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									             Bonheur et « développement durable » de la personne.


                                             Patrick PAUL,


                       Docteur en médecine et en sciences de l’éducation, H.D.R.

                                       (Livre-Docência),


                     Professor visitante do Département de Médecine Préventive de

                           la Faculté de Médecine de Sao-Paulo- USP


        Attaché de Recherche du Laboratoire de Pédagogie de la Santé EA 3412, Université
                                    Paris 13 - Nord




        Si le bonheur s’inscrit comme l’expression d’une aspiration profonde en chacun, c’est
bien parce que nous n’en disposons pas aussi aisément que nous le souhaiterions. Face à ce
manque, une relation est naturellement posée entre bonheur et consommation, sous toutes ses
formes. S’il est une distinction à faire d’emblée entre un niveau extérieur de consommation de
choses matérielles et un niveau plus profond, que nous avancerons, il importe aussi de ne pas
se positionner dans une attitude schizoïde qui postulerait d’un bien à réaliser et d’un mal à
éviter ou encore d’un regard uniquement tourné vers le monde extérieur. Car dans tous les
cas, c’est la puissance transformatrice en lien avec la quête du bonheur qui doit interpeller,
tant au niveau individuel que collectif. En second lieu, il semble nécessaire, si l’on veut
associer le bonheur, comme expression de la subjectivité et le développement durable, comme
problématique de l’environnement naturel, urbain ou sociétal, d’en situer d’emblée la
résultante. C’est en ce sens que l’intitulé porte mention de « développement durable de la
personne ». Car il parait important de ne pas dissocier ce qui ressort du monde extérieur de
celui qui le perçoit, le ressent et l’analyse, à savoir la personne singulière et ce qui en
témoigne par la posture même de son propre regard. C’est donc plus, au final, du
développement durable du bonheur de la personne que des relations entre bonheur et
développement durable dont il sera question, tout en sachant que ceux-ci, en fonction du
regard que l’on porte sur nous-mêmes, auront des conséquences sur les autres et sur le monde
qui nous environne.

       En matière de subjectivité, nous associons volontiers au bonheur des impressions de
lumière, d’ouverture, de liberté ou des sentiments de joie, la satisfaction de désirs alors que le
malheur s’associe à l’ombre, l’emprisonnement, la tristesse, la frustration. Il est aussi des

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rapports étroits entre bonheur, recherche de plaisirs et satisfaction des désirs. Mais il convient
très vite de nuancer ces associations. Pour ne parler que des désirs par exemple, Platon faisait
la distinction entre Eros Ouranos (le désir céleste, spirituel) et Eros Pandémos (le désir
populaire, celui de la consommation de biens matériels). Ce positionnement, qui mérite
interrogation, postule déjà, à un certain niveau, de l’épistémologie transdisciplinaire qui
avance la méthodologie des « niveaux de réalité ». Nous y reviendrons ultérieurement.

        Un autre point mérite attention. C’est en fait le malheur et ses tentatives d’éradication
qui est normatif, dans la mesure où c’est bien lui qui génère de nouveaux modes de vie afin de
tendre vers plus de joie. Mais la joie est, par essence, immatérielle et, en ce sens, elle ne peut
ni se contrôler ni se consommer. L’usage de l’argent, du sexe, de la drogue ou celui des
fausses valeurs religieuses, autant que toutes les formes de possession ne donnent pas le
bonheur et témoignent bien des limites de toutes ces quêtes faciles et illusoires. Il faudrait
donc distinguer ce qui ressort d’une quête de bonheur illusoire, cette aspiration s’inscrivant
dans une attente du registre de la matérialité, d’un saisissement qui ressortirait d’une
expérience vécue sur un niveau plus intime et spirituel. Par illusoire, nous n’entendons pas ce
qui est faux et qui serait une erreur, mais simplement ce qui ne dure pas et qui demande de se
répéter pour pouvoir à nouveau se satisfaire. De même, faut-il entendre par illusoire la
projection que nous favorisons en dépendant, pour notre bonheur, de l’autre, personne ou
objet. Nous sommes alors enfermés dans ce qui, sous l’apparence du bonheur et par cette
dépendance même, ressort du malheur que nous favorisons sans même nous en apercevoir.
Car, contrairement au bonheur issu de la consommation, le bonheur de type ouranien ne peut
ressortir d’une quelconque volonté personnelle. Il nous est donné, mais à la condition de s’y
rendre disponible, c’est-à-dire, paradoxalement, d’avoir à y renoncer pour se donner,
simplement, à sa vie. La différence avec la première forme du bonheur, illusoire parce que
transitoire, est qu’ici le bonheur se décline comme la manifestation d’un instant d’éternité.

        La question, alors, n’est peut être pas tant dans la nécessité qu’ont les uns qui
possèdent déjà à consommer toujours plus, ceci de façon à maintenir ou à améliorer encore
leurs conditions de vie ; pas plus qu’elle n’est la nécessité qu’ont les autres à aller vers un peu
plus du bien-être dont ils manquent cruellement. Car certains qui possèdent beaucoup ne sont
pas heureux comme d’autres, qui pourtant n’ont rien, peuvent l’être. Il est donc une certaine
erreur qui consisterait à apprécier le bonheur selon des références extérieures à soi-même, ce
qui ressort plus de nos conditionnements sociaux générateurs d’opinions que de la réalité
même de la vie. Permettre aux riches de rester riches et permettre aux pauvres de posséder
plus, la consommation équivalant au bonheur, pourrait alors devenir un piège qui nous désaxe
de la singularité des ressentis et d’une quête du sens de nos vies pour s’engager dans la
direction d’une analyse des facteurs matériels supposés du bien-être.

       Le cheminement essentiel de chacun s’attache à garantir la plus grande joi e et le
plus grand bonheur possibles pour le plus grand nombre d’individus possibles. Nous y
parvenons parfois. Cela prêterait à penser qu’alors, et à notre insu, nous intégrons
certaines choses sans le savoir et le bonheur transparait. Mais à d’autres mom ents aussi,
par croyances erronées ou égocentrisme forcené nous sommes conduits à nourrir
l’inverse de nos souhaits en devenant le bras armé du malheur. Il est donc bien un
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niveau existentiel (« pandémos ») soumis à l’opposition de tendances contraires et un
autre, plus essentiel et céleste (« ouranos »), qui participe aussi de ce bonheur mais qui
est différent dans notre appréciation du bien-être. S’il en est ainsi, c’est en raison de la
structure même de l’être humain comme unité vivante tant corporelle que spirituelle.
Celle-ci, comme organisation biologique complexe et déterminée laisse en effet
transparaître un sujet potentiellement autonome et indéterminé. L’éthique suggère ici,
dans son rapport au bonheur, la libre capacité donnée au sujet de tendre v ers sa propre
satisfaction, cette réalisation du désir essentiel imposant une réflexion et une tempérance
entre deux pôles contradictoires afin de rendre compatibles le désir de soi et le désir de
l’autre avec toutes les nécessités et conditions de la vie humaine. Le mot brésilien
« félicidade » est traduit en français par « bonheur » et par « chance » (« boa sorte » je
crois). Le préfixe « bon » appelle, nous venons de le rappeler, son contraire « mal » :
« bonheur » suggère « malheur » comme « chance » « malchance ». Il est donc un
questionnement implicite à ces mots qui dirige vers une appréciation subjective de ce
qui apparait bon ou bien pour soi. Cette appréciation du « bon » ressort d’un sentiment
de plénitude, indépendamment de toute analyse logique des situations vécues. Ce qui est
bon renvoie à un évènement, à une rencontre, à quelque chose qui nourrit les désirs de la
personne que nous sommes à un instant donné et qui remplit, pour un temps
généralement bref, le sentiment de manque et de séparation constitutifs de notre nature
humaine. La félicité est donc réparation, union habituellement transitoire entre les deux
faces d’une réalité contradictoire alors même que nous restons, le plus souvent, témoin
de nos séparations mais vides de l’essentiel. En ce sens, la parole d’Epicure suggérant
comme clé du bonheur notre aptitude à pouvoir vivre l’instant présent plutôt que le
passé ou le futur pourrait renvoyer à celle d’Héraclite disant que ce n’est jamais la
même eau qui coule deux fois devant l’observateur positionné au même endroit du
fleuve. Ce serait alors ni totalement du côté du présent, ni de celui d’une relation
passé/futur que le regard devrait se porter, mais aussi du côté de la source des eaux. La
forme que prend notre vie interroge sur ce que l’on veut conserver, sur ce qui est
considéré comme signifiant par les sensations, les émotions, les images ou les visions
qui s’y associent. Le bonheur, en donnant sens, devient autant icône visible qu’opérateur
de l’absence en offrant à reconnaître dans ce que l’on vit et dans ce que l’on perçoit ce
qui signifie l’être ou sa parodie. Dans l’expérience formelle du bonheur, « l’autre » offre
à découvrir le « Même ». Mais la similitude n’est ni dans le vécu ni dans la vision mais à
leur horizon qui suggère l’essence même de la vie en ce qui n’est pas montré. Le
bonheur essentiel est informel, témoignant de la perspective secrète de la similitude.
Mais il donne aussi à la dissemblance ses lettres de noblesse en renvoyant à autre chose
qu’à lui-même, car il n’est de bonheur que partagé et le réel, insaisissable et à jamais
voilé va de la sorte se trouver signifié et orienté.
        C’est donc plutôt du côté de la source que de son flux qu’il faudrait pouvoir porter
notre regard. Mais vivre le présent ou en appréhender sa source semblent être des postures
incompatibles avec les diverses stratégies de management qui consistent à analyser et prévoir.
Faut-il donc une nouvelle fois dissocier les niveaux de la réalité humaine en ne s’attachant
qu’à la matérialité, faut-il ne privilégier que la dure réalité des faits existentiels en considérant
les propos de nos sages anciens comme pures spéculations éloignées des réalités du monde
moderne ? Valorise-t-on une pensée dissociée ou la pensée du complexe ? Appréhende-t-on la
richesse des liens ou la clôture des champs ? La question est de savoir sur quel niveau de
réalité de telles choses s’affirment. Et à la suite, à la condition d’accueillir le complexe, on
peut se demander comment réunir entre eux des niveaux phénoménologiques qui peuvent
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apparaitre contradictoires les uns des autres. Il semble aussi, en ce sens, questionnant d’avoir
à séparer Orient et Occident. Car réunir, par le bonheur, la plénitude les deux faces
contradictoires d’un Réel à jamais insaisissable pourrait aussi revenir à unifier la voie de la
vacuité bouddhiste (qui ne s’atteint qu’après un long chemin) et, pour ne citer qu’elle, celle de
la kabbale juive qui s’enracine dans le premier Voile de l’Existence négative, « Aïn », le
« Rien ». La relation du « rien » à l’affirmation positive des choses fonde d’ailleurs aussi la
relation entre la théologie apophatique et la théologie kataphatique dans le christianisme. A
contrario, les bouddhistes qui le peuvent prennent l’avion, achètent par des dons des terrains
pour y construire des monastères et des lieux d’accueil… Opposer Orient et Occident ne
présente donc guère d’intérêt. Accueillir la richesse comme provenant de l’altérité, se nourrir
des ressources développées par les uns et les autres, faire des ponts, réunir les différences sans
les effacer, c’est-à-dire en appréhender l’invariance communeparaissent bien plus relever des
défis culturels du monde actuel.

        Il est donc bien une problématique des liens entre les différents niveaux en chacun de
nous. Les différentes approches de la connaissance, les diverses assises culturelles des
sociétés ou encore les différents niveaux du bonheur (et du désir) en sont autant de
témoignages. Ce n’est donc pas tant une erreur, celle des conceptions du Siècle des Lumières,
qui serait à dénoncer et à corriger, (je fais référence au point 5 et aux travaux d’Eduardo
Giannetti), erreur qui consisterait à associer bonheur et progrès matériel ou social, que la
nécessaire relation entre différents niveaux du désir éventuellement porteurs de contradictions
qui serait à intégrer. La quête de bonheur peut, en ce sens, être considérée comme l’un des
fils conducteurs de la relation et de l’intégration entre niveaux différents de la réalité humaine.
Mais cela suppose d’appréhender les distinctions et les résistances propres à chaque niveau,
différentes de l’un à l’autre, ainsi que la façon dont nous pouvons briser ces résistances de
façon à les traverser pour aller vers plus de bonheur et plus de liberté. Bonheur et liberté
seraient alors, comme la connaissance mais selon une modalité plus énergétique, émotionnelle
et affective (et non pas cognitive), les indicateurs du cheminement parcouru. Ils en
marqueraient même bien plus la certitude car les sentiments s’inscrivent dans un rapport plus
profond à l’intime. Autrement dit, le bonheur serait l’un des indicateurs subjectifs et le miroir
des relations aux différents niveaux qui nous construisent : rapport au monde de la nature, à la
vie psychique (l’intégration de l’Ego), à la vie sociale et culturelle et même accès au sacré
témoigneraient, par le bonheur ou le malheur que nous en ressentons, des relations du Même
et de l’Autre.

       Le bonheur peut donc se vivre sur plusieurs niveaux de réalité ce qui suppose des
phénoménologies différentes, des logiques spécifiques et même des modes de perceptions
variables.

       Dès lors, la question du bonheur se décline selon la présence ou l’absence de plénitude
dans les différents niveaux de nos relations (à la nature, aux autres, à soi, à l’Unité divine par
exemple) de telle sorte que le bonheur issu d’un progrès social ne serait pas tant à décrier qu’à
ramener à ce qu’il est : l’une des étapes de la temporalité qui construit le processus
d’anthropogenèse et d’anthropoformation de chaque humain. Dire le contraire serait nier la
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réalité des ruptures épistémologiques qui inscrivent le développement de l’homme dans son
histoire, ce serait aussi nier la science, l’université et, à sa suite, l’ensemble des activités qui
fondent la modernité et la post modernité. Car la richesse et les drames que nous vivons
aujourd’hui sont le résultat des processus cognitifs et sociétaux engagés avec le Siècle des
Lumières. Il faut seulement comprendre, la philosophie chinoise le manifeste d’ailleurs fort
bien, que tout processus vital se construit toujours de deux faces, l’une visible, l’autre
invisible, l’une positive, l’autre négative. Ces deux faces sont inséparables l’une de l’autre.
N’appréhender que l’une ou l’autre des faces résulte d’un procédé simpliste ne tenant pas
compte de la complexité des facteurs engagés. En d’autres termes, tout excès d’un côté
entraine un vide de l’autre, ce jeu de contradictoires finissant par générer sa propre
autorégulation qui entraine la potentialisation de l’excès et l’actualisation du caché sous la
forme d’une réaction opposée. Nombre d’évènements politiques, sociaux ou économiques se
régulent ainsi. La nature même de l’humain témoigne, s’il en était besoin, de ces réalités
contradictoires qui structurent nos vies entre amour et haine, joie et tristesse, gain et perte,
possession et don… Ce ne sont donc ni la réussite matérielle, ni la consommation ou la
possession de biens qui peuvent, en eux-mêmes, nous rendre heureux mais bien l’articulation
et la non-dualité effective entre les deux faces de ce jeu des contradictoires qui peut y tendre.

        Ce que chacun poursuit n’est donc pas tant le bien-être que la joie ou le bonheur
en vue de la plénitude comme signification de soi. Ce questionnement est à la base des
difficultés rencontrées dans la société qui valorise bien trop souvent de fausses valeurs
et un faux self. Car à quoi cela sert-il de posséder, de travailler, de consommer s’il n’est
aucune joie plus profonde en ces finalités ? La norme sociale doit-elle imposer ses
valeurs à l’individu interdisant sa plénitude ? L’humain n’étant ni une chose ni un but, le
bonheur devient alors la capacité d’organisation de sa vie ou la façon de s’y abandonner
de la manière la plus optimale possible pour atteindre aux désirs et projets souhaités sur
tous les niveaux de la réalité qui nous constituent.
        Si le bonheur se conçoit comme une grâce plus que comme un but, en relation
avec une qualité de vie, tout le problème réside alors dans le sens que l’on donne à sa
vie et à la définition des désirs qui s’y associent. Y a-t-il désir de soi, de se connaître
soi-même, désir de reconnaissance libre de l’autre ou désir de possession des êtres et de
consommation d’objets ? Le bonheur, dans ce contexte, pourrait s’appréhender comme
ce qui permet l’évaluation de la relation par miroir entre soi, autrui et les choses en
pointant, par le jeu des représentations, les interactions du Même et de l’Autre par
l’intermédiaire du bien et du mal.
        L’introduction du sujet, comme signifiant de cette approche du bonheur et comme
réalité ouverte, en formation permanente de soi, suggère une problématique associant la
transformation personnelle à l’acte de se connaître et d’aimer, ce qui suppose l’acceptation de
l’idée de parcours et de chemin personnel dans le processus du bonheur, associé à l’acte de se
connaître. Comme impératifs du cheminement, le processus postule le respect de la mise en
tension dialectique permanente et contradictoire entre ombre et lumière, conscient et
inconscient, pulsions et refoulement, lâcher-prise et contrôle, réussites et erreurs, intégration
et transgression. Il ne peut donc y avoir de bonheur sans malheur, mais l’enjeu du parcours
serait peut-être l’atteinte d’un « bonheur du bonheur », c’est-à-dire d’un bonheur en soi, sans
aucune manifestation de la dualité pourtant inhérente à nos vies.

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         A contrario, ne pas accepter, dans le contexte de l’être, le prix de l’accident, de
l’erreur, de la mort renvoie à créer une fausse mesure, implicitement un mental falsifié. La
qualité du « bon » affirme la qualification du risque comme opportunité de croissance et de
force en donnant un sens positif à l’épreuve, ce que d’aucuns définissent comme facteur de
résilience. Ainsi, à la phénoménologie existentielle se surajoute une dimension plus
herméneutique tendant à la révélation d’un autre ordre de vérité, plus caché et inconscient, qui
s’entrouvre grâce à une brisure dans nos constructions mentales que rend possible l’imprévu.
Cette ouverture à une autre réalité de soi, plus profonde et plus cachée, comme connaissance
« imaginale » et secrète du bonheur, se trouve sans doute bien plus apte à formuler une
véritable éthique de vie que les valeurs existentielles définies par l’avoir, la rationalité ou les
croyances construites à partir du passé. Le « pretium doloris », pour reprendre le titre d’un
ouvrage de C. Fleury, précise et mesure alors, comme modalité de connaissance de soi, le
risque que l’on est prêt à prendre pour se connaître. C’est grâce à la figure dionysiaque du
démembrement, de la perte et de l’épreuve puis de la mortification et enfin de la
métamorphose que la douleur propose une transformation de soi génératrice d’un nouveau
mode apparitionnel ouvrant au bonheur : celui qui connaît le monde et qui se connaît est celui
qui connaît le lien entre l’apparent et le caché, entre l’apparence et l’apparition.

        Le refus de la transgression, de la souffrance, de l’erreur, de l’illusion, de l’épreuve, en
valorisant les normes sécurisantes et médiatiques édictées par une société qui d’ailleurs ne
respecte pas les valeurs fondamentales de la vie (nous en faisons tous les jours les constats à
tout niveau), cautionne le faux principe d’un individualisme illusoire dans une collectivité que
l’on souhaite sans risques. Elle maintient la disparition du sens et du lien de l’homme avec
lui-même, avec les autres et avec ses divers environnements constitutifs, pour les meilleures
raisons qui soient. Ne soyons, en conséquence, nullement surpris de la morosité, de la peur ou
de la violence sociale ambiante chaque fois que l’on nous promet le bonheur. Des normes
extérieures, aussi fondées et légitimes soient-elles, ne peuvent remplacer l’expérience du
monde et la rencontre à soi, aussi délicates ou douloureuses que puissent apparaître les étapes
de ce cheminement. La métaphysique de la douleur, de l’erreur, l’acceptation de nos
imperfections dans un système de transformation, comme prise consciente ou inconsciente de
risque conduit en effet à la révélation de soi. Accepter l’accident, oser l’aventure permettent
donc, malgré le risque et au prix de l’errance, l’accès au seuil d’une connaissance supérieure
de soi, des autres et du monde qui nous entoure grâce à un supplément d’âme éveillé par
l’épreuve vécue et intégrée. Cette démarche, qui signe notre aptitude au bonheur et à
l’autonomie, révèle une herméneutique de soi signifiant la polyphonie des niveaux
ontologiques. Sa méconnaissance tend à stériliser toute action durable dans le champ de la
société.

        L’ensemble des points soulevés nous permet, au final, de mieux appréhender la
relation entre bonheur et niveaux de réalité en matière d’ontogenèse. Cette pluralité en est
même l’une des clés les plus importantes dans la mesure où elle témoigne des liens et des
relations effectives qui sont en interaction.


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        Si le bonheur est dans la relation, le premier niveau de bonheur et de chance concerne
notre « être-au-monde ». Ressentir le lien qui nous fait appartenir au monde, percevoir en
écho que le monde est en nous ouvre à diverses expériences en rapport avec les éléments
naturels (soleil, lune, ciel, étoiles, montagne, pierre, eau, plage, arbre, animal…) Toutes ces
perceptions à la nature, pour modestes qu’elles puissent apparaitre, font partie d’un bonheur à
préserver et soulèvent les dangers potentiels d’un comportement trop souvent prédateur
détruisant le monde même qui nous fait vivre. L’être-au-monde que nous sommes devrait
méditer sur le bonheur illusoire d’une consommation destructrice de sa propre nature. Car
nous portons le monde comme il nous supporte. Les diverses maladies allergiques,
métaboliques, cardiovasculaires, ou l’augmentation des cancers, comme la destruction de la
nature ou les chocs boursiers ne sont que l’expression d’une régulation engendrée par une
quête de bonheur matérielle qui génère ses propres malheurs !

        Le second niveau du bonheur consiste en notre relation aux autres. La plénitude
amoureuse, la complicité amicale, la compréhension de l’autre, la découverte et le partage
émotionnel, intellectuel… sont autant d’expressions, la liste n’étant pas exhaustive, qui font
expérimenter le bonheur selon des formes plus socialisées. Mais ne nous y trompons pas. Là
aussi, cette quête possède son antithèse faite de revendications, de possessivité, de jalousie, de
violences dès lors que l’on cherche à prendre sans partage alors même que le bonheur s’inscrit
dans la gratuité du don. L’augmentation des violences sociétales en particulier témoigne bien
et partout, parmi nombre d’autres indicateurs, du mal que l’on fait aux autres en cherchant à
assouvir son propre besoin de bonheur et de sécurité. Ces aspirations, en valorisant
l’égocentrisme qui construit l’individualisme, coupent des vraies valeurs qui manifestent le
Soi et l’individuation, inscrites dans la donation et l’amour.

        Au troisième niveau, le bonheur postule donc d’un rapport à soi-même, d’un
cheminement qui nous conduit à l’authenticité. Convertir en un sens positif toutes nos
expériences de vie, ne pas juger, se laisser toucher par l’art, s’ouvrir à ce qui peut se
manifester comme révélation intérieure, vivre sa vie au présent ou encore poser des actes
éthiques sont autant d’opportunités de dynamiser une rencontre au bonheur qui, en ces
domaines, ne présente pas sa contradiction. Car il s’agit ici d’appréhender l’autre comme soi-
même, la véritable individuation se développant de l’amour, du don, de l’intégration, de
l’acceptation, en un mot d’une posture non-duelle qui valorise de façon égale à la fois ce que
nous avons tous de semblable (et qui fonde la communauté humaine) et ce qui nous
différencie les uns des autres (par le respect et valorisation d’une richesse offerte par l’altérité
qui nous distingue).

        Le dernier niveau du bonheur renvoie à l’union mystique, aux expériences de
transcendance, à l’irruption du Vide créateur, au jaillissement des perceptions subtiles,
prémonitoires, fruits de l’abandon total de soi rendant possible l’union à ce qui nous dépasse.
Car il est un « trou noir » de la plénitude et du bonheur qui vient toujours nous surprendre en
donnant ce qui configure notre essentiel et que nous ignorions avant d’être touché. Cet état du
bonheur, équivalent de la simplicité et de l’humilité, consiste à accueillir ce qui est, ni plus, ni
moins, se contentant de ce que la vie nous donne, le bonheur consistant, comme acteur, en une
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donation de soi. Cela consiste paradoxalement aussi, mais dans le non-agir et par la seule
Présence, à rendre possible ce qui doit advenir pour cheminer vers notre plénitude commune.
En cela, vivre est avant tout un art de mourir, à chaque instant et de multiples façons, de telle
sorte que la part de lumière qui reste au final de cet effacement puisse témoigner, pour les
autres et pour nous et par le bonheur, de la réalité de notre appartenance à quelque chose du
registre de l’universel qui nous dépasse.

         Chacune de ces possibilités, conscientes ou inconscientes, en chacun des niveaux de
réalité, nous conduisent donc, le plus souvent à notre insu, grâce au malheur et par le
bonheur, vers la joie, la paix et la lumière, c’est-à-dire vers la source même du fleuve auquel
nous abreuvons nos vies.



        Au total, la question du bonheur semble donc s’inscrire dans la relation : relation à la
nature, aux autres, à soi, ou même encore au divin. Etablir un lien entre bonheur et
développement durable mérite alors de s’interroger sur ce qui serait susceptible de réunir le
regard porté par chacun sur lui-même et sur ce qui l’environne. En ce sens, il n’y a pas de
séparation entre développement durable et regard que l’on porte sur soi, d’où le concept de
« développement durable de la personne » qui peut lui faire écho. Ce rapport s’appréhende,
ainsi que nous l’avons avancé, au-travers de différentes postures phénoménologiques qui
constituent un certain nombre de stations du développement des personnes. Ces états peuvent
apparaitre successivement mais aussi plus ou moins conjointement, générant alors des
postures éventuellement contradictoires au sein de chacun. Au premier niveau, l’être-au-
monde s’inscrit dans une dynamique fusionnelle en laquelle la nature, qui le porte et qui le
nourrit, lui offre ses ressources. Mais à ce stade, l’attitude postule plutôt d’une relation
hiérarchisée en laquelle le naturel domine plus ou moins l’humain. Ce risque de dépendance
conduit naturellement au second niveau en lequel l’homme, cherchant à devenir acteur, se
coupe de la nature pour la maitriser et pour l’asservir en la contrôlant. Il en fait son objet, il
rentabilise ses actions visant au profit maximal. Mais il en est un prix qui fait apparaitre des
limites à ce type de comportements. Les abus et les risques, en se maximisant, deviennent
dangers pour notre survie même. C’est dans ce cadre qu’une réflexion peut s’élaborer en
laquelle le développement durable trouve toute sa raison d’être. Les excès de la relation entre
l’homme et son environnement ouvrent donc à un nouveau changement de paradigme en
lequel il s’agira d’appréhender les choses au-travers et au-delà des représentations habituelles
que nous en avons. La démarche transdisciplinaire et transculturelle se construit des ponts et
des liens « entre », « au-travers » et « au-delà » des rapports entre nature et homme. Nous
ressentons alors de façon plus claire la résonnance profonde qui relie l’extériorité du monde à
notre intériorité. Ce que nous faisons à la nature, la nature, d’une manière ou d’une autre nous
le rend. Le développement durable, en ce sens, s’inscrit comme une nouvelle éthique des
relations de l’homme à la nature et au monde. Au quatrième niveau enfin l’humain s’inscrit
dans la relation à l’Imago Dei. Être « à l’Image » du divin suggère un pouvoir de
responsabilité créatrice. Posséder, comme au Sixième Jour du livre de la Genèse, un pouvoir
sur la terre/notre corps physique, les végétaux/notre vie végétative et les animaux/notre vie
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animique suggère d’en appréhender la triple face, extérieure, intérieure et divine, entre
immanence et transcendance. La responsabilité de chacun, alors, n’est plus simplement vis-à-
vis de lui-même ni comme garant de la nature qu’il porte vers son accomplissement mais
aussi dans un impératif de bienveillance en témoignant de la similitude aux actions divines.
Pouvons nous en ce sens affirmer, à l’image d’‘Elohîm, que nos actes sont « biens » ?




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