Sur le christianisme dans la Seconde Partie d'Aurélia
Le regretté Père Jean Guillaume était très prudent dans ses publications
au sujet du retour de Gérard de Nerval au christianisme dans la Seconde
Partie d'Aurélia, et je n'ai pas ni l'intention, ni la prétention de trahir sa
prudence. Une affirmation simpliste comme celle de Pierre Messiaen 1 ne
conviendrait pas à la philologie rigoureuse du Père Guillaume. Et parmi les
meilleurs lecteurs de notre écrivain, une diversité d’opinion s’exprime :
Henri Bonnet penche pour un Nerval chrétien2, alors que Michel Jeanneret
insiste sur les hésitations nervaliennes face à la loi biblique3. Jacques Bony
a l'air de constater objectivement le fait sans recourir au terme
christianisme : « Si le nom d'Aurélia tend à disparaître de la seconde partie
à mesure que l'héroïne initiale se fond dans l'image de la « grande amie »,
le nom de Dieu, au contraire, s'y impose : vingt-huit mentions, contre deux
dans la « première partie ». De tels indices permettent de penser que,
malgré l'ambiguïté de la conclusion telle qu'elle nous est parvenue, Aurélia
manifeste sinon la certitude, du moins l'espoir d'un salut 4 ». Si je reviens
sur ce problème extrêmement ardu, ce n'est pas pour y mettre le dernier
point, mais dans l'espoir d'apporter une contribution à l'éclaircissement des
opinions religeuses de Gérard de Nerval.
1
A propos d'Aurélia, Messiaen affirme dès le début : « C'est aussi la confession d'un
chrétien Ŕ qui s'efforce de faire tourner à l'obéissance envers Dieu et au bien de son
âme Ŗla descente aux enfersŗ qu'il subit », Gérard de Nerval, Morainville
« Christianisme et occultisme », 1945, p. 131.
2
« Gérard de Nerval et la Bible : la quête d'une nouvelle alliance », in La Bible en
littérature, Actes du colloque international de Metz, Université de Metz, Cerf, 1996,
p. 13-28. « ŖLes voies lumineuses de la religionŗ dans Les Filles du feu et Aurélia »,
Gérard de Nerval. « Les Filles du Feu », « Aurélia », « Soleil noir » , actes du
colloque d'agrégation des 28 et 29 novembre 1997, p. 211 - 222.
3
« Dieu en morceaux: avatars de la figure divine dans Aurélia », in Nerval, Actes du
colloque de la Sorbonne du 15 novembre 1997, Presses de l'Université de Paris-
Sorbonne, 1997, p. 177-190.
4
« Notice » d'Aurélia, in Nerval, Aurélia, GF-Flammarion, 1990, p. 250.
153
HISASHI MIZUNO
Il évoque dans ses textes trois positions bien distinctes : philosophie,
panthéisme et christianisme. Par philosophie, il entend le scepticisme anti-
religieux ou la négation de tous les cultes ; Lucien et Voltaire en sont les
modèles dont Nerval fait mention çà et là. La deuxième attitude s’oppose à
la première : c'est une croyance généralisée qu'on pourrait appeler
syncrétisme ou mysticisme. En termes de l'époque, le sentiment religieux
tout court la traduirait le mieux 5 . C'est « tout croire » au lieu de « tout
nier ». Les trois attitudes que nous relevons chez Nerval sont exprimées
ensemble dans un passage datant de 1845 :
Enfant d'un siècle sceptique plutôt qu'incrédule, flottant entre deux
éducations contraires, celle de la révolution, qui niait tout, et celle de la
réaction sociale, qui prétend ramener l'ensemble des croyances chrétiennes,
me verrais-je entraîné à tout croire, comme nos pères les philosophes
l'avaient été à tout nier ? 6
L'incertitude ou l'hésitation entre le matérialisme et la foi chrétienne
conduit ainsi Nerval à cette autre voie qu’est la croyance généralisée, le
sentiment religieux formulé en une expression transparente : « Tout
croire ». Les deux premières positions, l'incroyance et le christianisme,
paraissent être écartées dans ce passage venant d'un écrit sur le culte d'Isis.
Dans la première partie de cet article, je vais examiner ces trois
perspectives dans le corpus nervalien d'avant la Seconde Partie d'Aurélia,
puis celle-ci sera étudiée de près pour cerner la question du retour de
Nerval au christianisme.
5
A propos de Quintus Aucler, Nerval écrit ainsi : « on doit peut-être savoir gré à
Quintus Aucler d'avoir, dans une époque où le matérialisme dominait les idées,
ramené les esprits au sentiment religieux », in « Quintus Aucler », Œuvres
Complètes, éd. de Jean Guillaume et de Claude Pichois, Gallimard, « Bibliothèque de
la Pléiade », t. II, 1984, p. 1158. Je désignerai cette édition par le sigle Pl. suivi du
nombre du volume et de la page. Cf. Benjamin Constant, De la Religion, Actes du
Sud, « THESAURUS », 1999, p. 39-52.
6
Gérard de Nerval, Le temple d'Isis. Souvenir de Pompéi, éd. de Hisashi MIZUNO,
Du Lérot, 1997, p. 81-82. Texte repris dans « Isis » in Les Filles du Feu, Pl. III.
p. 619.
154
SUR LE CHIRISTIANISME
Avant la Seconde Partie d'Aurélia
Des trois dispositions en question, il semble que Nerval n'ait jamais
adopté l'incroyance du dix-huitième siècle. Mais, en fait, il a pu lui arriver
d'exprimer une opinion sinon négative, tout au moins ironique sur la
religion. « Les dieux inconnus7 » de 1845 et quelques articles du Diable
rouge, Almanach cabalistique pour 18508 en sont des exemples. Il attaque
de front les fouriéristes, les saint-simoniens, des fondateurs de nouveaux
cultes comme l'évadisme, les illuminés, etc. Quand il parle d'une
lithographie mystique de Napoléon en présentant Le Banquet d'André
Towianski, le ton du feuilletoniste se révèle bien désabusé9. Il en est de
même pour les présentations du Diorama ou du Bœuf gras 10 . Nerval y
expose ses connaissances étendues en la matière, mais, peut-être sans
croire vraiment au mysticisme. Michel Brix va jusqu'à affirmer que « Le
dénigrement des doctrines occultes représente, en effet Ŕ et contrairement
à ce que beaucoup de critiques ont écrit Ŕ, une thématique permanente de
la réflexion nervalienne 11 ». Il faut bien reconnaître que Nerval s'est
assimilé un point de vue désenchanté envers l'au-delà qui flottait dans l'air
du temps12.
Par ailleurs, il ne faudrait pas nier non plus son penchant pour le sacré,
tempérament sans lequel il ne se serait pas tant intéressé aux phénomènes
irrationnels. En outre, ce n'est pas par une voie mystique qu'il a pénétré
dans le monde invisible, mais par l'intelligence qu’il y a été conduit. Je
pense ici aux trois causes concrètes qui l’ont amené à s’interroger sur
7
La Presse, 29 juin 1845. Pl. I. p. 927-930.
8
Publié en 1849. Pl. I. p. 1267-1275.
9
L'Artiste, 28 juillet 1844. Pl. I. p. 828-831.
10
L'Artiste, 15 septembre 1844, Pl. I. p. 840-843 et L'Artiste, 6 février 1845, Pl. I.
p. 900-902.
11
« Nerval et le mythe de Faust », in Faust ou les frontières du savoir, Bruxelles,
Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 2002, p. 189.
12
Les trois articles de L'Artiste, présentant en 1844 les petits théâtres du Boulevard,
et les articles écrits durant son voyage en Hollande avec Arsène Houssaye, y compris
ceux du Diable à Paris, témoignent de l'aspect humoristique et ironique de l'écriture
nervalienne. Pl. I. p. 778-782, p. 791-801, p. 843-866.
155
HISASHI MIZUNO
l’irrationnel : le travail sur le Second Faust, la représentation d'Antigone à
l'Odéon et un concours de philosophie sur l'école d'Alexandrie.
L'Introduction de la troisième édition nervalienne du Faust de Goethe,
parue en 1840, montre que le raisonnement philosophique peut n'être pas
étranger à l'aspiration au surnaturel :
La négation religieuse qui s'est formulée en dernier lieu chez nous par
Voltaire, et chez les Anglais par Byron, a trouvé chez Goethe un arbitre
plutôt qu'un adversaire. Suivant dans ses ouvrages les progrès ou du moins
la dernière transformation de la philosophie de son pays, ce poète a donné à
tous les principes en lutte une solution complète, qu'on peut ne pas
accepter, mais dont il est impossible de nier la logique savante et parfaite.13
A ce système de pensées le traducteur donne le nom de « panthéisme
moderne14 ». La scène de l'évocation d'Hélène par Faust, qui est associée
au problème de l'immortalité des âmes, sert à attester l'existence de
l'immensité universelle étendue au-delà du monde de la matière créée. Et
cette introduction au Faust, d'une importance considérable, n’est pas sans
rapport avec l' « état de rêverie supernaturaliste14 » évoqué dans la préface
des Filles du Feu.
Les feuilletons que Nerval consacre à Antigone présentent aussi un
intérêt de ce point de vue. La représentation de la pièce de Sophocle,
adaptée par Meurice et Vaquerie, est créée à l'Odéon le 21 mai 1844 15.
Avant cette date, Nerval l'annonce dans L'Artiste du 12 mai de deux
manières différentes, et cela toujours en mettant l'accent sur son aspect
religieux. D'abord, dans « Le boulevard du Temple », il fait mention d'une
adaptation d'Antigone, représentée à la fin du dix-huitième siècle sous le
titre des Triomphes de l'amour et de l'amitié, où, d'après le feuilletoniste,
« des cérémonies païennes furent exécutées sur la scène avec tous les
13
Le « Faust » de Goethe, traduit par Gérard de Nerval, éd. de Lieven D'hulst,
Fayard, 2002, p. 60.
14
Pl. III. p. 458. Voir aussi Le surnaturalisme français, Actes du colloque organisé à
l'Université Vanderbilt les 31 mars et 1er avril 1878, Neuchâtel, A la Bacconière,
1979.
15
Pour la situation autour de la représentation, voir Claude Pichois et Michel Brix,
Gérard de Nerval, Fayard, 1995, p. 235-237.
156
SUR LE CHIRISTIANISME
détails et les costumes indiqués par les savants16 ». Le même numéro de
L'Artiste contient un article de Nerval consacré entièrement à la création
prochaine de la tragédie de Sophocle :
La représentation d'Antigone aura presque comme aux temps antiques un
caractère religieux : il semble que c'est un temple et non un théâtre qui va
s'ouvrir ; peut-être l'Eglise, engagée aujourd'hui dans une lutte imprudente
a-t-elle à trembler davantage de cette mystérieuse invasion des idées
païennes qui s'accroît depuis quelque temps. [...] Qui sait si l'inspiration et
l'enthousiasme des hommes s'appliquant de nouveau à des solennités
éteintes, n'iront pas réveiller, dans quelque astre lointain, des puissances
aujourd'hui méconnues, mais capables encore d'influence heureuse ou
funeste ?17
Le lendemain de cette annonce, Jean-Toussaint Merle dans La
Quotidienne reproche à Nerval d'avoir vanté les beautés du paganisme et
d'avoir exprimé des idées frivoles sur la religion. Cette accusation montre
bien quelle fut la réception des propos peu orthodoxes de Nerval auprès
des lecteurs contemporains. Comme Merle a basé sa critique sur un
fragment de l'article de L'Artiste repris dans Revue et Gazette des Théâtres,
Nerval adresse sa réfutation au directeur de ce journal de théâtre, et feint
de faire un compromis en prétendant que la lecture de son article en entier
permettrait de se rendre compte du caractère non sérieux de la
proclamation du retour du culte de Bacchus18. Pourtant, cette concession
n'étant qu'affectée, il continue à accumuler des idées favorables au
polythéisme ancien. Preuve en est que l'article de L'Artiste du 26 mai sera
encore une fois consacré entièrement à Antigone et reprendra l'idée de la
renaissance du génie grec 19 . Ainsi notre feuilletoniste dramatique se
révèle-t-il favorable au culte païen malgré tout.
16
Pl. I. p. 796. Voir aussi la note 4 de cette page, Pl. I. p. 1802.
17
Pl. I. p. 801-802.
18
« Je suis donc forcé de regretter simplement qu'il (Merle) n'ait lu sans doute qu'un
fragment de mon article, dont le ton général lui aurait appris si j'ai émis sérieusement
de telles idées, ou s'il ne s'agissait que d'une de ces hypothèses poétiques que le
feuilleton se permet parfois au bas des journaux les plus sérieux », Pl. I. p. 1413.
19
Pl. I. p. 805-809.
157
HISASHI MIZUNO
Du culte grec à l'école d'Alexandrie il n'y a qu'un pas ; dans un voyage
imaginaire sur l'île de Cythère, le narrateur revient sur le culte de la
divinité panthée en se focalisant sur Vénus : « J'ai voulu surtout montrer
que le culte des Grecs s'adressait principalement à la Venus austère, idéale
et mystique, que les néo-platoniciens d'Alexandrie purent opposer, sans
honte, à la Vierge des chrétiens 20 ». Il est bien possible que l'intérêt de
Nerval pour cette veine néoplatonicienne ait été suscité par un concours
proposé en 1841 par l'Académie des Sciences morales et politiques 21 .
Certes, le programme en est limité au sujet philosophique et,
particulièrement à Plotin et Proclus22. D'ailleurs, Nerval s'adresse de son
côté à Apulée, « philosophe platonicien23 ». Dans l'Introduction au Diable
amoureux de Cazotte en 1845, il présente cet auteur comme « l'initié du
culte d'Isis, l'illuminé païen, à moitié sceptique, à moitié crédule 24 », et
ajoute « L'Ane d'or servit longtemps de thème aux théories symboliques
des philosophes alexandrins25 ».
En outre, le troisième sujet du programme du concours demande de
suivre la fortune de l'école d'Alexandrie jusqu'au XVIe siècle en passant
20
« Souvenirs de l'Archipel. Cérigo. Archéologie. Ruines de Cythère. Les Trois
Vénus », L'Artiste, 1er juin 1845, Pl. II. p. 247.
21
Voir Brian Juden, Traditions orphiques et tendances mystiques dans le Romantisme
français (1800-1855), 1984, Slatkine, réimpression de l'édition de Paris, 1971, p. 540.
22
Pour le programme, voir Barthélemy Saint-Hilaire, Rapport à l'Académie des
sciences et politiques, sur les mémoires envoyés pour concourir au prix de
philosophie, proposé en 1841 et à décerner en 1844, sur l'école d'Alexandrie, au nom
de la section de philosophie, p. 84. Ce rapport est lu dans les séances du 27 avril et du
4 mai 1844.
23
« Apulée », Biographie Universelle, Michaud, 1811.
24
Pl. II. p. 1082. Vacherot écrit : « Apulée est un prêtre très versé dans les mystères
et dans les pratiques du culte, qui, avec moins d'érudition et moins de philosophie
encore que Plutarque, essaie de concilier sa sagesse des sanctuaires avec la science
des écoles », Histoire critique de l'école d'Alexandrie, t. II, p. 104. Cet ouvrage est
couronné au concours par l'Académie.
25
Pl. II. p. 1083. La préface d'une traduction de l'Ane d'or présente largement une
interprétation proposée par Warburton : « Les anciens, dit-il, regardaient l'initiation
aux mystères comme la délivrance d'un état de mort et de brutalité, comme le passage
vers une vie nouvelle, une vie de vertu et de raison : et c'est précisément par là
qu'Apulée s'est proposé de recommander l'abord des mystères », traduction par J. A.
Maury, Didier, t. I, 1834, p. 6.
158
SUR LE CHIRISTIANISME
par les écoles chrétiennes du Bas-Empire et du Moyen-Age. Nerval en
retrace l’histoire jusqu'à l'époque de Cazotte ; il articule le temps des
derniers âges des civilisations grecques et romaines à celui des
néoplatoniciens de Florence et à l’époque des penseurs mystiques du dix-
huitième siècle, plaçant toute sa démonstration sous le signe de la cabale et
des sciences occultes 26 . Ce genre d'aperçu historique sera également
présenté dans la biographie de Cagliostro27 et celle de Quintus Aucler28.
Ainsi, le soi-disant mysticisme de Nerval aurait pour source son intérêt
pour Apulée et l'école d'Alexandrie. Le chapitre premier de Sylvie, avec les
mentions d'Apulée et d'Alexandrie, témoigne de l'état d'esprit d'un enfant
du siècle, enfermé dans la tour d'ivoire des poètes, qui préfère « tout
croire » en dépit du matérialisme de l'époque.
À la philosophie qui nie tout s'oppose donc le sentiment religieux
consistant en croyance généralisée à l'au-delà. Une fois cette distinction
clairement établie, nous pouvons passer à une autre opposition religieuse :
celle du christianisme et du paganisme. Envers l'Eglise, Nerval réagit de
trois manières : hésitation, refus et fusion. Pour ce qui est de la première,
c'est durant une promenade imaginaire sur Syra Ŕ Syros, qui est « l'île la
plus catholique des Cyclades29 », que des enfants crient « catholique » au
voyageur nervalien à l'aspect de son vêtement français, lui rappellant ainsi
qu'il est catholique. Devant l'église Saint Georges dominant la ville, figure
un tableau du saint « sur fond d'or, terrassant celui qui se relève
toujours... 30». Alors, à l'idée de ne pas braver la colère d'Apollon, dieu du
culte ancien, alors qu’il est sur la terre grecque, notre promeneur
catholique n'ose pas entrer dans l'église.
26
« Cazotte », Pl. II. p. 1083.
27
Pl. II. p. 1122-1124. Elle est d'abord publié dans Le Diable rouge, Almanach
cabalistique pour 1850, 1849, puis dans Les Illuminés en 1851.
28
Publiée d'abord dans la Revue de Paris en novembre 1851, puis reprise dans Les
Illuminés. Pl. II. p. 1158-1162.
29
Angeliki Kokkou, « Les voyageurs à Syros : une source de renseignements aux
XVIIIe Ŕ XIXe siècles », in Vers l'Orient par la Grèce avec Nerval et d'autres
voyageurs, textes recueilles par Loukia Droulia et Vasso Mentzou, Klincksieck,
1993, p. 13-14.
30
« Une journée en Grèce », L'Artiste, 11 février 1844, Pl. II. p. 254-255.
159
HISASHI MIZUNO
Et moi, fils d'un siècle douteur, dit-il, n'ai-je pas bien fait d'hésiter à
franchir le seuil, et de m'arrêter plutôt encore sur la terrasse à contempler
[...] cette côte basse et déserte, visible encore au bord du ciel, qui fut Délos,
l'île d'Apollon !... 31
Cette scène illustre l’hésitation de Nerval entre le culte ancien des Grecs
et le culte nouveau du Christ. Et une telle indécision, qui reflète le conflit
des deux religions, se cristallise dans l’image de « la sibylle au visage latin
(qui) est endormie sous l'arc de Constantin32 » des tercets de Delfica.
On peut également relever une hostilité plus ou moins marquée contre le
christianisme, et particulièrement contre la forme institutionnalisée qu'est
l'Eglise. Dans l'« Histoire de la reine du matin et de Soliman, prince des
génies », Soliman est bafoué par les deux enfants du feu, la reine de Saba
et Adoniram qui, dans ce récit maçonnique, descendent tous les deux de la
race de Caïn. Ici le narrateur nervalien reprend assez fidèlement des
passages de l'Ancien Testament et les détourne au détriment du fils royal
de David, à l'encontre de la tradition biblique. Par exemple, lors du
premier entretien, la reine ne manque pas de rappeler le Cantique des
Cantiques, les Proverbes ou l'Ecclésiaste et flatte le roi infatué afin de le
ridiculiser subtilement. A propos des chants d'amour, elle dit à Soliman :
« Un grand poète ! [...] Ce qui fait qu'en vous l'on pardonne en souriant
aux erreurs du moraliste33 » Son ironie s'exacerbe au fil des dialogues. La
tradition biblique est bel et bien renversée au fur et à mesure que la reine
de Saba signale des contradictions dans les livres de Salomon.
Le sentiment anti-chrétien se manifeste plus vivement dans la biographie
de Quintus Aucler 34 , penseur illuminé de l'époque de la Révolution
française, qui a entrepris une « démolition passionnée du catholicisme35 »
31
Pl. II. p. 255.
32
Pl. I. p. 647. C'est moi qui souligne. Voir Jean Guillaume, « Ils reviendront ces
dieux que tu pleures toujours », in Philologie et exégèse, Louvain Ŕ Namur, Peeters,
p. 163-166.
33
Pl. II. p. 681.
34
Cf. Auguste Viatte, Les sources occultes du Romantisme, illuminisme Ŕ théosophie,
1770-1820, Champion, 1969, t. II. p. 36-39.
35
« Quintus Aucler », Pl. II. p. 1143.
160
SUR LE CHIRISTIANISME
afin de rétablir le paganisme sur l'emplacement vide que laisserait le culte
du Christ en train de disparaître36. Le biographe nervalien commence sa
présentation en évoquant la fête de l'Etre Suprême, organisée par
Robespierre en juin 1794, après la Fête de la Raison du 10 novembre
1793 37 . Ce culte de l’Être Suprême est considéré comme une religion
naturelle ou déiste 38 , mais Nerval, à l'instar du nouveau païen qu’est
Aucler, explique autrement le culte inventé par Robespierre :
Il [Aucler] soupçonnait même Robespierre d'avoir gardé au fond du cœur
un vieux levain de ce christianisme dans lequel il ne voyait, lui, qu'une
mauvaise queue de la Bible. Dans sa pensée intime, les chrétiens n'étaient
que les successeurs dégradés d'une secte juive expulsée, formée d'esclaves
et de bandits39.
Cette interprétation tendancieuse est suivie de citations de La Thréicie,
texte dans lequel Aucler attaque de front la vieille institution religieuse 40.
Il maudit la tolérance de Julien et dévoile « toutes les horreurs, tous les
crimes, les mensonges et les calomnies41 » provoqués par la morale dont la
religion chrétienne se réclamait. Nerval, dans cette biographie, s’être rallié
à la doctrine anti-chrétienne exposée par le visionnaire de la fin du dix-
huitième siècle.
Dans la Première Partie d'Aurélia, on retrouve la même tension entre
attirance et refus du christianisme. Au bout d'une errance délirante dans les
rues de Paris, le héros est saisi par une vision biblique ; un ami qui
l'accompagne semble grandir et prend les traits d'un apôtre, en même
temps que la terre s'élève et perd sa forme urbaine, de telle manière que la
36
« Au temps où Quintus Aucler écrivait, il y avait table rase en fait de religion, et
attaquer le christianisme était devenu un lieu commun », Pl. II. p. 1151.
37
Voir leurs descriptions par Jules Michelet dans son Histoire de la Révolution
française, Robert Lafon, « Bouquins », t. II. p. 630-636 et p. 801-804.
38
Aurélia, précédés Illuminés et de Pandora, éd. de Michel Brix, Livre de Poche,
1999, p. 365, note 2.
39
Pl. II. p. 1139.
40
« Intitulé la Thrécie, en souvenir du Threicius vates d'Ovide, son ouvrage oppose
au christianisme toujours noircis des crimes de Constantin, les vertus que Bacchus
révéla à Orphée », Juden, op. cit., p. 116.
41
Pl. II. p. 1141.
161
HISASHI MIZUNO
scène devient « le combat de deux Esprits et comme une tentation
biblique42 ». Le narrateur refuse ainsi d’adhérer à la croyance au ciel dont
son ami transfiguré indique l’existence, et cette déclaration signifie donc
une résistance dissimulée de Nerval vis-à-vis du christianisme. Certes, on
pourrait y opposer un démenti à l'aide d'une réplique tirée d'un dialogue
entre le héros et un de ses amis : « N'est-ce pas que c'est vrai qu'il y a un
Dieu ? Ŕ Oui !43 » Le père Guillaume a noté une transformation à propos
du terme de Dieu : « La mise à distance de l'ancien monde au profit du
nouveau se traduit peut-être par une simple lettre ; à « dieu », forme
initiale d'un manuscrit commencé en 1853, l'auteur substitue « Dieu », que
l'imprimé maintient, dans une question majeure44 ». C'est assurément un
pas vers le Dieu chrétien, mais le héros d'Aurélia replonge peu après dans
un monde de rêves sans soleil 45 , et, en suivant l'une des trois femmes
mystérieuses, aperçoit dans le jardin « la trace d'anciennes allées qui
l'avaient (un espace découvert) jadis coupé en croix 46 ». Cette trace, qui
indique un état de déréliction de la religion symbolisée par la croix, peut
suggérer en fin de compte que Nerval préfère « les dieux multiples de
l'Inde » à « la loi biblique47 » dans la Première Partie d'Aurélia.
Par ailleurs ce n’est pas l’opposition entre polythéisme grec et
christianisme qui particularise Nerval, mais sa capacité à incorporer le
deuxième au premier. Autrement dit, le syncrétisme de Nerval s'empare
entre autres du culte du Christ, et cela le plus souvent par la voie de la
Vierge Marie sur la base du culte de la Déesse Mère ou du principe
féminin. Dans le récit imaginaire de voyage sur l'île de Cythère, le
narrateur évoque le Songe de Polyphile de Francesco Colonna, adapté par
Charles Nodier, et, présente l'histoire d'amour de Polyphile et Polia, deux
pèlerins de Vénus, par une formule bien particulière : « ce fut sous les
42
Pl. III. p. 699.
43
Pl. III. p. 708.
44
Op. cit., p. 165-166.
45
« Chacun sait que dans les rêves on ne voit jamais le soleil, bien qu'on ait souvent
la perception d'une clarté beaucoup plus vive. Les objets et les corps sont lumineux
par eux-mêmes », Pl. III. p. 709. Pour ce qui est le phénomène sans soleil, voir
l'article déjà cité de M. Jeanneret.
46
Pl. III. p. 709.
47
Pl. III. p. 705.
162
SUR LE CHIRISTIANISME
formes de la foi chrétienne qu'ils accomplirent ce vœu païen 48 ». En outre,
il enchaîne sur l'identité entre Vénus, la Vierge et la déesse égyptienne Isis,
tout en ajoutant que ces assimilations étaient à la mode dans l'Italie de la
Renaissance sous l'influence de l'école néoplatonicienne de Florence. Il se
peut que cette assimilation s’origine dans une opposition : « le culte des
Grecs s'adressait principalement à la Venus austère, idéale et mystique,
que les néo-platoniciens d'Alexandrie purent opposer, sans honte, à la
Vierge des chrétiens49 », mais ce parallélisme finit par aboutir à la Panagia,
figure moderne de toutes les divinités panthées. Notons que Nerval
effectue toujours ces assimilations entre différents cultes à partir du
principe féminin, qui est appelé par Goethe « le féminin céleste50 » dans le
Second Faust.
La comparaison entre la Vierge et Isis peut remonter au début de l'ère
chrétienne et elle perdure jusqu'au dix-huitième siècle. Dans la biographie
de Cazotte que nous avons déjà abordée, Nerval présente deux nouvelles,
l'Ane d'or et Le Diable amoureux, en insistant sur le salut dû aux forces
féminines :
De même que la pure déesse des platoniciens protège l'imprudent Lucius
dans le roman d'Apulée, la mère de Dieu sauve le héros de Cazotte des
tentatives du charmant démon qui l'obsède et donne à l'image et au
souvenir de sa mère le pouvoir d'arrêter sa marche vers l'abîme51.
Il va sans dire que la déesse en question désigne Isis, et ce fragment
explicite la source de l'inspiration de Gérard de Nerval pour établir un
parallèle entre le culte nouveau du Christ et l'ancien culte polythéiste. Elle
provient de l'époque d'Apulée et de l'école d'Alexandrie, qui sera suivie
plus tard de l'école florentine à la Renaissance. Et malgré l'opposition des
deux cultes proposée par l'école d'Alexandrie, comme nous l'avons vu,
Nerval insiste sur leur identité. Ce rapprochement trouve son expression
complète dans Le Temple d'Isis, souvenir de Pompéi de 1845. Pour s'en
48
L'Artiste, 11 août 1844, Pl. II. p. 238.
49
L'Artiste, 1er juin 1845, Pl. II. p. 247.
50
Pl. II. p. 248.
51
« Le Diable amoureux de Cazotte Ŕ I », L'Artiste, 20 avril 1845, Pl. II. p. 1146.
163
HISASHI MIZUNO
convaincre, il suffit de relire un passage bien connu concernant les deux
figures féminines :
N'est-ce pas toujours la Mère sainte, tenant dans ses bras l'enfant sauveur et
médiateur qui domine les esprits, - et dont l'apparition produit encore des
conversions à celle du héros d'Apulée ? Isis n'a pas seulement ou l'enfant
dans ses bras, ou la croix à la main comme la Vierge : le même signe
zodiacal leur est consacré, la lune est sous leurs pieds ; le même nimbe
brille autour de leur tête ; [...]52.
Nerval ne reste pas seulement sur la ligne principale de cette doctrine
syncrétiste, mais dans les détails même, un examen attentif des sources
livresques permet de se rendre compte de la manière extrêmement habile
dont il insère les éléments du culte chrétien dans la description du culte
païen. La lecture de Voyage à Pompéi par D. Romanelli 53 révèle les
emprunts de Nerval à cet ouvrage pour son « Temple d'Isis », parmi
lesquels l'énumération des objets sacrés de la liturgie recueillis dans
l'enceinte du temple d'Isis : « c'étaient des lampes, [...], des coupes, les
encensoires, [...], des burettes, [...], des clairons, des sistres, des cymbales,
des goupillons [...]54 ». Tout en reprenant les ustentiles et les instruments
cités par Romanelli, le texte de Nerval ajoute deux objets qui font penser à
l'office chrétien : « les mîtres (sic) et les crosses brillantes des prêtres 55 ».
Il accomplit aussi cette sorte de christianisation à partir de l'article de
Böttiger, Die Isis-Vesper, source principale du « Temple d'Isis » :
On ne négligeait rien pour pénétrer profondément l'esprit des spectateurs du
caractère de cette divine transsubstantiation56.
A la place du terme chrétien transsubstantiation, une traduction française
du texte de Böttiger a recours à une expression neutre : « rendre cette
52
Edition citée, p. 85, Pl. III. p. 621.
53
Traduit par M. P(réjan ?), Houdaille et Veniger, 1829.
54
Id., p. 225.
55
Temple d'Isis, op. cit., p. 80, Pl. III. p. 618.
56
Id., p. 71-72. Pl. III. p. 616.
164
SUR LE CHIRISTIANISME
cérénomie plus solennelle et plus touchante57 ». Il s'agit de l'eucharistie,
qui est un des articles de la foi catholique. Ainsi, le narrateur nervalien du
voyage à Pompéi force les textes d'origine pour souligner la continuité
entre le culte d'Isis et le culte du Christ.
Il en est de même dans l’évocation de la religion des Druses, dont le
fondateur est le calife Hakem. Le « Catéchisme » de cette religion, qu'on
trouve en appendice du Voyage en Orient, montre à nouveau l'opération
nervalienne de christianisation des éléments empruntés aux formulaires de
ce culte unitaire et panthéiste. A son sujet, Nerval prétend dans son récit de
voyage en Orient que « c'est toujours au fond l'idée chrétienne avec une
intervention sans Jésus58 ». Ailleurs, il intensifie la couleur chrétienne en
forçant le texte original. Dans le « Catéchisme des Druses » nervalien, on
lit la réponse suivante à la question « Où était le vrai Messie, quand le faux
était avec ses disciples ? » :
Il se trouvait dans le nombre de ces derniers. Il professait l'Evangile ; il
donnait des instruments au Messie, fils de Joseph, et lui disait : « Faites
cela et cela », conformément à la religion chrétienne [...]59.
La source de cette phrase est une lettre de Poujoulat dans la
Correspondance d'Orient par Michaud et Poujoulat, et la comparaison
avec le texte original fait voir que le verbe professer était précher, et que
l'expression finale concernant le christianisme n'existait pas60. On voit que,
57
« Antiquités Egyptiennes. Les Vêpres d'Isis, d'après un Tableau d'Herculanum », in
Le Magasin encyclopédique, avril 1810, p. 245. Pour ce qui est des emprunts et des
changements effectués à partir des sources livresques par Nerval, voir mon
introduction au Temple d'Isis, « Gérard de Nerval ou la renaissance du culte oriental
sous la Monarchie de Juillet », op. cit., p. 22-50.
58
Pl. II. p. 523.
59
Pl. II. p. 836.
60
« Lettre CLXXXI. Les Druses. Ŕ Les Motualies, A. M. M. Hadet (Liban) juillet
1831 », in Michaud et Poujoulat, Correspondance d'Orient, Ducollet, 1835, t. VIII,
p. 337.
165
HISASHI MIZUNO
de cette manière, l'auteur a accentué la parenté des deux religions en
transformant l'expression61.
Ainsi, les sentiments de Gérard de Nerval sur les religions ne sont pas
monolithiques du tout ; ils sont nuancés et complexes. Mais une tendance
très marquée en est assurément le culte de la nature ou le panthéisme,
auquel il essaie de rapporter le christianisme en utilisant l’assimilation des
déesses avec la Vierge Marie.
La fin de la vie est-elle le moment du retour au christianisme ?
Pour examiner la composition de la Seconde Partie d'Aurélia, on ne
saurait être trop prudent, d'autant plus qu'elle est inachevée. Le Père
Guillaume en a proposé deux versions, celle de l'aveu et celle de la
discrétion62. Je suivrai ici la première, celle du texte publié dans la Revue
de Paris le 15 février 1855, même si ce texte n'a pas été revu par Nerval,
retrouvé pendu dans la lugubre rue de la Vieille Lanterne au matin du 26
janvier.
Du chapitre premier au chapitre trois, le narrateur expose ses réflexions
religieuses en reprenant les trois positions examinées plus haut. Ici, la
question du salut occupe la place centrale ; les épreuves passent pour une
expiation, et la femme aimée pour un médiateur vers le ciel. Les termes
auxquels Nerval recourt sont teintés de christianisme. Les trois chapitres
suivants décrivent des visions religieuses placées sous le signe de la folie.
Les chapitres quatre et cinq développent les récits autobiographiques et les
errances exaltées aux environs et dans les rues de Paris. Cependant, le
chapitre quatre finit par mettre en scène la mort de Dieu 63, et le chapitre
61
Voir mon article, « Le travail de l'écriture dans le Voyage en Orient. Le
« Catéchisme des Druses » à la façon de Gérard de Nerval », Revue de Littérature
comparée, nº 4, octobre-décembre 2001, p. 511-525.
62
Voir notamment Nerval masques et visage, Entretiens de Jean Guillaume avec
Jean-Louis Préat, Namur, Presses Universitaires de Namur, « Etudes nervaliennes et
romantiques », t. IX, 1988, ainsi que « Sources d'Aurélia », « Vers le texte
d'Aurélia », « Gérard de Nerval », in Philologie, op. cit., p. 139-158.
63
Thème mis à la mode par Mme de Staël dans son De l'Allemagne. Nerval l'aborde
dans son « Christe aux Oliviers », Pl. III. p. 648-651. Voir Jean Guillaume, « Le
166
SUR LE CHIRISTIANISME
cinq l'identification de la mère du héros avec la Vierge Marie, et celle du
héros avec Dieu. Les errances délirantes ne manquent pas de conduire le
héros à deux reprises en maison de santé, ce qui lui donne l’occasion
d’invectiver la médecine moderne. Par ailleurs, le chapitre six raconte les
visions panthéistiques comportant le vocabulaire particulier des
« correspondance(s) », de l’ « harmonie universelle », etc. Enfin, les
« Mémorables », petits poèmes en prose nervaliens, constituent une sorte
de synthèse à travers laquelle le narrateur tente d'incorporer diverses
religions ou mythologies au christianisme ; par exemple, la descente aux
enfers est considérée comme une expérience expiatrice qui mènera au salut
de l'âme, tout en gardant la valeur d’épreuve initiatique de la religion à
mystères. Ne perdons pas de vue cet ordre des récits pour mieux
comprendre les idées exprimées sur la religion dans la Seconde Partie
d'Aurélia.
L'épigraphe « Eurydice ! Eurydice ! » et l'incipit « Une seconde fois
perdue ! 64 » démontrent symboliquement que la Première Partie s'est
déroulée sous le signe du paganisme, mais que le temps du paganisme est
passé en fin de compte. Et au seuil de la Seconde Partie, le narrateur pense
au Christ et à la religion chrétienne :
Pourquoi donc est-ce la première fois, depuis si longtemps, que je songe
à lui ? Le système fatal qui s'était créé dans mon esprit n'admettait pas cette
royauté solitaire... ou plutôt elle s'absorbait dans la somme des êtres : c'était
le dieu de Lucrétius, impuissant et perdu dans son immensité.
Elle, pourtant, croyait à Dieu, et j'ai surpris un jour le nom de Jésus sur
ses lèvres65.
Auparavant, le narrateur n'acceptait pas le culte monothéiste du Dieu
unique qui lui paraissait hostile à cause de son caractère autoritaire.
Comme cause de son incroyance, il invoque deux raisons apparemment
Christ aux Oliviers de Nerval. Essai de genèse », in Philologie, op. cit., p. 159-162 et
Claude Pichois, L'Image de Jean-Paul Richter dans les lettres françaises, José Corti,
1963, 254-293.
64
Pl. III. p. 722.
65
Pl. III. p. 722.
167
HISASHI MIZUNO
alternatives ; soit le « système fatal », c'est-à-dire la philosophie qui doute
de tout, soit le culte antique de la nature, représenté par De natura rerum
du poète latin, Titus Lucretius Carus. Dans le récit de voyage à Pompéi,
Nerval a déjà identifié la déesse de Lucrèce « matérialiste » à l'Isis de
Lucius, héros de l'Ane d'or, et a fait mention de la disparition de la divinité
universelle « dans sa propre immensité 66 ». Selon le dictionnaire de la
conversation et de la lecture, « Les dieux n'étaient plus pour l'élite des
peuples que les emblèmes des diverses puissances de la nature : voilà les
divinités que Lucrèce frappa avec la foudre du génie67 ». Ainsi, le nom de
Lucrèce signifie ici la décrépitude des dieux anciens, l'immensité ayant
une valeur négative dans ce contexte 68 . Alors, à la place de l'Eurydice
perdue, peut-on attendre le retour d'une autre femme perdue : celle qui
croyait à Dieu ?
Remarquons que le retour inattendu au christianisme rappelle une scène
de Faust de Goethe ; dans le jardin de Marthe, Marguerite demande à son
amoureux quelle est sa religion, et ajoute :
Il y a longtemps que tu n'es allé à la messe, à confesse ; crois-tu en Dieu ?69
Après quelques réponses évasives, Faust finit par avouer sa profession
de foi panthéiste :
Sache mieux me comprendre, aimable créature ; qui oserait le nommer et
faire cet acte de foi : Je crois en lui ? Qui oserait sentir et s'exposer à dire :
Je ne crois pas en lui ? Celui qui contient tout, qui soutient tout, ne
contient-il pas, ne soutient-il pas toi, moi et lui-même ? Le ciel ne se voûte-
t-il pas là-haut ? La terre ne s'étend-elle pas ici-bas, et les astres éternels ne
s'élèvent-ils pas en nous regardant amicalement ? Mon œil ne voit-il pas tes
66
Temple d'Isis, p. 83-84, Pl. III. p. 619-620.
67
« Lucrèce », Dictionnaire de la conversation et de la lecture, t. 35, Belin-Mandar,
1837.
68
« Le dieu panthéistique, garant et soutien de l'unité générale des mondes, de la
place nécessaire du sujet dans leur espace, et de son immortalité, réapparaît sous la
forme matérialiste du ''Dieu de Lucrétius'' », Gabrielle Malandain, Nerval et
l'incendie du théâtre, José Corti, 1986, p. 167.
69
Le « Faust » de Goethe traduit par Gérard de Nerval, éd. de Lieven D'hulst,
Fayard, 2002, p. 224.
168
SUR LE CHIRISTIANISME
yeux ? Tout n'entraîne-t-il pas vers toi et ma tête et mon cœur ? Et ce qui
m'y attire, n'est-ce pas un mystère éternel, visible et invisible ?... Si grand
qu'il soit, remplis-en ton âme ; et si par ce sentiment tu es heureuse,
nomme-le comme tu voudras, bonheur ! cœur ! amour ! Dieu ! Ŕ Moi, je
n'ai pour cela aucun nom. Le sentiment est tout, le nom n'est que bruit et
fumée qui nous voile l'éclat des cieux70.
Marguerite trouve que cette réplique ressemble fort aux discours du
prêtre « à quelques autres mots près », mais elle y sent aussi « quelque
chose de louche », parce que son ami n'a « pas de foi dans le
christianisme71 ». Cette conversation représente donc le conflit des deux
croyances, et ici c'est la religion de Faust, c'est-à-dire le panthéisme, qui
l'emporte sur l'autre. Un peu plus loin, Méphistophélès se moquera de son
compagnon avec une ironie railleuse : « Monsieur le docteur a été là
catéchisé 72 ». Mais il ne faut pas oublier que cette scène contient
également l'épisode de la boisson mortelle qui transformera l’innocente
fille en pénitente à cause du meurtre involontaire de sa mère 73. Dans ce
sens, elle constitue un premier pas vers la voie du salut.
La remarque de Marguerite sur la similitude entre christianisme et
panthéisme peut sans doute éclaircir les incertitudes fréquentes du
narrateur de la Seconde Partie d'Aurélia entre les deux croyances en
question. Par exemple, commençant à parler de la « bonté de Dieu », il
revient au problème de la raison humaine, de manière à accuser finalement
« les éclairs d'orgueil de la couronne de Satan... Un pacte avec Dieu lui-
même74 ». Cette dernière expression ne manque pas de rappeler le fameux
pacte de Faust avec le diable. On assiste ainsi à un glissement subtil de la
première mention de Dieu à la seconde ; à partir des mêmes arguments, le
narrateur passe insensiblement de la bonté divine à l'orgueil humain.
Il en est de même pour la rencontre avec un malade à qui Nerval rend
visite dans une chambre d'hospice, et qui lui fait part d'un dialogue
mystérieux entendu dans un rêve sublime : « Mais Dieu est partout [...] ; il
70
Id., p. 224-225.
71
Id., p. 225.
72
Id., p. 228.
73
L. D'hulst, « Présentation », éd. cit., p. 24-25.
74
Pl. III. p 723.
169
HISASHI MIZUNO
est en toi-même et en tous. Il te juge, il t'écoute, il te conseille : c'est toi et
moi qui pensons et rêvons ensemble, - et nous ne nous sommes jamais
quittés, et nous sommes éternels75 ». Est-ce conforme à l'idée chrétienne ?
C'est ce que le narrateur se demande lui-même en avouant son incertitude.
Soudainement, il est saisi d'un abattement indicible : « Dieu est avec lui,
m'écriai-je... mais il n'est plus avec moi ! O malheur ! je l'ai chassé de moi-
même, je l'ai menacé, je l'ai maudit ! » De nouveau, on peut constater un
renversement de perspective entre la première et la deuxième mention de
Dieu. Et Nerval attribue la raison de cette condamnation à son amour pour
Aurélia :
Je comprends, me dis-je, j'ai préféré la créature au Créateur ; j'ai déifié
mon amour et j'ai adoré, selon les rites païens, celle dont le dernier soupir a
été consacré au Christ. Mais si cette religion dit vrai, Dieu peut me
pardonner encore. Il peut me la rendre si je m'humilie devant lui76.
Le terme païen indique que le narrateur semble déplorer d’avoir pratiqué
une forme d'idolâtrie dans son amour, qui est comparable à celui de
Francesco Colonna pour Lucrèce Polia. Les amoureux de l'île de Cythère
auraient accompli « sous les formes de la foi chrétienne [...] ce vœu
païen » en s'échappant du monde « plein de la loi d'un Dieu sévère »
comme « le héros d'un poème plus moderne et non moins sublime 77 »
qu'est Faust. Ce paganisme cède la place au concept chrétien à la fin des
fragments cités ; le thème du pardon78 apparaît, accompagné de l'idée de
l'humilité.
Ainsi, au cours des réflexions religieuses exposées dans les premiers
chapitres de la Seconde Partie, l'âme flotte incessamment entre l'espérance
du salut et la désolation irrémédiable due à la culpabilité.
Les visions insensées dans les chapitres quatre et cinq illustrent l'état
d'esprit du héros par des images religieuses. Au début, le narrateur
présente un récit autobiographique pour montrer d'où vient « la crainte [...]
75
Pl. III. p 725.
76
Pl. III. p 725.
77
Pl. II. p. 238-239.
78
Voir Pl. III. p. 1360, note 4 de la page 732.
170
SUR LE CHIRISTIANISME
de [s]'engager dans les dogmes et dans les pratiques d'une religion
redoutable, contre certains points de laquelle [il avait] conservé des
préjugés philosophiques79 ». Son enfance a été imprégnée des souvenirs
des dieux greco-romains et celtiques, et son oncle lui disait : « Dieu, c'est
le soleil », formule qui résume la pensée des idéologues de l'époque de la
Révolution comme Charles Dupuis, auteur de l'Origine de tous les cultes.
Par contre, une tante aurait initié Nerval enfant aux beautés du
christianisme, jouant pour lui le rôle que le Génie du Christianisme de
Chateaubriand a joué au début du dix-neuvième siècle, et cet épisode est
suivi de la mention du protestantisme ; il évoque aussi comme un de ses
souvenirs d'enfance le personnage d’un Anglais qui lui donna un Nouveau
Testament. Ces souvenirs indiquent d'où vient le déchirement religieux
chez Nerval.
Ce qui est à remarquer, c'est qu'au moment de la rédaction de ces pages,
ce conflit paraissait résolu :
Je veux expliquer comment, éloigné longtemps de la vraie route, je m'y
suis senti ramené par le souvenir chéri d'une personne morte, et comment
le besoin de croire qu'elle existait toujours a fait rentrer dans mon esprit le
sentiment précis des diverses vérités que je n'avais pas assez fermement
recueillies en mon âme80.
Les visions insensées qui suivent ce préambule sont donc consignées
afin de montrer comment le héros revient à la vraie route à travers les
épreuves initiatiques. Rappelons ici la réflexion du Père Jean Guillaume au
sujet d'une phrase bien connue de Faust, reprise pour l'épigraphe de
Pandora 81 : « Deux âmes, hélas ! se partageaient mon sein 82 ». Dans
l'original allemand et les cinq traductions nervaliennes, le verbe était mis
au présent, le remplacement du présent par l'imparfait s'est effectué à la fin
79
Pl. III. p. 730.
80
Pl. III. p. 731. C'est moi qui souligne.
81
Sur le rapport étroit entre Pandora et Aurélia, voir Aux origines de « Pandora » et
d'« Aurélia », Namur, P.U. de Namur, « Etudes nervaliennes et romantiques », t. V,
1982.
82
Pl. III. p. 653.
171
HISASHI MIZUNO
d'octobre 185483. Cette mutation de « partagent » en « partageaient » est
supposée témoigner de la fin du conflit des deux âmes opposées 84. Pour
revenir à Aurélia, le passage cité montre que le narrateur est déjà sorti des
cercles infernaux et rentré « dans les voies lumineuses de la religion 85 »,
expression fixée dans les « Mémorables ».
Un autre point à remarquer, c'est que la femme bien aimée joue le rôle
d'intermédiaire pour le retour du héros sur le droit chemin, et qu'il n'y a
plus d’opposition entre la créature et le créateur. Ici encore, Nerval semble
prendre Faust pour modèle. Dans la dernière scène du Second Faust, l'âme
du héros est emportée vers Dieu par les esprits du ciel :
Les trois grandes pénitentes, Madelaine, la Samaritaine et Marie
l'Egyptienne, chantent un hymne à la sainte Vierge, en l'implorant.
Marguerite, après elles, intercède pour l'âme de Faust, en répétant quelques
paroles de la prière même qu'elle adressait, dans la première partie, à
l'image de Mater dolorosa.
Le ciel pardonne : l'âme de Faust régénérée est accueillie par les esprits
bienheureux ; et l'auteur semble donner pour conclusion que le génie
véritable, même séparé longtemps de la pensée du ciel, y revient toujours,
comme au but inévitable de toute science et de toute activité86.
La version nervalienne de 1850 se termine par ce dernier paragraphe qui
n'existait pas dans la version de 1840. Et c'est encore le Père Guillaume
qui a fait observer son importance par rapport au problème du pardon dans
la Seconde Partie d'Aurélia87 De fait, à la fin du chapitre six, on assiste à
un rêve dans lequel la divinité ŕ toujours la même ŕ marche entre
Nerval et Saturnin, personnage indéfinissable qui est en train d'accomplir
son expiation au purgatoire. La divinité dit au héros :
83
« L'évolution religieuse...», in Philosophie, op. cit., p. 196. Cf. du même auteur,
« ŖDeux âmes, hélas ! se partageaient mon seinŗ », id., p. 217.
84
Michel Brix propose une nouvelle interprétation de ce conflit dans son article déjà
cité, « Nerval et le mythe de Faust ».
85
Pl. III. p. 749.
86
Faust, éd. cit., p. 399 et p. 447. C'est moi qui souligne, sauf Mater dolorosa.
87
« Du Faust au surnaturalisme de Nerval », in Philologie, op. cit., p. 103.
172
SUR LE CHIRISTIANISME
« [...] et maintenant rappelle-toi le jour où tu as imploré la Vierge sainte et
où, la croyant morte, le délire s'est emparé de ton esprit. Il fallait que ton
vœu lui fût porté par une âme simple et dégagée des liens de la terre. Celle-
là s'est rencontrée près de toi, et c'est pourquoi il m'est permis à moi-même
de venir et de t'encourager88 ».
Cette annonce de la fin de l'épreuve suggère la nécessité de l'intercession
d'une force surnaturelle pour le salut de l'âme. De fait, la mort de la Vierge
Marie constitue une étape importante dans les épreuves douloureuses que
le héros tente de surmonter à l'aide d'une âme secourable comme l’est ici
Saturnin. A part cette structure du salut, notons que la scène comporte une
facette ésotérique : l'apparition de la déesse fait revivre un paysage fleuri :
« les prés verdissaient, les fleurs et les feuillages s'élevaient de terre sur la
trace de ses pas...89 ». Cette renaissance de la nature90 sous l'égide de la
déesse dans un costume indien fait penser plutôt au panthéisme ancien
qu'au christianisme. Dans ce chapitre six, la déesse participe, pour ainsi
dire, d'Isis qui a fait apparition devant Lucius dans l'Ane d'or : « moi, la
mère de la nature, la maîtresse des éléments91 ».
Passant aux « Mémorables », le narrateur remplace ce trio ésotérique par
un autre trio : le héros, sa grande amie et le Messie qui chevauche entre
eux. La structure du salut reste la même, mais les éléments deviennent
chrétiens, ce qui apparaît clairement à travers une citation de la Bible : « O
Mort où est ta victoire ? », la mention de la Jérusalem nouvelle, ou une
expression comme « annoncer la bonne nouvelle », etc. Ici, la femme est
un intercesseur auprès de Dieu :
88
Pl. III. p. 745.
89
Pl. III. p. 745.
90
Nerval a déjà évoqué ce genre de renaissance de la nature sur l'île de Cythère :
« tout l'empire mythologique s'ouvrait à eux (Polia et Poliphile) de ce moment. [...]
Les fontaines commençaient à sourdre dans leurs grottes, les rivières redevenaient
fleuves, les sommets arides des monts se couronnaient de bois sacrés ; [...]. L'étoile
de Vénus grandissait comme un soleil magique et versait des rayons dorés sur ces
plages désertes [...] », Pl. II. p. 239.
91
Temple d'Isis, op. cit., p. 83-84, Pl. III. p. 620.
173
HISASHI MIZUNO
j'ai revu celle que j'avais aimée transfigurée et radieuse. Le ciel s'est ouvert
dans toute sa gloire, et j'y ai lu le mot pardon signé du sang de Jésus-
Christ92.
Ainsi, le pardon est apporté par la réapparition glorieuse de la femme bien
aimée. Et le nom de Jésus affirme le ton chrétien. Pour ainsi dire, le
christianisme prend la place du panthéisme dans ce fragment poétique ;
même aux oreilles des dieux païens comme Adonis ou Odin résonne le
chant de Hosannah : « le pardon du Christ a été aussi prononcé pour
toi ! 93 » L'idée du pardon domine toute la Seconde Partie, et dans les
« Mémorables », le pardon est confirmé par Jésus. Le parcours initiatique
du héros d'Aurélia aboutit finalement au retour du christianisme, qui
intègre cependant les souvenirs de tous les dieux anciens94.
L'inspiration chrétienne de Swedenborg
Pour finir, rappelons qu'au début du récit, le narrateur se réclame de trois
auteurs comme modèles de son récit :
Swedenborg appelait ces visions Memorabilia ; il les devait à la rêverie
plus souvent qu'au sommeil ; L'Ane d'or d'Apulée, La Divine Comédie du
Dante, sont les modèles poétiques de ces études de l'âme humaine95.
Comme on l'a vu, Apulée peut représenter le panthéisme, mis en rapport
avec la pensée de l'école d'Alexandrie ; l'apparition d'Isis met fin aux
épreuves de l'initiation. Quant à Dante, il est un « chantre du
catholicisme 96 » d'après Brizeux, un des traducteurs de La Divine
Comédie. Et Nerval lui-même considère l'ouvrage du poète florentin
92
Pl. III. p. 747. L'italique est de Nerval.
93
Pl. III. p. 747.
94
CF. Jacques Bony, L'Esthétique de Nerval, SEDES, 1997, p. 151-156.
95
Pl. III. p. 695.
96
« Notice sur Dante », in Œuvres de Dante Alighieri, Charpentier, 1847, p. 149. Sur
Nerval et Dante, voir Mona Safieddine, Nerval dans le sillage de Dante. De la Vita
Nuova à Aurélia, Samir, « Repères », 1994, et Gabrielle Chamarat-Malandain,
« Dante et Diderot dans Les Nuits d'Octobre », in Nerval, réalisme et invention,
Paradigme, 1997, p. 91-105.
174
SUR LE CHIRISTIANISME
comme « catholique » dans l'introduction à sa traduction de Faust en 1840
; il compare l'ouvrage de Goethe « au poème catholique du Dante et aux
chefs-d'œuvre de l'inspiration païenne97 ». On peut ainsi penser que Dante
et Apulée offrent respectivement des modèles chrétien et païen.
A ces deux auteurs s’ajoute Swedenborg, auteur de Mémorabilia ou
Mémorables. Rappelons que ce titre est également évoqué à propos des
visions nervaliennes qui terminent Aurélia : « J'inscris ici, sous le titre de
Mémorables, les impressions de plusieurs rêves [...] 98 ». Un emprunt de
Nerval à Swedenborg est très probable. À ce propos, le Père Guillaume
rappelle qu’un ouvrage a été publié en 1844 à Londres : Emanuelis
Swedenborgii diarri majoris sive Memorablilium partis primae volumen
primum99. J'y ajoute comme une autre source une notice de la Biographie
universelle de Michaud, à laquelle Nerval s'est souvent référée :
Il [Swedenborg] termine les chapitres de tous ses traits par une vision
céleste, sous le titre de Mémorabilia, qui confirme les dogmes qu'il vient
d'établir ; et dans cette vision, il raconte, avec autant de détails que
d'assurance, ce qu'il a vu et entendu dans les cieux en présence du Seigneur
et dans la société des anges. C'est de cette manière que sont écrits tous les
ouvrages mystiques de Svedenborg (sic), depuis son Traité du culte et de
l'amour de Dieu jusqu'à celui de la vraie religion chrétienne ou la théologie
chrétienne100.
On dirait que l'œuvre ultime de Gérard de Nerval se trouve placée sous
le patronage de ce théosophe suédois ; les deux auteurs terminent leurs
ouvrages par des visions racontées sous le nom de Mémorabilia101.
97
Pl. I. p. 502.
98
Pl. III. p. 745.
99
Pl. III. p. 1338, note 4 de la page 695. Michel Brix rappelle également cet ouvrage
dans son édition d'Aurélia, Les Illuminés, Pandora Ŕ Aurélia, Le Livre de Poche,
1999, p.413, note 3.
100
« Svedenborg (Émanuel) », Biographie Universelle, t. 44, 1826.
101
Gabrielle Chamarat-Malandain a relevé dans Aurélia les termes swedenborgiens
comme « le Monde des Esprits, les Correspondances, la Jérusalem nouvelle, le
couple microcosme-macrocosme et le Mémorable », « Echos swedenborgiens dans
Aurélia », Nerval, op. cit., p. 123.
175
HISASHI MIZUNO
Dans la première moitié du dix-neuvième siècle, les jugements sur
Swedenborg divergaient. La notice de la même Biographie Universelle
présente deux points de vue sur son interprétation du dogme ; soit, elle est
jugée conforme à la morale évangélique, soit, elle semble dangereuse et
hétérodoxe. Les deux encyclopédies des années trente et quarante
témoignent encore de cette diversité des opinions ; l'une présente
Swedenborg comme un monomane mystique102, tandis que pour l'autre, il
est le plus célèbre des théosophes du dix-huitième siècle, sa doctrine
consistant à chercher dans l'Écriture « sous le sens littéral, un sens
mystérieux et caché qu'il croyait lui être révélé dans ses extases 103 ». Folie
ou cabale, on peut remarquer que la tentative de Nerval dans Aurélia pour
« fixer le rêve et […] en connaître le secret 104 » ne diffère pas de cette
recherche d'un sens caché.
La doctrine de Swedenborg est-elle chrétienne ? Les titres de ses
ouvrages sont éloquents sur l'origine chrétienne de sa pensée : Doctrine de
la Nouvelle Jérusalem, Apocalypse révélée, La vraie Religion Chrétienne,
etc. Certes, même à l'époque de Nerval, il lui est arrivé d'être accusé par
l'Eglise catholique : « Swedenborg, dit-on, était luthérien, et il prêche la
réforme du XVIe siècle ; sa Nouvelle Jérusalem s'est déjà déclarée pour les
principes des réformateurs, sa nouvelle Eglise est l'Eglise réformée 105 ».
Mais ce genre d'accusation n'infirme pas l'inspiration chrétienne de
Swedenborg. L'éditeur d'un abrégé swedenborgien prévient les lecteurs
quant à la nature des écrits de ce dernier :
102
Entrée « Swedenborg » : « Swedenborg n'est qu'un visionnaire, un monomane [...],
il est, au milieu de sa carrière, atteint d'une congestion cérébrale qui détermine en lui
un commencement de folie [...] », Dictionnaire de la conversation et de la lecture,
t. 49, Belin-Mandar, 1838. Cf. Victor Cousin, associant Swedenborg à l'école
d'Alexandrie et au paganisme du seizième siècle, écrit : « Et même, en plein XVIIIe
siècle, Swedenborg n'a-t-il pas uni en sa personne un mysticisme exalté et une sorte
de magie, frayant ainsi la route à ces insensés [...] », Du vrai, du beau et du bien,
5e éd. 1856, p. 129.
103
Entrée « Swedenborg », Encyclopédie des gens du monde, t. 21, Treuttel et Würtz,
1844.
104
Pl. III. p. 749.
105
« Discours préliminaire », Abrégé des ouvrages d'Em. Swedenborg, Stockholm,
1788, p. XLVI. L'italique est du rédacteur. Cf. E. Léonard, op. cit., p. 135.
176
SUR LE CHIRISTIANISME
Au premier avènement du Seigneur, le genre humain était incapable de
recevoir une instruction céleste touchant le Christ né de Marie. Dix-
huitième siècles devaient s'écouler, pour que le Seigneur se révélât [...]. /
Afin d'effectuer son second avènement, c'est-à-dire, pour tout expliquer et
tout révéler, le Seigneur, par un influx immédiat, a disposé de son serviteur,
Emmanuel Swedenborg, qui nous a instruit par écrit, et par l'impression, de
tous les mystères divins et célestes contenus en l'Ecriture Sainte106.
L'éditeur d'un autre abrégé publié à Stockholm en 1788 ajoute à la fin de
son discours préliminaire un épisode des derniers jours de Swedenborg :
Quinze jours avant sa mort, il communia dans son lit, des mains d'un
ecclésiastique suédois, nommé Ferelius, auquel il recommanda de persister
dans la vérité contenue en ses récits. [...] La veille, et le jour de sa mort, il
re reçut aucune visite ; et jamais, ni dans ce temps, ni dans un autre, les
déposants ne lui ont rien entendu dire qui eut le moindre rapport à une
rétractation107.
Cette présentation peut témoigner de l’image que l’on se faisait de
Swedenborg dans la première moitié du dix-neuvième siècle.
Nerval ne paraît pas se débarrasser entièrement de son panthéisme
ancien dans ses « Mémorables ». Mais on y est cependant saisi par
l’inspiration chrétienne dominante108. S'il se réclame de Mémorablilia de
Swedenborg au début et à la fin d'Aurélia, n'est-ce pas une preuve de plus
confirmant le retour du christianisme dont la pensée imprègne la Seoncde
Partie ?
Hisashi Mizuno
106
« Avertissement de l'éditeur », in Abrégé des principaux points de doctrine de la
vraie religion chrétienne, d'après les écrits de Swedenborg, traduit de l'anglais par
Robert Hindmarsh, Treutell et Wûrtz, 1820, p. i-ii.
107
Abrégé des ouvrages de Swedenborg. op. cit., p. LXX-LXXI.
108
La prudence du Père Jean Guillaume n'empêche pourtant pas de deviner sa
conviction. « L'œuvre [Aurélia] s'arrête paradoxalement sur un angle ouvert, pour ce
chercheur avide de terres nouvelles, et qui montait, sur le tard, des arcanes du rêve
aux Arcana cœlestia (« Pourquoi dont est-ce la première fois, depuis si longtemps,
que je songe à lui ? ») », Nerval en sa nuit, P.U. de Namur, « Etudes nervaliennes et
romantiques », X, 1993, p. 60-61. Aux Arcana cœlestia, le Père ajoute une note
précisant que c'est le titre de l'Œuvre de Swedenborg.
177