dimensión del

mundo nunca soñada antes por él.

En un intercambio lingüístico la comunicación incluye al menos dos dimensiones

diferentes: la proposición, es decir, la cosa expresada y una intención subyacente en la

proposición. Ambas componentes deben ser inteligibles por los interlocutores para que

se dé verdadera comunicación. La intención lleva a captar la ocasión social en la cual el

diálogo es pronunciado, pero la ocasión social que motivó el diálogo no está contenida

en su totalidad en la intención del locutor.

En cuanto al Apocalipsis, el lector puede familiarizarse con el lenguaje, incluso

reconocer la intencionalidad del autor y, sin embargo, no ser capaz de captar

exactamente la ocasión por la que el mensaje del visionario ha entrado a formar parte

de una acción social. Sobre la aportación de Thompson se puede decir sintéticamente:

Las dimensiones sociales del lenguaje deben ser ubicadas (1) en el lenguaje

mismo, que incluye tanto lo dicho como el destino de la locución; (2) en la situación

ocasionada por ese lenguaje; y (3) en las consecuencias o efectos de la actividad

hablada en relaciones sociales posteriores.

Con esta premisa, o precomprensión sobre el lenguaje, Thompson analiza,

cuestionándolo el retrato de Domiciano, diseñado algunos años después de la muerte

del emperador, por un círculo de escritores en torno a Plinio el Joven y que incluye a

Tácito y Suetonio. Estos tres autores habrían condicionado la imagen que de Domiciano

se ha hecho la posteridad. Su falta de neutralidad encuentra su fundamento en el intento

de todos ellos por resaltar la nueva era (época de oro) que comienza con el reinado del

emperador Trajano. La propaganda oficial, llevada a cabo por estos escritores en

beneficio de intereses particulares, requería la exageración tanto idealizando el presente

como desprestigiando el pasado:

Cuanto más agudo el contraste, más clara la ruptura y más evidente la nueva

era.

Y en el mismo sentido Thompson añade:

El corte agudo que los escritores a comienzos del siglo segundo d.C. marcan

entre Domiciano y Trajano pertenece a la historia de la retórica y de la propaganda

más que a la historia social y política.

Aquí se hallaría el fundamento de las legendarias persecuciones de cristianos y la

locura y crueldad de Domiciano comparables con las de Nerón[28]. En este sentido

nuestro autor precisa:

Aunque muchos autores concluyan que la última parte del reinado de Domiciano

ofrece el mejor contexto social para el libro del Apocalipsis, el texto del Apocalipsis no

es suficientemente explícito acerca del tiempo y la fecha para ofrecer conexiones

automáticas entre el Apocalipsis y el específico contexto social e histórico. [...] incluso

cuando el lenguaje del visionario parece dar una referencia muy específica, como en

la descripción de los siete reyes en Apocalipsis 17,9-10, las alusiones políticas no son

claras. No obstante, el lenguaje del Apocalipsis debe ser el punto inicial y fuente

primaria para todo estudio, no hace en sí mismo conexiones con la situación social.

Esas conexiones pueden ser hechas únicamente con la ayuda de una teoría

subyacente acerca de cómo el lenguaje del Apocalipsis es formado por su medio y

cómo el lenguaje funciona en su situación social[29].

Thompson concretiza el análisis de la dimensión política y social del Apocalipsis

a través, principalmente, del tema de la “gran tribulación”. La mención que de ella se

hace en el libro la coloca temporalmente en el pasado. Sin embargo no se trataría –para

Thompson– de un pasado espacio-temporal, sino literario, en cuanto que estaría

aludiendo a la visión anteriormente descrita en el capítulo 7 del drama apocalíptico[30].

Formula su tesis en estos términos:

El término tribulación y paciencia podría hacer referencia a realidades sociales y

políticas, tanto como a la participación de los fieles en Cristo, pero la coordinación de

esos términos con el reino favorece la interpretación de que los tres términos se

refieren a la vida de Cristo. Las realidades sociales y políticas pueden contribuir para

una tal descripción de la existencia cristiana, pero no pueden ser vistos como la causa

o la ocasión para la declaración del visionario.

Por tanto, para este autor la situación de crisis por la cual Juan vería amenazada su

fe en Cristo no debe ser buscada en la realidad histórica; ésta solamente pudo haberla

favorecido.

El tema de la “gran tribulación” formaría parte del lenguaje pedagógico-simbólico

que caracteriza al Apocalipsis[31]. Se trata, según Thompson, de la versión joanea del

tema del escándalo de la cruz de San Pablo (1Cor 1,23; Gal 5,11)[32]. La ironía

distinguiría la comprensión joanea de la existencia escatológica y la alejaría de la

comprensión judía y gnóstica. En la comprensión judía, nunca el martirio y el

sufrimiento fueron una manifestación irónica de la venida del reino; y en la

comprensión gnóstica, la ironía es inaceptable como forma de lenguaje. La mención, en

la carta dirigida a la iglesia de Pérgamo, del testigo Antipas, muerto por no renegar de

su fe, piensa Thompson, sería una prueba de lo inusual de este hecho[33].

En conclusión, Leonard Thompson plantea una posición del todo opuesta a los

autores anteriores. Quizás sea la posición más novedosa presentada en esta sinopsis de

autores, ya que, para este autor, la situación de crisis de fe de la comunidad en

referencia a la realidad histórica, lejos de ser provocada por ésta, es más bien

consecuencia del libro apocalíptico. Juan, a través de su escrito, habría buscado

provocar una ruptura con respecto a la situación de demasiada tranquilidad y

acomodación al sistema imperial por la que estarían pasando las comunidades del Asia

Menor de fines del primer siglo[34]. ¿Esta teoría de Thompson, ciertamente persuasiva,

podrá justificar toda la dimensión socio-política contenida en el Apocalipsis como una

mera invención de su autor?.





9. Jan A. Du Rand

Aunque este último autor del que presentamos una visión sintética no desarrolle

una teoría original, no queremos dejarlo de lado ya que se ha interesado

específicamente de nuestro tema. Para Du Rand el lenguaje del Apocalipsis de Juan

representa una construcción poético-retórica de un universo simbólico alternativo como

respuesta a una específica situación histórico-retórica. Este autor propone una visión de

conjunto muy novedosa del libro de Juan siguiendo una clave musical. Dice así:

Relacionando las estrategias musicales del “basso ostinato” o tema con

variaciones a la forma narrativa y al contenido del Apocalipsis, nos proporciona una

posible descripción de la dramática narración, como en un musical, en tres actos,

poniendo en escena la realización divina de la salvación y el juicio: Primer acto, Dios

se involucra en la iglesia a través de la intervención de Cristo (capítulos 1–3).

Segundo acto, la exposición del plan divino de salvación y de juicio en el cósmos

sobre la base de la intervención de Cristo (capítulos 4–11). Tercer acto, la exposición

final de la salvación y juicio divinos en la historia por la intervención de Cristo

(capítulos 12–22). Los actos están unidos entre sí por el Leitmotiv de la exposición

divina de la salvación y del juicio. Y cada acto se apoya sobre el trabajo de Jesucristo,

el Cordero, degollado pero vencedor. Los elementos unificadores y estructurantes en

la trama del Apocalipsis se pueden oír y experimentar en la repetición del “basso

ostinato”, de la intervención de Cristo como una melodía apocalíptica reconocible o

Leitmotiv, que sirve para unir el conjunto narrativo en una totalidad.

El lenguaje del libro estaría en relación directa con la realidad histórica que lo

originó[35]. Du Rand afirma, incluso, que debemos tener presente que una tal situación

histórica no nos es accesible sino a través de reconstrucciones textuales. El lenguaje del

Apocalipsis expresa una realidad de crisis vivida por la comunidad primitiva debida a:

persecuciones, conflicto con el judaísmo, conflicto con los gentiles, más

específicamente problemas con Roma y privaciones sociales. Por lo tanto:

El Apocalipsis no es una simple respuesta a una determinada situación social,

sino una visión religiosa particularmente interpretada dentro de una situación

específica; el producto de la interacción entre un tipo de precomprensión y la situación

socio-histórica predominante.

Además, el lenguaje surgido en esta situación particular posee una función

terapéutica de catarsis. Esta se logra haciendo descifrar a los oyentes o lectores del libro

los símbolos míticos con que se describe la realidad. De este modo, a través de la

experiencia del martirio vivida cotidianamente, los cristianos sienten que toman parte

en el proceso de salvación y juicio del mundo. El autor se detiene sobre todo a

profundizar el impacto psico-social que produce el lenguaje del libro en sus primeros

destinatarios.

En una palabra, para Jan Du Rand el libro del Apocalipsis nos permite llegar

luego de determinadas reconstrucciones textuales a la situación socio-política que vivía

la Iglesia primitiva en Asia Menor. El escrito se presentaría como una respuesta

adecuada a tal situación y, además, ayudaría a la misma comunidad a dar una

determinada interpretación de esta realidad desde el punto de vista religioso. Si bien el

Apocalipsis constituyó una respuesta adecuada para la comunidad primitiva ¿cómo se

explicaría igualmente una validez universal, si es que la posee, de su mensaje para la

comunidad que lo interpretará a través del tiempo?.







Problema de la datación

Nuestro propósito de analizar la dimensión socio-política del libro del Apocalipsis

nos obliga a afrontar previamente la cuestión ineludible de la datación de esta obra.

Porque –como ya hemos referido en la introducción al capítulo– debemos enmarcar una

situación espacio-temporal determinada desde la que el autor del Apocalipsis tomara su

fuente de inspiración para elaborar el mensaje simbólico de su obra, o bien una

situación que buscaba ser modificada por él a través de este mensaje.

La datación del Apocalipsis, de acuerdo con los comentaristas, oscila en un arco

de tiempo que comprende la fecha más tardía en época del emperador Trajano (a. 98-

117)[36] y la más temprana, durante el reinado de Nerón (a. 54-68)[37].

La tesis tradicional más antigua, que data la fecha de composición del Apocalipsis

hacia el final del reinado del emperador romano Domiciano (a. 95-96), se remonta,

como hemos ya señalado, al testimonio de Ireneo, natural del Asia Menor[38]. El

Apocalipsis es el único entre los escritos del N.T. al que dató la tradición primitiva.

Muy probablemente los otros testimonios tradicionales –Clemente de Alejandría (a.

150-215)[39], Orígenes (a. 185-253)[40], Victorino (ca. 270-304)[41], Eusebio (a. 260-

340)[42] y Jerónimo (a. 340-420)[43]– se basan, si no directa, sí al menos indirectamente

en el mismo Ireneo[44]. Estos testimonios, al menos el de Ireneo –si es que los otros

testigos se han basado en él– constituirían una evidencia externa de la fecha de

composición del Apocalipsis[45]. Prigent, después de analizar estos testimonios, afirma:

Se reconoce bien que la tradición más antigua es la más representativa, y es la

que ve en el emperador Domiciano el autor de la sentencia de exiliar a Juan en

Patmos. Eso no implica categóricamente que esa tradición sea histórica, pero nosotros

no tenemos ninguna razón para poner en duda la exactitud de la información que ella

transmite[46].

Y en una de sus conclusiones Newman, en referencia a la importancia de Ireneo

para la interpretación del Apocalipsis, dice fundamentalmente lo mismo:

Ireneo es un testigo importante para la fecha de la composición del Apocalipsis;

no existe ninguna razón destacada para dudar de la época de Domiciano[47].

Sin embargo, hay quienes impugnan el testimonio de Ireneo, en referencia a la

fecha, por no considerarlo tan evidente como pudiera parecer. Se piensa que bastante

tiempo ha transcurrido entre la redacción del Apocalipsis y el testimonio dado por

Ireneo, en consecuencia habría que matizar la así llamada “evidencia” tradicional. Tal

es el caso, por ejemplo, de Hengel, que sostiene que un presbítero Juan de Judea y no el

apóstol de Galilea murió bajo el reinado de Trajano y pudo, ya entrado en años, haber

compuesto los escritos joaneos. También para Kenneth Gentry el testimonio de Ireneo

carece de valor por su distancia en el tiempo[48]. Entre otros autores que impugnan el

testimonio tradicional encontramos a Robert Moberly y Christian Wilson[49]. Moberly

rebate tal evidencia con el siguiente razonamiento:

Ireneo escribió en Gaul, durante el 180s d.C. o el final de los 170s, alrededor de

cuando una visión apocalíptica había sido vista en Patmos por un discípulo llamado

Juan. El piensa que Juan la vio entre los 80-95 vagamente señalado como años antes –

en otras palabras 35 años vagamente señalados, o más o menos, antes de que él

(Ireneo) naciera. Nosotros no consideramos normalmente tal distancia, una opinión

tardía y de segunda mano, por sí misma, como evidencia[50].

La piedra angular del razonamiento que lleva a retrotraer la fecha de composición

del libro es, por un lado la puesta en duda de una persecución sistemática y organizada

en tiempo del emperador Domiciano[51] y por otro la convicción de que habría sido

escrito antes, anunciando la traumatizante destrucción de Jerusalén, junto con su

templo, en el año 70. Bajo esta tesis subyace la idea de que el libro del Apocalipsis fue

escrito únicamente para ofrecer consuelo a los cristianos que veían entrada en crisis su

fe a causa de las persecuciones. Es decir, que el motivo de la redacción del libro se debe

–para esos autores– a la situación provocada por las terribles persecuciones. De aquí

concluyen que la época histórica que reflejaría con mayor claridad una tal situación

sería la época del reinado del emperador Nerón (a. 54-68 especialmente 64-68), o bien,

el tan convulsionado año 69, que comienza con el asesinato del emperador Galba

después de sólo siete meses de gobierno[52].

Por otra parte, la crítica interna, basada en los indicios que se desprenden de la

obra apocalíptica en sí, es objeto de mayor polémica por el hecho de que esos indicios

tienden a ser ambiguos[53]. El problema de fondo es que se quiere encontrar una fecha

con la que coincidan todas las referencias históricas, políticas, sociales y religiosas que

menciona el libro[54]. Así ha pensando Loisy:

El Apocalipsis de Juan, bien uno puede decir que los siglos se han

ingeniado por encontrarle sentidos que él no tenía, porque el sentido que

se le había hallado era inmediatamente desmentido por los

acontecimientos.

Veamos ahora algunos indicios internos que nos permitan datar el Apocalipsis[55]:

1) Aparentemente el Apocalipsis mismo (17,10), cuando dice: uno es, nos estaría

indicando bajo qué emperador ha recibido Juan la visión; bastaría calcular quien era el

que gobernaba en ese momento para saber la fecha. Y dado que ya es un dato seguro

que la bestia de 13,1-10 y del cap 17 representa tanto al Imperio Romano como a

Nerón, una de las siete cabezas de la bestia tiene que ser Nerón. El octavo que vendrá

representaría al “Nerón escatológico”, el Anticristo. Por lo tanto, se puede concluir que

el libro fue escrito después de la muerte de Nerón (a. 68) ya que el paralelo entre él y

Jesús lo exigiría[56].

Pero al versículo 10, especialmente, se le han dado diversas interpretaciones.

Existen tres posiciones básicas al respecto según sea el principio de selección. Según la

primera, las siete cabezas incluyen, en orden progresivo, a todos los emperadores

romanos que gobernaron en tiempo del autor[57]. El autor habría escrito su obra bajo el

sexto emperador. Algunos comienzan a contar desde Julio César, otros desde Augusto,

incluyendo o no a Galba, Otón y Vitelio[58]. El problema de esta primer hipótesis es la

arbitrariedad en el cómputo ya que no se ve claramente qué cosa haya movido a Juan a

elegir un determinado emperador. Una segunda posición se diferencia de la primera en

que, según ella, el Apocalipsis no se habría escrito bajo el sexto emperador. El autor

habría usado una fuente más antigua sin actualizarla (Charles, Bousset), o bien, habría

datado con anterioridad su obra (Feuillet, Barclay, Cerfaux, Cambier, Wikenhauser).

Este camino de solución se debe seguir cuando no se encuentra ninguna otra salida

posible y parece que este no sea el caso. Para una tercera opinión, las siete cabezas no

representan a todos los emperadores romanos sino a algunos determinados (Allo, Brun,

Strobel, Reicke)[59]. Además de estas teorías se encuentran, por un lado, la que sostiene

que la imagen es puramente simbólica sin referencia alguna a los emperadores

históricos[60], y por otro, la que ve en las cabezas una representación de sucesivos

reinos y no de emperadores[61]. Sin embargo, el texto obliga a pensar en algún tipo de

cálculo en relación al contexto histórico, pero no a la manera de una crónica de los

hechos acaecidos.

En este sentido –aunque con razonamientos diversos– tanto Yarbro Collins[62]

como Prigent llegan a formular una hipótesis similar. Lo que al autor del Apocalipsis le

preocupa sobremanera es la hostilidad suscitada en este mundo por Satanás que ve

encarnado, pero sólo como una consecuencia, en los emperadores romanos. El

Apocalipsis muestra la realización del plan de Dios en una visión histórico-teológica.

En esta visión el hecho inicial que cuenta es la muerte y resurrección de Cristo. Ese es

el acontecimiento que comporta la derrota de Satanás e inaugura la época escatológica.

Ahora bien, Jesús murió bajo el reinado de Tiberio, por eso en esta perspectiva

histórico-teológica la serie de los emperadores al servicio de Satanás comienza con su

sucesor Calígula:

este dominador introduce el tiempo del nuevo eón.

Domiciano constituye de este modo el sexto emperador omitiendo el interregno.

El séptimo emperador de la serie está por venir y el octavo encarna el mito de la vuelta

de Nerón que ya forma parte de la serie de siete y la Bestia, que era y ya no es, también

es el octavo, y es de los siete; y va hacia su ruina (Ap 17,11).

2) El texto de Ap 11,1-13 parece poder ser datable entre el año 68 y el inicio del

70, cuando Jerusalén estaba siendo amenazada (porque ha sido entregado a los

gentiles, y pisotearán la ciudad santa 42 meses). El hecho de tomar las medidas al

templo (levántate y mide el templo de Dios y el altar, y a los que adoran en él), que

hace de introducción a la perícopa de los dos testigos, parece hacer referencia a la idea

del templo de la Nueva Alianza que superó al templo material de la Antigua Alianza[63].

Así, esta profecía estaría indicando la continuidad del nuevo templo de Dios en la

Iglesia. No nos parece legítimo inferir de este pasaje la necesidad de que el Templo de

Jerusalén estuviera en pie, dado que el templo como símbolo en Israel incluso en el

A.T. no se limitó al edificio material (cf. 2Rey 21,12.13; Am 7,8.9; Is 34,11; Lam 2,8).

El Apocalipsis mismo prolonga esta idea (18,9-10). Del hecho de que sea mencionado

el templo no se sigue que subsista en esa época, porque, aún después del año 71, el

templo siguió jugando el mismo papel en las profecías apocalípticas[64].

3) La descripción de “Babilonia” como víctima de una guerra civil (Ap 17,12-17)

y destruida por el fuego (Ap 18,8-9), podría haber sido inspirada por el incendio de

Roma en el año 64 y por el suicidio de Nerón al que le siguió el convulsionado

interregno de los años 68-69.

4) El retorno de la bestia herida mortalmente (Y [tenía] una de sus cabezas como

herida de muerte, y la llaga de su muerte se le curó, Ap 13,3; cf. 13,12.14; 17,8-11)

haría referencia a la creencia que se propagó luego del suicidio de Nerón, la leyenda del

Nero redivivus que se había encarnado en el emperador Domiciano. Sin embargo

Christian Wilson dice:

Con seguridad la idea de que Nerón realmente no murió fue

rumoreada en Roma. Se dijo que se había ido a Partia. En las dos

décadas siguientes tres pretendidos diferentes Nerones surgieron, uno

en el 69, otro en el 79 y el último en el 88. Tácito nos cuenta que el

pretendiente del 69 “provocó en Asia y en Aquea una risa generalizada”

[Histories 3.1]. Pero estos pretendientes invocaron ser el Nerón histórico,

no un Nerón vuelto a la vida. Su invocación era de que Nerón no se

había realmente suicidado en el 68. En ningún lugar ni en ningún escrito

romano, griego o cristiano del siglo primero fue alguna vez identificada la

leyenda de la vuelta de Nerón con Domiciano.

Si consideramos que la obra fue escrita bajo el reinado de Domiciano –como

decíamos, la sexta cabeza– entonces el mito de la vuelta de Nerón hay que situarlo en el

futuro. Y en este sentido coincidirían las fechas.

5) El nombre Babilonia es ampliamente reconocido entre los comentaristas como

una alusión a Roma en primer lugar (Ap 14,8; 16,19; 17,5; 18,2.10.21). En el libro se

anuncia y describe con frecuencia la destrucción de Babilonia (Y otro ángel, un

segundo, le siguió diciendo: “Cayó, cayó Babilonia la grande, la que con el vino de su

impudicia dio a beber a todas las naciones”, 14,8). El nombre de Babilonia para

designar a Roma era un modo simbólico de referirse a la potencia que también destruyó

el templo de Jerusalén, lugar que le confería identidad al pueblo judío[65]. Es probable

que hacia fines del siglo I esta identificación hubiera llegado a ser tradicional en

ambiente judío y cristiano. Si fuese así, este indicio ubicaría la redacción del libro del

Apocalipsis en una fecha posterior al año 70.

Las referencias históricas dentro del texto no podrán nunca dirimir la cuestión de

la datación del libro, pues podría darse el caso de que estos hechos bien conocidos por

todos hubieran llegado a ser en cierto modo proverbiales, legendarios. Esto les habría

hecho adquirir una actualidad que se extendería mucho más allá de la

contemporaneidad. O como dice Sweet:

Estos pasajes pudieron haber sido vueltos a usar más tarde con

referencias simbólicas. El Apocalipsis está lleno de alusiones “históricas”

–de acontecimientos del AT, de la historia de Jesús y del mundo

contemporáneo. Existen referencias que pueden ser plausiblemente

vistas en relación a acontecimientos posteriores al 70 d.C., p.e. la

erupción del Vesubio en el 79 d.C., cuando blancas cenizas

incandescentes sepultaron Pompeya y Herculano y las piedras caían

como granizo en las poblaciones vecinas, ocultando el sol, y posteriores

catástrofes, terremotos, fuegos y plagas, indicaban la ira de los dioses y

el fin del mundo (6,12-17; cf. 8,9 y 17). Pero estas alusiones no nos

dicen la fecha del libro, sólo la fecha antes de la que no pudo ser escrito

–al menos existen razones para unirlas tan íntimamente con los

acontecimientos aludidos.

Otro elemento que se debe tener en cuenta a la hora de determinar por crítica

interna la fecha de composición, es la historia de la redacción del texto. De una crítica

que, especialmente en el siglo pasado, prefería ver en la multiplicidad de fuentes la

explicación de las contradicciones internas de la obra, se fue pasando paulatinamente a

una crítica, contemporánea mayoritaria, que opta por privilegiar su unidad interna[66].

Algunos estudiosos, aceptando que el libro fue redactado definitivamente en época de

Domiciano, sostienen que este habría sido pensado con anterioridad, o que incluso

habría usado material más antiguo. Para otros, el Apocalipsis en su totalidad habría

tenido un origen anterior al año 70 d.C[67]. Por último, están quienes siguen sosteniendo

la validez y el peso indudable del testimonio de la tradición. En consecuencia sitúan la

redacción del libro a finales del reinado de Domiciano[68], apoyados también por la

identificación de la sexta cabeza con dicho emperador y así proyectar hacia el futuro el

“retorno de Nerón”.

En conclusión, la discusión acerca de la fecha del Apocalipsis continúa, y lejos de

ir camino de un consenso, las posiciones se confunden. Sin embargo, esta problemática

contribuye a una profundización de numerosos detalles. Nos parece que sigue siendo

por ahora prevalente el testimonio de Ireneo para zanjar la cuestión.

La problemática centrada en los así llamados “indicios internos o externos” del

Apocalipsis se puede prolongar al infinito, dado que están sujetos a todo tipo de

manipulaciones subjetivas, por lo que no pueden convencer sobre una fecha, sea

anterior, sea posterior a la caída de Jerusalén. Más allá de lo que los detalles de los

hechos puedan reflejar Robinson dice:

El Apocalipsis se lo puede únicamente entender si, como dice Tertuliano, su autor

a padecido en “carne propia los sufrimientos” (1,9) en Roma durante y después de la

persecución de Nerón. Comparándolo con esto, la fecha precisa (después del 68 o

antes del 70) posee un significado secundario. De cualquier manera no existe la

necesidad de suponer de que todas estas visiones, como a los profetas del AT, les hayan

venido en un instante[69].

Por lo tanto, en cuanto al testimonio de Ireneo (indicio externo), como dice

Prigent, puede que no sea histórico (incluso Gentry es muy sutil al respecto), pero

nunca podrá ser categórica una opinión segura con los datos hasta hoy conocidos. Y

para quienes creen que el argumento de Ireneo ha perdido fuerza por la inexistencia de

una persecución imperial sistemático contra los cristianos, decimos con De Silva:

Ireneo mismo no conecta la fecha de Domiciano a alguna

persecución particular que haya devastado a la iglesia.

Por eso seguimos prefiriendo el testimonio más autorizado de la tradición. Y en

referencia a lo que se puede desprender de la obra en sí (indicios internos), nos

inclinamos a pensar que haya sido escrita (en forma unitaria) en torno al año 95-96 de

nuestra era. Con todo, el drama literario allí desarrollado puede estar ubicado espacio-

temporalmente en la ya proverbial época del emperador Nerón, dado que, luego del

detallado análisis de Gentry, es verosímil situar esos indicios antes del año 70. De esta

manera, la cuestión de la datación del Apocalipsis estaría estrechamente ligada al

género literario predominantemente apocalíptico de la obra. El Apocalipsis es

concebido por su autor en confrontación con el colosal Imperio Romano. Haya sido

escrito antes del año 70 o después de él, no es esencial a la hora de interpretar el

lenguaje simbólico que ha elaborado, pues éste trasciende la realidad misma que pudo

haber provocado su composición.







Género literario

A primera vista parece obvio definir el género literario del Apocalipsis como

apocalíptico. Sin embargo existe una gran discusión entre los estudiosos sobre esta

clasificación. Es muy importante para nuestro estudio el presentar, al menos

someramente, la discusión acerca de la clasificación literaria a la cual pertenece el

Apocalipsis. Su importancia radica en que la identificación del “género literario”

permite descubrir con mayor amplitud la intención del autor de la obra. Teniendo

siempre presente que:

En el contexto de los autores modernos, los géneros son categorías

analíticas, que no necesariamente coinciden con el uso de la

clasificación del género en la antigüedad.

Por lo tanto, una definición posibilita identificar elementos comunes y subrayar

las variantes particulares.

El título dado al libro proviene de las palabras con que el mismo comienza:

Revelación de Jesucristo que Dios se la concedió para mostrar a sus siervos aquellas

cosas que han de suceder con rapidez... (1,1)[70]. Con mucha más razón es considerado

del género apocalíptico, ya que ha dado nombre a la Gattung de la literatura

apocalíptica. Para interpretar correctamente esta “revelación”, es necesario recordar

que, aún dentro de su originalidad genial y divina, está inserta en una tradición. El

conocimiento de esta tradición bajo todos sus aspectos es una clave de lectura

indispensable. El libro utiliza como estilo y contenido la tradición apocalíptica judía[71].

Ésta se caracteriza tanto por la expresión simbólica muy elaborada que ha llegado hasta

el artificio, como por su contenido el cual da una atención especial a los hechos

concretos de la historia puestos en relación con las promesas de Dios.

Al mismo tiempo, Juan define su experiencia como una visión cuando se

encontraba en la isla de Patmos: Lo que veas escríbelo en un libro y envíalo a las siete

Iglesias... (1,11). Al inicio de la segunda parte del libro[72] nuevamente hace referencia

a este acontecimiento extraordinario: Después de estas cosas vi y he aquí una puerta

permanentemente abierta en el cielo, y la voz, que había oído antes, como trompeta

hablaba conmigo, decía (así): “Sube acá, y te voy a mostrar lo que ha de suceder

después de esto...” (4,1). La “visión” no constituye un género literario en sí, sino que

más bien es una manera de explicitar la Revelación, o sea, un elemento del género

apocalíptico.

Pero es imposible hablar del género apocalíptico sin referirnos al profético, del

cual aquel deriva[73]. Frecuentemente, en efecto, sea al comienzo sea al final del libro,

Juan mismo califica su obra como profecía. Tanto es así, que define su obra como una

profecía escrita en forma de epístola dirigida a las siete iglesias del Asia Menor: los que

escuchen las palabras de esta profecía y guarden lo escrito en ella [...] Juan, a las

siete Iglesias de Asia... (1,3-4)[74]. Y repite en el capítulo final: Dichoso el que guarde

las palabras de profecía de este libro (22,7). No selles las palabras de la profecía de

este libro (22,10). Yo doy testimonio a todo el que escuche las palabras de la profecía

de este libro: Si alguno añade algo sobre esto, Dios añadirá sobre él las plagas que se

describen en este libro. Y si alguno quita (algo) al libro de esta profecía, Dios le

quitará su parte en el árbol de la vida y en la ciudad santa, que han sido escritas en

este libro (22,18-19)[75].

Después de la escena de la deglución del librito, dulce al paladar, amargo en las

vísceras, el vidente siente como dirigida a él una frase típica de la tradición profética: Y

me dicen: Es necesario que tú de nuevo profetices sobre pueblos, naciones, lenguas y

muchos reyes (10,11)[76]. El ángel cósmico del cap. 10,7 pronuncia estas palabras

significativas: ...sino que en los días de la voz del séptimo ángel, cuando se ponga a

tocar la trompeta, se habrá consumado el misterio de Dios, según lo había anunciado

(como buena nueva) a sus siervos los profetas. No se podría decir más claramente que

el Apocalipsis retoma y completa la misión de los profetas de la Biblia. Juan asume los

grandes temas e imágenes de la tradición profética y los funde, los renueva e interpreta

a la luz del N.T., mostrando su cumplimiento pleno en el cristianismo. El Apocalipsis,

único escrito propiamente profético del N.T., se conecta con la corriente del profetismo

neotestamentario (cf. Lc 1,67; 2,36; He 2,17; Ef 3,5; 2Cor 12,2-4). Juan lo afirma

inequívocamente, como ya lo hemos dicho acerca de su libro, pero también lo refiere a

sí mismo, cuando el ángel que él quiere adorar le responde: No, cuidado; yo soy un

compañero de servicio de ti y de tus hermanos los profetas... (22,9)[77].

Al final del libro Juan se despide con una bendición, que es un elemento típico del

final de las cartas convencionales antiguas: Que la gracia del Señor Jesús (sea) con

todos (22,21). A pesar de ello, el Apocalipsis no es una carta, o un conjunto de cartas

(cf. cap. 2–3). Por eso, coincidimos con Schüssler Fiorenza en que:

Las así llamadas siete cartas como también el resto del libro están

concebidas a la manera de una visión apocalíptica y deben ser leídas

como tales.

Y esta autora concluye diciendo:

La introducción global caracteriza al Apocalipsis en la forma y en el contenido

como una carta profética abierta. La forma de una carta profética, de este modo,

ofrece el vehículo para la retórica profética de las visiones, audiciones, símbolos e

imágenes apocalípticas del libro[78].

Sin embargo, los mismos datos se pueden leer con otra óptica y así afirmar con

Yarbro Collins:

El marco epistolar, entonces, no determina el género del Apocalipsis. Es un

especie de envoltorio en el que el Apocalipsis está envuelto.

Otro aspecto importante a la hora de definir el género literario del Apocalipsis es

el elemento litúrgico. La presentación de la profecía, a través de toda la obra, presenta

también el aspecto de un gran diálogo histórico-litúrgico. El libro se abre bajo la forma

de un diálogo litúrgico entre un lector y una asamblea cúltica: es a ella a quien se dirige

la obra, a ella se la invita a penetrar en el verdadero significado de los símbolos. Un

escrito enviado a las iglesias y destinado a ser leído, escuchado, interpretado en la

asamblea litúrgica reunida en el día del Señor[79]. Es precisamente en el ámbito vivo de

la asamblea litúrgica que el Apocalipsis se transforma plenamente en profecía.

En conclusión, todos los elementos antes mencionados forman parte de la riqueza

del último libro de la Biblia. Y aunque es predominante la visión apocalíptica

considerar su género como únicamente apocalíptico obligaría, no obstante a dejar de

lado otras riquezas que la obra misma contiene, impidiendo al mismo tiempo una

comprensión plena y global del mismo[80]. Una vez que hemos descrito los elementos

constitutivos del género literario del Apocalipsis, será de suma importancia detenernos

en el modo en que pueden ser interpretados.







Clave exegético - hermenéutica

Para comprender cualquier obra escrita se requiere una serie de operaciones

previas que no siempre resulta fácil discernir. Por eso se impone una explicitación.

Damos a continuación una descripción de nuestro método de interpretación.

El Apocalipsis es una obra compleja, si las hay, en el N.T. Tomando pie de lo

dicho hasta ahora podemos afirmar que es una carta pastoral dirigida a la Iglesia por

parte de un autor con sensibilidad profética, que puede ser definido como el heredero

más grande de los profetas de Israel. Se le llama justamente apocalipsis, por su relación

evidente con el género apocalíptico, pero con simbolismo múltiple. En él se encuentra

como condensada una buena parte de la Biblia. Un escrito de fuerte color litúrgico. La

obra personal de un místico vidente elevado a las más altas revelaciones.

Teniendo en cuenta todos estos elementos nos podemos preguntar cómo debemos

interpretar esta obra gigantesca.

La variedad misma de los sistemas propuestos a lo largo de los siglos muestra con

evidencia que la tarea está lejos de ser fácil. Contrariamente a lo que se puede pensar, la

principal dificultad no es el desciframiento del simbolismo, que, por otra parte, no

carece de dificultades. ¿Qué significa, por ejemplo, la cifra de la bestia? ¿Qué

representa exactamente el milenio? Son problemas todavía muy discutidos y la lista

podría alargarse fácilmente. Sin embargo, gracias al A.T. y a la tradición apocalíptica

poseemos claves para interpretar muchas figuraciones.

De hecho, el Apocalipsis se articula en diferentes planos: el histórico, el profético

y el escatológico[81]. Y es precisamente aquí donde se encuentra la principal dificultad

de interpretación: establecer exactamente las proporciones y las relaciones entre los

diferentes planos.

Siendo una carta pastoral, mira a una situación histórica concreta y a ella se

refiere constantemente. Siendo una profecía y al mismo tiempo un apocalipsis,

descubre el porvenir y los secretos del mundo futuro. Esto ha dado origen a diversos

sistemas de interpretación, según el acento que se ponga en cada una de estas

componentes[82].

Abordaremos el texto del Apocalipsis en cuanto tal con los métodos histórico-

críticos. Y nos moveremos fuera del texto con un sistema de interpretación al que

podemos llamar histórico-litúrgico ya que éste, guiado por las indicaciones

provenientes del texto, privilegia la liturgia cristiana como “lugar” de interpretación del

Apocalipsis, en una interacción entre “lector” y “grupo de escucha” como sujeto

interpretante.

La mediación hermenéutica, que hace inteligible el texto para nuestro presente,

permitirá que el mensaje teológico del libro pueda ser comprendido y asimilado por la

comunidad eclesial en oración[83]. La mediación hermenéutica del Apocalipsis pasa a

través de la comprensión de varias fases: el aspecto literario, el simbolismo y la

actualización.

Para estudiar el aspecto literario del libro tendremos metodológicamente en

cuenta la crítica textual, los elementos gramaticales y lingüísticos considerados en el

contexto de su estructura global. El simbolismo del Apocalipsis, distanciándose de la

realidad, se constituye como una estructura en sí. Este simbolismo es una construcción

hecha por el autor abstrayéndose de la historia para interpretarla. La actualización se

obtendrá por un proceso inverso en el cual se concretizará el contenido del simbolismo

en la vida concreta de la comunidad cristiana.

Según este sistema de interpretación la asamblea litúrgica es llamada, en la

primera parte del libro (1,4–3,22), a una purificación y tonificación en el interior de sí

misma, en contacto con Cristo resucitado, conmemorado con particular atención e

intensidad justamente el día del Señor. Tal purificación comporta en la asamblea la

aceptación de los “imperativos” de Cristo resucitado, que la transforma habilitándola

para interpretar adecuadamente el mensaje que el Espíritu le dirige, y de este modo

poder “vivir” superando, junto a Cristo, la presión de las fuerzas hostiles que le causan

engaño y daño en su historia.

La actividad específica de discernimiento se desarrollará en la segunda parte –

mucho más extensa– del libro (4,1–22,5). Esta es una lectura cristiana de la historia[84],

en la que Juan retorna como protagonista directo de la narración. Es la voz de Cristo, la

misma que fue escuchada anteriormente –se subraya (cf. 4,1)– y que ahora invita a Juan

a subir al cielo para poder considerar, desde el punto de vista de la trascendencia divina

los hechos que deben suceder (4,1). No se trata de ver con anticipación en la línea de la

crónica de los hechos, sino de interpretar, a la luz de la trascendencia, lo que va a

suceder. Un hilo liga en profundidad la obra con la lógica del plano de Dios, en razón

del cual los hechos “deben” suceder. Hay un proyecto divino (cf. 10,7) que se actúa

progresivamente en la historia y que se revela a sus siervos los profetas (10,7b). Juan,

cualificado como siervo (cf. 1,1) y en contacto con el Espíritu (cf. 19,10b), podrá

acoger la revelación de parte de Dios y expresarla a los demás[85].







¿Situación de crisis?

Como hemos visto al analizar diversos autores, el ambiente socio-político en el

cual se desarrolló y redactó el Apocalipsis es objeto de diversas interpretaciones. En

este sentido nos preguntamos si el libro del Apocalipsis fue escrito en respuesta a una

situación particular en que la comunidad de creyentes sintió su fe en crisis. Muchos

comentaristas consideran que esta es una premisa ligada al género apocalíptico, dado

que el libro de Daniel, el 4Esdras y 2Baruc (estas dos últimas obras reflejan la

destrucción de Jerusalén y del templo a manos de los romanos) –por ejemplo– fueron

escritos también durante períodos de grave crisis a los que hubo de enfrentarse el

pueblo judío. Por lo tanto, afirma Yarbro Collins:

Muchos intérpretes parecen asumir que la ocasión del libro del Apocalipsis tuvo

que haber sido una crisis objetivamente intensa y extensa en la que el autor participó

personalmente.

Esta cuestión deja abierto el problema de la fecha de composición del libro y del

género literario al que pertenece. Por mucho tiempo el Apocalipsis ha sido considerado

como evidencia de una masiva y sistemática persecución de los cristianos bajo el

emperador Domiciano (a. 81-96 d.C.). Sin embargo, como hemos dicho, esta posición

ha sido duramente contestada en las últimas décadas. Hay pruebas bastante conclusivas

que demuestran la ausencia de una persecución organizada desde la cumbre imperial

contra los cristianos. No sólo esto, Thompson ha recreado la historia del reinado de

Domiciano basado en fuentes más favorables al emperador que las presentadas por

Tácito, Suetonio y Plinio, historiadores interesados en usar el reinado de Domiciano

como forma retórica de propaganda para hacer resaltar la época de oro del emperador

Trajano. Así, dice por ejemplo:

Los propagandistas de la nueva época tuvieron que afilar ambos

lados de su espada: tanto el presente ideal como el pasado demoníaco

al que había que exagerar.

De este modo la discusión sobre el género apocalíptico de la obra y la falta de una

organizada persecución contra la iglesia primitiva, ha contribuido a profundizar la

visión tradicional de la existencia de una crisis que centraba toda su atención en una

sola dimensión: la relación de los cristianos con el emperador y más precisamente con

el llamado “culto imperial”. Actualmente se reconoce una gama muy variada de

conflictos objetivos que habrían contribuido a crear una situación de crisis para la fe

vivida en la comunidad primitiva situada en Asia Menor. Además, se añaden los

factores subjetivos tanto de la comunidad creyente (función de “catarsis”, “opresión

relativa”)[86], como del mismo Juan (provocar una crisis en la comunidad cristiana

“instalada” en la sociedad imperial).

La investigación ha ayudado a precisar con mayor exactitud lo que se debe

entender por situación histórica de crisis, pero sin dejarla de lado. Es legítimo

considerar, por ejemplo, que uno de los aspectos de la crisis se vio favorecido por la

valoración que Domiciano hizo del lenguaje cúltico como expresión de la relación

socio-política[87]. Además, la experiencia, a partir de la cruel persecución de Nerón,

había demostrado a la comunidad cristiana que su confrontación con la historia

provocaba todo tipo de tensiones e incluso persecuciones, que en cierto sentido eran de

esperar.







Valoración crítica

A modo de conclusión enumeraremos algunas convicciones a las que hemos

podido llegar y algunas lagunas que creemos haber detectado. Esto nos ayudará a

perfilar nuestro análisis exegético-teológico del Apocalipsis, centrado en la dimensión

socio-política de su mensaje, para poder presentar claramente nuestra opción.

En nuestro trabajo de tesis tomaremos en consideración la riqueza de cada uno de

los trabajos anteriormente analizados. Pero, por encima de lo sugestivos que hayan

podido ser, intentaremos superar los límites que, a nuestro juicio, menoscaban una

acabada interpretación del mensaje inspirado por Dios a su siervo Juan.

Primeramente, en lo que se refiere al uso de los “modelos” sociológicos para la

interpretación del mundo social del siglo I, preferimos prescindir de ellos por su poca

utilidad. Se trata de modelos sociológicos que han servido, en línea de máxima, para

estudiar determinados grupos sociales, separados en el tiempo y el espacio del mundo

social del primer siglo de nuestra era. Tales modelos pueden ser engañosos, es decir,

con ellos se corre el riesgo de sacar conclusiones más amplias que los mismos

principios sociológicos propuestos. En este sentido, sólo prestarían un valor de

búsqueda despertando la intuición. Además, las conclusiones a las que se llega

utilizando los datos aportados por la historia y las fuentes, aplicándolas críticamente,

son muy similares a las que se obtendrían utilizando los “modelos”. Por ello no creo

que merezca la pena su uso.

En segundo lugar, ¿qué decir de los contactos evidenciados entre el Apocalipsis y

la influencia ejercida por la autoridad imperial? Se ha investigado, por ejemplo, la

relación entre los decretos imperiales y las siete cartas de los dos primeros capítulos del

Apocalipsis. También sobre el culto al emperador, tan difundido a finales del siglo

primero en la provincia romana del Asia Menor. No obstante éstos y otros temas

desarrollados de notable interés, pensamos que la fuerte personalidad de Juan y su

aversión, podríamos decir instintiva o visceral hacia el mundo pagano, difícilmente

harán que estos contactos sean determinantes para una interpretación cabal de la obra.

Más difícil es, en tercer lugar, hacer algunas precisiones acerca del lenguaje

simbólico –aceptado por la casi totalidad de los comentaristas– del Apocalipsis. En el

lenguaje realístico los diversos elementos que lo componen mantienen intacta, durante

el desarrollo del discurso, la identidad precisa de significado que poseen en el ámbito

del sistema lingüístico en el que se mueve el autor[88]. En cambio, cuando esta identidad

se altera, en el marco del mismo sistema lingüístico, entonces el discurso se transforma

en simbólico.

El autor se inspira indudablemente en el A.T., en la tradición apocalíptica y en su

realidad contemporánea. Como señala Foerster:

cada página del Apocalipsis revela en qué medida la obra se inspira, en cuanto a

las imágenes y al lenguaje, en el A.T., pero cada página revela también una tal libertad

en cuanto a la letra del A.T. y de los documentos de la tradición apocalíptica, que no

puede no nacer el problema del significado del símbolo.

Podemos afirmar que Juan toma los datos de su situación presente y pasada, los

elabora con una gran creatividad, y los transmite mediante un lenguaje simbólico. De

este modo el simbolismo impone un paso difícil hacia la realidad a la cual hace

referencia. Tomemos como ejemplo dos obras contemporáneas entre sí para explicitar

nuestro pensamiento. Constatamos en el libro de Daniel[89] y en 1 y 2 Macabeos[90] una

actitud hostil por parte de sus autores ante la misma realidad (primera mitad del s. II

a.C.), a la que debían enfrentarse[91]. Mientras que el libro apocalíptico de Daniel

presenta su mensaje de forma simbólica, con lo que establece una relación difícil con su

realidad, en 1 y 2 Macabeos encontramos un acceso directo a la realidad socio-política,

ya que transmiten su mensaje narrando los hechos sucedidos. De forma análoga al libro

de Daniel el Apocalipsis de Juan transmite su mensaje de forma simbólica, y no narra

una crónica de los hechos ocurridos en la segunda mitad del s. I de nuestra era.

Valoraremos en nuestro estudio el carácter general del lenguaje simbólico

empleado en el Apocalipsis. Si bien un símbolo puede ser traducido en conceptos, esta

“demarcación” aparece como fuertemente reduccionista. El símbolo no pretende otra

cosa de sus destinatarios que la búsqueda de un punto de inserción en la situación

contemporánea. La comunidad Iglesia es invitada en el Apocalipsis a descifrar el

misterio, es decir, el plan de Dios para su historia, y a encontrar la interpelación de un

Dios que espera de su pueblo una obediencia concreta. Al mismo tiempo, esta exigencia

comporta una gran novedad: la fidelidad requerida debe ser vivida con la certeza de que

se participa ya en la victoria del Cristo vencedor de la muerte.

De este modo explicitamos cuál será la forma de interpretar la dimensión socio-

política del Apocalipsis hablando de la relación del símbolo con la realidad. En ella

afirmamos que, mediante la sabiduría (Ap 13,18; 17,9 y las expresiones sapienciales al

final de cada una de las cartas: 2,7.11.17.29; 3,6.13.22), el símbolo debe ser descifrado

para captar la profundidad del mensaje del libro.

Por lo tanto, el lenguaje simbólico del libro tiene como punto de referencia la

historia más o menos contemporánea del autor; pero no se queda anclado en ella, sino

que la trasciende. Los artificios literarios, especialmente de tiempo (cf. Ap 17,10), lo

indicarían. Por esta misma validez universal, la asamblea litúrgica que escucha el

mensaje del Apocalipsis, llamada a descodificar los símbolos, es la Iglesia de todos los

tiempos.

En cuanto a la relación entre historia y texto podemos decir que el libro nos

proporciona el símbolo en estado “puro”, en cuanto abstracción de la realidad. Una vez

que el símbolo es percibido como tal nos enfrentamos con un problema a resolver. Éste

se refiere tanto a la equivalencia real del símbolo, como a su aplicación a la realidad

histórica concreta. El símbolo, en esta fase dinámica, es propiamente el misterio, al cual

corresponde un estado de maravilla y de estupor (cf. 17,5-7). En este nivel debe

intervenir la reflexión sapiencial, la cual, descodificando el símbolo, descubre la

aplicación en el horizonte histórico concreto. El proyecto de Dios que se revela a través

del símbolo se actualiza en la historia.

En consecuencia se trata de una hermenéutica “aplicada”, ya que dicho paso a la

vida es una exigencia intrínseca del Apocalipsis.

En el Apocalipsis el Cristo, presente después de la encarnación, acompaña la

historia en su desarrollo conjunto: su venida no es ya esperada como un acontecimiento

imprevisible, sino como el término de una evolución que permite a las fuerzas de

renovación y de resurrección manifestarse con un poder siempre más activo. Al término

del desarrollo habrá una coincidencia plena entre la historia renovada y el Cristo

resucitado.

En síntesis, el mensaje teológico del Apocalipsis, formulado en clave simbólica,

va dirigido a la comunidad primitiva reunida en asamblea litúrgica con el fin de que ella

encarne su contenido en la realidad concreta. El texto mismo del libro tiene sus raíces

en la historia del primer siglo de nuestra era. Sin embargo, dado su carácter simbólico,

se abre a una significación universal para la Iglesia de todos los tiempos, que reunida en

asamblea litúrgica deberá actualizar su mensaje.

En cuarto lugar consideramos la dimensión socio-política del Apocalipsis como

parte integrante del lenguaje simbólico antes mencionado. Pensamos que el mensaje

teológico de la obra hace referencia a una determinada situación de crisis que pudo –no

necesariamente– ser la causa de su composición, pero que no se agota, ni mucho

menos, en ella. Esa realidad constituye sólo su punto de partida para la elaboración del

símbolo. De ahí que, dicho sea de paso, la fecha de composición del libro, si bien

importante, no es fundamental para su interpretación, si se considera en esta

perspectiva. Por lo tanto, no se puede tener una visión reduccionista, o sea, que de

alguna manera limite el mensaje del libro –fundamentalmente teológico– al punto de

decir que pasadas determinadas condiciones socio-políticas adversas, su mensaje

carecería de actualidad. Pasada la situación de crisis, supuestamente originante de la

obra, ésta no ofrecería una respuesta adecuada para los cristianos que entren en

contacto con ella. Otro extremo que no nos parece justo es atribuir toda la dimensión

socio-política del libro a la mente genial de su autor. Esta interpretación nos parece,

más bien, una invención artificiosa genial, pues parece claro que hay alusiones en el

texto que encuentran su raíz en la historia contemporánea concreta.

El simbolismo impone el paso de una realidad a otra. De un hecho hacia otro. El

texto no nos ofrece ni el punto de partida ni el de llegada, nos ofrece sólo el lenguaje

cifrado del símbolo. Por eso es necesaria una interpretación rigurosa del símbolo para

captar todo el mensaje que éste quiere transmitir. En nuestro estudio nos limitaremos a

la dimensión socio-política del lenguaje simbólico, con el que el autor del Apocalipsis

comunica su mensaje.

Revalorizando la liturgia, históricamente encarnada, como el ámbito adecuado de

interpretación, se garantiza el aspecto comunitario-eclesial del Apocalipsis (contra una

interpretación individualística), y se pueden resolver los antagonismos insuperables

impuestos por la realidad, ya que es allí donde el lenguaje simbólico adquiere toda su

expresividad. Debemos recordar que el valor del mensaje del Apocalipsis no se agota

en sus primeros destinatarios, sino que, por ser un libro inspirado, sigue siendo tan

interpelante –aunque en diversa forma– para sus destinatarios del s. XX, sean éstos

secularizados y satisfechos, o bien, empobrecidos y sufrientes.