La PRUDENCIA

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					                                    La Virtud formal de la
                                        PRUDENCIA
                                                                    por José María Méndez

       La prudencia ha sido vista siempre como una virtud formal, es decir, algo que
afecta a todas las demás virtudes, o en nuestra terminología, valores con un contenido
material. Y así, para ser veraces, hemos de ser al mismo tiempo prudentes, pues no a
todo el mundo hay que decirlo todo. La prudencia nos hará ponderar en cada caso el
derecho a saber que tiene quien nos pregunta. Y para ser justos, también hay que ser
prudentes, pues a veces la seca y estricta justicia podría ser injusta. En dos situaciones,
exactamente iguales en lo referente a la justicia pura y dura, pueden incidir
circunstancias diferentes y que haya que tener en cuenta. Y lo mismo ocurre con todos
los demás valores materiales o virtudes.
       Entre los tratadistas clásicos era costumbre presentar la prudencia como auriga
virtutum, como el arte de moderar y armonizar todas las demás virtudes, siguiendo la
imagen del auriga que ya usó Platón, aunque en otro contexto. Y Santo Tomás de
Aquino indica el carácter formal de la prudencia con su breve sentencia toda virtud debe
ser prudente (Q.D. de Virtutibus in communi, 12, ad 23).
       Pero la prudencia no es la única virtud formal. En nuestro esquema hay tres
virtudes formales, que denominamos humildad, constancia y prudencia. Antes de seguir
adelante, hagamos una observación sobre la terminología usada en este trabajo. La
palabra virtud es acertada para designar estas tres actitudes básicas.
       En cambio, la palabra valor suele ser entendida habitualmente, y en este texto
también, con referencia a una materia o contenido específico.
       Por otra parte, en nuestra terminología procuramos evitar la palabra virtud
referida a los valores materiales, pues éstos no son sólo éticos, sino también estéticos,
religiosos, y hasta económicos. Tradicionalmente la palabra virtud se ha entendido por
lo general, y se sigue entendiendo hoy día, como algo referido única y exclusivamente a
lo ético u obligatorio. Por eso, emplear la palabra virtud como enteramente sinónima
de valor llevaría a reducir la Axiología a Etica, y nada más que Etica. O al menos, así
pudiera interpretarse lo que se está diciendo. Si bien es cierto que la prudencia
encuentra su más frecuente aplicación en la vida ética, su radio de acción se extiende de
suyo a toda la vida humana, a todos los valores y no sólo a los éticos. En resumen, aquí
reservamos la palabra virtud para las tres actitudes formales y básicas antes citadas,
aunque de modo redundante usemos a veces, y para mayor claridad, la expresión virtud
formal. Y cuando decimos valor sin más se entiende un valor con contenido o materia.
Aunque también se emplee a veces la expresión valor material. Insistimos en estas
redundancias para que la terminología aquí usada sea entendida sin equívocos.
       El adjetivo moral es empleado como equivalente a ético en todas mis obras. Pero
en este texto, unas veces es igual a ético, y otras igual a axiológico o relativo a todos los
valores y no sólo éticos. Con todo aquí se emplea de modo enfático, y puede suprimirse
la palabra moral sin que la frase se haga equívoca.
       Antes de entrar en el tema propio de la prudencia, a la que hemos situado como
tercera virtud formal, digamos unas breves palabras sobre las dos primeras, humildad y
constancia.
      Llamamos humildad a la actitud básica y primaria de aceptar el hecho de que la
libertad propia de cada ser humano, o si se prefiere, cada persona, tiene delante de sí
un mundo de valores materiales. Eso es tanto como admitir que la razón de ser de
nuestra presencia en este mundo no es otra que la de realizar, en la medida de nuestras
fuerzas, esos valores. Estamos en este mundo para eso y nada más que para eso; para
vivir los valores. En frase que todos entienden se suele decir que los valores dan sentido
a la vida humana.
       Otra manera de expresar lo mismo es ver los valores como fines objetivos de
nuestra vida (Zwecke, en la terminología alemana; en parecido sentido Aristóteles
llamaba a la función propia de algo). Lo mismo que un cuchillo está hecho para
cortar y no para apretar tornillos -valga este sencillo ejemplo-, el hombre está hecho
para vivir valores, y para ninguna otra cosa. Y si a veces rompemos el cuchillo al
emplearlo como destornillador, o sea, al usarlo para lo que no está hecho, para lo que no
es su fin-objetivo o Zweck, el hombre siempre se destroza a sí mismo cuando no dedica
su vida a vivir valores, cuando se aparta de su fin-objetivo.
       Así pues, se nos ha dado la libertad para hacer el bien; no el mal. No somos libres
para hacer el mal. Si hacemos el mal, atentamos contra nuestra finalidad objetiva y más
pronto o más tarde tendrán que aparecer las indeseables consecuencias, si es cierto que
los valores son fines-objetivos.
       Decía Santa Teresa que humildad es andar en verdad. La frase no podría ser más
certera, si pensamos en la verdad propia del conocimiento axiológico, en el hecho de
que los valores -todos los valores y no sólo los éticos- son los fines objetivos de la vida
humana.
       Por tanto, lo primero que hay que hacer para vivir de modo axiológicamente
correcto, o si se prefiere, de modo auténticamente humano, es aceptar que estamos en
este mundo para vivir valores y nada más que para eso. Eso es la humildad. Es al mismo
tiempo un acto del entendimiento y una decisión de la voluntad; afecta a la totalidad de
la persona.
       La segunda virtud formal es la constancia. Supuesto que ya somos humildes en el
sentido antes indicado, y que excluye obviamente las caricaturas tan frecuentes del falso
humilde, además hemos de ser constantes. No bastan las buenas intenciones, ni es
suficiente la buena voluntad. Hay que ponerse manos a la obra. La realización de los
valores requiere normalmente esfuerzo, y aún más trabajosa es la perseverancia durante
toda la vida en esa tarea por ser mejores. Tenemos que llegar hasta el final de nuestra
vida siendo fieles a los valores. Hemos de levantarnos y reemprender la marcha, si es
que hemos caído en el camino de esa fidelidad a los valores-fines. Y hemos de reiniciar
esa marcha tantas veces como hayamos desfallecido en nuestro itinerario axiológico.
       Esta porfía en el esfuerzo es particularmente necesaria en ese terreno o sector de
los valores éticos, que en nuestro esquema denominamos Valores de Autodominio. Pero
la constancia se extiende a todos los valores materiales y no sólo a los éticos.
       Para vivir cualquier valor material hemos de ser perseverantes y tenaces en la
lucha contra nuestras pasiones, y especialmente contra la desidia y la pereza.
       Es importante observar que estas dos primeras virtudes formales, humildad y
constancia, pueden ponerse en relación con la famosa tesis socrática el único mal
moral es la ignorancia. Según Sócrates, de la misma manera que basta enseñar a
alguien la técnica de tocar la flauta para convertirle en un buen flautista, bastaría
también enseñar a alguien en qué consiste la virtud moral para convertirle en una buena
persona, en ser humano virtuoso. La virtud puede ser enseñada, es una frase que le
atribuyen repetidamente Platón y Jenofonte. En efecto, Sócrates debía ser él mismo tan
buena persona, que no le cabía en la cabeza que alguien pudiese hacer el mal a
sabiendas. Si alguien lo hace, es porque ignora qué es el bien o en qué consiste la virtud.
       En su ingenuidad, o en su enorme bondad natural, Sócrates pensaba que conocer
la virtud implica ser virtuoso. Si la gente hace el mal, es porque no sabe lo que hace. Lo
mismo que si da notas falsas en la flauta, es porque no sabe cómo manejar
adecuadamente el instrumento. Por tanto, lo mismo que se puede enseñar la técnica de
la flauta, también se puede enseñar la técnica para ser virtuoso. Basta poseer esa técnica
para serlo.
       Aristóteles se dio cuenta del error lógico de Sócrates. Este confundió la condición
suficiente con la condición necesaria. La frase conocer la virtud implica ser virtuoso,
asigna al conocimiento de la virtud, el status lógico de una condición suficiente, o del
tipo si esto, entonces también aquello.
       Pero la idea socrática se hace perfectamente aceptable y comprensible, si la
proponemos como condición necesaria, del tipo si no esto, tampoco aquello. Es
fundamental la presencia del negador lógico. Aristóteles hace verdadera la tesis de
Sócrates, simplemente introduciendo dos noes. Si no se conoce la virtud, no se es
virtuoso. En rigor, ni siquiera se puede ser virtuoso.
       Por todo ello, la ignorancia no es propiamente un mal moral, y aún menos el único
mal moral, como creía Sócrates. La ignorancia es más bien un impedimento, o una
condición sine qua non, para alcanzar la virtud. Aunque obviamente, la ignorancia
querida o consentida pueda luego trasformarse en auténtico mal moral. Pero eso no
sucede a causa de la ignorancia como tal, sino por la decisión de la voluntad de
permanecer en la ignorancia. Es la ignorantia affectata de que hablaban los moralistas
medievales.
       Por otra parte, esta corrección de Aristóteles a Sócrates nos hace ver cuán
necesario es el uso de la lógica para avanzar en el conocimiento de cualquier cosa, y por
tanto también en cuestiones axiológicas.
       Traduciendo todo esto a nuestra propia terminología, podríamos decir que, según
Sócrates bastaría ser humildes para automáticamente vivir los valores materiales.
Entonces la humildad sería la única virtud formal. Pues por la palabra humildad
entenderíamos aquí justamente lo que Sócrates denominaba conocimiento de la virtud, o
sea, saber cuántos y cuáles son los valores materiales que dan sentido a la vida humana
y cuál es su jerarquía según las dos dimensiones de la altura y la fuerza.
        En cambio Aristóteles se da cuenta de que, además de conocer la virtud, hace
falta algo más, hace falta la decisión de la voluntad, querer ser buenos.
       Y eso es justamente lo que entendemos aquí por virtud formal de la constancia.
El famoso verso de Ovidio video meliora proboque, deteriora sequor -veo lo mejor y lo
apruebo, pero hago lo peor- describe de modo bien preciso cuál es la situación del
humilde pero no constante, del que deja de hacer el bien por falta de decisión o de
empeño en la vida práctica, a pesar de que, teóricamente o en el plano del mero
conocimiento, sea plenamente consciente de que hace el mal. La enorme bondad natural
de Sócrates le impedía comprender que pudieran existir en el mundo personas como
Ovidio. Pero Aristóteles, con su proverbial sentido común, advierte que hacen falta dos
virtudes formales y no una sola.
       Esta observación es importante, pues el tema de las tres virtudes formales hay que
ponerlo obviamente en estrecha relación con el problema del conocimiento moral. El
conocimiento moral, aplicado a la vida real, es un conocimiento comprometido.
       Dicho esto, volvamos al tema de la prudencia. Incluso en la situación más
favorable en que humildad y constancia van juntas, tampoco eso basta para ascender
por la penosa senda de los valores. Se requiere además una tercera virtud formal, que es
precisamente la que ahora nos ocupa, la prudencia.
       El campo de aplicación más corriente de la prudencia es la vida ética. Aunque
también hay que ser prudentes en estética, en religión y en economía; en todo el ámbito
de la Axiología. Con todo, en este trabajo nos referiremos preferentemente a cuestiones
éticas u obligatorias.
       La necesidad de la prudencia se echa de ver, de modo más obvio y frecuente, en
el carácter dramático que tiene la vivencia ética. Por eso nos referiremos a la prudencia
preferentemente dentro de un contexto ético. Pero no olvidemos nunca que la prudencia
se extiende de suyo a todo el arco axiológico.
       Vamos a describir ahora la virtud formal de la prudencia desde tres puntos de
vista distintos. Aparentemente se trata de tres enfoques o tres perspectivas que nada
tienen que ver entre sí. Pero si vamos al fondo de las cosas, nos daremos cuenta de que
se trata más bien de tres maneras distintas de decir lo mismo. Más aún, la suma de estos
tres enfoques es justo lo que nos permitirá comprender mejor en qué consiste
propiamente la prudencia.
       El primer enfoque se refiere a la relación entre los valores en cuanto reglas
generales y su aplicación práctica a los casos concretos. El segundo enfoque ve la
prudencia como el modo de solucionar conflictos de valores. El tercer punto de vista
entiende la prudencia como el arte de encontrar los medios más adecuados para
conseguir los valores, que ya hemos dicho son fines, y fines objetivos.
       Veamos el primero de estos tres enfoques.
       Sócrates y Aristóteles usaban la expresión conocer la virtud. Nosotros diremos
más bien conocer los valores éticos. Pero lo importante es esto ¿de qué conocimiento
estamos hablando exactamente? ¿Nos estamos refiriendo a un valor material cualquiera
en su concepto abstracto o teórico, o más bien a la aplicación práctica de ese valor a una
situación concreta de la vida real?
       Pues se trata de dos maneras muy diferentes de entender la expresión conocer el
valor ético. Son dos concepciones completamente distintas de saber sobre temas éticos.
Conocer teóricamente el contenido o materia de un valor, como conocer la fórmula
química de la aspirina, no nos compromete a nada. Pero conocer cuál es la respuesta que
pide de mí tal valor en esta situación concreta, la que tengo delante y en la que ese valor
interviene, justo ese saber es el que nos compromete.
       En efecto, la primera función o uso de la prudencia en ética proviene del
reconocimiento de que, si hablamos con rigor, no existe ciencia ética de los casos
concretos. Sólo hay ciencia ética de los principios generales de conducta, y como tales
hay que entender lo que en nuestro esquema llamamos valores materiales éticos.
       En la literatura axiológica inglesa ha sido costumbre distinguir entre act ethics y
rule ethics (ética de casos concretos y ética de reglas generales). La importancia de esta
distinción salta a la vista.
       La ética de normas abstractas, de valores éticos, de reglas o mandamientos
genéricos, dice no matarás. Establece una regla general a la que en principio deben
atenerse todos los casos concretos. Sin embargo, la ética no funciona lo mismo que la
física o la química, en que la regla general puede aplicarse de modo automático a los
casos concretos. La regla dice, el fósforo arde a los 70º C. Cada trozo de fósforo
sometido a esa temperatura se comporta de acuerdo con la regla. Con métodos
adecuados, siempre se puede aislar el caso puro, el que corresponde exactamente a la
regla general.
       Incluso en sociología o en economía los casos concretos se acomodan a la regla
general con un margen de desviación lo suficientemente estrecho para que podamos
asimilar esas ciencias a la física o la química.
       El cumplimiento, al menos estadístico, de la regla general en las ciencias sociales
es muy parecido al observado en las ciencias de la naturaleza. Por eso también la
economía, y aun algunas zonas de la sociología, son un buen campo de aplicación para
las matemáticas, pues las previsiones según cálculos se cumplen aceptablemente. Los
casos son casi puros.
       Pero es típico de la vida ética que para cada regla moral sea muy fácil encontrar el
caso concreto que la contradice. Al mandato o regla general no matarás enseguida
oponemos el caso concreto de la legítima defensa. Frente al mandato o regla general no
robarás, el mismo Santo Tomás de Aquino afirma que en caso de extrema necesidad es
lícito decidir robar, antes que morir de hambre. Más aún, incluso en lo que nos suele
parecer la norma moral más estricta, rígida y vinculante de todas -no te suicidarás- nos
encontramos con el caso de Santa Pascasia.
       Durante la persecución de Diocleciano, cuando se llegó al extremo de registrar las
casas de los presuntos cristianos, una patrulla de soldados enviados por el juez se
presentó en la casa de Pascasia, cuando la joven estaba sola en ella. La orden era llevar
a toda la familia ante el juez, para que incensaran a los dioses tutelares de la ciudad, lo
que se aceptaba como abjuración pública. Sabido es que muchos cristianos prefirieron
la muerte antes que renegar de su fe. Es menos sabido cómo se trataba a las mujeres.
       En aquel ambiente generalizado de abuso de autoridad, los magistrados hacían la
vista gorda, si los soldados violaban a las mujeres cristianas que, al haberse negado a
abjurar de su fe, iban a ser ejecutadas.
       Pascasia sabía muy bien, por tanto, cuál iba a ser su suerte, si los soldados se
hubiesen dado cuenta de que estaba sola en casa. Tuvo la suficiente presencia de ánimo
para desconcertarlos, pidiendo que esperasen un momento, porque iba a ponerse su
mejor vestido para presentarse dignamente ante el juez. Antes de que los soldados
pudieran reaccionar, fue capaz de subir a la azotea y arrojarse de cabeza al empedrado,
muriendo instantáneamente.
       Si nos atenemos a la materialidad exterior de su conducta, Pascasia fue una
suicida. Y sin embargo se la consideró inmediatamente como santa. Pues el dilema de
Pascasia fue éste: o morir violada, pues no pensaba renunciar a su fe, o matarse ella
misma para evitar al menos el ultraje de la violación. En todo caso, de lo que no podía
escapar era de la muerte, si quería ser fiel a su religión. Por tanto, entre morir y además
ser violada, o morir sin ser violada, optó por esto último, dado que de todas formas
había aceptado ya la muerte como inevitable.
       Se entiende bien por qué es fácil encontrar para cada regla ética el caso concreto
que la contradice. En ética es prácticamente imposible una situación concreta en que,
aparte de la regla moral, no entren en juego aspectos complementarios que complican
su aplicación. Son tantos los datos que interfieren en la vivencia humana concreta -las
circunstancias, como dicen los moralistas-, que nunca damos con el caso puro.
       El caso puro se adapta a la regla general exactamente, sin que sobre ni falte nada.
Pero la vida humana real y efectiva es tan enrevesada, que el supuesto caso puro está
siempre acompañado de adherencias que modifican substancialmente el juicio moral, o
incluso a veces lo invierten. El caso concreto puro en ética es imaginario, no existe en
la práctica. Ni siquiera se da el caso casi puro propio de las ciencias sociales. En
teoría, podemos aislar una regla moral de todas las demás, delimitar con suficiente
precisión el contenido o materia de los valores, pero en la vida real lo ordinario es que
cada momento concreto de nuestra vida esté afectado a la vez por muchas circunstancias
a tener en cuenta.
       Muchas veces esas circunstancias consisten en la presencia de otras reglas éticas
que inciden en la misma acción o conducta. Aparecen entonces los llamados conflictos
de valores. Pero como éste es precisamente el segundo enfoque de la prudencia,
prosigamos nuestro discurso sobre las reglas y los casos.
       En efecto, no se trata sólo de las circunstancias. Todavía podemos ir más lejos en
nuestra reflexión. Imaginemos dos personas en dos situaciones que, idealmente al
menos, suponemos iguales en todos sus detalles. Y se trata también del mismo valor.
Demos por bueno lo que en la práctica no sucede nunca o casi nunca, que todas las
circunstancias del caso, absolutamente todas, sean iguales. Parecería entonces que en
ambos casos debiéramos dar el mismo veredicto moral, aplicar de modo idéntico la
misma regla ética, el mismo valor material. Pero ni siquiera esto es así, si somos
rigurosos en nuestro análisis.
       Incluso en dos situaciones exactamente iguales en todos sus datos externos se
trataría de dos personas distintas. Y cada persona humana es única e irrepetible.
       Para ilustrar mejor esta idea, veamos el caso de Santa Lucía. Por supuesto, es
prácticamente imposible que dos personas humanas se encuentren exactamente en la
misma situación, y que todas, absolutamente todas, las circunstancias se repitan. Pero
dejando aparte esta salvedad, la situación en que se encontró Santa Lucía se pareció
mucho a la de Santa Pascasia.
       Concedamos, al menos de modo teórico, que las situaciones fuesen
fundamentalmente iguales. Pues bien, ante la misma situación la misma al menos en
lo esencial ambas santas reaccionaron de modo diverso, y el pueblo cristiano estimó, y
con razón, que ambas acertaron en sus respectivas decisiones, a pesar de que sus
conductas fueron, no sólo dispares, sino en realidad opuestas.
       Se cuenta que Santa Lucía fue pretendida por un joven pagano, pero no aceptó
este ofrecimiento. El muchacho, despechado por la negativa de Lucía, la denunció como
cristiana. Llevada ante el juez, y dado que se negó a incensar, fue condenada a muerte.
De acuerdo con las costumbres de la época antes aludidas, el juez no hizo nada para
impedir que, antes de ser ejecutada, Lucía fuese llevada a casa del citado joven. En
algunos textos es el mismo juez el que ordena esta violación previa, lo que quizá sea
una exageración. En todo caso, la tradición quiere que los bueyes que la llevaban a casa
del vengativo joven se negaran a andar, y se decidió entonces llevarla directamente al
lugar del suplicio.
       Pero este detalle carece de relevancia para lo que nos interesa. Lo importante aquí
es la frase que se atribuye a Lucía: podréis ensuciar mi cuerpo, pero no podréis
ensuciar mi alma.
       Es posible que Lucía no tuviese una oportunidad, parecida a la que tuvo Pascasia,
para burlar a los encargados de conducirla al suplicio. Pero tampoco esto hace al caso.
Lo relevante ahora es que podemos interpretar su frase en el sentido de que Lucía no
estaba dispuesta a suicidarse por evitar ser violada. Antes que suicidarse, pasaría por
aquella vejación. En este mismo sentido interpretó Santo Tomás de Aquino la frase de
Lucía, al considerar el caso de una monja forzada contra su voluntad. Pues, cuando esto
sucedía, no era infrecuente que la pobre mujer se amargase la vida el resto de sus días
con el recuerdo de la afrenta sufrida. Santo Tomás se apoya en la frase de Santa Lucía
para tranquilizar la conciencia de la víctima de una violación.
       Lo que nos interesa ahora enfatizar es esto. Es perfectamente posible que en dos
situaciones absolutamente iguales, al menos en lo externo, dos personas tomen
decisiones diversas, o incluso opuestas, y sin embargo ambas hayan actuado de modo
éticamente correcto. Esto, desde luego no puede ocurrir en física o en sociología, so
pena de incurrir en contradicción lógica. Pero sí puede ocurrir en ética, sin que haya
contradicción lógica. Esta es quizá la mejor manera de expresar la idea de que,
propiamente hablando, no hay ciencia ética de los casos concretos. Y no la hay,
porque en las conductas de Santa Pascasia y Santa Lucía queda un resto irreductible a
una norma común.
       En efecto, es característico de la conducta humana personal, singular e individual,
el hecho de que nunca quepa encontrar dos casos concretos absolutamente iguales, si
tenemos en cuenta lo que significa ser persona. Un caso concreto, con todas y cada una
de las circunstancias y detalles, nunca se repite en la práctica. Incluso si admitiéramos
una absoluta identidad en las circunstancias y detalles de dos casos del mismo problema
moral, hay algo más, y ese algo es decisivo. Pues entra en escena nada menos que el
protagonista, el sujeto de la acción moral, la persona.
      Nunca dos personas son absolutamente iguales. Por la sencilla razón de que cada
persona humana es única e irrepetible en la historia de la humanidad. La mayor
contribución del cristianismo a la civilización universal, a la entera humanidad, ha sido
justamente ésta. Cada persona es absolutamente nueva e irrepetible.
      Unamuno era especialmente sensible a esta obvia realidad. Se cuenta de él que,
paseando por el jardín de San Esteban, el famoso Convento de los Dominicos en
Salamanca, se asomó al brocal del pozo y gritó a pleno pulmón ¡Yo......! Y cuando le
preguntaron por qué hacia eso, dio esta sencilla e irrebatible respuesta: Es para
convencerme a mí mismo de que no ha habido más que un Miguel de Unamuno en la
historia, ni lo volverá a ver. Por eso mismo gustaba de repetir la incisiva frase de D.
Quijote No hay otro yo en el mundo.
      Así pues, no tiene sentido entender la ética como la aplicación automática de
reglas generales a casos concretos. En ética no hay casos puros como en física, ni casi
puros como en las ciencias sociales. Más aún, ni siquiera puede haberlos.
      En efecto, entra en juego la persona humana. Cada caso concreto es, por
definición, completamente nuevo e irrepetible en la historia de la entera humanidad.
      Y por lo mismo, la aplicación de la regla general al caso concreto ha de ser
siempre una decisión de la persona, decisión que ciertamente debiera ser prudente. La
aplicación de la regla general al caso concreto es el primer aspecto o enfoque de lo que
estamos llamando aquí virtud formal de la Prudencia. No es tanto una cuestión de
ciencia o conocimiento, sino más bien de arte, habilidad, sentido de la oportunidad,
olfato axiológico, saber estar, o como queramos decirlo. No se sabe de antemano cómo
hay que actuar en el caso concreto, y ni siquiera pueden existir precedentes. Como
mucho, se sabe cuántos y cuáles son los valores que interfieren en ese caso concreto, y
es entonces misión de la prudencia encontrar la decisión más adecuada, la que cumpla
mejor con todos los valores y con todas circunstancias en presencia.
      Veamos esto más de cerca con un ejemplo obvio. Sin duda el valor del Respeto a
la Vida o la regla no matarás es lo primero para opinar sobre la moralidad de la acción
en que un hombre mata a otro. Pero no es lo único. No se puede concluir sin más que
todo el que ha matado necesariamente ha actuado de modo éticamente censurable.
Puede tratarse de un caso de legítima defensa, en que ningún reproche cabe hacer al
agredido que mata antes de ser matado. Alguien se ha visto en una situación tal que no
había ninguna otra solución a mano para salir con vida. La alternativa fue ésta: o mataba
al agresor inmediatamente y sin pensarlo más o era matado por él.
      Y lo mismo puede afirmarse de cada regla ética o cada valor ético material. Para
cada norma ética o precepto genérico puede encontrarse el caso concreto que la
contradice.
      Se comprende, pues, el enorme alcance de la fundamental proposición no hay
ciencia ética de los casos concretos. No está escrito en ningún libro lo que una persona
concreta debe hacer en una situación concreta. Aunque ese libro existiera y podemos
recordar aquí la ingenua pretensión de algunos manuales de teología moral de los siglos
XVII y XVIII, tan inclinados al casuismo, y aunque la previsión del moralista
hubiese llegado hasta el asombroso extremo de estar consignadas en el libro todas,
absolutamente todas las circunstancias y particularidades de mi situación, yo podría
adoptar la solución opuesta a la aconsejada por el libro y haber actuado correctamente.
Lo mismo que alguien en idéntica situación puede atenerse al libro y haber dado
también con la decisión axiológicamente acertada. Esto nos hace ver la importancia de
ese aspecto personalísimo que caracteriza la virtud formal de la prudencia.
       Así pues, en primera aproximación la prudencia consiste en adecuar las reglas
generales a la situación concreta en que la persona se encuentra. No se puede delegar
en nadie ese juicio prudencial, que sólo la persona protagonista de la acción puede
hacer. Santo Tomás expresa este primer enfoque de la prudencia con las siguientes
palabras: el prudente ha de conocer no sólo los principios universales de la razón, sino
también las realidades concretas sobre las que versa su acción moral (II-II, 47, 3). Su
enfatiza aquí lo personal.
       Obviamente la prudencia es y será siempre más incómoda que la ciencia. Lo que
se sabe por ciencia, puede llevar la garantía de acertar hasta el cien por cien de
probabilidad. Pero lo que se decide por prudencia nunca alcanza tal grado de
seguridad.
       Recordemos que estamos pensando sobre todo en cuestiones éticas; nos referimos
a valores estrictamente obligatorios, valores cuya mera omisión es ya culpable. Pues
bien, si no hay ciencia ética de los casos concretos, sino sólo decisiones
prudenciales, que además hay que tomar necesariamente, ya sea en un sentido u otro,
pues a veces no podemos eludir la responsabilidad de resolver de una manera u otra
nuestro problema ético, si ésa es la situación, decía, se comprende bien el carácter
dramático que tiene la vida ética. Y aquí por dramático entendemos no sólo la tensión o
crispación que supone tomar cualquier decisión en la vida, y muchas veces una decisión
importante e inaplazable, sino sobre todo el hecho de que no podemos estar
completamente seguros de haber acertado. El que aplica correctamente una regla física,
o incluso sociológica, al caso concreto sabe de antemano el resultado. Y luego, cuando
los hechos se desarrollan de acuerdo con las previsiones, puede saborear la victoria de
haber acertado. Pero eso es justamente lo que jamás ocurre en ética. Imaginemos
alguien que toma su decisión con las máximas garantías: ha largamente meditado su
situación, se ha aconsejado con las personas más ecuánimes y expertas en la materia de
que se trate, ha leído los mejores manuales de los casuistas, etc. Y sea toda esa
información absolutamente coincidente
       Pues bien, incluso en esta tan favorable situación nadie puede estar absolutamente
seguro de haber acertado. Por la sencilla razón de que es un hecho que ocurre por
primera y última vez en la historia universal. No hay precedentes, ni puede haberlos. Se
trata un caso concreto, y no hay ciencia ética de los casos concretos. Lo único
disponible es la prudencia. Pero la prudencia, en las múltiples y variables circunstancias
de la vida, no es el resultado que el físico o el sociólogo obtiene mecánicamente a partir
de unos datos. Se trata de una decisión que lleva en sí misma el veneno de duda. Para
decirlo de modo gráfico, nadie, ni siquiera el más santo y egregio de los humanos, podrá
presentarse ante el tribunal de Dios reclamando o exigiendo el aprobado.
       Este dramatismo intrínseco de la vida ética implica que nuestras decisiones
prudenciales –y por supuesto, también las imprudentes o no prudenciales- están
necesitadas de un veredicto superior, que sólo podría emitir una inteligencia superior a
la humana, una mente que posea ciencia ética sobre los casos.
       Tradicionalmente, el Juicio Final de Dios ha sido justificado por la necesidad de
que no queden impunes los crímenes que la justicia humana no castiga. Esta exigencia
ha estado siempre incluida en el Credo. Desde un punto de vista filosófico su más
conocido defensor fue Kant. Era para él la prueba decisiva de la existencia de Dios. El
Juicio de Dios es lo mismo que la victoria del Bien sobre el Mal. Si no existiese el más
allá, si la muerte igualase la vida del gangster asesino con la del honrado y sacrificado
padre de familia, ni el primero habría sido criminal sino listo, ni el segundo habría sido
honrado sino tonto.
       Por supuesto, este razonamiento ad absurdum es impecable. Pero si pensamos
ahora en el margen de duda que deja abierto toda decisión prudencial, por muy prudente
que sea, llegamos a la misma conclusión. En este mundo, nunca llegaremos a saber la
verdad sobre nosotros mismos, o sea, lo que hubo exactamente de acertado o de
equivocado en todas y cada una de nuestras decisiones concretas. Más bien será en ese
Juicio de Dios donde llegaremos a saber cuál fue nuestra exacta estatura moral, sólo
entonces sabremos la verdad sobre nosotros mismos, una verdad que aquí abajo nos
excede, porque no está al alcance de nuestra inteligencia finita una ciencia ética de los
casos concretos. Esa ciencia ética de los casos concretos no es humana sino
sobrehumana, en realidad divina. En este contexto encuentra su más profundo
significado la máxima evangélica no juzguéis y no seréis juzgados. Y si la vida nos pone
alguna vez en la incómoda situación de tener que juzgar, como padres o magistrados, la
conducta ajena, hemos de hacerlo con miedo, pues nuestros juicios serán a su vez
juzgados.
       Esta idea ha estado siempre presente en la tradición cristiana. Basta recordar el así
llamado Don de Temor de Dios. El mismo Señor dice en el Evangelio Os voy a decir a
quien tenéis que temer, temed a Aquél que tiene poder para matar y después arrojar a
la gehenna. Os lo repito, a Ese tenéis que temer (Lc. 12, 5). Sin duda este temor de Dios
ha sido a veces presentado absurdamente como el impotente terror del que está merced
de un ser superior, poderoso y arbitrario. Mejor es verlo como la inseguridad del que no
conoce aún la sentencia definitiva sobre la totalidad de su vida.
       Pensemos, para ponernos en el ejemplo más favorable, en el alumno que sabe que
ha hecho un buen examen, pero que alimenta aún un margen de duda hasta que vea la
papeleta firmada. Tal es la condición humana en este mundo. Incluso la persona más
santa vive en esta duda hasta la muerte. Que es otra manera de decir que el hombre
posee ciencia ética de los valores, de las reglas generales o principios morales, pero no
de los casos concretos, con todos sus detalles y sobre todo con su unicidad absoluta en
la historia. No sabe el hombre si es digno de amor o de odio, dice el libro de Cohelet o
Eclesiastés (9, 1). Sólo Dios posee ciencia ética de los casos. Sólo El sabe hasta qué
punto exactamente hemos acertado o errado. Y esta inseguridad o limitación de nuestro
conocimiento ético equivale a lo que tradicionalmente ha sido presentado como don de
temor de Dios.
       Vamos a pasar ahora al segundo de los tres enfoques anunciados sobre la
Prudencia. La dificultad del caso concreto proviene ahora de la aparente oposición
entre los mismos valores que inciden en una situación concreta. Pero, como tendremos
ocasión de observar, al final este segundo enfoque puede equipararse al primero.
       Consideremos el caso más sencillo, en que entran en conflicto dos valores éticos,
y nada más que dos. Pero con la agravante de que la situación es tal, que no se pueden
vivir ambos valores en la misma acción. Cumplir con un valor sólo es posible violando
el otro. Son frecuentes estas situaciones. No tenemos que ir muy lejos para encontrar
ejemplos de esta oposición irreconciliable entre dos valores
       El ejemplo clásico es el de la legítima defensa. Los dos valores en liza son
respeto a la vida propia y respeto a la vida ajena. Respetar mi propia vida implica
matar al agresor injusto. Respetar la vida ajena implicaría dejarme matar.
       Ante todo aclaremos que estos conflictos entre dos valores pertenecen de suyo a la
ciencia ética. No caen propiamente en el segundo enfoque de la prudencia. Gracias a los
juicios de preferencia entre dos valores, o entre dos antivalores, es posible construir un
orden jerárquico objetivo entre las materias valiosas. En rigor, el segundo enfoque de la
prudencia aparece cuando entran en juego más de dos valores. Y obviamente el número
de valores implicados en una acción depende de las circunstancias de cada caso
concreto. Recordemos, pues, la enorme aportación a la ciencia ética contenida en estos
juicios de preferencia.
      En efecto, todo el mundo comprende que en el conflicto de la legítima defensa
hay que dar la preferencia a la vida propia sobre la vida ajena. Pero esto no es sino la
aplicación de una regla más general, y se impone exponerla de modo claro y preciso,
para comprender bien su importancia.
      Los conflictos entre dos valores éticos, y nada más que dos, están en íntima
relación con la Jerarquía de los valores éticos. Siempre se ha hablado de una jerarquía
de valores, de un orden entre las materias valiosas. Pero siempre también se ha
concebido esa escala valiosa como unidimensional. Scheler habla de la dignidad o
nobleza valiosa intrínseca, de una cierta cantidad de valiosidad que tiene todo valor. Y
usa para designar esa sutil realidad la palabra altura (die Höhe).
       En caso de conflicto, habría que dar la preferencia al valor más alto. Se ponen
ejemplos en que se debe sacrificar el valor inferior para conseguir el superior. Y así los
valores materiales, ligados a satisfacciones legítimas pero corporales, deben ceder en
caso de conflicto ante las exigencias de valores espirituales, considerados más altos. Por
ejemplo, una mujer deportista debe renunciar a practicar su deporte favorito, si eso pone
en peligro la vida del hijo que lleva en su seno. Está muy extendida la idea de que los
conflictos entre dos valores se resuelven dando la preferencia al valor más alto sobre el
más bajo.
      También Hartmann concibe como unidimensional la escala valiosa, sólo que al
revés de Scheler en cuanto al sentido dentro de la única dimensión. Por eso, en caso de
conflicto, Hartmann, al revés que Scehler, da la preferencia al valor más bajo. Y bien
puede afirmarse que acertó por casualidad, sin saber bien lo que decía.
      En realidad, tanto Scheler como Hartmann mezclan dos problemas distintos: la
fundamentación última de los valores por una parte, y su jerarquía u orden por otra.
Scheler era teísta y para él el valor más alto de todos es Dios. La valiosidad desciende
de arriba abajo. En cambio Hartmann era ateo y ésa es para él la razón última de dar la
preferencia al valor más bajo en caso de conflicto. Llega incluso a afirmar que la
valiosidad sube de abajo arriba, y por eso el verdadero orden de los valores se establece
según la fuerza (die Stärke).
      Fue lastimoso que, en el ardor de la polémica, ambos autores no se dieran cuenta
de que altura y fuerza no se oponen, sino que se complementan. Ambos conceptos se
refuerzan mutuamente.
      Tenemos que pensar siempre en una escala bidimensional de los valores, y no
unidimensional como imaginaron tanto Scheler como Hartmann.
      Muchos siglos antes San Agustín intuyó este carácter bidimensional de la escala
axiológica. Ante la pregunta, ¿qué es antes, el amor a Dios o el amor al prójimo?
responde: Dei dilectio prior est ordine praecipiendi, proximi autem dilectio prior est
ordine faciendi (Tractatus in Ioannem, CCL 36, 174). El amor a Dios es primero en el
orden del mandato, pero el amor al prójimo es primero en el orden de la acción.
      El supuesto amor a Dios del fariseo se reduce a mera hipocresía, si no va
precedido, o al menos acompañado, del amor al prójimo. El orden según el mandato es
lo que Scheler llamará altura, y el orden según la acción es lo que Hartmann
denominará fuerza.
      Basta asignar a la altura una dimensión vertical, y a la fuerza una dimensión
horizontal, para ver cómo ambas se complementan en vez de oponerse. Podemos
representarnos el amor a Dios y el amor al prójimo como dos peldaños de una escalera.
El más bajo y fuerte es el amor al prójimo, el primero a subir. Por eso su altura o
dignidad intrínseca es menor. El escalón más alto y menos fuerte es el amor a Dios.
Sólo se llega a él si previamente se ha subido el amor al prójimo. El amor a Dios tiene
que ser más alto, puesto que presupone el cumplimiento del amor al prójimo.
       La regla general implicada en esta jerarquía de los valores es también
objetivamente valiosa. Y además es sencilla de aplicar. Si sabemos ubicar en esta
escala bidimensional las materias valiosas, resolvemos los conflictos entre dos valores.
       En caso de conflicto entre dos valores hay que dar la preferencia al valor más bajo
y fuerte. En el ejemplo de la legítima defensa, el escalón más bajo es el respeto a la
propia vida, y el escalón más alto es el respeto a la vida ajena. Si no hay modo de
cumplir los dos valores a la vez, hay que violar el valor más alto para cumplir con el
más bajo.
       Como antes se indicó, aplicar esta regla general a conflictos entre dos valores,
cuando su ubicación en la escala bidimensional es clara, no es propiamente un acto de
prudencia. Pues aquí hay ciencia ética a disposición. La escala bidimensional es tan
objetiva como un valor ético aislado. Pero la prudencia se hace obligada cuando se trata
de tres o más valores. Incluso si se trata de dos valores, y nada más que dos, pueden
entrar en juego también otros datos o circunstancias que compliquen la situación. En
tales situaciones la regla teórica citada tampoco basta para solucionar el problema, y hay
que recurrir a la decisión prudencial.
       Hay que insistir en que la Jerarquía de los valores no es unidimensional, sino
bidimensional, pues es justo la bidimensionalidad lo que la convierte en objetiva. Todo
el mundo el mundo admite, por ejemplo, que un asesinato es peor que un robo. Eso, en
un esquema bidimensional, supone que el respeto a la vida es un valor más fuerte y bajo
que el respeto a la propiedad. La escala bidimensional es objetiva justo porque se
asienta en relaciones de orden, o juicios de preferencia, que nadie discute. Según el
orden de la fuerza, explicitado en el eje horizontal, primero hay que respetar la vida
ajena, y luego podremos hablar de que se respete también la propiedad ajena.
       La complicación del caso concreto viene ahora, bien de que haya más de dos
valores involucrados en la misma acción, bien de que sólo con dos valores las
circunstancias hacen imposible aplicar sin más la regla de la mayor fuerza del valor más
bajo. En la práctica, el segundo enfoque se reduce al primero.
       El tercer enfoque de la prudencia es verla como la adecuación de los medios a los
fines. En efecto, los fines son los valores materiales, son objetivos y valiosos por sí
mismos. Ya hemos dicho que se trata de fines-objetivos (Zwecke). La Prudencia se
define entonces como el arte de encontrar los mejores medios, o los más adecuados,
para conseguir el fin bueno pretendido, que es la realización de un valor.
       Este tercer enfoque posee también una larga tradición. Como dice el Filósofo, la
virtud moral hace obrar rectamente en cuanto al fin, y la prudencia en cuanto a los
medios (S.T. II-II, 47, 5). Cambiemos en esta frase de Santo Tomás la expresión virtud
moral por valor ético material, para adaptarnos a nuestra terminología.
       Como ocurrió con el segundo, también es ahora posible reducir en último análisis
este tercer enfoque al primero, si lo peculiar del caso concreto consiste en esclarecer en
nuestra conducta aquí y ahora qué es medio y qué es fin.
        Pero esta tarea no es ciertamente fácil, como enseguida podremos comprobar.
       Ante todo, observemos que los medios pueden ser de dos tipos. Pueden ser cosas
o pueden ser acciones humanas. Emplemos la terminología medios-cosas y medios-
acciones.
       Se exige además que los medios sean indiferentes, o sea, en sí mismos ni valiosos
ni antivaliosos. Si fueran antivaliosos, el fin se haría también antivalioso, de acuerdo
con el principio malum ex quocumque defectu. Y si lo valioso es usado como medio,
estaríamos instrumentalizando un valor, tratando como medio lo que es un fin en sí
mismo.
       No hay dificultad, si se trata de medios-cosas, en asignar esta situación al ámbito
de los valores económicos, dando por supuesto que las cosas son de suyo indiferentes,
ni valiosas ni antivaliosas. La Economía es definida entonces como la ciencia de los
medios-cosas. Y esta noción de medio-cosa hay que entenderla en un sentido amplio.
No sólo comprende los objetos e instalaciones que cubren nuestras necesidades más
elementales y hacen nuestra vida más cómoda -los bienes en la jerga economica- sino
también las instituciones jurídicas. En nuestro esquema, una institución jurídica es vista
como una cosa. El Derecho, entendido como el conjunto de las instituciones jurídicas
vigentes, pasa a formar parte de la Economía como ciencia de los medios.
       Se podría llamar prudencia jurídico-económica a esta adecuación de los medios-
cosas a fines valiosos. Conseguir que la economía se ponga al servicio del hombre y
deje de ser inhumana, que las organizaciones políticas y sociales estén inspiradas por
los valores, eso sería su contenido o tarea.
       Pero dejemos este enorme problema social al margen de nuestra exposición, pues
nuestro tema es la prudencia personal, no las perspectivas sociales de los valores.
       Pasemos, pues, al complicado asunto de los medios-acciones, cuando el medio
empleado para un fin, que aquí suponemos siempre valioso, consiste en una acción
humana. El problema es delicado porque ahora el medio de que hablamos no es nunca
indiferente. Es excepcional         considerar una acción humana como indiferente.
Ordinariamente estará afectada por valores, ya sean éticos o estéticos.
       Limitémonos por tanto al supuesto de que las acciones usadas como medio sean
valiosas, pues de lo contrario todo el conjunto se haría antivalioso, conforme al citado
principio malum exquocumque defectu. Veamos las dificultades en el supuesto de que
tanto los medios-acciones como los fines sean ambos valiosos.
       Aparece ya el problema, por ejemplo, en la acción humana de trabajar, cuando
ésta no produce un artefacto, sino que es la acción misma lo que se cotiza en un
mercado. Eso es lo que entendemos por medios-acciones. Se trata de la ocupación
diaria de la mayoría de la gente hoy día, de los servicios en la jerga de los economistas.
En el denominado sector terciario, lo que es objeto de comercio son justamente
acciones humanas. En problema está en que la misma acción humana parece ser a la vez
medio y fin.
       El trabajo humano es en sí mismo un valor ético. Pero es también objeto de
compra y venta. Y lo es cada vez más, a medida que la eficacia tecnológica hace que la
agricultura y la industria den ocupación o empleo a menos personas y la mayor parte de
los trabajos sean servicios. Se trata de lo que podríamos llamar paradoja del trabajo, o
en sentido más amplio paradoja de la acción humana.
       En cuanto valor ético, el trabajo es un fin. El hombre se eleva como persona
moral mediante el ejercicio del trabajo. Pero ese trabajo es también un medio para
satisfacer necesidades económicas y la acción humana misma de trabajar se compra y
se vende en un mercado.
       Así pues, en este tema de las acciones humanas como medios hemos separado
dos supuestos completamente diferentes. Primero, lo que se considera medio no es la
acción humana como tal, sino su resultado externo. Segundo, lo que se considera medio
es la acción humana como tal.
       En el primer supuesto el que compra una mesa no atenta contra la dignidad del
trabajo del carpintero. No compra su acción de trabajar como tal, más bien el resultado
externo de su acción, el llamado producto. No hay ningún inconveniente en este primer
supuesto, ya que se trata de medios-cosas. En la jerga económica se suele usar el
término bienes.
       Pero en el segundo supuesto, en los servicios económicos, cuando lo que se
compra es la acción humana como tal, el problema se complica. Ya no se trata de un
facere, sino de un agere, para expresarlo con terminología escolástica. El producto no se
separa de la acción de producir. A su vez, este segundo supuesto cabe estudiarlo desde
el punto de vista del que recibe el servicio, o desde el punto de vista del que presta el
servicio. Hablemos de acciones ajenas y propias.
       En cuanto a las acciones ajenas, esta paradoja se resuelve tal como lo hizo Kant,
distinguiendo entre medio y mero medio (reine Mittel). La acción ajena será para mí
medio, pero no mero medio.
       Cuando el peluquero me corta el pelo, su acción es, a efectos puramente
económicos, un medio-acción. Pero yo no debo tratar al peluquero como mero medio,
como si no tuviera otro valor que el de servirme o satisfacer alguna necesidad o interés
mío. Según nuestra terminología, diríamos que el cliente ha de tratar al peluquero
viviendo con él todos los valores éticos de respeto y de justicia que aparecen en nuestra
Tabla de valores éticos.
       Veamos ahora el segundo supuesto desde el punto de vista del que presta el
servicio. Ahora se trataría de la prudencia que incluso debe tener el que hace algo
bueno ahora, para que luego su acción también sea buena. Pero si aceptamos que los
valores éticos son fines en sí mismos, en principio nunca podremos instrumentalizados
o considerados como medios por muy valioso que sea el fin buscado.
       El problema está en cómo conseguir que la acción propia, o la realizada por quien
presta el servicio, sea a la vez medio y fin, y que su condición de medio-acción sea para
él compatible con su condición de valor-fin.
       Anticipemos que este problema no tiene solución teórica plenamente satisfactoria.
Como admite el mismo Santo Tomas, todo acto humano deliberado es bueno o malo en
el individuo concreto (S.T., I-II, 18, 9). Por tanto, en condiciones normales, cualquier
acción humana es portadora de valores propios o valiosos por sí mismos, ya sean éticos,
estéticos o religiosos. Una acción humana desconectada de todos los valores, o
indiferente, es excepcional. Pero la vida nos impone encadenar intencionalmente
nuestras acciones unas con otras.
       En efecto, en la medida en que cualquier acción humana concreta está afectada
por valores propios, esa acción es un fin y no puede ser medio. Y sin embargo,
constantemente encadenamos nuestras acciones de ahora para conseguir fines en el
futuro. Constantemente estamos pensando voy a hacer hoy esto para obtener mañana
aquello. La Etica a Nicómaco de Aristóteles comienza precisamente con la descripción
de las acciones humanas en cuanto cadenas de medios para obtener fines futuros.
       En principio, en cada acción nuestra atención debiera dirigirse a los valores
propios que inciden en ella y nada más. Los posibles valores de mañana no debieran
entrar en consideración. Mi acción de ahora ha de concentrarse en vivir los valores que
ahora tengo delante. Hay que vivir los valores de cada día, sin convertirlos en medios
para valores futuros, por excelentes que éstos últimos puedan ser.
       Y sin embargo, no podríamos vivir sin establecer constantemente relaciones de
instrumentalidad o utilidad        entre nuestras acciones de hoy y de mañana.
Constantemente empleamos la proposición para. Estudio para aprobar; salgo a la calle
para comprar el periódico, etc. etc. La regla estricta de que los valores propios jamás
sean tratados como medios, puesto que son fines, aplicada con todo rigor y sin ninguna
concesión, haría nuestra vida imposible.
       Para visualizar esta idea, encadenemos las acciones humanas con flechas
horizontales, que están por la partícula para. Usaríamos entonces un lenguaje
económico o utilitario.
                       a  b  c  d .......
       En cambio emplearíamos un lenguaje prudencial, si viviéramos menos
preocupados por el futuro y más atentos al momento presente, si siguiéramos la máxima
evangélica cada dada día tiene su propio afán. Hemos de resistir la tentación de hacer
algo bueno ahora, no por respeto al valor que tenemos delante, sino únicamente porque
nos sirve de trampolín para conseguir algo mañana, incluso aunque ese algo sea también
valioso, y hasta más valioso. Los valores-fines nunca pueden ser instrumentalizados o
tratados como medios. Pero al mismo tiempo no podemos evitar hacer ahora las cosas
con la vista puesta en alguna finalidad a conseguir en el futuro. Esta es la paradoja de la
acción humana.
       Para solucionarla, se suele recurrir a la llamada rectitud de intención. Hemos de
hacer el valor de hoy, porque en es sí mismo valioso, independientemente de que sirva
o no de medio para otros valores futuros. Cada valor propio es valioso por sí mismo y
como tal debe ser tratado. Hablando de la gratitud, nota Séneca: no he de ser
agradecido porque espere inclinar a otros a que me dispensen sus favores viendo que
sé agradecerlos. Soy agradecido, cuando procuro realizar una acción que considero
hermosa y noble (Cartas a Lucilio, 81). La rectitud de intención exige no considerar
jamás una acción humana valiosa como medio para nada.
       Suprimamos por tanto las flechas horizontales y visualicemos la deseada no-
instrumentalización de los valores con flechas verticales, que apuntan a los valores-
fines. La motivación de nuestra conducta en cada momento irá dirigida a aquello que da
sentido a la vida a la vida humana, a los valores-fines que nunca son medios para nada.
                                 Valores-Fines


                              a     b     c    d
      Cabe presentar la prudencia, en su sentido tradicional de adecuación de los
medios indiferentes hacia valores-fines, como el arte de combinar el respeto a los
valores de cada momento con el inteligente y eficaz encadenamiento de nuestras
acciones de ahora hacia consecuencias valiosas en el futuro. Ser prudentes sería
entonces el arte de manejar a la vez el lenguaje económico y el lenguaje prudencial, de
forma que seamos eficaces en lo económico y correctos en el cumplimiento de los
valores de cada momento, sin instrumentalizarlos nunca hacia nada, al menos en nuestra
intención.
      Arte ciertamente difícil y sin embargo necesario en la vida. El opositor que
estudia con denuedo para un examen que tendrá lugar dentro de muchos meses, si es
suspendido, se sentirá con la conciencia tranquila, porque cumplió bien su deber de
estudiar. Que no llegue el éxito esperado no desvaloriza el esfuerzo que hizo antes. Su
acción valiosa no pierde su mérito porque haya resultado luego inútil o ineficaz en
cuanto medio. El se elevó como persona moral, viviendo el valor ético del trabajo,
mientras estudiaba. El valor de su trabajo no proviene de su posible utilidad hacia nada.
Es un valor propio. Y al mismo tiempo hacía bien al soñar con el éxito, y hasta puede
que psicológicamente esta esperanza estimulase su esfuerzo. No sería humano estudiar
ahora sin pensar siquiera en para qué se estudia.
      Y si el éxito llega, tampoco por eso el mérito de su trabajo habrá aumentado por
haber resultado útil. Su estudio fue valioso por sí mismo y no por sus consecuencias,
aunque éstas fuesen favorables.
       Instrumentalizar los valores hacia consecuencias futuras, incluso si son muy
valiosas, constituye la esencia del utilitarismo. Completemos este tercer enfoque de la
prudencia con unas palabras sobre al moral utilitaria, que tanto arraigo tiene en la
mentalidad anglosajona y tan potentemente influye hoy día por desgracia en nuestra
tradición más latina, más clásica y más humana. Nos servirá también para reducir este
tercer enfoque al primero, como ya hicimos con el segundo.
       Recordemos una conocida cita de Max Weber. Toda acción ética puede ajustarse
a dos máximas fundamentalmente distintas y hasta opuestas. Puede orientarse de
acuerdo con la ética de la convicción o conforme a la ética de la responsabilidad.....
Hay una diferencia abismal entre obrar según la convicción religiosa de que el
cristiano obra bien y deja las consecuencias en las manos de Dios, o según la máxima
de la responsabilidad, que ordena tener en cuenta las consecuencias previsibles de la
acción ("El político y el científico", Madrid 1984, 8ª ed, 163)
        Weber no cae en la cuenta de que la ética en cuanto ciencia o conocimiento,
como ética de reglas o valores, es justamente lo que él llama ética de la convicción. En
cambio la inclusión de las consecuencias futuras y previsibles en nuestra decisión de
hoy no es ciencia ética o acto del entendimiento; se trata de un juicio prudencial o acto
de la voluntad. Weber lo llama ética de la responsabilidad, pero en rigor no es sino la
virtud formal de la prudencia.
       Si el utilitarismo consistiese en la recomendación de que se tengan en cuenta las
consecuencias en el ejercicio de la prudencia, no habría nada que reprochar a este
consejo, ni a un utilitarismo del caso concreto. Pero si el utilitarismo hace depender
teóricamente la moralidad de una acción de los valores que se espera aparecerán las
consecuencias de mañana, por encima de los valores de la acción presente, la que hoy
está en nuestras manos, entonces se trata de una doctrina radicalmente falsa y
equivocada.
       Y no digamos si por consecuencias, en vez de los valores que en ellas pudieran
aparecer, entendemos la conveniencia del protagonista de la acción. Por muy negativas
o desventajosas que esas consecuencias sean mañana, los valores que ayer justificaron
una acción valiosa nunca se convertirán en antivalores. Al contrario, el mérito moral
crece justo por la previsión de consecuencias futuras perjudiciales para estos héroes
morales. La introducción de las consecuencias no atañe a la ética de reglas o valores, a
la única ciencia ética posible, sino a la prudencia, a la aplicación de esas reglas
generales o valores materiales al caso concreto. El error básico de Utilitarismo está en
presentarlo como ciencia y no como prudencia.
       Todo esto implica volver a nuestro primer enfoque de la prudencia, el que
proporciona la mejor definición posible. Las consecuencias futuras, y los valores o
antivalores que en ellas puedan darse, sólo son un dato para la decisión prudencial. Pues
aparte de las consecuencias habrá otros elementos a considerar.
       En conclusión, a pesar de las divisiones y subdivisiones que nos hemos visto
precisados a introducir, el tercer enfoque de la prudencia queda subsumido en el
primero. Bienvenidas sean tales disquisiciones, si al menos han servido para llegar a
esta conclusión simplificadora.
       Dado que hemos llegado a idéntico resultado con el segundo enfoque, terminemos
afirmando que la mejor definición de la prudencia sería ésta: adecuación inteligente y
sincera a la vez de los valores a la situación práctica concreta. Inteligente, porque se
supone apoyada en un suficiente conocimiento teórico de los valores. Y sincera, porque
la intención de la voluntad va dirigida a los valores de cada momento, y nada más que a
ellos.

				
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