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									                                              Michele Nani


                        Clericali contestatori e anticlericali in platea
                      Il difficile 1894 di un dramma di Giovanni Bovio




                                          Cantieri di storia II
       Secondo incontro Sissco sulla storiografia contemporaneistica in Italia
                                    Lecce 25-27 settembre 2003
           Panel 19. Scene di fine Ottocento: l’Italia fin de siècle a Teatro*




*
         Nonostante la forma e le dimensioni, questa stesura rappresenta una semplice tappa di un lavoro
di ricerca in corso: ricerche archivistiche, spogli delle fonti a stampa e consultazione della letteratura
storiografica sono appena avviate. I rilievi critici e le indicazioni che i pazienti lettori di questo malloppo
volessero farmi pervenire (michelenani@libero.it) saranno preziosi e graditissimi.
1. Il contagio teatrale
In una celebre conferenza tenuta alla Sorbona nell‟aprile del 1933, Antonin
Artaud tracciò un vertiginoso parallelo fra Il teatro e la peste1. Prendendo le
mosse dall‟epidemia dilagata nel 1720 nella sua città natale, Marsiglia, il teorico
del teatro della crudeltà riconduceva la peste, più che ad una malattia dei corpi,
ad una “entità psichica” e ne faceva il “diretto strumento o materializzazione” di
una forma di “fatalità” storica. Nei comportamenti individuali che seguono il
collasso della vita associata prodotto dalla peste Artaud ritrovava le origini dello
spettacolo teatrale, “vale a dire una gratuità immediata che induce ad atti inutili e
privi di benefici nel presente”; nella “situazione dell‟appestato” si sarebbe
specchiata quella dell‟attore e molte “altre analogie” avrebbero consentito di
definire il fatto teatrale alla stregua di un‟autentica “epidemia”2.
         E‟ assai improbabile che Artaud abbia mai sentito parlare di un deputato
del Regno d‟Italia scomparso negli anni della sua infanzia ed è ancor più difficile
pensare che abbia potuto conoscerne - e tanto meno, alla luce della sua
concezione del teatro, apprezzare - le opere teatrali, attorno alle quali, proprio
negli anni immediatamente precedenti la sua nascita, si erano scatenate tante
polemiche3. Eppure fu una sconvolgente epidemia ad ispirare a Giovanni Bovio
la stesura di una breve pièce, destinata ad una vita scenica assai tormentata.
Stando all‟autore, l‟atto unico Cristo alla festa di Purim sarebbe stato evocato da




1
          Edito nell‟ottobre del 1934 sulla “Nouvelle revue française”, l‟intervento venne poi incluso nella
prima edizione de Le théâtre et son double (Paris, Gallimard 1938). Uno straordinario allestimento
teatrale di questa conferenza si deve all‟Odin Teatret di Eugenio Barba: è impossibile dimenticare
l‟interpretazione di Cesar Brie nello spettacolo Talabot del 1989.
2
          Antonin Artaud, Il teatro e la peste, in Id., Il teatro e il suo doppio, con altri scritti teatrali, a cura
di Gian Renzo Morteo e Guido Neri, prefazione di Jacques Derrida, Torino, Einaudi 1968, pp. 136-150
(le citazioni dalle pp. 137 e 141-143).
3
          Qualche eco francese dovettero averla, per il tramite delle corrispondenze edite dal critico
teatrale Lyonnet.




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una delle ultime epidemie nazionali di colera4. “Io abbozzai in fantasia il
«Cristo» nel 1884”, avrebbe scritto Bovio dieci anni dopo, nel fuoco delle
polemiche attorno all‟opera, “quando vidi tanta gente sgomenta dal colera,
andare con le croci per le vie di Napoli, e lo distesi negli ultimi giorni
dell‟epidemia”, ovvero nel corso del 18855. A differenza delle azioni gratuite e in
qualche modo teatrali che lo scrittore francese vedeva scatenarsi nelle città in
preda alla peste, il colera aveva ispirato ai napoletani più tradizionali tentativi di
intercessione: nella conferenza di Artaud non si ritrovino riferimenti a
comportamenti religiosi dinanzi al morbo, ma le folle atterrite in processione
avrebbero potuto trovar spazio anche fra le sue pagine. Quanto a Bovio,
repubblicano ed anticlericale, non è difficile che avesse attribuito una sorta di
gratuità artaudiana allo spettacolo delle processioni popolari, irrazionale e
rassegnata risposta ad un male che solo la scienza e la mobilitazione degli uomini
avrebbe potuto affrontare e sconfiggere6.


4
         Le malattie gastroenteriche - soprattutto tifo e colera - rappresentavano la seconda causa di morte
nel Regno, dopo la tubercolosi. Le ricorrenti epidemie, alimentate dagli interscambi economici, nel lungo
periodo avevano alimentato nelle classi popolari il mito di una congiura dello Stato e dei potenti a danno
dei poveri: in questo quadro vanno collocati i disordini che accompagnarono il dilagare del colera nel
biennio 1884-1885 (Franco Della Peruta, Sanità pubblica e legislazione sanitaria dall’Unità a Crispi, in
“Studi storici”, n. 4, 1980, p. 786). Terreno privilegiato degli igienisti, che ne sottolinearono il carattere di
malattia sociale e la necessità di un collegamento fra medicina e ricerca scientifica (Giorgio Cosmacini,
Storia della medicina e della sanità in Italia. Dalla peste europea alla guerra mondiale. 1348-1918, Bari,
Laterza 1987, p. 392), la recrudescenza del colera avrebbe sensibilizzato l‟opinione pubblica sulla
necessità di una riforma sanitaria, poi portata a compimento, dopo molti tentativi, da Crispi (Giovanna
Ognibeni, Legislazione ed organizzazione sanitaria nella seconda metà dell’Ottocento, in Salute e classi
lavoratrici in Italia dall’Unità al fascismo, a cura di Maria Luisa Betri e Ada Gigli Marchetti, Milano,
Angeli 1982, pp. 583-603). Cfr. soprattutto Anna Lucia Forti Messina, L’Italia dell’Ottocento di fronte al
colera, in Storia d’Italia - Annali, 7, Malattia e medicina, Torino, Einaudi 1984, pp. 429-494.
5
         Lettera di Giovanni Bovio ad Ermete Zacconi, Napoli, 13 ottobre 1894, edita in Ermete Zacconi,
Ricordi e battaglie, Milano, Garzanti 1946, pp. 43-44 (in appendice anche la riproduzione fac-simile).
Conferma questa origine la biografia del figlio Corso, secondo il quale il dramma venne “scritto nel 1885
[…] in una settimana, come una parentesi d‟arte che Bovio si concedeva, come tregua alle meditazioni
filosofiche” (Corso Bovio, Giovanni Bovio nella vita intima, Milano, Società editrice “Avanti” 1912, p.
87).
6
         All‟esplosione dell‟epidemia, sempre secondo la biografia del figlio Corso, “il filosofo chiuse i
libri e si iscrisse alla Croce Verde”, portandosi, “alla testa di una squadra di giovani”, nei quartieri
popolari di Napoli per recare “conforti e soccorsi”, ma anche per combattere le “superstizioni del
popolino, le quali favorivano l‟espandersi del male” (Corso Bovio, Giovanni Bovio, cit., p. 115).




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       La singolare fortuna che, una volta portati sulle scene, toccò ai drammi del
deputato di Minervino Murge, e in particolare al Cristo, si dovette ai molteplici
nessi che instauravano con il pubblico, la sua cultura e le sue attese, e quindi, più
in generale, con la politica e la società dell‟Italia di fine secolo. Al di là
dell‟occasionale parallelismo fra teatro ed epidemia, censure ed entusiasmi
mostrano quanto i temi sollevati da Bovio rispondessero al criterio artaudiano:
“non diversamente dalla peste, il teatro esiste per far scoppiare gli ascessi
collettivi” e come un “formidabile appello a forze che riportano con l‟esempio lo
spirito alla fonte dei suoi conflitti”, restituisce “tutti i conflitti che covano in noi
[…] e dà a queste forze nomi che salutiamo come simboli; ed ecco che dinanzi a
noi si svolge una battaglia di simboli, lanciati l‟uno contro l‟altro in una
impossibile zuffa”7.
       Oggetto di questo studio è, per dirla con Artaud, la “battaglia di simboli” -
o, se si preferisce, l‟“impossibile zuffa” - che si gioca nel 1894 attorno al Cristo
alla festa di Purim: le dure polemiche testimoniano di un conflitto vivo, di una
contrapposizione che, ben oltre mere disquisizioni teologiche o drammaturgiche
sulla rappresentabilità di temi evangelici al di fuori della tutela ecclesiastica, si
incarnò in precise forze sociali e politiche alle quali il dramma di Bovio offriva
un‟occasione per affrontarsi apertamente. Al conflitto fra Stato e Chiesa,
permanente dal 1861, se ne intrecciarono altri: infatti, dato il diverso
atteggiamento delle istituzioni pubbliche, in primis governo e prefetti, lo scontro
fra clericali e anticlericali non è perfettamente sovrapponibile alla disputa sulla
questione romana e lascia spazio a molte articolazioni ed atteggiamenti
intermedi; inoltre il ruolo delle masse popolari, degli studenti e degli intellettuali
si divise fra la fedeltà alla religione tradizionale e la forza d‟attrazione


7
       Artaud, Il teatro e la peste, cit., pp. 149, 148 e 146.




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dell‟associazionismo della Sinistra e dei partiti dell‟Estrema, tanto da dar vita ad
una duplice mobilitazione che radicalizzò il conflitto; infine anche la Sinistra
postrisorgimentale si ritrovò drammaticamente divisa, così come la stessa
massoneria. I ripetuti scontri tra i due fratelli protagonisti del conflitto
incarnavano simbolicamente due fra i più diffusi atteggiamenti della borghesia
progressista dinanzi alla questione cattolica: all‟uso politico del moderatismo
cattolico in chiave di stabilizzazione e consenso - e contro le opposizioni
settentrionali - proposto da Francesco Crispi nel corso del 1894 si contrappose,
da parte di Giovanni Bovio, la denuncia ideologica dei mali del cattolicesimo,
incompatibile con la civiltà moderna, e la rivendicazione della libertà di pensiero
e artistica.


2. Un Cristo non conciliato
Concepito e scritto nel corso del colera napoletano del 1884-1885, Cristo alla
festa di Purim viene pubblicato solo qualche anno dopo, nel 1887, per lo
stabilimento tipografico napoletano dell‟Iride. Nei primi mesi dell‟anno un
carteggio fra il vescovo di Cremona Geremia Bonomelli e papa Leone XIII,
alcune allocuzioni dello stesso pontefice, le numerose messe per i caduti di
Dogali, l‟opera di mediazione del benedettino Luigi Tosti, studioso di cose
storiche erede della scuola neoguelfa, culminata nell‟opuscolo La conciliazione
(edito con il benestare del governo e del Vaticano), avevano contribuito a creare
un clima di distensione fra Stato e Chiesa cattolica, tanto che molti videro in
quella fase la possibilità di superare una contrapposizione quasi trentennale. Il 10
giugno 1887 Bovio rivolse al guardasigilli dell‟ultimo governo di Agostino
Depretis (che sarebbe scomparso alla fine di luglio), un‟interrogazione in merito
alla pretesa conciliazione. A chi la giudicò inopportuna, Bovio oppose la serie di




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“fatti grandi, aperti” che testimoniavano di un fervore conciliatorista. Per il
filosofo pugliese Roma era già un luogo di conciliazione: “nell‟unità del Diritto,
che è unità di libertà per tutti, innanzi alla sovranità unica dello Stato” potevano
convivere il re, il papa e i seguaci di Garibaldi. Non sarebbero state quindi
necessarie altre leggi, tanto meno provvedimenti volti ad un “patto di mutua
mediocrità tra lo Stato e la Chiesa”. In luogo di una aperta lotta politica fra lo
Stato (le leggi, la scienza) e la Chiesa (le tradizioni, i dogmi), questi
provvedimenti avrebbero prodotto “un papa mezzo principe, uno Stato mezzo
cattolico, in un terreno comune, fungheggiante di mezze istituzioni, mezzi
uomini e mezza religione. Allora, tra Stato e Chiesa cotali, Cristo sarebbe
veramente diviso”8. La replica di Zanardelli e le dichiarazioni di Crispi, futuro
primo ministro, segnarono la fine delle illusioni conciliatoriste e portarono Leone
XIII a ribadire l‟impostazione tradizionale della Chiesa, fortemente temporalista
ed intransigente9. Alla implicita conferma vaticana del non expedit, enunciato
formalmente proprio nel 1886, fece seguito una serie di provvedimenti politici
dei governi Crispi, in direzione del compimento della laicizzazione avviata dal
Risorgimento: fra 1887 e 1891 si susseguirono l‟abolizione delle decime
sacramentali fino a quel momento garantite ai parroci, l‟inserimento nel nuovo

8
          Cfr. Giovanni Bovio, Discorsi parlamentari, Roma, Camera dei Deputati 1915, pp. 178-180
(l‟originaria interpellanza fu mutata in interrogazione ai ministri degli interni e della giustizia, su
suggerimento degli stessi per affrettare i tempi). Discorso e repliche sono anche in Chiesa e Stato nella
storia d’Italia. Storia documentaria, a cura di Pietro Scoppola, Bari, Laterza 1967, pp. 191-197. Arturo
Carlo Jemolo ha giudicato l‟intervento di Bovio moderato e rispettoso (Chiesa e Stato in Italia dalla
Unificazione a Giovanni XXIII [1955], Torino, Einaudi 19743, p. 70).
9
          Sui fatti e le impressioni di quella congiuntura cfr. Daniela Adorni, L’Italia crispina. Riforme e
repressione. 1887-1896, Firenze, Sansoni 2002, pp. 185-187. Alle interpretazioni tradizionali del
fallimento della conciliazione, maturate a ridosso degli eventi, che sottolineavano il peso delle pressioni
della Francia (in una fase di tensione con le potenze della Triplice), dei gesuiti o della massoneria (i
protagonisti del dibattito parlamentare Bovio, Crispi e Zanardelli appartenevano al mondo delle logge), la
storiografia (Jemolo, Chiesa e Stato, cit., p. 70) ha preferito insistere sul “grosso equivoco” insito nel
tentativo, ovvero sulla scarsità di reali possibilità di giungere ad un‟intesa, in primis per l‟inflessibilità
delle rispettive posizioni riguardo alla sovranità territoriale: una lettura largamente ripresa nelle sintesi e
ulteriormente precisata da Filippo Mazzonis, Crispi e i cattolici, “Rassegna storica del Risorgimento”,
LXXVIII, f. 1, gennaio-marzo 1986, pp. 18-30.




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codice penale di articoli contro gli abusi del clero, la legge sulle opere pie che
laicizzava l‟assistenza statalizzando i patrimoni di quelle istituzioni di
beneficenza che risultassero prive di effettive finalità sociali10.
         La pubblicazione del dramma di Bovio si riallacciava a quella congiuntura
e sembrava rispondere pienamente alle opinioni del nuovo presidente del
consiglio, che nel 1885 aveva dichiarato non potervi essere “tregua” fra Stato e
Vaticano e in seguito avrebbe ribadito il perdurare di un vero e proprio “stato di
guerra” fra il Regno e il Papa, “sovrano decaduto”: in un passaggio del celebre
discorso di Palermo del 1889 incitò a “combattere per la ragione e far sì che lo
Stato italiano ne sia la espressione evidente”, celebrando i “quattro secoli di
vittorie del libero esame” e ricordando che i “fulmini del cielo” non avrebbero
potuto colpire coloro che avevano “ottenuto in terra la libertà”11. Questi
dichiarazioni vanno inserite nel quadro degli atteggiamenti di Crispi in merito
alla politica ecclesiastica postunitaria e sono da leggersi alla luce del suo
peculiare atteggiamento ideologico dinanzi alla religione12. Dando alle stampe un

10
          Alfredo Capone, Destra e sinistra da Cavour a Crispi [1981], Milano, Tea 1996, pp. 510-11;
Giorgio Candeloro, Storia dell’Italia moderna, VI, Lo sviluppo del capitalismo e del movimento operaio,
Milano, Feltrinelli 1970, pp. 354 e 359-360.
11
          Riprendiamo le citazioni da Mazzonis, Crispi e i cattolici, cit., pp. 14n, 23, 15 e 28.
12
          Intervenendo nel dibattito sulla soppressione delle corporazioni religiose, 1866 Crispi aveva
dichiarato che, come aveva mostrato apertamente il Sillabo, definito “monumento di ignoranza e di
barbarie”, la religione cattolica non avrebbe potuto conoscere trasformazioni progressive: “Il
cattolicesimo […] finirà; ed allora il cristianesimo, che falsi ministri deturpano, purgandosi dei vizi della
Chiesa romana, riprederà l‟antico prestigio e diventerà facilmente la religione dell‟Umanità. Ma finché a
Roma ci saranno il papa e i cardinali, finché in Roma papa e cardinali avranno un potere politico, cotesta
riforma non sarà possibile” (alcuni brani del discorso sono citati in Mazzonis, Crispi e i cattolici, cit., p.
14 e in Capone, Destra e sinistra, cit., p. 510, che rimanda all‟opera di Jemolo, ma attribuisce al 1886 il
discorso). Ostile nel 1871 alla legge “delle guarentigie”, Crispi era stato ministro degli interni nel 1878
durante i funerali di Pio IX e il conclave immediatamente successivo, che riuscì a gestire evitando le
provocazioni anticlericali e intransigenti. Fautore del separatismo e del modello americano nei rapporti
fra Stato e culti (liberi, parificati e tutelati dalla legge, fin dove non rechino minacce allo Stato e
all‟ordine pubblico), quindi avversario di formule concordatarie e sensibile piuttosto a tentazioni
neogiurisdizionaliste, per Crispi il primato statale e la sovranità piena del Regno sul territorio erano
indiscutibili: gli accenti anticlericali del suo pensiero risalivano alla formazione garibaldina e all‟adesione
alla massoneria, ma rispondevano in primo luogo al timore di una politicizzazione della religione e quindi
al ruolo di primo piano attribuito al Papato nella cospirazione contro il Regno d‟Italia. Sul piano pratico,
tuttavia, Crispi seppe utilizzare, al fine di disinnescare il potenziale anti-statale insito nella frattura fra le
nuove istituzioni e la religione maggioritaria della popolazione, sia i provvedimenti laicizzatori, sia il




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dramma evangelico in una fase propizia, nella quale - è bene ricordarlo - un
membro della massoneria era presidente del consiglio, Bovio intendeva
rivendicare il proprio peculiare approccio alle cose religiose, ribadendo e
articolando la distinzione - fatta propria dallo stesso Crispi - fra il cristianesimo
delle origini e la sua traduzione istituzionale e dogmatica nella chiesa cattolica,
che ne avrebbe deformato il messaggio, non ultimo attraverso la rivendicazione
del potere temporale. Non si trattava di un‟uscita estemporanea e congiunturale,
ma di un discorso che Bovio ribadiva da almeno vent‟anni, e che si può definire
anticlericale solo al patto di esaminarne le articolazioni.
         In quella che è lecito ritenere la sua opera maggiore, la Filosofia del
diritto13, Bovio era stato esplicito: nei vari contesti nazionali lo Stato aveva
svolto e svolgeva ancora la funzione di “termine medio”, fra rivoluzione e
reazione, ovvero fra l‟Ateneo e la Chiesa; in questo senso non avrebbe potuto
dirsi ateo o confessionale, ma solo laico; compito della sociologia, ritenuta alla
stregua di un “vasto capitolo di filosofia della storia”, era integrare lo studio del
diritto, della politica e dello Stato con questi altri enti che componevano
l‟organismo sociale14. La religione non era destinata a sparire, almeno fino a
quando fossero esistiti margini inesplorati dal pensiero, per cui la funzione
moderatrice dello Stato si sarebbe mantenuta ancora a lungo, ma nel corso della
storia si poteva riscontrare un‟“evoluzione inversa” fra pensiero e fede, la cui




dialogo (Adorni, L’Italia crispina, cit., pp. 182-197). Per un profilo del pensiero di Crispi in merito alla
religione cfr. anche il classico Jemolo, Chiesa e Stato, cit., pp. 35-36 e 62-65. e Mazzonis, Crispi e i
cattolici, cit., pp. 12-31.
13
          Con questo titolo uscì nei primi giorni del 1885 a Napoli per i tipi di Anfossi la seconda edizione
del Corso di scienza del diritto (Napoli, Jovene 1877). Qualche anno dopo sarebbe uscita la terza
edizione, ulteriormente ampliata (Torino, Roux 1892). L‟edizione da cui si cita è l‟ultima pubblicata:
Giovanni Bovio, Filosofia del diritto, Roma, Civelli 18944.
14
          Ivi, cap. XXX (le citazioni alle pp. 479 e 482). Sul nesso fra filosofia della storia e sociologia cfr.
ancora ivi, p. 487.




                                                       8
legge Bovio affidava ad una formula algebrica15. Nei tempi in cui scriveva, il
filosofo di Trani celebrava la sommità dell‟evoluzione, con la libertà di coscienza
e il diritto/dovere all‟istruzione. Dopo aver descritto la parabola evolutiva,
inversa, della Chiesa e dell‟Ateneo, definiva impossibile la conciliazione fra
questi due enti e fra la Chiesa e lo Stato (in quest‟ultimo caso, tutt‟al più si
sarebbe registrato, col tempo, un “adattamento lentissimo” fra i due istituti, una
volta che la religione cattolica fosse stata “livellata” alle altre religioni16.
         In questo quadro evoluzionistico, ove per Chiesa si intende sempre
l‟organizzazione istituzionale del cattolicesimo, qual era stato il ruolo storico del
cristianesimo? Alle poche righe dedicate alla questione della Filosofia del diritto,
fa riscontro l‟ampia trattazione nell‟altra opera di supporto alle lezioni
universitarie napoletane, il Disegno d’una storia del diritto in Italia17. Se la
Filosofia del diritto tralignava spesso nella filosofia della storia, il Disegno era di
fatto una carrellata sull‟evoluzione delle civiltà e delle loro forme giuridiche, dai
“cavernicoli” e “trogloditi” e dalla “preistoria” cinese e indiana, alla protostoria
greca e latina, fino alla storia medievale e moderna. Dall‟immobilismo o dalle
“zuffe rabbiose e animalesche” di tutto il mondo pre-classico si sarebbe solo
lentissimamente passati alla storia e solo in alcune aree, la zona temperata, libera
- e qui Bovio celebrava Aristotele - dalla schiavitù del bisogno: il resto del

15
          Ivi, cap. XXI (la citazione da p. 492). Cfr. anche ivi, p. 162: “La fede c‟è prima della ragione,
non sulle rovine della ragione. Sulle rovine della ragione c‟è la carogna dell‟uomo”: nella storia, fede e
ragione procedono “in ragione inversa”.
16
          Ivi, cap. XXXI. I fautori della conciliazione erano “indifferenti in religione, arcadi in politica,
sincretici in filosofia” (ivi, p. 526). Solo qualora lo scontro acceso fra Chiesa e Ateneo avesse messo a
repentaglio l‟equilibrio sociale, lo Stato avrebbe dovuto intervenire sul terreno religioso e garantire una
mediazione (ivi, p. 527).
17
          In un‟altalena storica progressiva, Cristo avrebbe rappresentato il momento della reazione alla
voluttà imperiale romana, la Chiesa la reazione al cristianeismo delle origini (dai cilici degli eremiti alle
porpore insanguinate dal martirio degli eretici) e, infine, al “paganesimo della Chiesa” avrebbe reagito il
“paganesimo del risorgimento italiano”, ovvero il “naturalismo della rinascenza” (ivi, p. 165). Quanto al
Disegno, era uscito in prima edizione a Napoli, per Anfossi nel 1883, con il titolo Sommario della storia
del diritto in Italia. Qui si cita dalla seconda ed ultima edizione Disegno d’una storia del diritto in Italia
dall’origine di Roma ai nostri tempi, Roma, Civelli 18952.




                                                      9
pianeta sarebbe stato letteralmente trascinato nella civiltà, anche mediante la
conquista coloniale, ad opera dalla “razza caucasea”18. Tralasciando il contesto,
sovente declamatorio e ridondante, della filosofia boviana della storia, è
sufficiente qui riprendere alcuni punti della trattazione. Presentandosi come
equidistante dai “due ritorni fantastici” al passato che avevano segnato la lettura
del cristianesimo nel primo Ottocento - quello della “scuola detta romantica”
(“inferma di un cristianesimo convenzionale che presumeva tirare gl‟ingegni e la
coscienza umana verso il medio evo”) e quello della “scuola detta classica” (che
riteneva l‟era cristiana alla stregua di una “deviazione storica” e riallacciava la
modernità all‟antichità classica) - Bovio riconosceva che le religioni “non sono
inventate né discutibili” e che il cristianesimo aveva avuto un importante ruolo
storico19. Cristo aveva “annunzia[to] l‟emancipazione individuale” e un nuovo
universalismo, portatore dell‟eguaglianza fra gli individui, contro l‟universalismo
romano, la cui equità era astratta, poiché limitata ai cittadini e alle nazioni
dell‟impero20. L‟“essenza” del cristianesimo, la novità che portava nella storia,
era dunque l‟“individualismo”: l‟“eterna glorificazione dell‟io”, che negava la
subalternità alla politica e allo Stato (nocciolo del “socialismo” degli antichi) e
che avrebbe ispirato l‟intero medioevo, rappresentava agli occhi di Bovio un
indiscutibile progresso21. A differenza dei neoguelfi, però, Bovio riconosceva
18
        Ivi, pp. 189 e 33-34 (per le espressioni citate). Dopo Dogali Bovio si appellò all‟onore della
bandiera e teorizzò il carattere civilizzatore del colonialismo e la gerarchia delle razze (Il diritto pubblico
e le razze umane, Napoli, Morano 1887), venendo duramente attaccato dall‟amico, anch‟egli
repubblicano, Arcangelo Ghisleri (Il diritto e le razze umane e il diritto nella quesione coloniale.
Polemica coll’on Bovio, Savona, Miralta 1888, poi riedito nel 1896 e, più recentemente nel 1972). Sulla
polemica cfr. il vecchio studio di Raffaele Colapietra (“Belfagor”, n. 5, 1954), quello più recente di
Aroldo Benini, Bovio, Ghisleri e la polemica sulle razze, in Atti del convegno nazionale di studi Il mondo
di Giovanni Bovio nel 150° anniversario della nascita. Trani-Bari-Minervino 10-11-12 novembre 1988,
Bari, Unione tipografica 1991 (volume d‟ora in avanti citato come Il mondo) e il lavoro più generale di
Roman Rainero, L’anticolonialismo italiano da Assab ad Adua (1869-1896), Milano, Comunità 1971.
Bovio in seguito avrebbe proposto il ritiro da Massaua (cfr. anche Adorni, L’Italia crispina, cit., pp. 116 e
129).
19
        Bovio, Disegno, cit., pp. ?.
20
        Ivi, pp. 71 e 200-202.
21
        Ivi, pp. 186 e 200.




                                                     10
l‟esaurimento di quell‟epoca e, con i neoghibellini, esaltava il Rinascimento,
padre del moderno naturalismo a cui costantemente si rifaceva. Infatti il
cristianesimo si era limitato ad emancipare ed eguagliare gli individui in una
parità assoluta e astratta (“giumentaria”), ma non aveva reso loro la libertà e con
essa una piena eguaglianza, rispettosa delle differenze22. Nel ricostruire la storia
dell‟“organismo” che caratterizza l‟età di mezzo dopo il tramonto dell‟antica
statualità, Bovio distingue chiaramente due fasi: alla “democrazia cristiana” della
Chiesa delle origini seguì una più spiccata tendenza all‟autonomia dallo Stato
(espressa nel diritto canonico) e al dominio universale. Dopo Canossa, al termine
del primo millennio cristiano, la fase ascendente della storia ecclesiastica si era
rovesciata in decadenza: il preteso potere temporale condusse il cattolicesimo
agli scismi e all‟umiliazione avignonese, fino alla “protesta” luterana e alla
rivoluzione dell‟Ottantanove. Al culmine della decadenza, la rivendicazione
dell‟infallibilità papale aveva coinciso con la fine del dominio temporale e il
trionfo dello Stato laico23.
        Questo giudizio complessivo, per altro, non conduceva a volgari invettive
o ad accarezzare scorciatoie autoritarie. “Io sono fuori della Chiesa e non credo
esserci stato mai dentro”, affermava nel Sommario di una storia del diritto in
Italia, senza nascondere però la grande “ammirazione” per l‟“edificio immenso
della Chiesa” e perla sua storia, alla quale non aveva mai guardato con ironia e
aveva, anzi, dedicato anni di studio24. Alla netta e persino dura contrapposizione,
si accompagnava anche la capacità di discernere politica e diritto: fedele a un alto
concetto di libertà, Bovio avrebbe sempre rivendicato la piena liberta di

22
         Ivi, 217 e ?. Per Bovio l‟approccio cristiano poteva condurre al massimo all‟istituzione
monarchica e all‟eguaglianza dinanzi alla legge, che solo il moderno repubblicanesimo, fondato sul
naturalismo e, a differenza delle antiche repubbliche, non oligarchico, avrebbe potuto superare.
23
         Per il lungo excursus di storia della Chiesa, articolato schematicamente in sei periodi, cfr. ivi,
248-264 (riassunto anche in Id., Filosofia del diritto, cit., pp. ?).
24
         Bovio, Disegno, cit., p. 255.




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coscienza, contrario ad ogni persecuzione della fede25. Tuttavia, per capire le
ragioni delle polemiche scatenate dal suo intervento alla Camera, occorre tener
conto non solo del significato delle sue teorie, ma anche del contesto che le
accoglieva e quindi del ruolo, anche simbolico, ricoperto da Bovio. In un‟Italia
nella quale il clero e gli ambienti cattolici si sentivano assediati dal potere della
borghesia laica e scristianizzante ed erano quindi estremamente attenti alla difesa
delle proprie prerogative, una figura come quella del deputato pugliese sembrava
riunire molti dei fantasmi dell‟uomo moderno figlio dell‟Ottantanove: sin da
giovanissimo apertamente anticlericale, scomunicato e interdetto da Roma alla
pubblicazione della sua prima opera nel 1864, repubblicano dichiarato, ma dal
1876 deputato del Regno e, con Cavallotti e Imbriani, esponente di punta, dopo
la morte di Bertani, dell‟Estrema sinistra parlamentare, Bovio era anche fra i più
noti esponenti della massoneria, amico e stretto collaboratore di Adriano Lemmi,
gran maestro dal 1885 al 189526.
         In questo contesto è lecito ipotizzare che Cristo alla festa di Purim non
rappresentasse soltanto una variante letteraria di un discorso anticlericale a cui
Bovio era fedele da più di vent‟anni, venuta a cadere, intenzionalmente o meno,

25
          Affezionatissimo alla madre credente, Bovio aveva sposato una donna che frequentava le messe
nei giorni festivi e aveva collocato alcune immagini di santi in cima al letto matrimoniale: era inoltre
fautore di una educazione non dogmatica per i propri figli (per questi aspetti privati cfr. Corso Bovio,
Giovanni Bovio, cit., p. 70, che riprende anche un brano dell‟intervento alla Camera del 1891; per il testo
integrale cfr. Bovio, Discorsi parlamentari, cit., pp. ?; per gli echi cfr. la lettera di Pantano a Colajanni,
Roma, 4 dicembre 1891 (edita in Democrazia e socialismo in Italia. Carteggi di Napoleone Colajanni
1878-1898, a cura di M. S. Ganci, Milano, Feltrinelli 1959, p. 56).
26
          Nella non nutritissima bibliografia di studi su Giovanni Bovio, cfr. Pietro Finelli, «Un collegio
moderno». Reti notabilari, discorso politico e stretture organizzative nella costruzione del «partito
boviano» in Terra di Bari (1882-1890), “Società e storia”, n. 88, 2000, pp. 269-294; Id., Alleanze
politiche e reti notabilari nell’Ottocento meridionale: la prima elezione di Giovanni Bovio,
“Risorgimento e Mezzogiorno”, n. 1-2, 1997; i molti contributi editi ne Il mondo, cit.; Giovanna Angelini,
Giovanni Bovio e l’alternativa repubblicana, con un‟antologia degli scritti giornalistici dal 1872 al 1901,
presentazione di Arturo Colombo, Milano, Giuffre 1981; Ead., Studi e ricerche su Giovanni Bovio -
Contributo per un bilancio storiografico, “Archivio trimestrale”, VI, n. 2, 1980; Armando Carlini, La
mente di Giovanni Bovio, Bari, Laterza 1914 (sulla scorta dei giudizi crociani; poi aggiornato da Savino
Blasucci, Giovanni Bovio. Ambiente, personalità, pensiero filosofico, etico, giuridico, politico, Bari,
Fratelli Laterza 1990).




                                                     12
in una congiuntura politica favorevole. Si trattava anche di una risposta a quanti
avevano ritenuto, più o meno strumentalmente, che la sua posizione
anticonciliatorista fosse ispirata ad un‟incomprensione del significato storico e
morale del cristianesimo e ad una polemica antireligiosa tout court27. Il ritorno
alla scrittura drammatica, per quanto destinata, come nei casi precedenti28, ad una
forma meramente letteraria, senza che ne fosse prevista una vera messa in scena
teatrale, non era quindi casuale. Si inseriva, senza dubbio, nel quadro della
risposta inaugurata dalla gran maestranza Lemmi all‟aspra polemica ecclesiastica
contro la massoneria, simboleggiata dall‟enciclica leoniana Humanus genus del
1884. Lemmi aveva organizzato la Propaganda Massonica, una loggia
appositamente dedita al recupero e al coordinamento di figure di prestigio nel
mondo della politica e della cultura, appartenenti al Grande Oriente, ma
scarsamente motivati alla partecipazione e all‟elaborazione29. Assieme a
Carducci, Bertani, Zanardelli e Filopanti, Bovio era forse uno dei più noti
intellettuali e deputati aderenti esplicitamente alla massoneria. La pubblicazione
del Cristo alla festa di Purim, anche al di là degli echi o degli intenti massonici,
rimandava alla funzione pedagogica da Bovio affidata alla forma drammatica30.
27
         Questa l‟interpretazione di Grazia Di Staso, Eroi e «martiri» nel teatro di Giovanni Bovio, in Il
mondo, cit., p. 330, ove per altro si ritiene che il dramma sia stato “concepito all‟indomani del discorso”
del 1887.
28
         Nel corso degli anni Sessanta Bovio aveva pubblicato tre drammi: Urea, le Ultime ore di
Giordano Bruno (con lo pseudonimo di Filonomo Scotino) e Cesalpino al letto di Tasso, che piacque a
Francesco De Sanctis. A questi si erano aggiunte altre composizioni, su Galileo e su Giannone, destinate
però a rimanere inedite. Sul teatro di Bovio cfr. Di Staso, Eroi e «martiri», cit.; Carlini, La mente, cit., pp.
168-178 (sempre su basi crociane); Corso Bovio, Giovanni Bovio, cit., cap. VII; Carlo Romussi,
Prefazione a Giovanni Bovio, Opere drammatiche, Milano, Sonzogno 1902, pp. 16-24. Per una più ampia
inquadratura nel campo letterario dell‟epoca cfr. Paolo Mario Sipala, Giovanni Bovio scrittore, in Il
mondo, cit., pp. 253-265.
29
         Su questa fase cfr. Aldo A. Mola, Storia della massoneria dall’Unità alla Repubblica, Milano,
Bompiani 1976 e soprattutto Ferdinando Cordova, Massoneria e politica in Italia. 1892-1908, Roma-
Bari, Laterza 1985, entrambi ricchi di riferimenti a Bovio.
30
         Nel primo Ottocento l‟idea del teatro come strumento di pedagogia popolare conobbe
significativi slittamenti dall‟ideale illuministico-giacobino, per declinarsi in quei termini di controllo e
incivilimento che conobbero una lunga persistenza postunitaria cfr. Carlotta Sorba, Teatri. L’Italia del
melodramma nell’età del Risorgimento, Bologna, il Mulino 2001; Irene Piazzoni, Spettacolo, istituzioni e
società nell’Italia postunitaria (1860-1882), Roma, Archivio Guido Izzi/Istituto per la Storia del




                                                      13
         Nonostante il significato ideologico dell‟operazione, Bovio ribadiva una
certa capacità di distinzione, già espressa molti anni addietro: la paradossale
assenza di Cristo, il cui intervento diretto nel dramma si limitava a poche parole
affidate ad una voce fuori campo, non era infatti un mero accorgimento
evocativo, né semplice espressione di un‟acuta coscienza dei limiti del proprio
tempo, ma rappresentava la volontà di non incorrere in quella che anche agli
occhi dello stesso Bovio si presentava come una vera e propria profanazione.
Molti anni prima, motivando la scelta di una semplice scena drammatica dedicata
al “Cristo della scienza”, Giordano Bruno, ammetteva che anche in quel caso,
“come di Cristo non si può scrivere dramma, ma appena una messiade, che non
sembri quella di Klopstok [sic]”31. Conscio di questa impossibilità, anche alla
predicazione del Nazareno Bovio avrebbe dedicato un breve componimento,
dalla cui scena, a differenza che nel caso di Bruno, il protagonista era del tutto
assente.


3. “Cristo alla festa di Purim”
L‟assenza del protagonista dalla scena non è che uno dei paradossi offerti dal
testo di Bovio. Anche in questo caso la scrittura teatrale è caratterizzata dal
tentativo di illustrare un tema di filosofia della storia mediante una serrata
dialettica di idee incarnate in grandi protagonisti: il loro confronto, mediato da un


Risorgimento italiano 2001; Franca Angelini, Il teatro, in Ead. - Carlo Madrignani, Cultura, narrativa,
teatro nell’età del positivismo, Roma-Bari, Laterza 1978. Sul teatro dell‟epoca cfr. anche Roberto
Alonge, Teatro e spettacolo nel secondo Ottocento, Roma-Bari, Laterza 1988 e Il teatro italiano dal
naturalismo a Pirandello, a cura di Alessandro Tinterri, Bologna, il Mulino 1990.
31
          Il commento di Bovio è ripreso, senza ulteriori indicazioni, da Corso Bovio, Giovanni Bovio,
cit., p. 80 (cfr. anche ivi, p. 86, ove Corso sottolinea l‟assenza scenica di Cristo e il carattere strumentale
dell‟accusa di profanazione). Con messiade si intendeva alludere, ancora nel primo Novecento, al poema
Der Messias di Friedrich G. Klopstock (1724-1803), i cui venti canti in esametri vennero editi fra 1748 e
1773. Ritenuta da subito una delle grandi opere della letteratura tedesca moderna, il Messia non tardò ad
essere identificato con il suo carattere celebrativo e magniloquente, da cui forse la nota di Bovio (che nel
Disegno, cit., p. 213 riteneva che Klopstock non avesse compreso la grandezza del silenzio di Cristo).




                                                     14
linguaggio        ricercato,      dal     “tono       aulico”       (espressione        della      “cultura
classicheggiante” dell‟autore), sfocia sovente nell‟eroismo individuale. Se
Alfieri, Foscolo e Mazzini sono i riferimenti nella tradizione letteraria nazionale,
i modelli a cui Bovio guarda sono il Faust goethiano e l‟Amleto di Shakespeare32.
L‟esito, anch‟esso paradossale, dell‟intreccio di queste matrici ed indirizzi è che
in questi drammi viene a mancare una vera e propria azione teatrale, poiché lo
scontro fra le alternative storiche in antitesi si risolve entro le coscienze dei
protagonisti33. Nel Cristo il mancato sviluppo dell‟“azione bloccata” porta alla
giustapposizione di una “serie di quadri” e spiega sia la scelta dell‟atto unico, sia
l‟uso del “monologo mascherato da dialogo”, che segna i punti più carichi di
pathos dell‟opera34.
         Il dramma si apre dinanzi alla Sinagoga di Gerusalemme, alla quale
accorrono ebrei di tutto il Mediterraneo per celebrare il Purim, sotto lo sguardo
vigile dei legionari romani. Nel frattempo, un gruppo di fautori del ritorno
all‟indipendenza discute sul Rabbi di Nazaret: fra di loro vi è anche Giuda, che
ricorda come Gesù non sia il Messia, poiché teorizza una liberazione universale e
non mostra sensibilità per le sofferenze degli ebrei. L‟ingresso in scena di
un‟etèra greca, seguace del verbo di Epicuro, sposta la discussione, che vede
anche l‟intervento di un centurione a sostegno della superiorità delle leggi
romane, più giuste rispetto all‟oligarchia teocratica di un eventuale Stato ebraico.

32
         Sipala, Giovanni Bovio scrittore, cit., p. 261 (da cui le espressioni) e Di Staso, Eroi e «martiri»,
cit.
33
          Di Staso, ivi, legge in questa caratteristica un elemento di reazione al dramma verista e alla
commedia borghese. La ricerca di un teatro di ideali, nel quadro della crisi drammaturgica di fine
Ottocento, avrebbe accomunato il rifiuto dell‟azione di Bovio a quello proprio di altri percorsi di ricerca
post-naturalistici europei (Maeterlinck, Cechov, Ibsen) e italiani (Oriani, Fogazzaro, D‟Annunzio,
Bracco). Senza sottovalutare questo contesto, la matrice di questo tratto risiede tuttavia in un aseptto
metodologico, che ispirava la filosofia della storia di Bovio: si dava una vera e propria “realtà delle
antitesi, le quali si contrappongono con voci alterne” nello spazio e nel tempo, ora simultanee, ora in
successione (Bovio, Disegno, cit., p. 198, corsivo nel testo). In un hegelismo senza dialettica, la verità del
sistema era data dalla connessione delle antitesi.
34
          Di Staso, Eroi e «martiri», cit., p. ?.




                                                     15
L‟etèra confessa la sua simpatia per il Galileo e l‟ingresso in scena di farisei,
sadducei e scribi occasiona il primo intervento della voce fuori campo di Cristo:
“Voi non avete fede e chiedete miracoli! Il figliolo dell‟uomo non somiglia a
Simone il mago di Sichem! La fede può comandare ai monti. - Via progenie di
vipere!”. A questa sorta di prologo fa seguito il dialogo centrale fra Giuda e
Maria di Magdala. Già accusato da Gesù di essere colui che lo avrebbe tradito,
Giuda si difende, ma ammette apertamente la sua confusione e incertezza. La sua
è una perorazione della causa ebraica, una causa al contempo nazionale e
popolare, contro i sogni idealisti nutriti da Gesù, il cui messaggio di amore
universale è invece difeso da Maria. Il dialogo è intessuto di scambi taglienti,
epigrammatici. A Giuda che auspica, trascorso un millennio, il ritorno di Cristo,
“in tunica bianca da esseniano”, alle “case dorate de‟ successori suoi”, Maria
replica che, scacciato da questi ultimi, sarebbe stato accolto dagli oppressi, a cui
avrebbe offerto il riscatto ultraterreno. Al che, “con grido” (come specifica il
testo), Giuda sbotta, con un‟espressione destinata a colpire il pubblico e i critici:
“Ahi!... qua il solco, qua il seme, qua la spiga, qua il diritto! - Di là c‟è frode; chi
tra il diritto e il destino dell‟uomo pone in mezzo la morte è un santo che
c‟inganna”. All‟accusa di essere colmo d‟odio e semplice ribelle, laddove quella
di Cristo sarebbe invece una rivoluzione nell‟amore, Giuda insiste nel
contrapporre contenuti concreti e terreni al regno dei cieli (“la terra a chi la
lavora”, “eguaglianza”, “dignità di persona” per la donna) e riconferma la natura
non messianica di Gesù di Nazaret. Si scivola così nella terza ed ultima scena,
ove l‟etèra difende un‟adultera che farisei e scribi vogliono lapidare: nonostante
alcuni popolani rivelino la verità (è una donna abbandonata dal marito, non
un‟adultera; e, avrebbero aggiunto successivamente, è stata appena insidiata da
quello stesso che, rifiutato, ora l‟accusa), le autorità romane, fedeli alle leggi, non




                                          16
si intromettono negli usi locali. Allora Giuda chiede l‟intervento di Gesù e la
donna è condotta alla presenza del Maestro, che resta comunque invisibile,
perché celato dalla folla. Alle ripetute sollecitazioni affinché venga lapidata, la
voce di Cristo pronuncia il giudizio: “E pietre sieno. Chi di voi è senza peccato
scagli la prima pietra”. Le pietre cadono a terra, il centurione si converte, Maria
pone il manto di Giuda sulla strada su cui passa Gesù, ma Giuda continua a
disconoscerlo. Nelle ultime battute si intravede il destino di Cristo: ricercato dal
Sinedrio, vuole salutare Giuda, che al vederlo comparire china il capo.
        Su questo gesto eloquente di Giuda si chiude il dramma, assai più ricco di
rimandi storico-religiosi di quanto non emerga da questa breve sintesi. Non
sembra il caso di insistere, sulle tracce della disputa ottocentesca, a proposito del
grado di fedeltà ai testi evangelici e di verosimiglianza storica dell‟opera di
Bovio. E‟ proprio la rielaborazione a sembrarci, oggi, interessante, per quanto
rivela della sensibilità dell‟autore, e, come si vedrà, del pubblico. “Ragiono di
Cristo, perché ho scopo contrario a quello dell‟Aquinate: egli voleva farne un
Dio, io un uomo”: così aveva dichiarato Bovio sin dalle sue prime opere 35. Nel
Cristo alla festa di Purim si sarebbe dovuta evidenziare in forma drammatica
quella personificazione della necessità storica richiamata nelle opere teoriche 36.
“La voce di Cristo è, dunque, voce dei tempi”, tempi sospesi “tra due mondi”, il
cittadino romano e l‟individuo pieno dei popoli nordeuropei37. Quello di Bovio,


35
         Cfr. le pagine del Corso di scienza del diritto (Napoli, Jovene 1877) riprodotte con il titolo Sul
cristianesimo come Appendice prima al capitolo XIV (Origine e influenza del cristianesimo), del
Disegno, cit., pp. 197 e ss. (la citazione a p. 197). Per Bovio “facendolo Dio, è piccolissimo uomo;
facendolo uomo, è il migliore degli Iddii”: ma la storia era andata oltre l‟“uomo” e la persona di Cristo
non poteva essere essere “fermata” o “rifatta” dai cattolici dell‟Ottocento (ivi, pp. 218 e 219).
36
         Ivi, p. 201. Per Bovio la grandezza di Socrate e Cristo non conosceva paragoni nell‟antichità e
nel medioevo: di loro restava ancora un robusta eco, entrambi simboli della “necessità del sacrifizio” per
affermare “grandi pensieri”. Quanto a Cristo, era l‟immagine più incisiva dell‟“individuo che non vuol
essere soverchiato dalla comunanza e di persona non vuol diventar strumento, e non consente che gli
uomini sien fatti sterpi” (ivi, pp. 218-220).
37
         Ivi, pp. 212 e 218.




                                                   17
come si è mostrato, era un Cristo individualista ed egualitario, ma prepolitico:
tuttavia annunciava una rivoluzione religiosa che avrebbe portato alla fine
dell‟Impero e al medioevo, l‟epoca del trionfo della Chiesa.
       Se questo è il senso ultimo dell‟opera, la traduzione nelle forme del
dramma ne avrebbe deformato alquanto la presentazione, aprendo alla ricezione
del lettore - e, soprattutto, dello spettatore, che ancora non era previsto - nuovi
spazi. Infatti, assente Cristo e affidata agli altri protagonisti (soprattutto a Maria
di Magdala) l‟esaltazione del suo messaggio, il vero protagonista della scena
resta comunque Giuda. Se il messaggio cristiano rappresenta il novum destinato
ad imporsi, la storia come contraddizione concreta vive nella coscienza di Giuda,
unica figura tormentata nella serie di personaggi dal percorso lineare presentati
da Bovio. Chi è il Giuda del Cristo alla festa di Purim? Non c‟è dubbio che il
filosofo tranese intendesse distanziarsi dai travisamenti di chi ne “fece un eroe” e
di chi lo aveva ridotto ad un “traditore da trenta sicli”38. Ma, di fatto, nonostante
la fascinazione per Cristo indebolisse le convinzioni di Giuda e la sconfitta finale
delineasse il destino storico delle stesse, la caratterizzazione del personaggio
resta fondamentalmente politica: Giuda è un nazionalista ebraico e un socialista
ante litteram, che vuole - testualmente - l‟indipendenza del proprio paese, la
riforma agraria, l‟eguaglianza terrena e l‟emancipazione delle donne ed è
disposto a combattere per questi ideali. Si delinea così un ulteriore paradosso del
Cristo di Bovio. Se l‟autore aveva per tempo denunciato gli scrittori che avevano
fatto di Cristo “un repubblicano, un sanculotto, un internazionalista, un
comunardo, o qualcosaltro di simile, insomma un abolitore di ogni principato
terreno”, non aveva poi disdegnato di assegnare a Giuda la parte del
rivoluzionario. Dunque le sue simpatie si distribuivano fra i due antagonisti, forse


38
       Ibidem.




                                         18
per suprema ratio storicistica. Nella situazione bloccata tardo-imperiale, resa
emblematicamente dalla Palestina, ove la legge romana, superiore all‟arcaica
teocrazia dei regni giudaici, era in qualche modo conculcatrice dei diritti dei
popoli, Bovio riconosce la carica progressiva del messaggio cristiano, che
compie       una     rivoluzione        a    partire      dalle     coscienze,       senza      perdersi
nell‟inseguimento di impraticabili ipotesi politiche o nella scorciatoia della
violenza. A tal punto che nel teorizzare la non centralità della rivoluzione nella
trasformazione storica che andava maturando ai suoi tempi, Bovio non poteva
che rivolgersi ad un parallelismo che anche i socialisti, soprattutto negli anni a
cavallo fra Otto e Novecento, avrebbero ribadito: l‟“idea sociale” si sarebbe
aperta “la via come il cristianesimo”39. Eppure nel cristianesimo non si dava la
possibilità di una soluzione della questione sociale, poiché lo sguardo dei
credenti - come lo stesso Giuda ricordava in un passaggio destinato ad
infiammare le platee - era programmaticamente rivolto al cielo, non alla terra40.
Anche il cristianesimo, dunque, conduceva ad una situazione bloccata e ciò
consentiva guardare con indulgenza e simpatia agli sconfitti della storia: come
Giuda, portatore - anacronistico, ma non troppo - degli ideali ottocenteschi di
nazionalismo e socialismo vestiti di panni antico-ebraici. I lettori e gli spettatori
avrebbero colto soprattutto quest‟ultimo aspetto e all‟amore rivoluzionario di
Cristo avrebbero preferito il rivoluzionario odio del suo seguace/avversario.
D‟altro canto, lo stesso Bovio, al di là dello storicismo, aveva implicitamente
autorizzato questa ricezione: lettori e spettatori probabilmente non erano in grado

39
         Ivi, p. 215.
40
         Ivi, pp. 10n e 5 (dalla prelezione napoletana del novembre 1882, intitolata Di alcuni comuni
errori nella Scienza Sociale). Sul Cristo socialista, reso celebre dalla predicazione prampoliniana, ma
assai diffuso, come rivelano i frequenti dibattiti sulla religione, cfr. Renato Zangheri, Storia del
socialismo italiano, II, Dalle prime lotte nella Valle Padana ai fasci siciliani, Torino, Einaudi 1997, pp.
369-381 e gli studi di Stefano Pivato, fra i quali, ad esempio, La propaganda evangelica nel socialismo
italiano fra Ottocento e Novecento, in Educazione e propaganda nel primo socialismo. La «Libreria»
della «Lotta di classe» 1892-1898, a cura di Rossano Pisano, Roma, Editori Riuniti 1995, pp. 147-163.




                                                   19
di coglierlo, ma uno slittamento rendeva evidente l‟atteggiamento del filosofo.
Per rendere conto del significato che aveva assegnato all‟irrappresentabile
“silenzio” di Cristo dinanzi a Pilato, che Bovio riteneva superiore anche al gesto
dell‟amato Socrate, l‟autore aveva affidato proprio a Giuda (e a Maria
Maddalena) la profezia del ritorno di Cristo: non era in causa la resurrezione, ma
quello che Bovio - sull‟onda della tradizione millenarista - riteneva l‟avvio del
rovesciamento della predicazione del Nazareno, alla fine del primo millennio di
storia della Chiesa, quando il cristianesimo si sarebbe mutato in cattolicesimo 41.
Il messianesimo della tradizione profetica dell‟ebraismo si piegava quindi a
strumento di critica della Chiesa cattolica e facendo di Giuda anche un
anticlericale, l‟autore completava l‟identificazione con questo solitamente
bistrattato alter ego, fautore della nazionalità e (genericamente) socialista come il
mazziniano e repubblicano Bovio42.
        Proprio questo atteggiamento nei confronti di Giuda rende più complessa
la valutazione dell‟immagine dell‟ebraismo presentata da Bovio. Il “Vessillo
israelitico” non apprezzò il Cristo e ne aveva ben donde: l‟idea di fondo del
giudaismo come religione superata dalla storia e degli ebrei come fautori di un
regime teocratico non poteva suscitare gli entusiasmi di un periodico impegnato
nella promozione di una sorta di simbiosi ebraico-italiana, all‟insegna del
trinomio fra ortodossia, patria e casa Savoia43. Bovio rimandava a
quell‟ebraismo, che dal punto di vista religioso era egemone in seno alle
comunità del Regno, l‟immagine che sovente i figli emancipati di Israele


41
          Bovio, Disegno, cit., pp. 207 e 213-4. Dante e poi Lutero avrebbero tradotto in protesta qusta
profezia alla quale la chiesa avrebbe regito con l‟Inquisizione. Ma da quella protesta sarebbe nato lo Stato
laico a cui la chiesa non avrebbe potuto oppore che la sanzione dell‟infallibilità papale.
42
          Su Giuda nazionalista e portavoce del laicismo di Bovio cfr. anche Di Staso, Eroi e «martiri»,
cit., p. 337 e N. Petruzzellis, Il pensiero di G. Bovio, “Rassegna di scienze filosofiche”, n. 4 1953, pp.
273-274 (cit. in Blasucci, Giovanni Bovio, cit., p. 59n).
43
          “Il vessillo israelitico”, XLII, f. xi, novembre 1894, p. 385.




                                                    20
rinfacciavano ai padri, ancora memori dei ghetti: una religione arcaica ed
arroccata, destinata a soccombere dinanzi ai nuovi ideali e ad una più vasta
religiosità. Tuttavia l‟approccio di Bovio all‟ebraismo storico presentava anche
tratti che anche gli intellettuali ebrei dell‟Italia nuova avrebbero stigmatizzato 44.
La sconfitta di Jehova dinanzi a Cristo aveva gettato un‟ombra sul futuro degli
ebrei:
       nella sua rovina trasse il suo popolo, che, uscito dal tempo e dal proprio spazio,
       porta con sé l‟eterno esilio di Jehova e le sue vendette contro tutta la cristianità di
       Occidente e contro noi specialmente di sangue e tradizioni greco-latine. Rimasto
       senza Stato cerca sempre di insignorirsi degli altri Stati, stringendone i lacci della
       borsa; non potendo risorgere come popolo, porta invidia agli altri popoli,e tenta
       spegnere le nazioni rinascenti; né ha speranza di rinascere da che aspetta un Messia
       che dovrebbe tornare, trascinandosi dietro tutto un altro medio-evo […] Roma
       imperiale divenne Roma papale, ed il popolo ebreo, non tornato nella terra
       letificata dalle canzoni di Sion, odiò l‟una e l‟altra, e qualunque nuova Roma possa
       succedere alle due prime 45.


Dopo aver steso un profilo degno di un antisemita, Bovio si era cautelato da
eventuali critiche: “Non giustifichiamo con ciò l‟antisemitismo che infuria ne‟
nostri tempi; e non dimentichiamo che anche i cristiani incrudelirono contro gli
ebrei, per il pregiudizio del deicidio”46. Queste posizioni avrebbero ispirato nel
corso degli anni Novanta la solidarietà verso le vittime dell‟antisemitismo, sia
dinanzi alle persecuzioni orientali, sia durante il caso Dreyfus47. Forse

44
          Non a caso nemmeno Felice Momigliano apprezzò il dramma: cfr. Il dramma di un filosofo.
Cristo alla festa di Purim, “L‟Idea liberale”, III, n. 44, 4 novembre 1894, pp. 4-5. Anche su questo
aspetto cfr. Alberto Cavaglion, Felice Momigliano (1866-1924). Una biografia, Bologna, il Mulino 1988.
45
          Ivi, pp. 36-37. In nota aggiunse che i “grandi caratteri” che “rappresentano il ruolo progressivo
della civiltà” furono classici o cristiani, non i profeti ebrei, sospesi nell‟attesa di un Messia esterno. In una
lettera al fratello Gennaro, scrisse nel dicembre del 1886 che per mantenersi andava vendendo copie delle
sue opere “a peso di cartaccia ad un ebreo inconfortabile che profitta di tutto” (Mario Spagnoletti, 36
lettere al fratello Gennaro 1878-1892, “Archivio trimestrale”, 3, 1980, p. 596).
46
          Ivi, p. 37n Si noti il ruolo di quell‟anche, che sottolinea la reciprocità delle crudeltà. Nella stessa
nota Bovio definiva superato ogni “dualismo di razza”, perché se le nazioni si consociavano entro le
razze, questa a loro volta si intrecciavano per via di incroci migliorativi. Bovio criticava poi la mania di
individuare un origine ebraica per ogni istituzione moderna: lo stesso cristianesimo aveva sì origini
semitiche, ma aveva conosciuto la svolta fondamentale grazie alla “stirpe ariana” che poi lo avrebbe
superato nella scienza (ivi, p. 38).
47
          In una lettera a Lemmi, databile fra 1891 e 1892, Bovio scriveva: “abbiatemi compagno vostro
nella difesa de‟ semiti contro gl‟ingiusti persecutori. E‟ una ferocia non tollerabile dal nostro secolo”




                                                      21
l‟identificazione con Giuda, che traspare dal Cristo alla festa di Purim e che
aveva anche qualche precedente48, rappresentò una parziale revisione di quei duri
giudizi espressi nell‟esposizione della propria filosofia della storia.


4. Fonti e ricezione
La figura di Giuda aveva conosciuto una consistente rivalutazione nel farsi strada
di una lettura dei Vangeli meno legata all‟ortodossia delle chiese cristiane. Nella
cultura europea i due punti di svolta sono rappresentati da Klopstock e Goethe:
nella Messiade il primo ne aveva fatto, riecheggiando un motivo gnostico, uno
strumento della redenzione, accantonando il tema del tradimento e della colpa;
quanto a Goethe, il frammento del 1774 Von ewigen Jude lanciò il tema del
Giuda patriota49. Proprio il teatro svolse un ruolo non secondario nella
divulgazione della lettura goethiana, ad esempio nel dramma Il Messia di O. F.
Gensichen (1869). Anche in Italia, Gensichen aveva riscosso una certa
attenzione: tradotto in versi da un certo Albanelli per Loescher nel 1881, ispirò
un interessante articolo critico sulla torinese “Unità cattolica”50. Ma il precedente
più illustre restano le Memorie di Giuda di Ferdinando Petruccelli della Gattina




(MCRR, b. 399, f. ?). Nel 1898 Bovio scrisse diversi articoli dreyfusardi e collaborò con Carducci alla
stesura della petizione in solidarietà a Zola.
48
          In una lettera del settembre 1889 al fratello Gennaro, Bovio scriveva: “Mi suona alle spalle la
condanna inflitta a l‟ebreo: cammina!” (Spagnoletti, 36 lettere al fratello Gennaro, cit., p. 603).
49
          Per queste informazioni cfr. le voci Giuda Iscariota in Martin Bocian, I personaggi biblici.
Dizionario di storia, letteratura, arte, musica [1989], con la collaborazione di Ursula Kraut e Iris Lenz,
Milano, Bruno Mondadori 1997 e in Luois Goosen, I personaggi dei Vangeli. Dizionario di storia,
letteratura, arte, musica [1992], Milano, Bruno Mondadori 2000.
50
          La crisi di Giuda Iscariote, “UC”, 12 aprile 1881, ove si tracciava una genealogia del Giuda
liberale e patriota, manzionando, un po‟ alla rinfusa, un opuscolo del 1852 di Bianchi-Giovni, Renan,
Petruccelli della Gattina e persino la “Gazzetta Ufficiale” del 30 marzo 1868. Singolare il rilievo al
Gensichen: “Il tragico tedesco, che forse appartiene alla Lega antisemitica, lo fa spingere al tradimento
dei [sic, ma recte: dai] Giudei”, quando in realtà a Giuda si doveva la proposta di tradimento. Su Giuda a
teatro come portato della mitografia romantica cfr. Di Staso, Eroi e «martiri», cit., p. 336n.




                                                   22
(1870), come riconobbero da subito, con intenti e giudizi diversi, molti
contemporanei51.
         Non disponiamo di alcuna indicazione diretta da parte dell‟autore e quindi
solo un confronto sistematico con la letteratura ispirata ai Vangeli potrebbe
indicare, per via filologica, quali siano stati i modelli di Bovio. Alle spalle della
ventina di pagine del dramma, possiamo solo limitarci ad immaginare un lavoro
analogo a quello che, sin dal tardo 1887, pochi mesi dopo l‟uscita del Cristo,
Bovio svolgeva per stendere il San Paolo, seconda tappa della sua trilogia sacra:
come scrisse al fratello, andava costruendo l‟opera “consultando fonti che non
sono scarse né lisce”52. Il riferimento alle “fonti” configura una vera e propria
ricerca erudita, resa evidente dallo sfavillìo di riferimenti che questi testi
presentano, spesso in forma implicita e sintetica (per non dire epigrafica). Il
corpus a cui attingeva quindi non era tanto quello dei diversi modi di declinare i
Vangeli a teatro o in letteratura, quanto la tradizione di critica neotestamentaria e
i sempre più eruditi studi storico-filologici sulle origini del cristianesimo, campo
di studi in vertiginosa crescita nel corso del secolo XIX. Il nome di Ernest Renan
può essere sufficiente a darne conto: a lui Bovio non poteva non guardare con
simpatia, specie per il tentativo di laicizzare e storicizzare l‟approccio al
cristianesimo delle origini e per la reiterata condanna ecclesiastica cui andò
incontro. Avaro di menzioni e citazioni nelle sue opere filosofiche, non sembra
che della lettura renaniana della storia delle religioni Bovio abbia mutuato molte
suggestioni. Eppure, a ben guardare, la “trilogia sacra” immaginata da Bovio per


51
         Nell‟articolo stroncatorio che citeremo oltre, Baldassarre Labanca aveva attribuito alcuni errori
all‟imitazione di Petruccelli; nell‟agosto 1894 un simile rilievo fece lo stesso Carducci nell‟intervista poi
raccolta nell‟inchiesta di Ugo Ojetti, Alla scoperta dei letterati, Milano, Dumolard 1895, p. 71; Arturo
Rossi, Un furto letterario di Giovanni Bovio (la fonte di Cristo alla Festa di purim). Cenno critico
Milano, Alla Letteratura 1896.
52
         Giovanni Bovio a Gennaro Bovio, Napoli, 9 dicembre 1887 in Spagnoletti, 36 lettere al fratello
Gennaro, cit., p. 579.




                                                    23
il teatro ricalca in qualche modo l‟oggetto dei primi tre volumi dell‟Histoire des
origines du Christianisme: il Cristo corrisponderebbe alla Vie de Jésus (1863),
San Paolo e Gli Apostoli agli omonimi volumi renaniani (1869 e 1866)53. Non
sorprende quindi che una copia della prima edizione del Cristo alla festa di
Purim figuri nella biblioteca di Renan, presso la Bibliothèque National di Parigi.
Non bisogna, tuttavia, eccedere nella rincorsa di modelli ispiratori e forse è bene
accontentarsi della funzione di questo ed altri componimenti teatrali: come si è
detto con la stesura dei drammi di argomento cristiano Bovio aveva tentato di
riassumere e divulgare, mediante la personificazione dei conflitti che avevano
segnato le transizioni più importanti, la propria filosofia della storia, in una fase
di rilancio della militanza anticlericale, in tutta probabilità non estraneo alla
contemporanea riorganizzazione della massoneria e al rilancio della sua proposta
culturale.
        Infatti, pochi mesi dopo la stampa del Cristo Bovio era già al lavoro sul
secondo dramma della trilogia sacra, dedicato a San Paolo, ove delineava
ulteriormente quel “concetto del cristianesimo, inteso a mio modo”, anch‟esso da
considerarsi una “continuazione” della “lotta contro il Vaticano”54. Il San Paolo
uscì nel 1888, mentre il terzo ed ultimo episodio, dedicato agli Apostoli, a detta
di Bovio concluso nel 1894, sarebbe rimasto inedito, sostituito nel 1895 dal
Millennio: ma al compimento della trilogia si era già nel pieno delle polemiche
teatrali.




53
          Per fermarci al primo dei drammi, il testo della Vita di Gesù offre numerosi spunti che
potrebbero aver ispirato Bovio: la stessa idea di un Cristo buddista e orientale agli esordi, dedito
all‟avvilimento del proprio Io, da cui sarebbe presto uscito il fondatore di una nuova religione, doveva
non poco a quel testo, anche se poi veniva piegata all‟idea boviana di un Cristo orgoglioso che muore per
sé, uomo-Dio (Bovio, Disegno, cit., p. 203).
54
          Giovanni Bovio a Gennaro Bovio, Napoli, 9 dicembre 1887 in Spagnoletti, 36 lettere al fratello
Gennaro 1878-1892, “Archivio trimestrale”, 3, 1980, p. 579.




                                                  24
         Prima di affrontare le vicende del Cristo sulle scene, anche al fine di
comprendere il dibattito innescato su stampa e riviste, occorrerebbe esaminare le
prime reazioni all‟uscita dell‟opuscolo. Non sembra che il dramma abbia raccolto
grande attenzione e consenso, né sulla stampa quotidiana, né sulle riviste
letterarie e di cultura. L‟unica eccezione, per altro scontata, è data dagli ambienti
repubblicani e socialisti. Filippo Turati definì il Cristo “un‟opera d‟arte, anche se
non è concepita come tale” e giunse a paragonarla ai capolavori di Dante, Milton
e Shakespeare o al Giobbe di un altro autore prossimo all‟Estrema, Rapisardi55.
Tuttavia l‟opera suscitò perplessità e discussioni già a quell‟epoca, poiché Turati
si lamentò, in una lettera a Ghisleri, che “L‟Italia del popolo”, l‟organo diretto
dal repubblicano Dario Papa, aveva rifiutato la sua recensione: per timori di
urtare la suscettibilità dei lettori, in una fase di rinnovo degli abbonamenti, il
direttore, giudicato una “pittima”, aveva “messo in quarantena” l‟articolo
“soltanto perché non parla[va] del Gesù-Dio, ma del Gesù-uomo” e non attaccava
Giuda56. Lo stesso Ghisleri aveva recensito il dramma nella rivista che aveva
fondato e che avrebbe ospitato altri interventi in merito57. Forse l‟attenzione
dell‟Estrema contribuì alla fortuna dell‟opera, sia pure limitata ad un pubblico di
lettori selezionato politicamente. Alla fine del 1887, scrivendo al fratello
Gennaro, Bovio gli riferisce che “della seconda edizione del Cristo non c‟è
neppure una copia da molti giorni. Grande è il numero delle richieste”58.


55
         Filippo Turati, Cristo e Giuda nel pensiero di Giovanni Bovio, “Rivista italiana del socialismo”,
n. 11-12, dicembre 1887, pp. 333-336.
56
         Turati a Ghisleri, 17 gennaio 1888, in I carteggi Turati-Ghisleri (1876-1926), a cura di Maurizio
Punzo, Manduria, Lacaita 2000, pp. 597 e 598n. Cfr. anche la successiva lettera di Turati a Ghisleri, del 3
marzo 1888, ove si segnala l‟uscita nella “Rivista italiana del socialismo”: “Il mio Cristo, ormai
putrefatto, dovrebbe uscire laddentro: l‟Italia [cioè “L‟Italia del popolo”] non ama Bovio” (ivi, p. 602).
Cfr. anche l‟introduzione del curatore, ivi, p. 33n.
57
         “Cuore e critica”, ottobre 1887, cit. in I carteggi Turati-Ghisleri, cit., p. 560n. (cfr. anche ivi, pp.
655-656)
58
         Giovanni Bovio a Gennaro Bovio, Napoli, 9 dicembre 1887 in Spagnoletti, 36 lettere al fratello
Gennaro 1878-1892, “Archivio trimestrale”, 3, 1980, p. 579.




                                                      25
5. Dal testo alla scena: il ritorno del Cristo
Più volte Bovio aveva espressamente indicato che i suoi testi teatrali non
andavano intesi come copioni e che erano destinati ad esaurire il loro potenziale
comunicativo in una dimensione extrateatrale. Dopo aver steso, nel giro di pochi
mesi, i primi due drammi, la “trilogia sacra” si interruppe e rimase per quasi un
decennio incompiuta.
        Forse non furono estranea a questo primo esito la scarsa attenzione e le
polemiche innescate anche negli ambienti più vicini all‟autore. Per comprendere
questa rinuncia occorre tuttavia considerare che Bovio si ritrovò sempre più
coinvolto nella vita pubblica. Nonostante il favore al fenomeno coloniale, nutrito
di atteggiamenti razzisti, il suo atteggiamento verso i governi crispini fu sempre
di critica, anche per la politica del presidente del consiglio verso l‟Estrema 59.
Nonostante avesse aderito al cavallottiano Patto di Roma, Bovio era partecipe dei
movimenti di ricomposizione fra Sinistra storica ed Estrema all‟insegna
dell‟anticlericalismo. Il momento di maggior notorietà del “filosofo del
radicalismo” si dovette infatti al celebre discorso all‟inaugurazione del
monumento a Giordano Bruno in Campo dei Fiori, che reca tuttora l‟epigrafe
dettata dallo stesso Bovio60. Forte dell‟adesione di molta intellettualità
positivista, da Moleschott a Trezza, e del sostegno dello stesso Renan, Bovio
aveva tenuto un infiammato discorso, che può essere ritenuto l‟apice simbolico

59
          Adorni, L’Italia crispina, cit., p. 247; Christopher Duggan, Creare la nazione. Vita di Francesco
Crispi, Roma-Bari, Laterza 2000, p. 647.
60
          Ritenuta una sorta di prova di forza dell‟anticlericalismo italiano da Giovanni Spadolini, I
repubblicani dopo l’Unità, Firenze, Le Monnier 19845, p. 169 (da cui l‟espressione a proposito di Bovio),
alla sfida del momunemto aveva partecipato attivamente la massoneria. Si noti tuttavia che il governo non
aderì e la massima presenza ufficiale fu quella del municipio romano, con il sindaco Alessandro Guiccioli
costretto, su indicazione di Crispi e senza troppo entusiasmo, a tenere un discorso accanto a Bovio
(Diario di un conservatore, Roma, Il Borghese 1973, p. 161, nota del 9 giugno 1889, ove definisce
l‟intervento del filosofo “una delle solite concioni apocalittiche”; se ne sarebbe ricordato ancora a
distanza di anni, alla morte di Bovio: cfr. ivi, p. 284, nota del 17 aprile 1903).




                                                   26
della brunomania tardo-ottocentesca61. La politica ecclesiastica sarebbe rimasta
al centro dell‟attenzione di Bovio anche negli anni successivi, quando
l‟opposizione comune a Rudinì e Giolitti avrebbe offerto nuovi terreni su cui
dialogare con la sinistra crispina62. Da questi accenni si comprende quanto
fossero esigui i margini di tempo lasciati a Bovio dal mestiere di deputato, dalle
lezioni universitarie e dalla polemica politica: il filosofo li utilizzava per stendere
le sue opere maggiori e curarne la pubblicazione, e non restavano spazi per
ulteriori progetti letterari. Eppure proprio nel corso del 1894, con il ritorno di
Crispi al governo, a sorpresa Bovio si ritrovò coinvolto in una serie di traversie a
causa dell‟allestimento del Cristo alla festa di Purim.
        Stando alla memorialistica e alla stampa coeva, non all‟autore si dovette il
rilancio del breve dramma, ma all‟incontro fortuito fra un giovane attore e il
testo. Riandando ai primi tempi della sua lunga carriera teatrale, Ermete Zacconi
accennava all‟“ansiosa ricerca di strade non battute” che avrebbe contraddistinto
il suo percorso, una vicenda che, a considerarla retrospettivamente, “non fu però
sempre scevra di dispiaceri e mi accadde qualche volta di errare”: l‟errore in
questione rimandava all‟interpretazione del Padre di Strindberg, mentre il
dispiacere era legato al tormentato percorso del Cristo di Bovio63. La pièce aveva
accompagnato gli esordi di Zacconi da capocomico, in una compagnia formata
proprio nel 1894 con Libero Pilotto ed altri attori. Stando a Zacconi, l‟incontro

61
          Maria Luisa Barbera, La brunomania, “Giornale critico della filosofia italiana”, f. I, 1980, pp.
103-140.
62
          Fra i pochi radicali ad opporsi al primo governo Giolitti, Bovio andava intessendo a quei tempi
un serrato dialogo, non privo di polemiche (celebre uno scambio con Engels), con il socialismo: indice
della sua popolarità sono le scritte inneggianti a Bovio sui muri della sede del fascio di Palermo
(Zangheri, Storia del socialismo italiano, vol. cit., p. 545). Nel frattempo era incaricato da Adriano
Lemmi di epurare le logge meridionali e si faceva portatore del rilancio dell‟anticlericalismo che, nei
disegni del gran maestro, avrebbe dovuto saldare la massoneria al partito crispino (Duggan, Creare la
nazione, cit., pp. 743-744).
63
          Zacconi, Ricordi, cit., pp. 37-38. E‟ curioso che i biografi di Zacconi non menzionino la vicenda
(Giuseppe Pardieri, Ermete Zacconi, Bologna, Cappelli 1960) o vi accennino appena (G. V. Cenni, L’
arte e la vita prodigiose di Ermete Zacconi, Milano, Ceschina 1945, p. 32).




                                                   27
con il testo fu del tutto casuale e si dovette ad una “bancarella di vecchi libri”,
incrociata a Firenze attorno al 1891. Durante la lettura lo “stupore” iniziale,
aveva lasciato il passo alla “commozione”: il dramma per Zacconi era una “vera
gemma d‟arte” e, nonostante la fama di Bovio quale libero pensatore, anche un
“inno al Cristo e al cristianesimo”, senza alcuna traccia di “miscredenza” e di
“offesa alla nostra fede”. A giudizio di Zacconi i sette anni di mancato
allestimento si dovevano ricondurre al cortocircuito fra la figura di Bovio e il
tema sacro, ma nel 1893, mentre la sua neonata compagnia, dopo aver esordito a
Verona, calcava le scene napoletane, Zacconi si era fatto presentare a Bovio dal
comune amico Scalinger e gli aveva chiesto il permesso di portare il Cristo sulle
scene. La replica di Bovio fu prevedibile e così la rammentava mezzo secolo
dopo Zacconi: “Io non l‟ho scritto per rappresentarlo; quelle sono schegge
filosofiche alle quali si dà forma teatrale per un momentaneo e lieto
atteggiamento dello spirito”. All‟insistenza del capocomico, Bovio aveva
aggiunto fra i motivi della sua ritrosia, il timore di un insuccesso, che avrebbe
pregiudicato la sua attività di docente universitario. Per aggirare queste resistenza
nacque l‟idea di un allestimento provvisorio, finalizzato ad una sorta di prova
generale davanti ad un pubblico competente: nel giro di 18 giorni la compagnia si
era familiarizzata con il testo e il celebre pittore Domenico Morelli aveva
realizzato un bozzetto di scena. Alla prova assistettero, oltre a Bovio, tre colleghi
universitari e una decina di amici: l‟autore ne uscì entusiasta, ma accampò
un‟ulteriore perplessità, legata al possibile giudizio negativo della critica teatrale.
Una seconda prova generale, dinanzi ad alcuni fra i più importanti cronisti delle
scene napoletane (Serao, Bracco, Petriccione, Procida, Scalinger), si risolse in un
“esito […] trionfale”: sembra che lo stesso Bracco avesse apprezzato le alte
idealità espresse dal Cristo, ritenendole in contrasto con l‟ideologia anticlericale




                                          28
dell‟autore64. L‟opera venne posta nel cartellone del teatro Sannazzaro, ove la
compagnia Zacconi-Pilotto era insediata: nell‟imminenza della prima la direzione
del teatro comunicò alla stampa la lettera con la quale, due settimane addietro,
Bovio aveva autorizzato la compagnia a rappresentare il Cristo, attribuendo così
ufficialmente a Zacconi l‟idea di una traduzione scenica, versione accolta dalla
stampa del tempo e, come si è visto, accolta dallo stesso attore nelle sue
memorie65.


6. Una “battaglia”, “vinta in modo splendido”: l’esordio napoletano
La sera del 10 maggio 1894 la prima al Sannazzaro si rivelò un trionfo66.
Nonostante la breve durata, giusto mezz‟ora, l‟atto unico aveva suscitato tali
“entusiasmi”, che il giornale più vicino a Bovio aveva descritto la serata come il

64
          Zacconi, Ricordi, cit., pp. 38-45. Nelle memorie vi sono diverse incongruenze temporali:
calcolando i tempi dell‟allestimento, l‟incontro fra Zacconi e Bovio dovrebbe risalire all‟aprile del 1894,
a quattro-cinque settimane dalla prima napoletana, e non al 1893 (cioè a due anni dall‟acquisto del testo
nel 1891, come sostiene Zacconi); l‟esordio non cadde di lunedì, ma di giovedì. Una meno dettegliata, ma
consonante, versione è offerta anche da Corso Bovio, che insiste però sul ruolo di Libero Pilotto nel
convincere il padre ad accordare il permesso (Corso Bovio, Giovanni Bovio, cit., p. 88). Sul contesto
teatrale napoletano, la cui ricchezza poteva giustificare le remore di Bovio cfr. Emma Giammattei, la
letteratura. 1860-1970: il «grande romanzo di Napoli», in Galasso, Napoli, cit., pp. 396-399 e,
specificamente sulla critica teatrale, pp. 405-406.
65
          “Napoli, 24 aprile 1894 / Mio caro signor Zacconi, / Mi chiedete rappresentare il Cristo alla
festa di Purim. / La politica e le lettere furono le due sole distrazioni de‟ miei studi filosofici. Nelle lettere
trovai qualche ora di conforto; dalla politica raccolsi amarezze. / Cristo, San Paolo, gli Apostoli erano nel
mio disegno una trilogia di cui le prime parti furono pubblicate, e l‟ultima che conchiude ed è un dialogo
tra Paolo e Pietro - presenti gli apostoli - in Antiochia, dorme inedita, posposta a cura che non meritavano
forse tanti anni del mio tempo migliore. Non ebbi - e si vede dalla forma e dal tempo corso sopra quei due
lavori - intenzioni teatrali, e non credo che una parte possa esssere intesa separatamente senza le altre due.
Nondimeno se questo Cristo rappresentato da voi, che avete così umano il senso dell‟arte vostra, può in
qualcuno destare qualche sentimento generoso, io ve lo abbandono. / I credenti sentivano che io, libero
pensatore, non ho detratto nulla della gran persona di Cristo; la critica sa che, scrivendo, io non sognai
teatri. / So che anche l‟assenso è responsabilità, e l‟accetto. / Il valore salverà voi, i fini salvano me.
/Abbiatemi / vostro / Giovanni Bovio” (Notizie artistiche e teatrali, “Roma” [d‟ora in avanti: “R”], 8
maggio 1894). Per la ripresa cfr. ad esempio Corriere teatrale - Cristo alla festa di Purim, “CS”, 11-12
maggio 1894 e Eco dei teatri. Cristo alla festa di Purim, “Il secolo” [d‟ora in avanti: “S”], 12-13 maggio
1894
66
          Le scene di Domenico Morelli, nel ricordo di Corso Bovio, si limitavano all‟essenziale: sullo
sfondo l‟immagine di una sinagoga; allo stesso modo i costumi erano stati recuperati fra vecchi abiti di
scena di gusto ebraico e romano (Corso Bovio, Giovanni Bovio, cit., pp. 88-89). Mentre a Zacconi era
affidata la parte di Giuda, Libero Pilotto impersonava il centurione, ? Serafini interpretava Maria di
Magdala, ? Galliani l‟etera e ? Moro Pilotto l‟adultera.




                                                       29
“solenne trionfo della sua battaglia artistica”. Al termine della rappresentazione
la compagnia scrisse un telegramma a Bovio, impegnato alla Camera a Roma, ma
pronto a replicare: letti da Libero Pilotto dalla ribalta, dopo ben dodici chiamate
del pubblico, i telegrammi si attribuivano a vicenda l‟onore e il merito di aver
portato Bovio a teatro67.
         Sul “Roma” però non trapelavano le polemiche scatenate dall‟annuncio
della messa in scena dell‟opera. L‟arcivescovo di Napoli, cardinale Guglielmo
Sanfelice, aveva diramato una lettera pastorale di condanna del dramma, definito
un “pubblico oltraggio alla Religione”, facendo appello alle autorità affinché si
potesse “risparmiare al popolo Napoletano tanto scandalo”, invitando i fedeli a
disertare il teatro e chiedendo all‟autore e alla compagnia di rinunciare
all‟allestimento68. Da qualche anno, anche per via della minaccia socialista e
dell‟insediamento di giunte clerico-moderate, i rapporti fra Chiesa e autorità
municipali erano assai distesi: all‟inizio di maggio, “per la prima volta dopo un
trentennio, Sanfelice camminò al fianco del Sindaco, il conte Carlo Del Pezzo, e
del governatore nel corteo di maggio in onore di San Gennaro, che, abbandonate
le strade anguste della città vecchia […] si svolgeva per le nuove arterie che
avevano cambiato la topografia del centro. La partecipazione della più alta
autorità municipale e di quella religiosa e il nuovo percorso, che consacrava le
recenti realizzazioni del potere civile, davano la misura del riavvicinamento fra
l‟Episcopio e il potere politico”69. In questo clima, la triplice richiesta

67
          Notizie artistiche e teatrali, “R”, 11 e 12 maggio 1894.
68
          Alcuni brani anche in “L‟osservatore romano” [d‟ora in avanti: “OR”], 13 maggio 1894. La
lettera era stata pubblicata e diffusa anche in forma di foglio volante (Corriere teatrale - Cristo alla festa
di Purim, “Corriere della sera” [d‟ora in avanti: “CS”], 11-12 maggio 1894). Risulta poco credibile
l‟affermazione di Corso Bovio, secondo il quale il cardinale avrebbe dichiarato privatamente che, se da
uomo di chiesa aveva dovuto protestare, “come Sanfelice nel Cristo di Bovio non trovo nulla di
irreligioso” (Corso Bovio, Giovanni Bovio, cit., pp. 116-117).
69
          Laura Barletta, Chiesa, Stato e città, in Giuseppe Galasso, Napoli, Roma-Bari, Laterza 1987, pp.
283. Arcivescovo di Napoli dal 1878, imposto da Roma per superare le conrapposizioni locali fra
legittimisti e conciliatoristi e limitare la tradizionale autonomia della diocesi napoletana, Guglielmo




                                                     30
dell‟arcivescovo non andò del tutto inevasa. Fra il numeroso “pubblico
elettissimo” si poteva concedere alle previsioni del “Roma” che sarebbero stati
presenti i “più forti e colti intelletti di Napoli”, ma nonostante l‟innegabile
successo non era sfuggita ad altri organi di stampa liberali, napoletani e non,
l‟assenza dai palchi dell‟aristocrazia partenopea, la scarsa presenza femminile e
la mancata presenza delle autorità municipali nel palco loro riservato70. Nel giro
di qualche giorno anche il “Roma” dava conto della vicenda, con
un‟impostazione tipicamente boviana: il diritto del cardinale di scomunicare
l‟opera non poteva negare quello dell‟autore di farla rappresentare e il governo
avrebbe dovuto saper garantire entrambi71. Era questo l‟atteggiamento assunto
dal prefetto di Napoli, Carlo Municchi, che aveva permesso la rappresentazione.
Di qui il lamento dell‟“Osservatore romano”, che dalla prima pagina tuonava
contro la “profanazione, che, col consenso delle autorità civili, è venuta a
contaminare la cattolica Napoli”72.
         Nel frattempo le repliche quotidiane continuavano a richiamare pubblico:
il periodico teatrale “Fortunio” aveva da subito pubblicato la scena centrale del
dramma, il dialogo fra Giuda e Maria di Magdala, mentre altre compagnie teatrali
avevano chiesto all‟autore il permesso di portare il Cristo nelle varie regioni



Sanfelice, fedele all‟impostazione di Leone XIII seppe unire ad un atteggiamento conciliante verso i
pubblici poteri - ad esempio durante l‟epidemia di colera - un disegno di rigore nella vita religiosa e di
radicamento sociale (ivi, pp. 268-283). Avverso alla superstizione, non mancò di condannare apertamente
le manifestazioni della cultura mderna, fra le quali inserì anche il teatro (sull‟atteggiamento cfr. ivi, pp.
270-1 e 275).
70
          Si confrontino la previsione del “R” (Notizie artistiche e teatrali,10 maggio 1894), la
corrispondenza del “CS” (Corriere teatrale - Cristo alla festa di Purim, “CS”, 11-12 maggio 1894) e il
commento dell‟“OR” (Un’altra profanazione, 13 maggio 1894). Il comune partenopeo negli anni
Novanta conobbe una fase di “involuzione sempre più accelerata della classe dirigente locale”: per via
delle “ripetute crisi delle successive giunte a maggioranza cattolico-moderata”, dal 1891 al 1896 “precarie
compagini” si alternarono a commissari regi (Luigi Mascilli Migliorini, La vita amministrativa e politica,
in Giuseppe Galasso, Napoli, Roma-Bari, Laterza 1987, p. 181).
71
          Cronaca. Bovio e il cardinale, “R”, 13 maggio 1894.
72
          Un’altra profanazione, “OR”, 13 maggio 1894.




                                                    31
d‟Italia73. Bovio aveva menzionato il dramma alla Camera e, raggiante,
annunciando che gli avrebbe fatto visita in serata, prima di far ritorno a Napoli,
aveva scritto all‟“amico carissimo” Lemmi: il “Cristo che voi lodaste con
bellissima lettera continua a rappresentarsi a Napoli con furore crescente.
Pubblicando Gli Apostoli, compirò la trilogia. Vi pare una vittoria contro il
nemico dell‟umanità?”74 Ritornato a Napoli per riprendere le lezioni
universitarie, la mattina del 15 maggio Bovio era stato accolto da circa 4000
studenti, che avevano annunciato con un avviso a stampa i festeggiamenti
imminenti e avevano collocato la cattedra del professore sotto i busti di Bruno e
Vico all‟ingresso dell‟Ateneo, reclamando un discorso sul Cristo. Brevemente,
Bovio rivolse ai suoi studenti queste parole: “Il dramma non era in me, era in voi
sitibondi di ideale in tempi prosaici. Ho compiuto gli Apostoli, ultima parte della
trilogia, affinché le altre nazioni che hanno tanto scritto sul cristianesimo
primitivo si accorgano che anche il nostro pensiero vive e nel passato intuisce
tanta parte dell‟avvenire”. La carrozza che riconduceva Bovio a casa, con
Zacconi e Pilotto, venne seguita da un vero e proprio corteo: dopo nuove
acclamazioni sotto la casa del docente, un gruppo di studenti si era diretto verso
la sede della curia per protestare contro la lettera dell‟arcivescovo, limitandosi a
“qualche grido ostile e niente altro”75. L‟organo del movimento cattolico
napoletano stigmatizzò l‟accaduto con toni inusuali, polemizzando con gli
studenti abruzzesi e calabresi, bollati quali rozzi montanari. A questi attacchi
seguì una nuova manifestazione: riunitisi nell‟atrio dell‟Università e fatte

73
          Notizie artistiche e teatrali, “R”, 12, 13, 14 maggio 1894; Eco dei teatri, “S”, 14-15 maggio
1894 (Napoli, 13). Alla replica del 17 assistette anche Felice Cavallotti, di ritorno da Palermo.
74
          Giovanni Bovio ad Adriano Lemmi, Napoli, 13 maggio 1894, MCRR, b. 399, f. 6, n. 8. Bovio
inviava al gran maestro i “primi due esemplari - oggi editi - della Filosofia del Diritto”, ovvero della
quarta edizione dell‟opera edita originariamente nel 1885. Per la citazione parlamentare del 12 maggio
cfr. “R”, 13 maggio 1894.
75
          Cronaca, “R”, 16 maggio 1894; Una dimostrazione a Bovio, “S”, 16-17 maggio 1894 (Napoli,
15).




                                                  32
sospendere le lezioni, il 17 maggio, attorno a mezzogiorno, gli studenti - circa un
migliaio - avevano marciato in corteo dall‟Università alla sede della “Libertà
cattolica”, trovandola però chiusa e presidiata. Al canonico squillo di tromba dei
carabinieri i dimostranti si erano ritirati al centro della piazza, presso la fontana,
ove avevano bruciato copie del numero unico interamente dedicato al Cristo alla
festa di Purim edito a cura del Circolo Leone XIII; successivamente, al grido di
“Abbasso i preti! Viva Bovio!”, il corteo si era diretto presso le sedi delle testate
liberali napoletane (il “Paese”, il “Roma”, il “Mattino”) per depositare una
pubblica “protesta” ed era stato nuovamente sciolto. Al ritorno alle aule
universitarie un‟ulteriore intimazione di scioglimento aveva portato all‟arresto di
alcuni studenti, più tardi rilasciati. Durante la lezione, Bovio avrebbe poi invitato
gli allievi a desistere dalle dimostrazioni e a rispettare la libertà di critica dei
cattolici76. Invito ribadito qualche giorno dopo, nel tracciare un bilancio della
sortita teatrale in termini militari: la “battaglia impegnatasi a Napoli si è vinta in
modo splendido” e la risposta migliore agli avversari non sarebbe stata
un‟“ulteriore manifestazione chiassosa”, ma “riempire ogni sera il teatro” così
come era accaduto fino alla decima replica77. Qualche sera prima Bovio era stato
nuovamente festeggiato in pubblico, al Sannazzaro, quando per la prima volta,
accompagnato da tutta la famiglia, ebbe modo di assistere al dramma. Interrotta
alla seconda scena la recita a causa delle acclamazioni sovrastanti le voci degli
attori, Bovio scomparve dal suo palchetto e mentre il “turbine umano” di
un‟“ovazione che non aveva fine né posa” continuava a crescere, venne costretto
ad intervenire, in modo da permettere la continuazione dello spettacolo. Rivolto
soprattutto agli studenti disse, ancora con linguaggio bellico, che “la scienza era


76
         Cronaca. La dimostrazione degli studenti, “R”, 18 maggio 1894; B., Gli studenti per Bovio
contro i clericali, “S”, 18-19 maggio 1894 (Napoli, 17).
77
         Cronaca. Cristo alla festa di Purim, “R”, 22 maggio 1894.




                                               33
un altro campo di lotta, in cui rinveniva tanti giovani e valorosi combattenti”,
invitò ad attendere il compimento della trilogia, e concluse allo stesso modo con
cui aveva esordito all‟Università: “E soprattutto pensate che il dramma è in
voi!”78. Sono espressioni che ritornano anche nella nuova prefazione acclusa da
Bovio alla seconda edizione economica del Cristo alla festa di Purim, comparsa
in quei giorni presso i librai napoletani. Il breve dramma era stato al contempo
“glorificato e maledetto”: “glorificato” dal pubblico teatrale, “gente sitibonda
d‟ideale” e di un‟“età nuova”, che vede in Cristo l‟“uomo universale”;
“maledetto” dai “Farisei vecchi e nuovi”, che, a livello religioso come in ambito
politico, dell‟opera avevano colto il rimprovero. Infatti il dramma aveva agito
nell‟“anima di chi sente” e per questo poteva “cadere in una città e risorgere in
cento”. Chi aveva inteso il Cristo? Il “socialista”, i “giovani”, l‟“operaio” e la
“donna”, che avevano compreso come l‟autore, “pensatore libero”, non poteva
servirsi di un “tipo immaginario”, né di un “tipo storico”, ma solo di Cristo,
simbolo di un “antico che ha del nuovo”79.
        Sembra difficile sfuggire all‟impressione di una sapiente regia di questo
rilancio teatrale del Cristo, ma è possibile tuttavia che le diverse iniziative si
siano     effettivamente         sovrapposte         nel     crescendo        del     successo       della
rappresentazione, contribuendo alla fortuna dell‟opera. Forse proprio la polemica
di parte ecclesiastica contribuì a suscitare interesse attorno alla ribalta del
Sannazzaro80, attenzione ulteriormente accresciuta dal protagonismo studentesco.

78
          Notizie artistiche e teatrali, “R”, 17 maggio 1894.
79
          Giovanni Bovio, Prefazione alla quarta edizione (Roma, 20 maggio 1894), in Id., Opere teatrali,
cit., pp. 5-6, ove si definiva la nuova un‟“edizione popolare” senza il “ciarpame critico delle precedenti”.
L‟annuncio dell‟uscita, che coincise con la fine delle repliche, è nel citato articolo Cronaca. Cristo alla
festa di Purim, “R”, 22 maggio 1894.
80
          L‟ipotesi venne proposta a più riprese: ad esempio, il corrispondente pisano del “Roma” riteneva
che l‟“iniziatore” della protesta pisana, monsignor Capponi, non avrebbe potuto “far miglior servizio” al
dramma (Notizie artistiche e teatrali, “R”, 5 luglio 1894), mentre alla fine delle repliche torinesi
l‟umoristico “Pasquino” raffigurava Bovio nell‟atto di ringraziare la stampa cattolica per avergli fatto
raggiungere una fama straordinaria (“Pasquino”, XXXIX, n. 50, 16 dicembre 1894, p. 597).




                                                    34
Entrambi i soggetti proseguirono infatti la mobilitazione e agli ultimi sussulti
dell‟anticlericalismo degli studenti fece riscontro la dimostrazione di forza della
chiesa napoletana. La sera del 23 maggio, a Torre del Greco un “gruppo di
giovani” era sfilato in corteo sventolando una bandiera tricolore e scandendo
slogan quali “Viva Bovio! abbasso i preti! Viva Giordano Bruno!”. Giunto alla
caserma dei carabinieri aveva rifiutato di sciogliersi e aveva risposto a sassate
alle intimazioni, rompendo un fanale e ferendo leggermente due agenti: nel “gran
parapiglia” che ne era seguito erano stati arrestati cinque giovani e un maresciallo
aveva esploso un colpo in aria, causando la fuga degli altri81. Assai più
imponente la replica che i cattolici napoletani organizzarono per riparare alla
profanazione boviana e protestare per la concessione dell‟autorizzazione
prefettizia: la tradizionale grande processione del Corpus domini di fine maggio.
        Allarmato dalla corrispondenza dell‟“Opinione” a proposito di una
“grande manifestazione clericale a protesta concessa rappresentazione Cristo di
Bovio”, Sensales aveva telegrafato sin dal 22 maggio a nome del ministro degli
interni, interim retto dallo stesso Crispi, al prefetto di Napoli, invitandolo a
prendere gli opportuni provvedimenti e venendo immediatamente rassicurato da
Municchi: “Credo anch‟io che sarà straordinaria la manifestazione clericale e
quindi straordinarie sono le mie misure precauzioni [sic]”; il prefetto aggiungeva
inoltre che anche la giunta municipale e il sindaco “pareva volessero andare a
processione, il che era una difficoltà di più. Fortunatamente hanno deliberato di
non intervenire. Se deliberazione era affermativa l‟avrei annullata”82. Il giorno


81
         Cronaca delle province. Dimostrazione anticlericale, “R”, 23 maggio 1894 (Torre del Greco,
21); D., Dimostrazione anticlericale, “S”, 24-25 maggio 1894 (Napoli, 23):
82
         Per comprendere questa linea occorre considerare che solo negli anni a venire le processioni
napoletane non avrebbero più conosciuto restrizioni. Non era consuetudine che le autorità locali vi
partecipassero: solo a fine secolo un rappresentante del comune si sarebbe recato alla processione del
Corpus domini e per registrare la partecipazione del sindaco e della giunta si dovette attendere il 1910
(Barleta, Chiesa, Stato e città, cit., p. 283).




                                                  35
dopo Crispi scriveva personalmente al prefetto e, per assicurarsi che venisse
mantenuto l‟ordine, lo invitava a riferire all‟arcivescovo che non sarebbe stata
permessa “offesa alla libertà”: per “prudenza” il presidente del consiglio arrivava
a ipotizzare che si sarebbe potuta evitare la processione, ma dato che era stata
autorizzata, era necessario l‟uso della forza al fine di scongiurare disordini. La
replica di Municchi non si fece attendere e lo stesso 23 maggio informava Crispi
che la processione era stata sempre “permessa per consuetudine dopo 1860” e
che, una volta concesso il permesso a Bovio, non la si poteva proibire.
L‟arcivescovo lo aveva rassicurato, ma aveva ugualmente mobilitato 580 fra
funzionari, guardie e carabinieri, mentre 6 compagnie dell‟esercito, forti di 500
uomini erano a disposizione all‟occorrenza. Siano state le rassicurazioni o le
mobilitazioni, l‟ordine era stato garantito e Municchi poteva tirare un sospiro di
sollievo informando Crispi, il 24 maggio, del perfetto svolgimento della
processione83.
         Eppure la polemica non accennava a placarsi e si trasferiva nuovamente
sulla stampa. Gaetano Buja aveva chiamato in causa direttamente Bovio, con una
lettera aperta sul quotidiano cattolico napoletano. Il filosofo aveva replicato dalla
prima pagina del “Roma”, ostentando rispetto e ammirazione per la fede sincera,
alla quale occorreva garantire la libertà, così come bisognava accordarla al
pensiero che andava oltre la fede, ma che rivolgeva la sua polemica unicamente
contro la “doppiezza” delle “mezze anime”84. Il fronte della discussione, tuttavia,

83
          Tutta la documentazione, unita a due foglietti clericali, è in ACS, Carte Crispi - Reggio Emilia,
b. 7, f. 14, sf. 1, ins. 6.
84
          “Napoli, 24 maggio 94 / Egregio signor Buja, / Ho letto la vostra lettera aperta, espressione di
un‟anima credente. / La fede merita ammirazione più che tolleranza, e a voi tocca serbarla, a me
rispettarla. / Io insorgo contro la mezza anima, la mezza fede, che non sa dire né amen, né penso. La
mezz‟anima è la rovina delle religioni e delle nazioni. / A questa vernice di fede io sostituisco qualche
cosa che anche voi dovreste confessare buona, da quando in ogni luogo e in ogni scritto mi vedeste
difendere la libertà vostra e degli altri come la mia, qualche cosa, che per propria dignità, non discende
mai alla viltà dell‟inguiria e della detrazione, e che mi separa dai darvinisti col rosario, da‟ deputati con
licenza del vescovo, da‟ prudenti che nel vostro giovedì santo danno ragione a voi e negli altri giorni a




                                                    36
cominciava ad allargarsi e a complicarsi. Non erano più solamente i cattolici a
prendere le distanze dal dramma boviano e dall‟interpretazione che ne avevano
fornito l‟autore e la stampa a lui più vicina, come il “Roma”. In concomitanza
con le ultime repliche, la romana “Riforma” aveva pubblicato una lettera con cui
Baldassarre Labanca, docente di storia delle religioni alla Sapienza, una vera
autorità negli studi sulle origini del cristianesimo, alle quali aveva dedicato molti
studi, stroncava il dramma e dava ragione all‟arcivescovo. Quali erano gli
argomenti al centro del dibattito?


7. Religione, arte e storia nel Cristo
Dopo il piccolo prologo del 1887, la presentazione sulle scene del Cristo avrebbe
allargato il dibattito sul valore e sul significato del testo, che intersecò la
discussione sulla liceità di rappresentazioni religiose a teatro e sulla legittimità
della censura. Accanto alle cronache teatrali, o all‟interno di esse, la stampa
presentava riassunti del testo, più o meno commentati. In alcuni casi vennero
ospitate vere e proprie recensioni, dai toni che spaziavano dall‟apologia
all‟invettiva. Il primo e più eclatante giudizio fu quello espresso da Labanca,
nell‟intervento appena citato. Per sette anni “inosservato”, sarebbe stato meglio
per il dramma continuare a “rimanere inosservato”, poiché non faceva “onore”
all‟autore, non essendo “degno” del suo ingegno, che aveva prodotto anche cose
“meno scadenti”. Tre erano i punti contestati dallo studioso: il dramma rivelava
“arte pochissima o punto” e “turba[va] non solo la coscienza religiosa, ma ancora
il senso storico”. A proposito di quest‟ultimo aspetto le competenze di Labanca
lo portavano a ravvisare una storia “capovolta o stravolta”: Cristo non era mai

me. E questa forza che fa fede a sé stessa e mi libera da ogni doppiezza io chiamo pensiero. / Il quale
mentre passa sopra tante critiche insidiose e minuzzolanti, sopra tante minaccie che son segno di
debolezza, si ferma innanzi la vostra fede e la rispetta. Ma la sua legge è di salire oltre con fede in sé
stesso. / Abbiatemi, / vostro / Giovanni Bovio” (Una lettera di Giovanni Bovio, “R”, 26 maggio 1894).




                                                   37
andato ad un purim, Giuda di Kerioth (la “persona più sbagliata storicamente”)
era confuso con Giuda di Gamala, la stessa Maria di Magdala era poco
verosimile. Labanca concludeva sottolineando che Bovio avrebbe dovuto seguire
l‟invito formulato, a pieno diritto, dall‟arcivescovo e ritirare il dramma 85. Di ben
altro segno le note dell‟organo boviano, che in due occasioni si era soffermato
più approfonditamente sul Cristo: si trattava di “arte nuova che non è dramma nel
significato ordinario del vocabolo ma lotta suprema d‟idee incarnate in persone
che paion concetti vaghi e son carne della nostra carne”. Come in Renan, avrebbe
aggiunto il quotidiano, in Bovio “l‟idea si fa dramma”, quale “sviluppo
dell‟insegnamento socratico, del dialogo filosofico” portato sulla scena: mentre
Ibsen aveva portato il teatro al livello della filosofia, in Bovio il “filosofo si fa
poeta” e la “meravigliosa efficacia teatrale” raggiunta dal Cristo schiudeva
“orizzonti nuovi”, assai più “più nuovi e più fecondi” di quelli delle “nordiche
letterature”. Quanto alla storia, individuato il Matteo l‟evangelista di riferimento,
il “Roma” contrapponeva Vecchio e Nuovo Testamento, ebraismo e
cristianesimo, indicando nel dramma un segno della “nuova coscienza che lo
spirito moderno ha del Cristianesimo e del suo fondatore” 86. Di quali panni
poteva vestirsi questa coscienza è reso esplicito dalla recensione di un giornale
teatrale: “Non è più la questione religiosa, è quella sociale che ci si svolge



85
          “La riforma”, 21 maggio 1894. Labanca riconosceva il successo teatrale (“molti applausi” e
“parecchi scoppi di fragorose acclamazioni”) ma biasimava il “piazzaiuolo contegno” degli studenti
napoletani. La lettera, per quanto l‟autore non fosse “sospetto di troppa devozione alla Chiesa” e il “suo
giudizio” fosse “quello di un nostro avversario”, era ampiamente ripresa dall‟“OR” (Una lezione a Bovio,
22 maggio 1894), che la dedicava idealmente al ministro Baccelli, responsabile del conferimento a Bovio
della cattedra dantesca in Roma, preludio - a giudizio dell‟organo della Santa Sede - di ulteriori
falsificazioni storiche. Non mancava di singolare preveggenza il foglio cattolico, dato che la terza parte
della trilogia sacra di Bovio, una volta accantonati gli Apostoli, avrebbe avuto come protagonista proprio
Dante.
86
          Notizie artistiche e teatrali, “R”, 11 e 16 maggio 1894. Per altre difese cfr. Y, Cristo alla festa di
Purim, “La rivista popolare”, f. XII, 1 luglio 1894 (con lettera di ringraziamento di Bovio) e
P[irro]A[porti], “Il pensiero italiano”, 1894, pp. 222-223.




                                                      38
dinnanzi […] Oggi come allora vi sono degli oppressi e degli oppressori: il
Cristo alla festa di Purim sarà compreso e gustato da tutti quelli che soffrono”87.
        La stampa era solo uno dei tanti veicoli della polemica: alle orazioni e ai
discorsi, ai manifesti e alle petizioni, ai cortei e alle processioni si aggiunsero ben
presto gli opuscoli, che per qualche anno contribuirono a tener desta la
discussione88. Alle numerose denunce di parte cattolica, replicarono i difensori di
Bovio, fra i quali merita una menzione il prof. Ferruccio Quintavalle, futuro
storico del Risorgimento, all‟epoca docente di storia e geografia presso il Liceo
classico di Ferrara. Mosso probabilmente dal passaggio del dramma in città,
Quintavalle tentava di replicare, con dovizia di argomenti, alle più frequenti
critiche riguardo l‟anacronismo del purim e le figure di Giuda e Maria, ritenendo
in conclusione che il dramma non avesse leso la verità storica, né offeso la
sensibilità religiosa89.


8. Il Cristo in tournée: un successo che fa discutere
Nel tripudio della prima, il “Roma” aveva immediatamente affidato alla
compagnia di Ermete Zacconi un “glorioso ufficio”, ovvero la “missione
evangelica” di portare il Cristo nel resto d‟Italia, un “compito”, veniva
chiaramente specificato, affatto “antireligioso”90. Excusatio non petita, la
precisazione era l‟unica, indiretta allusione alla scomunica arcivescovile. Dopo il
successo napoletano l‟idea di inserire il breve dramma nel repertorio della
compagnia, probabilmente già implicita una volta scelto di intraprenderne


87
          v.a., Cristo alla festa di Purim, “Il teatro”, I, n. 14, 8 agosto 1894.
88
          Ne ho censiti complessivamente 26: 18 editi nel 1894 e 8 negli anni successivi.
89
          Ferruccio Quintavalle, Il Cristo di Giovanni Bovio, Ferrara, Taddei 1894. L‟opuscolo riscosse un
certo successo, venendo più volte ristampato. Una corrispondenza da Ferrara all‟“OR” sottolineava gli
errori e le “bestemmie” dell‟opuscolo (In Italia, “OR”, 7 settembre 1894). In compenso, Bovio lo avrebbe
definito il suo miglior difensore, un‟indicazione che lo rende una fonte privilegiata.
90
          Notizie artistiche e teatrali, “R”, 11 maggio 1894




                                                   39
l‟allestimento, dovette sembrare scontata, tanto all‟autore quanto agli interpreti.
Ai primi di giugno un periodico teatrale annunciava l‟itinerario della compagnia:
imminente la prima fiorentina, il Cristo avrebbe toccato altre località toscane per
poi spostarsi durante l‟estate in Emilia e nelle Romagne, scendere a Roma ad
ottobre e risalire poi a nord, per toccare Torino nell‟autunno e Milano a
carnevale91. Per l‟essenziale, il calendario sarebbe stato rispettato, ma con
qualche preoccupante imprevisto di percorso.
         Il 7 giugno dinanzi ad un‟Arena nazionale stracolma, il Cristo otteneva un
“immenso […] successo” a Firenze92. Anche per le numerose repliche, i critici
fiorentini segnalavano la presenza di una “folla enorme” (mai vista al “popolare
teatro”) e di “molte elegantissime signore”93. Ai primi di luglio la compagnia di
Zacconi, come annunciato, recitava a Livorno e a Pisa, ove era accolta da un
appello del Circolo cattolico giovanile e del Circolo delle madri cattoliche, che
invitava a disertare il teatro. I manifesti che lo riportavano erano stati
prontamente “stracciati” dagli anticlericali, ma avevano riscosso qualche
adesione, dato che a teatro “mancavano” le “gentili e pudiche signore che si
guarderebbero bene di trasgredire agli ordini che in proposito appiccicava sulle
cantonate S.E. l‟Arcivesco [sic] e per conto suo i giovani cattolici della città”.
Eppure il dramma aveva registrato un “successo entusiastico”94. Analogo
91
          Drammatica, “Il teatro”, I, n. 10, 6 giugno 1894.
92
          Notizie artistiche e teatrali. Il Cristo a Firenze, “R”, 8 giugno 1894; Corriere teatrale - Cristo
alla festa del Purim dell’on. Bovio, “CS”, 8-9 giugno 1894. Anche la stampa cattolica era costretta a
riconoscere che il teatro era “stipato”, ma riconduceva il fatto all‟azione della massoneria e alla
distribuzione di biglietti gratuiti (cfr. In Italia. Il dramma del Bovio, “OR”, 9 giugno 1894, che riprendeva
una cronaca della fiorentina “Unità cattolica”).
93
          Cfr. la cronaca della “Nazione” ripresa nelle Notizie artistiche e teatrali. Cristo alla festa di
Purim a Firenze, “R”, 10 giugno 1894. Analogo il giudizio del corripondente del “Secolo”, che segnalava
anche i molti aspiranti spettatori costretti a tornarsene a casa per via del tutto esaurito: “Da molti anni
l‟Arena Nazionale non presentava uno spettacolo così imponente. Non un posto vuoto. Innumerevoli le
signore” (B., Eco dei teatri, 10-11 giugno 1894).
94
          Notizie artistiche e teatrali, “R”, 4 luglio 1894; Notizie artistiche e teatrali, “R”, 5 luglio 1894
(da Pisa, 4 luglio) e Corrispondenze, “Il teatro”, I, n. 12, 11 luglio 1894 (Bagnolesi, da Pisa, 6 luglio), che
aggiungeva “Anche questi adolescenti [i “giovani cattolici”] mancavano - non ostante questo - anzi a
cagione di questo - il pubblico che accorse numeroso ad applaudire l‟opera di Bovio era dei più




                                                     40
copione, dentro e fuori il teatro, a Ferrara, ove, nonostante il manifesto firmato
dal can. Grazioli e la circolare vescovile che invitava ad astenersi dall‟assistere
alla rappresentazione, la compagnia riscuoteva un “completo successo”, e il
“pubblico affollato, fra cui si trovavano molte signore, malgrado il divieto
dell‟autorità clericale” aveva acclamato Bovio a più riprese. Speculare la
versione della stampa cattolica, che cantava “vittoria” segnalando l‟afflusso di un
“pubblico non numeroso”, composto da “trentaquattro... donne, e non il fiore
degli uomini”, segno che la “protesta” non si limitava ai cattolici e che il
“dramma sacrilego” era anche un “aborto artistico e letterario”95.
         Mentre Zacconi risaliva la penisola, toccando le principali città, un‟altra
compagnia, quella di Dominici, portava il Cristo nell‟Italia centrale. Dopo
Perugia, era la volta di Macerata, ove gli sforzi del vescovo presso il direttore del
teatro a nulla erano valsi: secondo la stampa cattolica il “concorso” di pubblico
non era stato “numerosissimo” e avevano assistito “solo 21 donne”, delle quali
una “appartenente alla nobiltà, le altre fra gli ebrei ed i travetti, per cui quasi tutte
forastiere”, mentre le “donne del Borgo” che solitamente alloggiava gli artisti di
passaggio, si erano rifiutate di accogliere la compagnia96. In un mondo teatrale
continuamente esposto, sia sul versante dei teatri, che su quello delle compagnie,
a difficoltà economiche, la messa in scena del Cristo di Bovio cominciava a


intelligente [sic]”. Due mesi prima Bovio aveva tenuto a Pisa una conferenza su Galileo Galilei: se ne
veda il testo in Una conferenza di Bovio, “R”, 7 maggio 1894 (Pisa, 6).
95
          Notizie artistiche e teatrali, “R”, 7 luglio 1894 (Ferrara, 6); Eco dei teatri, “S”, 7-8 luglio 1894
(Ferrara, 6); In Italia - L’empio dramma di Bovio, “OR”, 13 luglio 1894 (da Ferrara), che denunciava
anche la distribuzione, “poche ore” prima dell‟inizio della recita, di uno “sgrammaticato e stupido
opuscoletto, firmato da un pugno di anticlericali”, “contro-protesta” alle parole del vescovo.
96
          Un accenno a Perugia nelle Notizie artistiche e teatrali, “R”, 9 luglio 1894, che segnalavano
compiaciute come il “giudizio di Napoli” fosse stato “pienamente confermato” nel resto d‟Italia
(analogamente cfr. la sottolineatura del “giudizio” “uniforme” del pubblico verso “tutte e quattro le
compagnie” che rappresentano il dramma, Notizie artistiche e teatrali, “R”, 15 luglio 1894). Per Macerata
cfr. la corrispondenza Il sacrilego dramma di Bovio, “OR”, 17 luglio 1894 (“affollatissimo” invece il rito
di riparazione, che prevedeva un triduo scritto dal vescovo per l‟occasione, l‟esposizione del Santissimo
Scaramento e una messa votiva con comunione riparatoria).




                                                     41
diventare un vero affare e altre compagnie si affrettavano a chiedere all‟autore il
permesso di rappresentare il dramma. A metà luglio erano già quattro: a Zacconi
e Dominici si erano aggiunte le compagnie di Lombardi-Pavoni e Micheletti-
Pezzaglia. Per quel che si può dedurre dalle cronache, almeno in un caso,
tuttavia, fra Bovio e le compagnie si era interposto Zacconi, rivendicando una
sorta di monopolio per le principali piazze teatrali. Invitato da Bovio ad
accordarsi con Zacconi per dividersi i teatri, il noto capocomico Emmanuel si era
visto elencare una “lunghissima filza di città”. Alla replica stizzita di Emmanuel,
Zacconi aveva risposto a sua volta con una boutade: “Da sette anni il Cristo di
Bovio era stampato. - Noi ebbimo l‟idea di farlo parlare alle turbe: cercate; in
mancanza del figlio vi resta sempre il Dio padre e lo Spirito santo”97.
         L‟esempio del sodalizio fra Bovio e Zacconi rischiava di generalizzarsi,
anche al di là dell‟articolata messa in scena sul territorio nazionale del Cristo alla
festa di Purim. La stampa segnalava infatti anche la rappresentazione di un altro
dramma a sfondo evangelico, il Gesù Cristo del noto giornalista e patriota
torinese Felice Govean, portato sulle scene dalla compagnia Boetti-Valvassura98.
Il dramma, ritenuto dalla critica un “lavoro manqué”, era già stato al centro di
roventi polemiche fra la stampa cattolica e l‟autore nel 1873, quando era stato
censurato99. Ancora proibita a Roma nei mesi precedenti, nel luglio del 1894 la

97
          Drammatica, “Il teatro”, I, n. 12, 11 luglio 1894, che riprende un articolo del “Piccolo Faust” di
Bologna, a sua volta debitore di “Scena illustrata”.
98
          Govean era già incorso nelle censure sabaude (cfr. Luigi Collino, Felice Govean autore
drammatico e la censura, “Il risorgimento italiano”, XIX, f. IV, 1926) e postunitarie (Piazzoni,
Spettacolo, cit., pp. 163n e 200n): curiosamente, entrambe si accanirono su I Valdesi.
99
          Il giudizio è di Felice Cameroni: lo si trova riportato, assieme ad altri, ivi, p. 200 a cui si rinvia
per l‟intera vicenda. Il corrispondente torinese del “R” riteneva che il dramma fosse proibito da trent‟anni
e concordava nel giudizio: senza “grandi meriti” come “lavoro artistico”, “né filosofici né letterari”,
recava nel “lingaggio” un‟“impronta così vecchia, così convenzionale, da rendere in più punti monotono
il dramma” (Notizie artistiche e teatrali, “R”, 7 luglio 1894, datata 4 luglio). Si noti che un lavoro di
Govean venne menzionato fra le sei commedie degne di nota dalla commissione del concorso istituito nel
1878 a sostegno del teatro edificante da uno dei leaders del movimento cattolico milanese, il nobile
Tommaso Gallarati Scotti: un‟ulteriore beffa, dato che il premio in denaro non era stato assegnato, poiché
sarebbe toccato ad un lavoro in cui comparivano accenti antipapali. La discrepanza fra commissione e




                                                      42
rappresentazione presso il teatro Balbo di Torino era stata permessa, nonostante
la campagna contraria dei cattolici subalpini. Una solenne funzione riparatrice si
era tenuta presso la chiesa di S. Francesco d‟Assisi, nonostante il teatro, a detta
dell‟“Osservatore romano”, fosse “quasi vuoto di pubblico”. La concomitanza
con la tournée del dramma di Bovio aveva portato il “Roma”, non senza qualche
ragione, a ritenere il Cristo alla festa di Purim una sorta di precedente, che aveva
liberato la via per altri lavori simili100.
         L‟affollarsi delle compagnie attorno al dramma e la generalizzazione
dell‟esempio sancivano il successo ormai nazionale della pièce e imponevano un
nuovo dibattito: al centro della discussione non era più il testo e il giudizio non
riguardava più la tripartizione individuata da Labanca (arte, storia e religione),
ma lo specifico teatrale e, in particolare, le reazioni del pubblico. Lo stesso
Bovio, nella nuova prefazione alla quinta edizione, stesa a Napoli il 15 giugno,
aveva invitato la critica teatrale a capire perché il “pubblico accoglie nell‟anima
questa favilla e la cresce in fiamma”101. Sulla questione si riproducevano gli
schieramenti fondamentali, con qualche articolazione che merita di essere
ripresa. Nel quadro della tradizionale polemica antiteatrale, i cattolici
sostanzialmente negavano il successo del dramma e quando non potevano fare a
meno di registrarlo tentavano di ridurne la portata sociale, soprattutto sottraendo
al pubblico la parte ritenuta più preziosa e più esposta al rischio, quella


intenti del concorso era stata commentata con sarcasmo dalla stampa (cfr. Piazzoni, Spettacolo, cit., pp.
326-327).
100
          Cfr. Nuove bestemmie, “OR”, 4 luglio 1894 (lapidario il commento: “Ecco dove vanno a scuola
gli anarchici”), la corrispondenza in Notizie artistiche e teatrali, “R”, 7 luglio 1894 (Torino, 4) e
Bestemmie e riparazioni, “OR”, 9 luglio 1894, ove si citano anche i comitati diocesani di Pisa e Padova,
che, informati dell‟arrivo della compagnia, avevano rivolto un appello al pubblico e alle autorità per
evitare ulteriori profanazioni. Altri fogli riportarono notizie contrastanti sul successo dell‟opera a Torino,
menzionando venti serate di repliche (I clericali contro il «Cristo» del Govean, “S”, 23-24 luglio 1894).
101
          Giovanni Bovio, Per la quinta edizione, in Id., Opere drammatiche, cit., pp. 7-8. Quanto ai suoi
detrattori, l‟autore delegava la propria replica al resto della trilogia e si limitava a ribadire che il dramma
riguardava il “Cristo uomo” e a definire sacrilega la pretesa difesa dei cattolici.




                                                     43
femminile. Il paradigma cospirativo, che reggeva la diagnosi intransigente delle
rivoluzioni e informava la violenta propaganda antiprotestante, antimassonica ed
antiebraica della stampa cattolica, veniva applicato anche alla tournée del Cristo
di Bovio, che sarebbe stata seguita soprattutto dagli anticlericali, senza rinunciare
ad alcun mezzo pur di garantire il successo alla rappresentazione, ad esempio,
facendo incetta di biglietti e regalandoli ad incauti beneficiari. Questa rimozione
del problema non accontentava la stampa non confessionale, che invece si
interrogava sulle ragioni del successo. Proprio la presenza di “tutta la Firenze
viva, intellettuale, ben pensante” e delle “pie e colte gentildonne fiorentine”
veniva opposta dai sostenitori di Bovio a coloro i quali attribuivano alla
suggestione i successi del dramma102. Il paradigma della suggestione derivava
direttamente dalla psicologia delle folle, un nuovo sapere che fra Italia e Francia
raccoglieva l‟interesse di scienziati ed intellettuali. Alla metà degli anni Ottanta,
il teatro, sede di spettacoli che nulla avevano a che fare con l‟arte drammatica,
era già stato al centro del dibattito sul magnetismo, quando il celebre Donato,
ipnotizzatore di origine belga, era stato bandito dalle scene, suscitando lunghi
dibattiti. Qualche anno dopo, interrogandosi sul problema della responsabilità
penale nei delitti collettivi, un giovane e brillante giurista trentino, vicino alla
scuola lombrosiana, aveva cominciato a delineare i primi abbozzi di quella
psicologia delle folle che sarebbe stata sviluppata dai più noti Gustave Le Bon e
Siegmund Freud. Quel che qui interessa è che nelle opere di Scipio Sighele
ricorre costantemente l‟esempio del teatro, che diviene una metafora della
società. Il contagio morale inconscio che poteva sprigionarsi dal palco alle platee,
con gli attori nel ruolo dei meneurs, era il medesimo che agitava le piazze dietro


102
         Così Giuseppe Branca, che sul “Boccaccio” (largamente ripreso in Notizie artistiche e teatrali.
Cristo alla festa di Purim di Giovanni Bovio, “R”, 25 giugno 1894) aveva replicato alle argomentazioni di
un certo dottor Del Torti, pubblicate su una non meglio precisata rivista scientifica.




                                                  44
gli oratori o l‟opinione dietro i giornalisti: riunita in folla, qualsiasi collettività
perdeva in raziocinio e si prestava alle seduzioni di chi intendeva manovrarla,
come nel caso, assai discusso, dei miracoli. Il caso del teatro era nondimeno fra i
più innocui, ma non sorprende che anche al dramma di Bovio venissero applicati
gli strumenti forgiati per comprendere le grandi trasformazioni di fine secolo103.
         Al di là delle letture cospirative e della suggestione, la critica si trovò a
dover fare i conti con l‟entusiasmo del pubblico. Generalmente attribuì all‟alta
cultura degli spettatori la capacità di apprezzare la grandezza e i riferimenti del
dramma: la presenza a teatro di artisti, intellettuali e studenti confermava questa
lettura, che tuttavia mostrava i suoi limiti dinanzi ad almeno due segnali.
Nessuno notò la frequente sovrapposizione del Cristo al cavallo di battaglia di
Zacconi, Gli spettri di Ibsen, un autore che andava imperversando in Italia sia nel
mercato editoriale, sia sulle scene. La recitazione ultrarealistica, nutrita di studi
psichiatrici (da Morselli a Lombroso), della parte del sifilitico Osvald aveva
suscitato un vero e proprio entusiasmo, scatenando infinite discussioni sul valore
di tale approccio alla rappresentazione104. Una lettura riduttiva avrebbe potuto
ascrivere gran parte del successo del Cristo fra i ceti colti a questa favorevole
congiuntura, ma è sorprendente che nessuno fra i detrattori di Bovio si sia mai
servito di questo argomento. A trattenerli non era certo la principale confutazione
103
         Clara Gallini, La sonnambula meravigliosa. Magnetismo e ipnotismo nell’Ottocento italiano,
Milano, Feltrinelli 1983; Patrizia Guarnieri, Teatro e laboratorio. Scienziati e medici davanti al
magnetismo, in “Belfagor”, n. 5, 1985; Luisa Mangoni, Una crisi fine secolo. La cultura italiana e la
Francia fra Otto e Novecento, Torino, Einaudi 1985; Angelica Mucchi Faina, L’abbraccio della folla.
Cento anni di psicologia collettiva, Bologna, Il Mulino, 1986; Stefano Ferrari, Gli studi sull’ipnotismo e
la suggestione tra scienza e misticismo, in L’età del positivismo, a cura di Paolo Rossi, Bologna, Il
Mulino 1986, pp. 121-52; Folla e politica. Cultura filosofica, ideologia, scienze sociali in Italia e Francia
a fine Ottocento, Napoli, Liguori 1995.
104
         Sul significato della fortuna ibseniana, sulla scorta delle note di Antonio Gramsci, cfr. Silvio
Lanaro, L’Italia nuova. Identità e sviluppo (1861-1988), Torino, Einaudi 1988 , pp. 181-182. Sugli Spettri
di Zacconi cfr., oltre alle memorie dell‟attore e alle biografie citate, anche Roberto Alonge, «Spettri»,
Zacconi e un agente tuttofare: traduttore, adattatore (e anche un poco drammaturgo), in “Il castello di
Elsinore”, n. 1, 1988, ora in Il teatro italiano, cit., pp. 67-90 e Gigi Livio, Il teatro del grande attore e del
mattatore, in Storia del teatro moderno e contemporaneo, diretta da Roberto Alonge e Guido Davico
Bonino, vol. II, Il grande teatro borghese. Settecento-Ottocento, Torino, Einaudi 2000.




                                                      45
di tale approccio: se i comportamenti del pubblico e le frequenti dimostrazioni
filoboviane non potevano certo spiegarsi con la suggestione, nemmeno Gli spettri
valevano a darne conto.
        L‟apprezzamento popolare dell‟opera era il secondo, più decisivo, segnale
che delimitava la portata di un approccio meramente intellettualistico al successo
del Cristo: nel teatro ottocentesco coesistono quasi sempre più pubblici e se nel
caso dell‟opera lirica conoscono una stratificazione palpabile e localizzabile,
anche all‟interno delle platee dei politeama e delle arene, edifici assai più
popolari dei neoclassici teatri di città che avevano segnato il boom edilizio e la
diffusione dell‟opera lirica nella prima metà del secolo, si dava una pluralità di
motivazioni e ricezioni105. Ai molti che ironizzavano sull‟incomprensione dei più
per le astruse pagine boviane o che per difenderne la rappresentabilità insistevano
sulla loro raffinatezza106, l‟autore aveva buon gioco a replicare sottolineando la
perfetta comprensione del messaggio, accolto nella sua essenzialità non solo dai
giovani studenti, ma anche da donne e lavoratori. Infatti lo stesso entusiasmo
studentesco non poteva ridursi a mera passione per l‟arte: lo intuì Alfredo Oriani
che pubblicò una novella dedicata al Cristo alla festa di Purim tutta centrata su
cinque giovani (nelle parole dell‟“arista” fra loro: un “filosofo scettico”, un
“mistico”, un “poeta” e un “socialista”), che discutono in osteria mentre il
dramma è rappresentato nel teatro della loro città107. Le interruzioni della recita

105
          Sul pubblico dell‟opera cfr. le pagine di Sorba, Teatri, cit., pp. 93-153, ove si passano in
rassegna i palchi notabilari, la platea borghese e il loggione popolare. Cfr. anche Fiamma Nicolodi, Il
teatro lirico e il suo pubblico, in Fare gli italiani. Scuola e cultura nell’Italia contemporanea, a cura di
Simonetta Soldani e Gabriele Turi, I, La nascita dello Stato nazionale, Bologna, il Mulino 1993, pp. 257-
304.
106
          Notizie artistiche e teatrali. Cristo alla festa di Purim a Firenze, “R”, 10 giugno 1894: “lavoro
tutt‟altro che volgare, e tutt‟altro che appropriato ad esser compreso dalle moltitudini”, “innocuo: anche
per chi riesce a capirlo”.
107
          Alfredo Oriani, Cristo alla festa di Purim, Bologna, Andreoli 1895, poi in Id., Opera omnia, a
cura di Benito Mussolini, XVIII, Oro incenso mirra, prefazione di Ugo Ojetti, Bologna, Cappelli 1927 2,
pp. 231-250. La novella di Oriani è uno straordinario spaccato contemporaneo delle discussioni su Bovio
e sul Cristo e meriterebbe molta più attenzione di quanta non le si dedica in questa sede. Si veda, ad




                                                    46
per i troppi applausi, le sistematiche chiamate alla ribalta della compagnia, le
ovazioni a Bovio e le manifestazioni anticlericali mostravano che per
comprendere la fortuna del dramma occorreva portarsi al di fuori dei teatri e delle
arene e collocare la tournée nei contesti politici e sociali dell‟Italia del 1894 e
delle varie città che accoglievano il Cristo. La peculiare ricezione, di cui si darà
conto più oltre, della traduzione scenica del dramma di Bovio chiamava in causa
la cultura, ma non nel senso elitario che le attribuivano i critici: era un cultura
diffusa, a cavallo fra politica e immaginario, che trovava nel Cristo un‟occasione
di identificazione. Come per la stagione risorgimentale, anche per i nessi fra
teatro e politica nel tardo Ottocento si potrebbe chiamare in causa la categoria
della sociabilità: in certi contesti e congiunture, il teatro poteva funzionare da
luogo di riconoscimento e presentazione di un‟identità108. D‟altronde dinanzi a
palchi nobiliari che alludevano a salotti, la platea aveva incarnato, anche agli
occhi del potere politico, un‟area assimilabile alla piazza, luogo di indistinzione e
potenziale pericolo: un‟immagine che dal melodramma primo-ottocentesco si
può trasportare facilmente a fine secolo, purché la si aggiorni con i nuovi
significati che assunse nell‟immaginario e nei conflitti del tempo109.
         Mentre i critici cercavano di comprendere le ragioni dell‟esaltazione
collettiva, Bovio si affrettava a capitalizzare il successo, riscrivendo,
probabilmente per adattarlo alla scena, il San Paolo e leggendo a Zacconi e
Pilotto, nel pieno delle repliche fiorentine, il terzo dramma della trilogia, dedicato
agli Apostoli, la cui stesura aveva annunciato, come si è visto, agli studenti


esempio, la constatzione del filosofo Tarlatti, che traduce una convinzione, lo si è già notato, diffusa: “Se
l‟arcivescovo di Napoli avesse saputo tacere, questo Cristo alla festa di Purim non lo si sarebbe
rappresentato come non lo si era letto” (p. 240).
108
          Cfr. Sorba, Teatri, cit., p. 74 e passim.
109
          Ivi, p. 118 e ss., ove si mostra anche il tentativo, solo parzialmente andato a segno, di
addomesticare e imborghesire la platea. Per le trasformazioni della piazza cfr. Mario Isnenghi, L’Italia in
piazza. I luoghi della vita pubblica dal 1848 ai giorni nostri, Milano, Mondadori 1994.




                                                    47
napoletani110. Come a Napoli, in occasione dell‟ultima replica fiorentina, il 27
giugno, Bovio si era recato a teatro con la famiglia ricevendo una “clamorosa
ovazione”: aveva auspicato di potersi ripresentare al pubblico fiorentino con il
San Paolo e aveva concesso al “popolare e simpatico attore” Dominici di portare
il Cristo nelle città del Mezzogiorno111.


9. Il Cristo proibito: Crispi fra prefetti e cattolici
Il 10 luglio il “pubblico affollatissimo e distinto” del teatro Malibran decretava il
“successo entusiastico” del Cristo a Venezia, con nove chiamate alla compagnia,
dopo che “ogni scena, ogni frase quasi” era stata “vivamente applaudita, senza
alcuna opposizione, malgrado che anche i clericali veneziani avessero
preventivamente scagliato il loro anatema sul forte lavoro di Bovio” 112.
L‟indomani il prefetto di Venezia, il nobile napoletano Emilio Caracciolo di
Sarno, aveva indirizzato una lettera all‟autore del dramma: la serata a teatro
aveva rafforzato la sua fede. Qualche giorno più tardi il “Roma”, seguito da altri
giornali nazionali, rendeva pubblica la lettera, dinanzi ad un grave ed imprevisto
problema sorto nel corso della tournée della compagnia Zacconi113. Autorizzato
anche a Padova, ove aveva generato singolari ritorsioni114, e ad Udine, il dramma
110
          Notizie artistiche e teatrali, “R”, 24 giugno 1894 e “Frentania”, IV, n. 19, 27 giugno 1894 (ove si
menziona anche una lettura del San Paolo).
111
          Cfr. la cronaca della “Nazione” ripresa in Notizie artistiche e teatrali, “R”, 29 giugno 1894.
112
          Eco dei teatri. Cristo alla festa di Purim, “S”, 11-12 luglio 1894 (B., da Venezia, in data 10).
113
          “Venezia, 11 luglio 1894 / Illustre professore, / Ieri sera assistetti alla rappresentazione del suo
Cristo. Non so a parole esprimerle la impressione che ebbi dall‟opera pari al divino soggetto. Le ovazioni
furono tali che spesso e per parecchi minuti dovette la recita essere sospsesa. Uscii dal teatro assai più
credente di prima nella fede di Cristo. / I preti o non lessero o non intesero il suo lavoro. / Lasci che io più
che altri goda della sua gloria. / Il prefetto Caracciolo di Sarno”: Notizie artistiche e teatrali, “R”, 15
luglio 1894, ove è ripresa anche la breve replica di Bovio, nella quale si ricorda che Caracciolo era stato
allievo di De Sanctis. La lettera del prefetto è ripresa anche nel Corriere teatrale - Il Cristo di Bovio e i
prefetti del regno, “CS”, 18-19 luglio 1894 e in Drammatica, “Il teatro”, I, n. 13, 29 luglio 1894. Tramite
la “Lombardia” è menzionata anche in Il dramma sacrilego di Bovio, “OR”, 20 luglio 1894.
114
          “A Padova, poi, dalle fabbricerie delle diverse chiese venne tolta la fornitura delle candele di
cera al solito fabbricante, per la sola ragione che al Politeama Garibaldi di cui egli è proprietario, era stato
rappresentato il Cristo” (Drammatica, “Il teatro”, I, n. 14, 8 agosto 1894). Va detto, tuttavia, che non
risulta chiaro se si tratti del Cristo di Bovio o di quello di Govean.




                                                      48
aveva incontrato una prima sorprendente battuta d‟arresto a Brescia. A differenza
delle molte altre prefetture delle città ove si era messa in scena la
rappresentazione, quella bresciana aveva infatti respinto la domanda del signor
Guillaume, proprietario dell‟omonimo teatro, adducendo motivi di ordine
pubblico: il testo del copione era ritenuto offensivo dei sentimenti della
maggioranza della popolazione115.
        Sconsolato, Bovio aveva sin dal 15 luglio scritto all‟amico Abele
Damiani, vicepresidente della Camera e crispino dissidente, lamentando la
mancata coerenza laica del governo116. Era invece scarsamente percorribile la
richiesta personale al presidente del consiglio di un intervento riservato di
carattere politico: non che a Crispi mancassero l‟autorità e l‟abitudine di
esercitare pressioni sui prefetti, ma Bovio non era nella posizione migliore per
chiedere tanto. Membro della commissione che aveva “deplorato” Crispi per gli
scandali bancari117, ad aggravare i contrasti il deputato di Minervino fu da subito
fra gli oppositori della repressione dei fasci siciliani, che segnò il rientro del


115
         Notizie artistiche e teatrali, “R”, 15 luglio 1894 e Eco dei teatri, “S”, 17-18 luglio 1894 (F., da
Brescia, in data 16). Nelle Corrispondenze de “Il teatro” (I, n. 13, 29 luglio 1894), G. Sopransi, scriveva
da Brescia, in data 16, che le difficoltà all‟autorizzazione provenivano dal consigliere di prefettura
Tottoli. Fra i rarissimi studi che abbiano preso in considerazione la vicenda del Cristo cfr. i riferimenti
alla proibizione in Fausto Fonzi, Crispi e lo “Stato di Milano”, Milano, Giuffrè 1965, p. 444n.
116
         “Tra le cause del mio dichiarato isolamento da ogni gruppo c‟era la politica ecclesiastica.
Credevo avere nell‟antivaticanismo un antesignano potente. Se ora la si desse vinta al prefetto di Brescia
contro me, io seguiterò anche più solo. Non per questo mi arrenderei, ma voglio augurarmi che l‟esempio
di Brescia non si estenda” (Bovio a Damiani, Napoli 15 luglio [18]94, in ACS, Carte Damiani, b. 1, f. 9).
Da un mese, Damiani aveva rotto con Crispi: cfr. la lettera del 10 giugno 1894, parzialmente citata da
Chabod, Storia della politica estera italiana dal 1870 al 1896 [1951], Roma-Bari, Laterza 1976, vol. II, p.
642, n. 235. Il siciliano Abele Damiani (1835-1905) aveva seguito Garibaldi da Milazzo fino a Napoli,
poi ancora in Aspromonte e in Trentino nel „66: deputato dal 1865 al 1895, critico di Depretis, fu tra i
promotori e collaboratori dell‟inchiesta agraria Jacini, sedette sempre a sinistra e ricoprì, con Crispi,
l‟incarico di sottosegretario agli Esteri dal 1887 al 1892. Cfr. L. Pisano, Damiani, Abele, in Dizionario
biografico degli italiani, v. 32, Roma, Istituto dell‟Enciclopedia Italiana 1986, pp. 325-327.
117
         La sua designazione, come rappresentante dell‟Estrema, su indicazione di Zanardelli, a membro
del cosiddetto “comitato dei sette” sugli scandali bancari lo avrebbe portato ad interrogare personalmente
Crispi e a ravvisarne la posizione malcerta, fino alla celebre “deplorazione”. Per la ricostruzione
dell‟udienza in cui i due si confrontarono personalmente cfr. il V capitolo di Corso Bovio, Giovanni
Bovio, cit.




                                                    49
siciliano alla presidenza del consiglio118. Nondimeno, mentre scriveva a Damiani,
Bovio aveva anche telegrafato a Lemmi, per tentare di valersi dell‟influenza che
il gran maestro della massoneria aveva su Crispi. Il giorno successivo, forse
impaziente per non aver ricevuto repliche, aveva cominciato la stesura di una
lunga lettera allo stesso Lemmi, che vale la pena riportare:
       Mio caro Lemmi,
       co‟ fatti e con dichiarazioni pubbliche io mi sono diviso da ogni gruppo
       parlamentare a cagione specialmente della politica ecclesiastica. In ciò, almeno,
       credevo avere nella Camera qualche compagno. Ora vedo che Crispi permette a
       Brescia la soppressione della mia opera e la dà vinta ai clericali. Dove mai l‟ordine
       pubblico è stato turbato?
       Chi ha influito su di lui? E quale forza resta all‟Italia, se si sopprime il libero
       pensiero?
       I preti hanno accusato massonica l‟opera mia, e ci voleva proprio un massone per
       permettere quest‟oltraggio al pensiero nella città di Arnaldo!
       Che resta a fare a me in questa lotta che solo combatto contro il Vaticano, che ogni
       giorno più invade le scuole e le urne? Il S.Paolo è compiuto, e forse non è indegno
       del nome italiano. Io lo darò all‟estero, e dirò che nella mia patria non è permesso.
       Il resto lo dirò al parlamento, svelando l‟occulta storia vaticana degli ultimi anni e
       flagellando Camera e Governo.
       Le lettere minatorie contro me non so se siano di preti o di anarchici; so questo solo
       che camminerò per la mia via, anche se lasciato da tutti.
       Sento però che voi direte una parola calda per un uomo che non ha chiesto mai il
       voto de‟ preti e non li ha blanditi mai. Perciò ieri vi telegrafai.
       Non mi meraviglia che Zanardelli sotto gli occhi suoi abbia lasciato a Brescia
       perpetrare questo oltraggio al pensiero. Quel girondino in ritardo non ebbe mai
       fede in alcuna cosa.


Probabilmente Bovio scelse di sospendere la stesura e attendere un giorno ancora
l‟eventuale replica di Lemmi. Questi nel frattempo aveva perorato la causa del
Cristo alla festa di Purim e la replica di Crispi non si fece attendere. Il 17 luglio
finalmente Lemmi telegrafava a Bovio, ma senza poterne soddisfare le richieste:
“Crispi decise per le numerose istanze ricevute prò [sic] e contro


118
          Per la sintonia con l‟atteggiamento di Colajanni cfr. Bovio a Colajanni, Napoli, 19 gennaio 1894
(edita in Democrazia e socialismo, cit., p. 308). Riguarda molto probabilmente la medesima materia
anche il breve messaggio inviato a Crispi, da Napoli, il 13 gennaio 1894: “Il sottoscritto dice salute a
Francesco Crispi e al Presidente de‟ Ministri raccomanda, per l‟equità, l‟incluso telegramma di urgenza.
G. Bovio” (in ACS, Crispi, Deputazione di Storia Patria Palermo, b. 145, f. 1157, n. 7 - ove purtroppo
non si trova il telegramma).




                                                   50
rappresentazioni lasciare arbitri i Prefetti. Essendo Zanardelli amico del prefetto
Brescia potrebbe telegrafargli di adoperare la sua autorevole parola”. Il ministro
degli interni, quindi, si disimpegnava e cercava di scaricare la questione della
censura ad altri referenti, sui quali si sarebbero appuntate le eventuali
polemiche119. Bovio poteva così rimetter mano alla sua lettera, interrotta proprio
su un giudizio sprezzante a proposito di Zanardelli:
       Ho ricevuto adesso il vostro telegramma. Vi ringrazio. A Zanardelli non dirò nulla.
       A Crispi dico che ha fatto male. Alla compagnia Zacconi ho telegrafato che se
       Brescia è indegna di udire la mia onesta libera parola, l‟abbandonino. A voi dico
       che continuerò questa lotta contro il prete, malgrado la reazione. Il rimprovero che
       - rispetto al prete - facevano ad Imbriani, si perde nella reazione generale. In questa
       lotta sento che voi sarete con me e fate che a Genova non si ripeta ciò che si è fatto
       a Brescia.
       Vigilate e mostrate all‟Italia che c‟è un occhio che vigila120.


        Come avevano colto Bovio e Lemmi, il problema era tutto politico e a
poco valevano i raffronti che la stampa aveva istituito fra la lunga serie di
autorizzazioni e l‟isolato diniego. Dal punto di vista delle prerogative prefettizie
il piemontese Angelo Annaratone, di notorie simpatie zanardelliane, assegnato a
Brescia da Giolitti nel luglio del 1892, aveva piena facoltà di stabilire quali testi
teatrali andassero sottoposti all‟intervento censorio121. Sin dal 1864 la revisione
preventiva dei copioni era stata decentrata alle singole prefetture con un decreto
poi accolto nel codice di pubblica sicurezza del 1865. Unita ad altre
considerazioni, la necessità di aderire alle condizioni particolari delle varie
province del Regno e di censurare solo laddove la messa in scena potesse dar

119
         Analogamente, alla lettera del deputato di Brescia Bonardi che lo invitata a far revocare il
divieto, Crispi replicò con un laconico telegramma in cui si dichiarava impossibilitato a farlo: il
telegramma, pubblicato dalla “Tribuna” è citato anche da Il dramma sacrilego di Bovio, “OR”, 20 luglio
1894). Sul tentativo di Bonardi cfr. anche F., La proibizione del «Cristo alla festa di Purim», “S”, 19-20
luglio 1894 (Brescia, 18).
120
         Bovio a Lemmi, Napoli, 16 luglio 1894, MCRR, b. 399, f. 1, n. 11; Lemmi a Bovio, 17 luglio
1894, ivi, f. 16 (minuta del telegramma).
121
         Annaratone avrebbe dato vita di lì a poche settimane ad un clamoroso braccio di ferro con il
ministero dell‟interno dopo aver appreso del trasferimento ad Agrigento.




                                                   51
luogo a turbamenti e disordini aveva spinto alla riforma del sistema centralistico.
Fra le critiche più ricorrenti al nuovo modello, un argomento aveva
preannunciato la cornice giuridica del caso Bovio: nonostante l‟indirizzo e i
criteri comuni, il decentramento prefettizio introduceva una difformità fra le città
italiane, a seconda dello zelo dei funzionari preposti. Da subito il paradosso si era
reso palpabile, con opere vietate a Firenze e trionfanti a Milano, come Il caporale
di settimana di Paulo Fambri fra 1865 e 1866. Il nuovo testo unico varato da
Crispi e dal guardasigilli Zanardelli nel 1889, la cui elaborazione aveva visto
anche un accesso dibattito parlamentare sull‟istituto della censura, ribadì, agli
articoli 40 e 41, la necessità che le rappresentazioni teatrali fossero autorizzate
dalla locale prefettura, previa visione del copione, dando facoltà di proibire
l‟andata in scena in caso di oltraggio alla morale o timori per l‟ordine
pubblico122.
         Nonostante l‟azione di Annaratone fosse formalmente ineccepibile,
dinanzi al diniego Zacconi aveva dichiarato che il dramma sarebbe stato
rappresentato ugualmente, poiché la compagnia era in attesa di una specifica
autorizzazione ministeriale123. In termini strettamente giuridici, queste speranze
avevano scarso fondamento. Erano ispirate dall‟estremo tentativo di Bovio, che
sperava di aggirare, mediante la scorciatoia ministeriale, quello che “Il secolo”
aveva definito l‟“inconsueto divieto” bresciano e con esso anche altri eventuali
futuri ostacoli prefettizi. Con la nuova strategia, nota da subito alla stampa, tratto
che di per sé non avrebbe giovato al buon esito della vicenda124, Bovio

122
          Sulla censura teatrale cfr. Alberto Bertaglio, Un secolo di censura teatrale, in Storia del teatro,
vol. cit., pp. 1103-1122. Sull‟età della Destra cfr. il ricchissimo quadro offerto da Piazzoni, Spettacolo,
cit., pp. 135-215, che segnala (p. 186) la sostanziale continuità fra la fase centralistica e quella decentrata
(per il caso Fambri cfr. ivi, pp. 194-196).
123
          Cfr. la citata corrispondenze bresciana del “Secolo”, nella rubrica Eco dei teatri del 17-18 luglio
1894.
124
          Ne dava conto, probabilmente grazie ai colloqui del suo corrispondente bresciano con la
compagnia, uno dei quotidiani più corentemente anticrispini. Il commento: “A tanto si giunse, Crispi




                                                     52
abbandonava gli argomenti politici per passare alla difesa di più ampie posizioni
di principio, che non trovavano tuttavia fondamento nei codici del Regno. Dopo
aver concluso la sua lettera a Lemmi, in cui sostanzialmente rinunciava alla
pressione politica su Zanardelli, Bovio delegava suo cognato, Salvatore Nicosia a
“far vistare il dramma «Cristo alla festa di Purim» dal Ministero dello Interno
affinché lo si possa rappresentare ne‟ teatri italiani”. Crispi, dopo aver steso una
lettera di replica, nella quale a buon diritto ricordava a Bovio che la legge italiana
non prevedeva autorizzazioni ministeriali, ma solo prefettizie, scelse di non
inoltrarla e di far cadere la pratica, lasciando Bovio senza replica125.
         Molto probabilmente il presidente del consiglio non voleva correre il
rischio di dover abbandonare la neutralità fino a quel momento mantenuta
pubblicamente sulla vicenda: Bovio avrebbe certamente pubblicato il carteggio,
suscitando ulteriori polemiche. Per il medesimo motivo Crispi non voleva
suggerire all‟autore la possibilità, adombrata nel testo della replica cestinata, di
un ricorso ministeriale, che lo avrebbe costretto ad un intervento aperto. Per
comprendere tali ritrosie occorre considerare il precedente napoletano e la
situazione presentatagli dal prefetto Municchi: una volta autorizzato il dramma di
Bovio, non si poteva che autorizzare anche le processioni ed altre forme di
mobilitazione del popolo cattolico. Un intervento sul caso bresciano avrebbe


imperante, di figurare anche come clericali” (F., Il «Cristo» di Bovio proibito a Brescia, “S”, 18-19 luglio
1894, Brescia, 16).
125
           “Caro Bovio, / Vostro cognato Nicosia è venuto in vostro nome al Ministero per ottenere che si
apponesse il visto al dramma “Cristo alla festa di Purim” e ne foste così autorizzata la rappresentazione in
tutti i teatri d‟Italia. / Ora mi preme di dirvi io direttamente le ragioni per le quali malgrado tutto il mio
desiderio di compiacervi non mi è possibile di fare quanto richiedevate. / La legge non deferisce al
Ministero la facoltà di autorizzare la rappresentazione di un dramma, ma alle Autorità locali come quelle
che più specialmente sono in grado di apprezzarne la opportunità o meno nei singoli casi e al Ministero dà
solo attribuzione di provvedere in via di ricorso. / Credetemi con tutta amicizia, / Vostro aff.m”: ACS,
Crispi, Gabinetto, II, b. 37, prot. 2005, ove si trovano, riunite da un foglio ove il funzionario Bardesono
aveva apposto una nota a matita (“Sospesa d‟ordine del Comm. Pinelli”), la lettera di Bovio al ministro
(datata Napoli, 17 luglio 1894) e la replica, mai spedita, alla quale mancano solo il giorno del mese e la
firma di Crispi.




                                                     53
ricollocato Crispi nella scomoda posizione di arbitro fra clericali e massoni, in
una fase politica delicatissima, che richiedeva il consenso più largo e in cui il
governo non aveva certo bisogno di nuove polemiche degli uni e degli altri.
        La necessità di evitare ulteriori divisioni, dopo il rimpasto del governo e la
chiusura della discussione sul bilancio dello Stato, mentre era in corso quella
sulla riforma agraria in Sicilia, si sommava all‟acceso dibattito occasionato dalla
discussione dei provvedimenti di legge per l‟ordine pubblico e dalla revisione
delle liste elettorali, che avrebbe decurtato di circa 800.000 persone il corpo
elettorale. Erano infatti giunte alla Camera le proposte di “leggi antianarchiche” e
Crispi, pur di evitare l‟ostruzionismo, aveva proposto una mediazione con
l‟Estrema sinistra. Venne raggiunto un compromesso: mitigate le proposte,
l‟Estrema avrebbe potuto votare contro il pacchetto, ma senza bloccare i lavori
parlamentari. L‟opera di Lucchini e Martini aveva effettivamente ritoccato le
leggi, che pure conservavano tutta la loro carica liberticida, con la restrizione
della libertà di stampa e la discrezionalità del domicilio coatto. Alla fine però
Bovio, Imbriani, Cavallotti ed altri tentarono ugualmente di impedire
l‟approvazione dei provvedimenti e Crispi ne denunciò pubblicamente la slealtà,
rivelando gli accordi intercorsi e suscitando non poco scompiglio fra le fila
dell‟Estrema126. Questa situazione già precaria in parlamento e presso l‟opinione
pubblica, solo in parte alleviata dalla presa di Kassala da parte delle truppe di
Baratieri, era resa ulteriormente instabile da un altro problema, di carattere più
generale: i rapporti con la chiesa ed il mondo cattolico. La fama anticlericale di
Crispi ispirava diffidenze, accresciute dal perdurante rifiuto di concedere molti


126
         Cfr. Adorni, L’Italia crispina, cit., p. 247 e, nel dettaglio, Gastone Manacorda, Dalla crisi alla
crescita. Crisi economica e lotta politica in Italia. 1892-1896 [1968]. Roma, Editori Riuniti 1993, pp.
112-115. Sulla vicenda si veda anche il giudizio di Antonio Labriola (Epistolario, Roma, Editori Riuniti
?, vol. ?, p. 498 (lettera ad Engels del 13 luglio 1894) che riteneva che Bovio avesse assunto
quell‟atteggiamento “per finzione”.




                                                   54
exequatur a vescovi che erano in attesa da mesi. Il risentimento verso Bovio, che
con parte dell‟Estrema aveva rischiato di compromettere la approvazione delle
leggi e mettere in difficoltà un governo formato da poco più di un mese e già in
procinto di essere sconfitto alla Camera nel tentativo di varare, a complemento
della dura repressione del movimento contadino siciliano, una legge agraria per
l‟isola, si sposava quindi alla necessità di lanciare segnali distensivi nel corso
della trattativa segreta sugli exequatur, elementi che consentono di comprendere
l‟atteggiamento di Crispi dinanzi alla censura bresciana.
        Ottenuto un ulteriore diniego anche per una rappresentazione in forma
privata, la compagnia Zacconi partiva per Genova, “impressionata dal danno”
economico e timorosa di altri divieti. La stampa cattolica cantava vittoria:
“almeno un prefetto” aveva impedito la “manifesta ingiuria alla fede di un
popolo” e alla religione menzionata dallo Statuto del Regno. Eppure, nella stessa
Brescia, il dramma di Bovio andava “a ruba nelle edicole cittadine” in forma di
opuscolo mentre nella vicina Mantova veniva allestito, senza problemi, dalla
compagnia         Micheletti-Pezzaglia           all‟anfiteatro      Virgiliano.        Tuttavia       il
“ravasciolismo clericale” - come titolò a tutta pagina il settimanale democratico
“Frentania”, paragonando gli attentati anarchici al centro dei provvedimenti
crispini all‟indisturbata campagna anti-boviana dei cattolici - non aveva esaurito
la sua capacità di manovra127. Anche il prefetto di Genova, valendosi di un
pretesto, ritenuto dallo stesso “Osservatore romano” “piuttosto ingenuo”, proibì
la rappresentazione128. Così come Napoli, anche Brescia aveva funzionato da

127
          La proibizione del «Cristo alla festa di Purim», “S”, 19-20 luglio 1894 (F. Brescia, 18);
Eco dei teatri, ibidem (Mantova, 18); Il dramma sacrilego di Bovio, “OR”, 20 luglio 1894; M. Dalena,
Ravasciolismo clericale. Il «Cristo» di Bovio, “Frentania”, IV, n. 22, 24 luglio 1894.
128
          In Italia, “OR”, 23 luglio 1894, che riprende una corrispondenza genovese alla “Lega lombarda”.
Il foglio cattolico “Il cittadino” aveva distribuito gratuitamente copie del discorso di Alessi - da poco
edito a Padova - contro il Cristo (Il dramma sacrilego di Bovio, “OR”, 20 luglio 1894). Trasferito da
Giolitti, da Livorno a Genova nel febbraio del 1893, Francesco De Seta sarebbe stato spostato da Crispi a
Firenze nel settembre 1894.




                                                  55
precedente esemplare e la situazione rischiava di ripetersi ancora, se non di
generalizzarsi: se ne può avere conferma con il ritorno della censura ai danni
dell‟altro dramma sulla vita di Gesù in circolazione sulle scene italiane, quello di
Govean129. Alla notizia dell‟ulteriore proibizione, Bovio scrisse immediatamente
a Crispi una breve lettera, stizzita e orgogliosa:
       A Francesco Crispi,
       Dopo il divieto aperto a Brescia il divieto insidioso a Genova.
       Quanto meno nessuno verrà ad interpellare - trattandosi del prete - tanto più Voi
       dovreste tutelare il libero pensiero.
       Cinquanta articoli di preti parlano di Bovio demolito. Io vivo, vi riverisco ed ho
       l‟onore di nominarmi,
       Giovanni Bovio130.


A quella di Bovio fece seguito una lettera di Lemmi:
       Non è ora tempo che il Governo con tante e così grosse questioni sulle braccia,
       possa propor leggi radicali per difendere lo Stato dal clericalismo, ma i Prefetti
       potrebbero porre argine alla marea. Invece quasi tutti lasciano che dilaghi e la
       secondano: l‟unica forza che si opponga è la Massoneria: ebbene i rappresentanti
       del Governo aiutano i clericali a combattere i massoni. E‟ tollerabile questo? Alle
       Logge che reclamano energici provvedimenti io rispondo che, Crispi alla testa
       dello Stato, il clericalismo non potrà mai scuotere seriamente la unità politica del
       paese e danneggiarne le istituzioni; e lo credo - ma intanto ciò che avviene nelle
       Provincie non è fatto per rinfrancare gli animi. Occorre che tu provveda e come
       massone e come uomo di Stato. Scrivi sia pure riservatamente, ma energicamente,
       ai Prefetti, che smettano dal confondere i Massoni coi perturbatori della quiete
       pubblica e i preti coi Patrioti131.




129
          Una sottoscrizione cattolica forte di 800 firme, l‟intervento del pro-sindaco Lucca, la visita
dell‟arcivescovo Pampirio al prefetto di Novara, la minaccia da parte di una commissione di “disordini in
teatro”, oltre che del “suono delle campane” durante lo spettacolo e di tridui e processioni dopo la recita
dell‟“empio dramma”, avevano persuaso le autorità a vietare la rappresentazione a Vercelli. Cfr. I
clericali contro il «Cristo» del Govean, “S”, 23-24 luglio 1894 (Vercelli, 26), che faceva notare come da
poco era andato in scena, per ben dieci sere e con l‟“intervento di collitorti e beghine”, Il Nazareno di
Facchinetti, una “goffa parodia della Passione” con tanto di “pubblica crocifissione e deposizione”; In
Italia, “OR”, 30 luglio 1894; Religione ed arte, “OR”, 3 agosto 1894; Drammatica, “Il teatro”, I, n. 14, 8
agosto 1894 (la “guerra” contro il Cristo “continua”).
130
          Bovio a Crispi, Napoli, 21 luglio 1894, in ACS, Crispi, Reggio Emilia, b. 7, f. 14, sf. 4, ins. 6.
131
          Il brano è ripreso in Mola, Storia della massoneria, cit., pp. 200-201, senza indicare la
collocazione della lettera (ma si tratta del MCRR: cfr. l‟indicazione, che corregge anche la datazione di
Mola, di Scoppola, in Chiesa e Stato nella storia d’Italia, cit., p. 282).




                                                    56
         La compagnia Zacconi si era nel frattempo fermata a Piacenza, in attesa
del permesso genovese, portando in scena l‟opera con il consueto successo132.
All‟annuncio del divieto, ripiegò su Parma, ove l‟autorizzazione prefettizia a
rappresentare il Cristo al teatro Reinach mandò il “partito clericale su tutte le
furie”: una pubblica protesta del vicario Tonarelli era stata pubblicata dai giornali
locali e recitata dall‟altare dai parroci di tutta la diocesi; “migliaia” di “foglietti a
stampa” erano stati distribuiti per scongiurare l‟afflusso a teatro ed era stata fatta
incetta degli opuscoli del dramma per toglierli dal mercato. “Con tanta réclame”,
commentava il corrispondente del “Secolo”, “si prevede una folla enorme” e
infatti il teatro risultò, al solito, “affollatissimo” e fu necessaria una replica133.
Mentre l‟Emilia celebrava Bovio e la compagnia Lombardi-Pavoni portava il
dramma in Romagna134, destavano scalpore le parole di mons. Ferrari,
arcivescovo di Milano in attesa dell‟exequatur, che dal pulpito del duomo di
Como aveva preso spunto dal dramma di Bovio per invitare i cattolici alla
resistenza attiva contro le profanazioni e per la difesa del Papa e delle sue
secolari prerogative, suscitando allarmi per l‟intransigenza delle posizioni
espresse135. Alla rigidità del giudizio di condanna dell‟opera, i cattolici sapevano

132
          Eco dei teatri, “S”, 22-23 luglio 1894 (Piacenza, 21): il “pubblico numerosissimo” della prima
aveva tributato ben otto chiamate agli attori, che avrebbero replicato lo spettacolo la sera successiva.
133
          Il “Cristo” del Bovio a Parma, “S”, 23-24 luglio 1894 (Parma, 22): “Figuratevi che i clericali
hanno comprato tutti i libretti del Cristo. Non se ne trova più una copia, ma se ne attende un pacco da
Napoli”; Notizie artistiche e teatrali, “R”, 24 luglio 1894 (Parma, 22); Il “Cristo” del Bovio a Parma,
“S”, 24-25 luglio 1894 (Parma, 23).
134
          Eco dei teatri, “S”, 23-24 luglio 1894 (Ravenna, 25), per il “successo straordinario,
incontrastabile, applausi continuati dal numeroso publico, entusiasmato” (per l‟oppsizione cattolica cfr.
anche Drammatica, “Il teatro”, I, n. 13, 29 luglio 1894, ove l‟articolista lamentava che dopo la
“consacrazione di quasi tutti i pubblici principali: soltanto noi, poveri milanesi, dobbiamo aspettare!”);
Corrispondenze, “Il teatro”, I, n. 14, 8 agosto 1894 (Forlì, 6) e n. 15, 21 settembre 1894 (Forlì, 2).
135
          Così riassumeva il quotidiano liberale locale: “i buoni cattolici devono validamente opporsi a che
la persona di Cristo venga profanata pei palcoscenici dei teatri allo scopo di toglierli la santa aureola e
farlo apparire come uomo”. Si veda l‟articolo polemico Lo scopo della società cattoliche secondo mons.
Ferrari, “La provincia di Como”, 23 luglio 1894 (seguito dalla cronaca I pellegrini novaresi a Como. Il
discorso del card. Ferrari): l‟interesse di Crispi per la vicenda è testimoniato dalla conservazione del
ritaglio di questi articoli (in ACS, Crispi, DSPP, sc. 101, f. 639, sf. 6). Cfr. anche Il Cristo di Bovio e il
socialismo, “Il lavoratore comasco”, VII, n. 295, 14 luglio 1894. Cfr. anche Fonzi, Crispi, cit., pp. 96-97.




                                                     57
però affiancare un‟indubbia duttilità nella scelta dei mezzi atti ad impedirne la
rappresentazione: una terza strada, dopo le due vie prefettizie di Brescia e
Genova, venne sperimentata a Verona, dove la compagnia di Zacconi aveva
esordito all‟inizio dell‟anno, prima dell‟incontro con Bovio, e intendeva ritornare
per presentare il Cristo. Senza sollecitare l‟intervento delle autorità, la vicenda fu
chiusa dal versamento all‟impresario del teatro Ristori di una somma equivalente
all‟incasso atteso136. Dopo l‟ennesimo scacco, ad agosto il mondo teatrale e
quello politico rallentavano la propria attività e la polemica temporaneamente si
spense, in attesa dell‟inevitabile esplosione alla ripresa della stagione, quando
Zacconi avrebbe dovuto calcare le scene romane.


10. L’impossibile allestimento romano: un amaro XX Settembre
La battaglia campale attorno al Cristo si sarebbe combattuta a Roma, proprio nei
giorni del ventiquattresimo anniversario dell‟ingresso delle truppe italiane
nell‟allora centro dello Stato pontificio. La possibilità di mettere in scena l‟opera
nella capitale, avrebbe costituito una sorta di risarcimento alle proibizioni estive e
il definitivo trionfo per Bovio: la Terza Roma laica, celebrata dal filosofo in
svariate occasioni, avrebbe ribadito la sua preminenza simbolica sulla vecchia
Roma papalina. Che la dimensione dello scontro avesse travalicato lo specifico
teatrale e la polemica sulla censura era già chiaro a partire dall‟esordio
napoletano: ma a settembre, proprio mentre si avvicinava l‟ora dell‟allestimento
romano, la situazione precipitò.
        Fu Bovio a riaprire le polemiche. “I preti m‟investono con furore vipereo”,
scriveva all‟inizio del mese a Colajanni, aggiungendo: “Sento di avere smosso un

136
         In Italia, “OR”, 26 luglio 1894, che riprende una corrispondenza veronese alla “Gazzetta
piemontese”. Sull‟attivismo del movimento cattolico contro le recite ritenute immorali in un‟altra delle
sue roccaforti si veda la corrispondenza da Bergamo di Tup., Clericali nemici dell’arte, “Il teatro”, I, n.
13, 29 luglio 1894.




                                                   58
vespaio contro di me”. Non faceva cenno alle sorti del suo dramma, ma, dopo
aver ribadito che il suo distacco dall‟Estrema era dovuto proprio all‟eccessiva
moderazione di quell‟area politica dinanzi al Vaticano, riassumeva all‟amico il
nucleo concettuale di un suo recentissimo discorso: “vedo il parlamento, le
amministrazioni, il magistrato, la scuola, l‟esercito, le chiese, pieni di mezze
anime. Cerco la causa più larga: trovo la morale fondata sopra un cattolicesimo
ateo. Indico - come nei grandi momenti di decadenza - il clero corruttore”137.
Pochi giorni prima, inaugurando una lapide a Giordano Bruno a Sala Consilina, il
filosofo-deputato aveva tenuto un accorato discorso, che venne interpretato dalla
stampa in chiave anticlericale e anticrispina. Bovio aveva preso le mosse dalla
funzione moralizzatrice della religione nella storia, per sottolineare i guasti della
situazione italiana, segnata dall‟intolleranza e dall‟indifferenza, a cui andava
ricondotta la diffusione di forme superstiziose di culto. Al cattolicesimo
“stagnante”, ramo disseccato della cristianità, contrapponeva l‟auspicio dello
sviluppo di un cristianesimo spogliato dei dogmi, della mistica e della
trascendenza, ridotto alla sua dimensione morale. Questa sorta di religione
dell‟umanità, che nulla aveva in comune con le confessioni riformate, ma si
ispirava all‟Umanesimo, avrebbe potuto “dirigere” i “molti […] che non possono
governarsi con la scienza”: se i pensatori potevano accedere alla religione della
scienza, il popolo aveva ancora “bisogno del simbolo”138. In questa prospettiva
andava ora letto il Cristo: “Mentre tanti malfattori passano impuniti, io parlo a
voi sotto un discreto cumulo di maledizioni clericali. E perché? Tentai - senza

137
          Bovio a Colajanni, Napoli, 7 settembre 1894, edita in Democrazia e socialismo, cit., p. 308, ove
è datata, probabilmente per una svista, “7 agosto”.
138
          E‟ curioso notare che questo approccio rimandava alle dottrine classiche delle “due religioni” e
della scienza come patrimonio di un‟élite, piuttosto che alla loro critica, formulata da Epicuro. Bovio
riteneva quest‟ultimo il vero erede di Socrate, mentre giudicava inferiore la posizione di Paltone e
Aristotele, poiché espressione di quel compromesso fra tradizione ed esame stretto al fine di evitare la
sorte del maestro (Bovio, Disegno, cit., pp. 44-45 e 48). Al tema ha dedicato celebri studi Benjamin
Farrington, Scienza e politica nel mondo antico [1946], Milano, Feltrinelli 1960.




                                                   59
rinnegare la fede scientifica - di spiegare al popolo un lato umano del
cristianesimo: ecco il gran peccato”. Bovio ribadiva il suo rifiuto di ogni forma di
conciliazione fra Stato e Chiesa, ma invitava alla tolleranza e in chiusura
denunciava ancora una volta il ruolo nefasto per il paese del “cattolicesimo ateo”
e del “settarismo politico”139.
         Mentre l‟opera di Bovio conosceva nuovi successi a Bologna140, stava
mutando il contesto in cui si calavano le polemiche fra clericali ed anticlericali.
Ad agosto si era conclusa una lunga trattativa segreta fra Stato e Chiesa,
intrapresa sin da febbraio su mandato di Crispi del ministro della Guerra, il
generale Stanislao Mocenni, fratello del cardinale Mario. Non è escluso che
Bovio avesse avuto sentore delle trattative e che il suo discorso - e forse la stessa
scelta di portare il Cristo sulle scene - fosse una replica anticipata e preventiva
alle notizie rese note ai primi di settembre. Dopo un lungo braccio di ferro il
governo Crispi aveva concesso gli exequatur, consentendo infine ad importanti
diocesi settentrionali (fra le quale quelli di Milano, Venezia, Bologna, Ferrara) di
accogliere i propri vescovi. Parallelamente Leone XIII istituiva una prefettura
apostolica in Eritrea, posta sotto la tutela dei cappuccini romani, in sostituzione
dei padri lazzaristi francesi, invisi alle autorità coloniali italiane141. Si trattava di
due disposizioni concilianti, la cui simultaneità portò la stampa dell‟epoca ad
individuare immediatamente la logica dello scambio e i possibili sviluppi di tale
riconoscimento reciproco. Mentre il presidente del consiglio non mancò di
sancire pubblicamente il nuovo corso, il Papa inseriva in un‟enciclica dedicata al


139
        Per il testo del discorso cfr. L’on. Bovio a Sala Consilina, “R”, 2 settembre 1894 e Un discorso
di Bovio. Religione e paese, “S”, 3-4 settembre 1894 (Napoli, 2 settembre). Cfr. anche “CS”, 3-4
settembre 1894.
140
        Notizie artistiche e teatrali, “R”, 13 settembre 1894 (la compagnia andava anche provando il San
Paolo). Cfr. anche l‟editoriale Insulti a nostro signore Gesù Cristo, “OR”, 4 settembre 1894.
141
        Sulla vicenda cfr. la sintesi - basata su Fonzi, Crispi, cit., - di Mazzonis, Crispi e i cattolici, cit.,
pp. 33-34.




                                                      60
rosario mariano, la Jucundi semper, datata 8 settembre, un paragrafo di condanna
delle rappresentazioni teatrali che portavano Gesù Cristo sulle scene, anticipato
da un autorevole commento esplicativo dalla prima pagina del quotidiano della
Santa Sede142. Nell‟imminenza del passaggio della compagnia Zacconi a Roma,
il messaggio assumeva le forme del monito, ma forse, alle orecchie attente di
Crispi e del suo entourage, alla luce della svolta nei rapporti con il Vaticano,
sarebbe bastato molto meno. Quali fossero gli intendimenti del presidente del
consiglio fu presto chiaro: il 10 settembre, in occasione della posa di una lapide
che ricordava la visita del Re ai colerosi durante l‟epidemia di dieci anni prima,
Crispi tenne a Napoli un celebre intervento nel quale esprimeva apertamente il
suo nuovo disegno politico. Nel “momento dolorosamente critico” per la società
italiana, a causa della “setta infame”, sbucata dalle “più nere latebre della terra”
inalberando la “bandiera «Né Dio né capo»“, lo statista siciliano invitava “le due
autorità, la civile e la religiosa” a procedere “d‟accordo” per redimere le “plebi
traviate”: “Stringiamoci insieme per combattere questo mostro e scriviamo sul
nostro vessillo «Con Dio, col Re e per la Patria»“. La scena del 1884 si adattava
perfettamente al nuovo messaggio: se dinanzi al pericolo estremo del colera,
Umberto I e il cardinale Sanfelice avevano potuto intraprendere uno sforzo
comune per salvare la città di Napoli, dieci anni dopo, contro il nuovo colera
dell‟anarchia andava ripresa l‟opera a livello nazionale. La saldatura di religione
e governo non mancò di ispirare a Crispi, per nulla intimorito dal

142
         La versione italiana autorizzata si trova, come di consueto, sulla stampa cattolica (Enciclica del
S. Padre Leone XIII sul rosario mariano, “OR”, 13 settembre 1894). L‟accenno indiretto a Bovio venne
notato da Mola, Storia della Massoneria, cit., p. 163n. Per il commento cfr. Gesù Cristo in teatro (storia
contemporanea), “OR”, 5 settembre 1894: infastidiva che un “commediante multiforme” pretendesse di
impersonare Cristo e l‟avvicendamento con altri personaggi, ma anche lo specifico teatrale (“Il teatro è
per sé stesso un luogo di sollazzo: adesso purtroppo è fatto un luogo di altre cose peggiori: la scena è
calcata da gente pagata, ed è frequentata da folla pagante: il teatro è per ciò stesso il luogo che nella scala
dei pubblici ritrovi occupa l‟ultimo posto”). Al di là delle accuse di sacrilegio e del registro teologico-
religioso, l‟argomento-chiave in termini politico-giuridici era il rinvio alla tutela, ribadita sin dalle
Guarentigie, della religione cattolica e della figura del Papa, che non poteva non riguardare anche Cristo.




                                                     61
sovraffollamento simbolico, un riferimento costantiniano, con la canonica
citazione In hoc signo vinces posta a chiusura delle sue parole143. Se la stampa
cattolica si mantenne su un tono “molto tiepido”, il discorso di Crispi suscitò
invece scalpore a sinistra e più in generale nell‟opinione laica: in particolare non
poteva che aggravare le preoccupazioni degli ambienti anticrispini settentrionali,
che vi leggevano - correttamente - un tentativo di isolare l‟opposizione
costituzionale144. La “svolta antimassonica del massone”, come la definì
icasticamente Alessandro Rossi, non scatenò, sulle prime, un‟immediata reazione
da parte della massoneria. Ancora il 15, in una lettera a Bovio, Lemmi non taceva
il suo sconforto per il discorso di Crispi, ma aggiungeva che
       Nondimeno occorre aver giudizio e molto - non è ancora giunto il tempo di
       attaccare: se verrà io sarò il primo a dare la parola d‟ordine […] Se lo Stato
       malgrado le dichiarazioni del suo Capo - che possono essere ancora spiegate -
       rimarrà laico, noi resteremo al nostro posto: se no faremo arditamente mossa
       innanzi e combatteremo. Io non sono uomo da transigere coi preti, ma per ora
       silenzio. Seguitemi in questa linea di condotta: datemi questa prova di amicizia.
       Non precipitiamo145.


L‟invito del gran maestro non venne tuttavia raccolto dal fratello Bovio. Negli
stessi giorni era circolata una notizia che dovette avere l‟effetto di uno schiaffo
per l‟autore del Cristo: l‟ufficiosa Agenzia italiana affermava che se gli
anticlericali avessero continuato la loro agitazione nel paese, le autorità
avrebbero proibito la rappresentazione del dramma a Roma. Come intuì il
“Roma”, non avendo ancora Zacconi inoltrato il copione alla prefettura, l‟avviso

143
         Il testo del discorso in Chiesa e Stato nella storia d’Italia, cit., pp. 288-289. Si noti che proprio a
Costantino Bovio faceva risalire le origini del “cristianesimo ateo”, sottolineando che l‟adozione del
nuovo culto a religione ufficiale non era servita al disegno di ricomposizione e risanamento dell‟impero,
poiché uno Stato vecchio non avrebbe potuto accogliere l‟“Idea nuova che implica[va] una nuova civiltà”
(Bovio, Disegno, cit., p. 179).
144
         Il giudizio riportato è di Mazzonis, Crispi e i cattolici, cit., p. 34. Negli ambienti anticrispini si
diffuse rapidamente, a partire dalle indiscrezioni di alcuni giornalisti, la notizia che la “patria” era stata
aggiunta in extremis al testo stampato, ma che non era stata menzionata accanto a Dio e Re: cfr. la lettera
di Raseri a Cavallotti, edita in L’Italia radicale. Carteggi di Felice Cavallotti, a cura di Stefano Merli,
Milano, Feltrinelli 1959, p. 322.
145
         Lemmi a Bovio, Gabbiano, 15 settembre 1894, MCRR, b. 399, f. 11, n. 2.




                                                      62
a mezzo stampa altro non era se non il preludio alla proibizione146. Doveva
saperne qualcosa Bovio, che prima di rilasciare un‟intervista al “Don Marzio”
sulla conciliazione, aveva avuto un colloquio con il presidente del consiglio 147.
Nella lettera in cui chiariva a Lemmi i motivi della sua mancata presenza a
Milano, riconducibili alla “lotta […] contro libelli, calunnie, insinuazioni
clericali”, ovvero al discorso che avrebbe dovuto tenere a Bari proprio il 20
settembre, Bovio segnalava en passant l‟ennesima censura:
       Nonostante che il Cristo sia già proibito a Roma, io parlerò senza livore e con
       quella misura onde vanno trattati gli altri argomenti.
       Il Cristo ha vinto in Germania, è stato tradotto dal principe di Hohenlohe, ed io
       spero anche con la parola in Italia e nella propria provincia confondere le mezze
       coscienze, che trescano col prete148.


La lettera, che annunciava fra le righe un intervento anticlericale e anticrispino,
probabilmente impensierì Lemmi, impegnato fino a quel momento nella
mediazione fra governo e logge, ma l‟annuncio di un‟ulteriore proibizione, per
quanto ancora del tutto virtuale, del dramma contribuì a risvegliarne l‟orgoglio




146
         Il Cristo di Bovio a Roma, “R”, 16 settembre 1894, prima pagina.
147
         Cfr. la corrispondenza Bovio e la conciliazione, “S”, 17-18 settembre 1894 (Napoli, 16).
148
         Bovio a Lemmi, Napoli, 17 settembre 1894, in MCRR, b. 399, f. 2, ove è erroneamente attribuita
al 1887. Si noti che due giorni prima il “R” aveva annunciato il “trionfo” francofortese del Cristo, atteso
anche a Berlino e Breslavia, prevedendo che dopo questo successo il governo non avrebbe potuto
proibirlo nella capitale (Il Cristo in Germania, “R” 15 settembre 1894; un trafiletto del “CS”, 15-16
settembre 1894 riporta un telegramma da Francoforte che conferma come il Cristo di Bovio e i Diritti di
Giacosa avessero ricosso “completo successo, impressionando profondamente il pubblico affollatissimo.
L‟esecuzione fu ottima. Gli interpreti di ciascun lavoro furono chiamati tre volte al proscenio”). Il
principe tedesco aveva assistito alla rappresentazione a Firenze e si era subito offerto per una traduzione
(Notizie artistiche e teatrali. Il Cristo a Firenze, “R”, 8 giugno 1894: ma esiste anche un‟altra traduzione,
di un certo Eisenschitz: cfr. Il principe Federico di Hohenlohe e il Cristo di Bovio, “R”, 8 settembre
1894), tanto che nel giro di un mese erano comparsi i primi annunci di un allestimento in Germania
(Notizie artistiche e teatrali, “R”, 9 luglio 1894). Sulla fortuna del Cristo all‟estero cfr. anche
Drammatica, “Il teatro”, I, n. 16, 16 ottobre 1894 (l‟attore Henry Irving avrebbe interpretato Giuda per il
pubblico americano e a Zacconi dedicava un ritratto l‟“Art Journal”) Eco dei teatri, “S”, 14-15 dicembre
1894 (a Vienna, l‟attore Mitterwolzer, censura permettendo, avrebbe voluto dedicare due matinées alle
vittime dei terremoti in Calabria e Sicilia, inserendo nel repertorio anche il Cristo). Nello stesso anno il
testo venne tradotto in inglese da Mary Scott-Uda (Christ at the Feast of Purim, London 1894).




                                                    63
massonico. Sempre il 17 settembre scrisse a Crispi una lunga lettera apertamente
critica, ottenendone subito una risposta dettagliata ma secca149.
        Mentre il presidente del consiglio replicava al gran maestro, il marchese
Alessandro Guiccioli, da pochi giorni chiamato da Crispi a reggere la prefettura
di Roma, annotava sul suo diario personale: “Hanno presentato per il visto un
dramma di Bovio, Cristo alla festa di Purim, un sudiciume, una cosaccia
insensata e settaria. Qui a Roma, assolutamente, non bisogna permetterne la
rappresentazione: ne parlerò a Crispi”. Dopocena si recò in visita dal presidente
del consiglio, che per primo gli presentò la questione posta dalla stampa
all‟ordine del giorno: “Mi chiede egli stesso se fu presentato per il visto il
dramma di Bovio. Egli desidera che non sia rappresentato, ma prima di proibirlo
vuole che io tenti di indurre il capocomico a non insistere”150. Si tratta di una
testimonianza importante, della cui attendibilità è difficile dubitare e resa ancor
più preziosa dall‟assenza di documentazione archivistica: la pagina di Guiccioli
conferma come fosse lo stesso Crispi ad insistere perché la rappresentazione del
Cristo nella città del Papa non venisse a turbare le sue relazioni con il mondo
cattolico. Il 19 settembre Zacconi presentò il copione, ma il giorno dopo la
condizione del dramma divenne ancor più precaria per l‟intervento di un‟ulteriore
novità. Notando nel suo diario che “spira[va] una certa aura di pace fra il
Vaticano e Palazzo Braschi”, il prefetto non mancò di registrare un “fatto
nuovissimo”:
       Ricevo una lettera ufficiale del Cardinale Vicario, diretta al signor Guiccioli,
       Prefetto di Roma, con la quale mi si domanda di non permettere la
       rappresentazione del dramma di Bovio. E‟ un caso senza precedenti. Sottraggo la
       lettera perché nessuno la veda, e corro a farla leggere a Crispi, il quale, come è
       naturale, mi dice che non conviene rispondere, e che bisogna tenere nascosta la

149
         Lemmi a Crispi, Gabbiano, 17 settembre 1894 e Crispi a Lemmi, Roma, 18 settembre 1894,
edite in Chiesa e Stato nella storia d’Italia, cit., pp. 289-292.
150
         Alessandro Guiccioli, Diario del 1894, “Nuova antologia”, v. CDXIII, f. 1650, 1 gennaio 1941,
p. 167, nota del 18 settembre, ripresa anche nell‟edizione completa del diario (Id., Diario, cit., p. 194).




                                                   64
       lettera e negare di averla ricevuta, se mai qualcuno ne parlasse. Mostro pure a
       Crispi la minuta del mio decreto di proibizione, che egli approva151.


        All‟altezza del 20 settembre, i giochi erano fatti. Accolto la sera prima alla
stazione di Bari dal comitato locale della Società Dante Alighieri, che l‟aveva
invitato, e da circa duecento persone al grido di Viva Bruno e Viva l’autore del
Cristo di Purim (a detta del prefetto del capoluogo pugliese, una “dimostrazione
composta in gran parte di monelli e giovanotti”), Bovio aveva rivolto loro un
saluto, in attesa di ripresentarsi nell‟anniversario “memorabile che ci restituisce i
diritti delle coscienze e la terra da lavorare”. L‟indomani, al teatro Piccinni, parlò
per un‟ora e venti minuti, a partire dalle undici152. Per sua esplicita ammissione,
Bovio riprese a Bari il discorso avviato a Sala Consilina, ma aggiunse che
l‟invocazione di Dio serviva a Crispi per la costruzione di un partito
conservatore, lo stesso fine a cui tendevano le concessioni di Leone XIII. Citò la
sua interpellanza del 1887 e ribadì l‟impossibilità di una conciliazione fra scienza
e religione. Anche le religioni, in quanto fenomeni storici, rispondevano alla
legge dell‟evoluzione: nel farsi via via più complesse, tendevano ad umanizzarsi
e alla fin fine Dio era divenuto semplicemente il simbolo dell‟“uomo perfetto”,
cioè Cristo. Nondimeno il sacerdozio, cioè la gerarchia ecclesiastica,
rappresentava sempre un elemento “invadente” e il compito della nuova Roma
era quello di redimere le plebi e di laicizzare lo Stato153.

151
         Guiccioli, Diario del 1894, cit., p. 168, nota del 20 settembre (poi in Id., Diario, cit., p. 194).
152
         Queste informazioni si trovano nei rapporti prefettizi conservati in ACS, Crispi, Roma, f. 672
(Venti Settembre 1894), sf. I (Telegrammi al Ministero dell’Interno del prefetto Colmayer con notizie
circa un discorso dell’on.Bovio a Bari). Sin dal 18 settembre Colmayer informava il presidente del
consiglio che “si dà per sicuro che egli parlerà contro v e ultimo discorso pronunziò a Napoli” [sic]. Il 20
settembre spediva a Crispi il testo del discorso di Bovio, spezzettato in una cinquantina di telegrammi, e
informava di un banchetto a pagamento che si sarebbe tenuto in onore di Bovio la sera.
153
         Il discorso di Bovio sulla conciliazione, “S”, 21-22 settembre 1894 (Bari, 20). Questi due punti
programmatici, elencati assieme ad altri, rappresentavano il compito della Terza Roma, che avrebbe
dovuto rinnovare l‟universalismo della Roma antica mediante l‟assimilazione della modernità (Bovio,
Disegno, cit., pp. 238-241). Sulle circostanze che portarono al comizio barese cfr. Una lettera di Giovanni
Bovio, “R”, 3 settembre 1894 e la citata lettera di Bovio a Lemmi del 17 settembre 1894. Nei giorni
precedenti Bovio aveva telegrafato a Zanardelli: “nessun giornale traduce il mio pensiero che dirò




                                                    65
         L‟indomani la stampa riferiva che Zacconi aveva ritirato spontaneamente
il copione, su invito della prefettura, in nome di non meglio chiarite “ragioni di
opportunità politica”, dovute ad un confronto fra Crispi e Guiccioli154. Qualche
foglio si spinse ad estendere il consenso allo stesso Bovio, che insorse contro la
menzogna con una lettera al “Roma”, proprio mentre dalla capitale giungevano
alla stampa telegrammi di smentita della notizia del giorno precedente, nei quali
si negava che il dramma fosse stato vietato155. L‟autore si riservò di scrivere
ancora una volta all‟“Ill.mo Sig.r Presidente de‟ Ministri, cav. Francesco Crispi”:
         Esperienza e studj mi hanno persuaso che il nemico maggiore non dell‟Italia
       soltanto ma del pensiero è il Vaticano.
         Questo convincimento io ho espresso dovunque ed ieri in Bari, comportandomi
       verso voi coll‟esame rigoroso, dovuto all‟uomo e al tema. Vi era dovuto anche più
       da quando io appresi, in un colloquio, dalla vostra viva parola che la legge delle
       guarentigie era già troppo, e non altre concessioni doversi fare. Dopo questa parola
       io dissi che per parte mia nulla avevo a chiedere, certo che Voi, cosciente de‟ diritti
       del potere civile, non avreste conceduto al Vaticano il divieto al Cristo, opera che
       rialza, io credo, la morale e il buon costume.
         Ora leggo in un giornale a voi amico che non solo il Cristo è stato vietato, ma col
       mio consenso.
         Nulla io ho da consentire al Vaticano e non potrei sacrificargli un diritto non
       tanto mio quanto della coscienza pubblica senza disonorarmi.
         Io sono povero, per essere andato appresso alla nuda investigazione del Vero; non
       ho che l‟onore; e non voglio sacrificarlo ai fini del prete.
         Voi saprete tutelare insieme il diritto della libera coscienza e la tranquillità o
       l‟ordine pubblico.
         Questo è ufficio di Governo e in tempi più difficili lo avete mantenuto.
         Se, per mala ventura d‟Italia la cosa oggi dovesse andare in altro modo, io - a
       tutela del mio decoro - non potrei tacere, e nella difesa del diritto mio sentirei di
       difendere una cosa assai superiore a me.


Per la prima volta, Crispi si degnò di rispondere, in tono perentorio:
       Caro Bovio,

francamente a Bari”. Stante l‟infondatezza delle “parole tutt‟altro che soddisfacenti per quanti ancora
hanno in pregio la legge, la libertà, la civiltà” che i giornali avevano attribuito a Bovio, il bresciano si era
tranquillizzato. Dopo aver letto sul “Secolo” il testo discorso barese, aveva scritto a Cavallotti ribadendo
la tutt‟altro che “buona impressione” che ne aveva ricevuto (i brani citati da una lettera di Zanardelli a
Cavallotti, Maderno, 22 settembre 1894, edita in L’Italia radicale, cit., pp. 367-368).
154
          “CS”, 21-22 settembre 1894 e “R”, 22 settembre 1894 (che riportava la notizia dal
“Messaggero”).
155
          Una lettera di Giovanni Bovio, “R”, 22 settembre 1894; “CS”, 22-23 settembre 1894.




                                                      66
       Tu mi imputi quello che fu scritto sul tuo conto da un giornale che riferisci essere
       mio amico. Quindi sulla base di presunzioni torni una lettera i cui ragionamenti non
       potrebbero in modo alcuno colpirmi.
       La legge del 15 maggio 1871 fissa i termini entro i quali si svolgono i rapporti tra
       lo Stato e la Chiesa. Come ministro io devo scrupolosamente eseguirla e farla
       eseguire, quantunque deputato ne abbia combattuto alcune disposizioni. Nulla
       devesi togliere od aggiungere, e mancherei ai miei doveri di cittadino e di
       funzionario pubblico, se qualche cosa togliessi o aggiungessi.
       Ignoro il giornale, al quale alludi e l‟articolo del quale ti lagni.
       Nulladimeno dirò che sarebbe singolare la tua teoria della risponsabilità, se a me
       fossero imputabili gli atti altrui, o se dai medesimi dovesse interpretarsi l‟animo
       mio. Sit modus in rebus.
       Nulla so del tuo dramma, perché nessuno me ne ha parlato156.

Ancora una volta il capo del governo si trincerava dietro le sue prerogative
istituzionali, divagava su punti secondari e riservava al vero tema della lettera di
Bovio giusto la frase conclusiva: undici parole e due menzogne. Questo carteggio
rappresentò l‟epitaffio della vicenda romana: mentre Crispi stendeva la sua
replica, il 24 settembre Guiccioli firmava l‟atto di proibizione e annunciava alla
compagnia che, sulla base di un rapporto della questura, la rappresentazione non
sarebbe stata permessa. Il decreto prefettizio si appellava alla tutela dell‟ordine
pubblico, segnalando numerose “lettere minacciose” che preannunciavano
disordini. Il giornale più vicino a Bovio aveva già definito “logica conseguenza
del discorso di Napoli” la “proibizione larvata” dei giorni precedenti: ora, segno
che qualche voce era trapelata dalla prefettura, sottolineava l‟influenza decisiva
del cardinal vicario e dei negoziatori dello scambio fra exequatur e cappuccini in
colonia157. Criticata anche da organi notoriamente filocrispini come la “Tribuna”
156
          Bovio a Crispi, Napoli 22 settembre 1894 e Crispi a Bovio, Roma, 24 settembre 1894 (minuta),
entrambe in ACS, Crispi, Deputazione di Storia Patria Palermo, b. 145, f. 1157, nn. 8 e 11.
157
          Cristo alla festa di Purim, “R”, 26 settembre 1894, ove si allude al rapporto n. 45 del 19
settembre firmato dal questore di Roma; C., Cristo alla festa di Purim, “R”, 27 settembre 1894 (Roma,
27), anche per i commenti (da cfr. con “R”, 22 settembre 1894). Si veda anche Drammatica, “Il teatro”, I,
n. 16, 16 ottobre 1894 (basato sulla “Tribuna” del 26 settembre). Le notizie del “R” corrispondono alla
scarsa documentazione archivistica disponibile: dalle carte della prefettura romana si può solamente
desumere che la domanda del visto giunse in prefettura in data 19 settembre e che in data 24 la
rappresentazione venne proibita. Nella rubrica per il 1894 del gabinetto della prefettura di Roma (ASR,
Prefettura, rubriche, b. 97) si trova l‟indicazione “dramma Cristo alla festa di Purim” con rinvio al
protocollo 5844. Nel protocollo (ivi, protocollo, b. 43) si individuano le citate indicazioni, ma la categoria
34 (Affari diversi), titolo 9 (Teatri) a cui il registro rinvia per la documentazione relativa non risulta nei
registri di versamento che fungono da inventario, non essendo stata versata in archivio. L‟unico accenno




                                                     67
e il “Diritto”, la proibizione avrebbe portato Bovio ad un‟interpellanza
parlamentare158. Nel frattempo, forse senza esserne del tutto consapevole, il
marchese Guiccioli si recava sul luogo del delitto, al teatro Valle, ove Zacconi,
privato della possibilità di allestire il Cristo, portava in scena uno dei grandi
pezzi del suo recente repertorio, Gli spettri di Ibsen: nonostante molte
perplessità, il prefetto crispino non mancò di esaltare l‟“interpretazione del resto
meravigliosa dell‟attore”159.


11. Una vittoria di Pirro: il Cristo prenatalizio di Torino
La sconfitta di Roma aveva colpito Bovio e segnato una svolta nella tournée del
Cristo, come testimoniano la lettera che inviò a Zacconi a metà ottobre, la nuova
prefazione alla settima edizione del dramma e un‟altra lettera a Lemmi, in cui
dava conto di un colloquio con Crispi, ma non nominava le censure di cui era
stato vittima160. Mentre l‟ennesima compagnia, la Pasquali-Borrelli, cercava di




alla vicenda da parte della più recente storiografia su Crispi è in Duggan, Creare la nazione, cit., p. 802,
basato sulle note di Guiccioli.
158
          Una interpellanza di Bovio, “R”, 26 settembre 1894 (ove si riprende il testo). Cfr. anche
Un’interpellanza dell’on. Bovio, “S”, 28-29 settembre 1894. I socialisti polemizzarono con Bovio,
ritenendo la polemica del tutto personalistica (Pro domo sua, “La lotta di classe”, n. 39, 29-30 settembre
1894). Lo stesso Enrico Ferri, scrivendo a Cavallotti, biasimava le “gesta di Don Ciccio” ma segnalava,
piuttosto compiaciuto, l‟esistenza nel paese di una “voce di rimprovero per il partito radicale, che non s‟è
fatto vivo di fronte all‟enorme violazione di ogni pubblica libertà. / La stessa interpellanza di Bovio sul
suo Cristo ne ha raddoppiato la sfavorevole impressione” (Ferri a Cavallotti, Fiesole 14 ottobre 1894, in
L’Italia radicali. Carteggi di Felice Cavallotti, p. 144). A questa e a consimili critiche Bovio replicò,
come prevedibile, che non si trattava del mero interesse personale, ma di un diritto violato
(Un’interpellanza Bovio, “R”, 7 ottobre 1894, che riprende le dichiarazioni dal romano “Don
Chisciotte”). In un‟intervista dalla quale si poteva cogliere come Bovio ormai pensasse alla trilogia, più
che al solo Cristo, si limitò a contrapporre le città ove il dramma era stato permesso, senza incidenti, al
caso di Roma, città nella quale “il governo teme non solo quali gravi disordini”: cfr. G.[uido] Norsa,
Cristo, San Paolo e il Millennio (Conversazione coll’onor. Bovio), “S”, 6-7 ottobre 1894 (Roma, 4),
prima pagina.
159
          Guiccioli, Diario del 1894, cit., p. 168, nota del 28 settembre. Sembra che Zacconi negli stessi
giorni stesse tentando di ottenere il visto almeno per il San Paolo (“S”, 28-29 settembre 1894).
160
          Stesa dopo la proibizione romana, era stata anticipata dal “Fortunio” (cfr. Notizie artistiche e
teatrali, “R”, 13 ottobre 1894). Per la lettera a Zacconi cfr. i Ricordi, cit., pp. 43-44 e per quella a Lemmi
del 27 ottobre 1894 cfr. Stato e Chiesa nella storia d’Italia, cit., pp. 293-294.




                                                     68
sfruttare la notorietà dell‟opera, portandola nell‟Italia meridionale161, Zacconi e
Pilotto si accingevano a risalire nuovamente la penisola. Delle piazze
preventivate nella tournée, fra le maggiori mancavano solo le due grandi città
settentrionali, Torino, per l‟inverno, e Milano, a Carnevale.
        Che i guai per il dramma di Bovio non fossero terminati con lo smacco
romano venne ribadito dalla vicenda di Casale Monferrato, una sede minore, ove
il Cristo avrebbe dovuto essere messo in scena dalla compagnia Dominici. Il
movimento cattolico ingaggiò battaglia, deciso “a qualunque costo […] ad
impedire le rappresentazioni”: il corrispondente della “Gazzetta piemontese”
notò che le “numerose sottoscrizioni” richiedenti la proibizione si andavano
“coprendo di firme”; il vescovo, monsignor Barone, fece leggere in duomo il
manifesto prima di diffonderlo per contrastare le “grandi striscie cubitali affisse
alle cantonate delle vie” che pubblicizzavano la recita; ma cruciale doveva
rivelarsi la manovra già sperimentata, con successo, a Verona, vale a dire una
raccolta di fondi per indennizzare il proprietario del Politeama e la compagnia del
danno prodotto dalla rinuncia alla rappresentazione. Mentre le autorità
ostentavano estraneità alla vicenda, la società di gestione del teatro accettava
l‟offerta e si diffondeva la voce che per circa 800 lire anche la compagnia aveva
accettato di astenersi dalle due serate previste. Questo esito ebbe anche una coda
truffaldina, con il capocomico Dominici querelato dalla compagnia per aver
dichiarato all‟amministratore solo 300 delle 750 lire percepite. Mentre si
avvicinava l‟arrivo di Zacconi a Torino, nel vecchio Piemonte il Cristo di Bovio




161
         Non senza resistenze: a Catanzaro, dinanzi alla “lagnanze” del clero e all‟“agitazione” contraria
della gioventù, la questura avrebbe accordato il permesso solo previo accordo del sindaco, che - per altro -
aveva già concesso il teatro (cfr. Eco dei teatri, “S”, 1-2 ottobre 1894).




                                                    69
non passava: anche ad Alessandria e Vercelli la rappresentazione venne
proibita162.
         Forti del successo del congresso eucaristico tenutosi a Torino all‟inizio di
settembre, ove non erano mancate polemiche contro Bovio163, i cattolici subalpini
avevano posto in atto quella radicalizzazione dello scontro minacciata dopo
l‟autorizzazione concessa a luglio a Govean, quando avevano dichiarato al
consigliere comunale Garelli che “i clericali d‟oggi non sono più quelli dei tempi
passati e che stanno pronti a scendere in piazza a difesa dei loro diritti”164. Alla
prevista mobilitazione della massoneria e degli studenti torinesi replicava la
canonica petizione, avallata dagli ormai non pochi precedenti di divieto: ma
l‟intransigente “Italia reale” chiariva che in caso di dimostrazioni anticlericali
avrebbero reagito gli oltre quattromila membri delle Unioni cattoliche operaie,
nei cui regolamenti, sin dal 1871, era sancita la lotta alle letture e agli spettacoli
offensivi. A suscitare l‟escalation della polemica contribuì l‟arrivo al teatro
Alfieri della compagnia Zacconi, “celebre in questi ultimi tempi non per merito
d‟arte, ma” - a giudizio della stampa cattolica - “per quel certo zibaldone di
Bovio, in cui ha voluto portare Cristo alla festa di Purim, mentendo alla storia,



162
          Contro il “Cristo” di Bovio a Casale, “Gazzetta piemontese”, 27-28 ottobre 1894, prima pagina;
n.c., I clericali contro Cristo... di Bovio, ivi, 28-29 ottobre 1894 (Dalle nostre province); Il “Cristo di
Bovio a Casal Monferrato, “R”, 29 ottobre 1894 (Casale, 26); Il dramma di Bovio a Torino?, “Italia
reale”, 10 novembre 1894; Una querela per il “Cristo” di Bovio, “R”, 3 dicembre 1894 (Casale, 1);
163
          Il divieto della processione e la tolleranza verso il dramma di Bovio erano stati ricondotti alla
medesima opera massonica, mentre nella serata conclusiva l‟avv. Bianchetti aveva polemizzato contro gli
“istrioni” Bovio e Govean (cfr. le corrispondenze Il congresso eucaristico di Torino, “OR”, 6 settembre
1894 e La fine del congresso eucaristico, “S”, 7-8 settembre 1894). Durante l‟estate negli ambienti
cattolici, già “irritatissimi” per la messa in scena del Cristo di Govean nonostante le proteste presso la
prefettura, si era diffuso il timore di una concomitanza fra il congresso e la rappresentazione del dramma
di Bovio (cfr. la corrispondenza torinese di M., I clericali su tutte le furie, “S”, 16-17 luglio 1894, datata
15)
164
          Ibidem. Cfr. Sul campo, “Italia Reale”, 1 novembre 1894 (Vigilanza e fermezza): “I cattolici
torinesi, non secondi a nessuno nell‟energia della fede e nella tutela dei proprii diritti, vigileranno, ne
siam certi, e si muovernno efficacemente per non essere contristiti dalla rappresentazione del famigerato
dramma di Bovio: Cristo alla festa di Purim, da cui sono, dicesi, minacciati”.




                                                     70
oltraggiando la religione e maltrattando l‟arte”165. Sin dai toni accesi dei fogli
locali si profilava una vera e propria “battaglia per la fede, cui Torino”, stando al
corrispondente dell‟organo boviano, “a dir vero, non è avvezza” 166. Il numero
delle firme raccolte oscillò fra il dato gonfiato dai cattolici (cinquanta-
sessantamila) e quello sminuito dei boviani (tremilacinquecento), per stabilizzarsi
infine alla ragguardevole quota di trentaquattro-trentacinquemila, consegnate al
prefetto dai consiglieri comunali Balbo e Gella a nome delle società operaie
cattoliche: furono tuttavia insufficienti a smuovere Ramognini, che aveva già
concesso il permesso e nemmeno un secondo tentativo sortì alcun esito. I circoli
cattolici promisero di intensificare l‟agitazione e di ricorrere a Crispi, mentre
l‟arcivescovo proibì ai fedeli di recarsi a teatro e di seguire, anche in futuro, le
recite della compagnia Zacconi. La “sacra gazzarra” che per il “Roma” andava
tutta “a danno della proprietà letteraria e dell‟industria teatrale” minacciava di
perdurare, anche perché era esplicitamente concepita dalla stampa intransigente,
come la “grande battaglia” nella quale “i cattolici potentemente riorganizzati
oppongono agli anticlericali, forti sempre dell‟appoggio governativo, tutta
l‟energia delle loro forze”. Quando la stampa dichiarò che la rappresentazione era
in allestimento i curiosi si accalcarono ai botteghini per acquistare il biglietto in
anticipo e l‟“Osservatore romano” smorzò le minacce, negando la possibilità di
pubbliche dimostrazioni, alle quali venivano contrapposte le tradizionali e più
consone messe di riparazione: ma si aggiungeva maliziosamente che il
proprietario dell‟Alfieri avrebbe ritenuto la compagnia responsabile di eventuali




165
          Il “Purim” a Torino, “Italia Reale”, 2 novembre 1894; Il dramma di Bovio, “OR”, 3 novembre
1894; da Torino scrivevano al “Cittadino italiano” di Udine che i cattolici avrebbero dato “disposizioni
per impedire a tutti i costi questa scandalosa profanazione” (In Italia, “OR”, 9 novembre 1894). dotta e
altro su uoc
166
          Notizie artistiche e teatrali. Il dramma di Bovio, “R”, 12 novembre 1894 (Torino, 10)




                                                  71
danneggiamenti167. Mentre Zacconi portava sulle scene del teatro la Vipera di
Ferdinando Martini, gli studenti di medicina inscenarono una dimostrazione nella
sala anatomica della facoltà (alla quale, stando all‟“Italia reale”, i loro colleghi
cattolici avevano replicato intonando il Kyrie eleison), poi trasferitasi la sera
sotto le finestre del quotidiano intransigente e del settimanale umoristico “Il
Fischietto”, notoriamente anticlericale, a cui si tributarono applausi. La
situazione pareva ormai incanalata, ma all‟indomani della prima, prevista per il 4
dicembre, si registrò un vero colpo di scena: tutto esaurito l‟Alfieri, anche per le
tre repliche in programma nei giorni successivi, la rappresentazione venne
rinviata168. Stando alla stampa - ma ulteriori ricerche dovrebbero chiarire la
vicenda - pare che Balbo e l‟arcivescovo avessero alla fine ottenuto
l‟interessamento di Crispi e, per tramite della principessa Clotilde, della stessa
regina Margherita, ma che non esistessero le condizioni per un ulteriore divieto.
D‟altro canto, offerte sessantamila lire a Zacconi, il capocomico ne avrebbe
richieste diecimila in più, promettendo di devolvere metà dell‟intera somma in
beneficenza: gli studenti avevano fatto sapere che in quel caso avrebbero curato
un contro-allestimento. Infine, alla minaccia clericale di un‟incetta di biglietti -

167
         Cfr. le due corrispondenze torinesi, entrambe datate 14, Agitazione clericale a Torino, “S”, 15-
16 novembre 1894 e Notizie artistiche e teatrali. Cristo alla festa di Purim, “R”, 15 novembre 1894 e
L’empia commedia di Bovio a Torino, “Voce dell‟operaio”, XIX, n. 22, 18 novembre 1894; Notizie
artistiche e teatrali. Il dramma di Bovio a Torino, “R”, 16 novembre 1894 (Torino, 15); In Italia, “OR”,
16 novembre 1894 e L’anticlericalismo a Torino, “OR”, 17 nov 1894, entrambe dal capoluogo
piemontese; “S”, 17-18 novembre (Torino, 16); Il prefetto di Torino, “OR”, 19 novembre 1894. Si noti
che l‟opinione della “Gazzetta di Torino”, secondo la quale le firme sartebbero state carpite a minorenni o
a persone inconsapevoli dell‟oggetto della petizione (cfr. anche la corrispondenza Pel Cristo di Bovio,
“R”, 26 novembre 1894), venne in qualche modo fatta propria dalla prefettura, che ritenne irricevibile la
petizione per la mancanza dell‟autenticazione delle firme. La stampa cattolica, rammentando il divieto
della processione durante il congresso di settembre, riteneva Ramognini ostaggio della “Gazzetta del
popolo”, che in caso di divieto ne avrebbe chiesto la rimozione (ritirando, ove non fosse concessa,
l‟appoggio al governo), e sottolineava i momenti di “dissidio” in merito agli affari religiosi fra prefettura
e municipio (L’anticlericalismo a Torino, “OR”, 17 novembre 1894 e Il prefetto di Torino, “OR”, 19
novembre 1894).
168
         “S”, 25-26, 28-29 e 29-30 novembre 1894; Dimostrazione anticlericale a Torino, “R”, 26
novembre 1894 (Torino, 25); Notizie artistiche e teatrali. Il Cristo di Bovio, “R”, 5 dicembre 1894
(Torino, 3).




                                                    72
che nel frattempo erano stati aumentati di prezzo - aveva risposto l‟acquisto da
parte di Goldmann, Roggeri e Merlani, noti esponenti della sinistra subalpina e
della locale massoneria169. Quindi la prima venne annunciata per la sera dell‟11
dicembre170.
        Quel fatidico giorno, dalle sei del pomeriggio “parecchie migliaia di
persone” si erano accalcate all‟Alfieri, ma dopo due ore, all‟apertura del teatro
molte erano state costrette a tornare a casa. Ignorando la commedia che
precedeva il Cristo, gli studenti, in maggioranza fra il pubblico, avevano chiesto
a più riprese l‟inno goliardico e alla fine l‟avevano cantato direttamente dalla
platea: ma all‟ingresso di Zacconi, sul teatro era calato un “silenzio religioso”.
Alla fine della recita, “calata la tela il pubblico in piedi acclama freneticamente
Bovio e gli artisti; si sventolano i fazzoletti e i cappelli e tutti i piedi gridano,
urlano. Si distruggono parecchie copie della clericale Italia Reale”. Dopo cinque
- secondo altre fonti dieci - chiamate, il presidente dell‟associazione universitaria,
Eula, aveva portato una corona a Zacconi e la serata si era conclusa fra le note
dell‟inno goliardico e l‟acclamazione della compagnia. Alla fine della
rappresentazione, confermando i timori della questura, che si era massicciamente
mobilitata e che avrebbe pattugliato le zone più delicate anche nei giorni
successivi, un‟“immensa folla” si era recata in corteo, acclamando Bovio e
gridando “abbasso i clericali!”, sotto la sede dell‟“Italia reale”, ove erano state
bruciate parecchie copie del giornale. La dimostrazione aveva poi rivolto fischi al
seminario e applausi ai quotidiani liberali, la “Gazzetta del popolo” e la


169
         Sulla quale cfr. Augusto Comba, La massoneria, in Storia di Torino, VII, Da capitale politica a
capitale industriale (1864-1915), a cura di Umberto Levra, Torino, Einaudi 2001, pp. 249-275 e
soprattutto Marco Novarino, Fra associazionismo e politica. La massoneria a Torino e in Piemonte dal
1860 al 1925, “Memoria e ricerca”, n. 4, luglio-dicembre 1999, pp. 63-83.
170
         Cfr. la corrispondenza torinese del 7 novmbre alla “Capitale”, ripresa ne Il Cristo di Bovio a
Torino, “R”, 9 dicembre 1894; Il Cristo di Bovio a Torino, “R”, 12 dicembre 1894 (Torino, 11), ove si
segnala la “gran copia” di “giornali, stampa e manifesti” dedicati alla vicenda.




                                                  73
“Gazzetta piemontese”, per dirigersi verso la chiesa di Santa Teresa, ove i
cattolici si erano dati appuntamento per avviare i tridui di riparazione: “vi furono
molti evviva a Bovio e grida contro i preti” e la “ressa” dinanzi alla chiesa era
continuata “fino a tarda ora”, ma alle 11 le circa duemila persone che avevano
riempito per cinque ore le navate della chiesa erano uscite senza incidenti. Anche
l‟“Osservatore romano” dovette riconoscere che il teatro era “pieno”, salvo
individuare una maggioranza di “studenti universitari” e biasimare che “eguale
folla di studenti non si vede mai alle lezioni dei professori nelle aule della
Università”: alla “folla” della prima contrappose poi il “teatro deserto” in
occasione delle repliche e aggiunse che uno dei proprietari del teatro,
probabilmente lo stesso chiamato in causa nei giorni precedenti, si era lamentato
della rappresentazione. Il “Secolo”, per contro scrisse di una replica
“affollatissima”, di “scroscianti applausi” ad una “esecuzione [che] migliorò
grandemente” e della presenza di militari, di magistrati e di “molte signore, non
intervenute ieri sera per timore di possibili disordini171.
        Il mondo studentesco subalpino era in fibrillazione: dopo la dimostrazione
serale, l‟università era stata teatro di nuove agitazioni ed era stata chiusa per due
giorni; inoltre gli studenti avevano fischiato il ministro Baccelli in visita a
Torino. Simultaneamente anche a Roma gli studenti avrebbero voluto recare
omaggio a Bovio e dovette intervenire il prefetto Guiccioli172. Gli stessi socialisti
torinesi, che godevano di un certo ascendente sugli universitari, mostrarono un


171
          Corriere teatrale - Chiassi e dimostrazioni a Torino per il Cristo di Bovio, “CS”, 12-13 dicembre
1894; M., Il «Cristo» di Bovio a Torino, “S”, 12-13 dicembre 1894 (Torino, 11); Il cristo di Bovio a
Torino, Dimostrazione anticlericale, “R”, 14 dicembre 1894 (Torino, 12); Appunti, “OR”, 12 dicembre
1894 e 13 dicembre 1894; Eco dei teatri, “S”, 13-14 dicembre 1894 (Torino, 12).
172
          Appunti, “OR”, 14 dicembre 1894, ove si riconduceva al caso Bovio l‟accaduto; Guiccioli,
Diario del 1894, cit., p. 176, nota del 14 dicembre (poi in Id., Diario, cit., p. 198): “Nel pomeriggio
abbiamo un piccolo tumulto di studenti che vorrebbero recarsi in piazza Montecitorio a fare una
dimostrazione a Giovanni Bovio. Riesco a dissuaderli. Il loro emissario è un certo Aschieri, un socialista
teorico, anemico e compassato, che ricorda i tipi più freddi della Convenzione”.




                                                   74
atteggiamento dinanzi a Bovio diverso da quello espresso dai loro compagni in
altre sedi, forse in virtù del recente impegno del deputato nella Lega per la difesa
delle libertà173. De Amicis aveva polemizzato con la stampa intransigente a
proposto della sua idea di cristianesimo e avrebbe poi ricordato ancora il Cristo
al banchetto in onore di Bovio174. Nella chiesa di San Filippo l‟arcivescovo
chiudeva l‟ultimo triduo di riparazione a beneficio dei fedeli torinesi e, per loro
fortuna, Emile Zola, di ritorno a Parigi alla fine del soggiorno italiano, scelse di
non fermarsi a Torino, ma di transitare semplicemente per Porta Nuova: reduce
dalle polemiche di Lourdes, aveva annunciato il suo nuovo romanzo, dedicato a
Roma, suscitando per settimane un diluvio di articoli velenosi sulla stampa
cattolica175.


13. Conclusione (provvisoria): la forza della ricezione
Abbiamo accompagnato il Cristo alla festa di Purim dalla sua gestazione fra
1884 e 1887, fino a tutto il 1894 e, per ora, non lo seguiremo oltre. L‟elemento
che vale a riassumere l‟interesse di queste vicende mi pare possa essere
individuato nella ricezione del pubblico, le cui reazioni entusiastiche, che ho via
via segnalato, sono rivelatrici di quanto il dramma di Bovio avesse colpito nel
segno e fosse divenuto una preziosa occasione per manifestare la propria


173
          Su Bovio e il socialismo si vedano gli studi di Mario Spagnoletti (Per una rilettura del rapporto
Bovio-socialismo, in Il mondo, cit.; I socialisti e Giovanni Bovio, in “Archivio storico pugliese”, 1976) e
Giovanna Angelini (Giovanni Bovio e i socialisti, “Il politico”, 1979, ora in Ead., L’altro socialismo.
L’eredità democratico-risorgimentale da Bignami a Rosselli, Milano, Franco Angeli 1999).
174
          Il “Cristo” di G. Bovio al Teatro Alfieri, “Il grido del popolo”, III, n. 50, 15 dicembre 1894; per
De Amicis cfr. “R”, 15 dicembre 1894 e Corso Bovio, Giovanni Bovio, cit., p. ?. Che l‟atteggiamento dei
socialisti, dopo lo scioglimento del partito, fosse cambiato è testimoniato anche da altri fogli locali: cfr. El
Cristo de Bovio a Torin, “Giornale visentin”, VII, n. 50, 16 dicembre 1894.
175
          In Italia, “OR”, 20 dicembre 1894. Se la stampa teatrale fu più lenta nel documentare questi
sviluppi (le Corrispondenze de “Il teatro”, I, n. 18, 19 dicembre 1894 recavano da Torino una nota di
Beppe del 29 novembre), da essa ricaviamo tuttavia l‟interessante notizia della caduta di un “infelice
scherzo parodia” del dramma di Bovio al teatro Rossini (Beppe Corrispondenze, “Il teatro”, II, n. 21, 20
gennaio 1895, da Torino, 15).




                                                      75
opposizione all‟involuzione autoritaria dei governi crispini, ma anche il dissenso
rispetto alla politica di compromesso con le autorità ecclesiastiche che si andava
profilando. La stessa entità delle vendite dell‟opuscolo, che conobbe svariate
riedizioni le cui tirature complessive Armando Carlini stimò attorno alle 33.000
copie, lo conferma176. Resta da sottolineare un aspetto che finora ho tralasciato di
notare e che rivela un ruolo attivo del pubblico.
         Le cronache e le recensioni spesso accentuarono solo un aspetto della
figura di Giuda, che per Bovio, come ho mostrato, non era solo una coscienza
divisa dinanzi alla predicazione di Cristo, ma era costitutivamente ambiguo
anche in quanto personaggio, nel suo portato simbolico: incarnazione di tutto un
mondo che il messaggio del Nazareno fa rapidamente invecchiare, Giuda
prefigura anche i temi di un altro mondo, quello che seguirà la chiusura dell‟era
cristiana. Sulla stampa, invece, si rimarcava al più la politicità dell‟atteggiamento
di Giuda, sulle orme, che dovevano essere ben note anche a Bovio, di Goethe.
Così Zacconi, che pur ritenendo Giuda un “animo materialista” (alludendo
probabilmente al compenso pecuniario per il tradimento), riconosceva “anche” il
peso della “passione politica” nella sua condotta177. Lo stesso “Roma”, più
boviano di Bovio, si limitò didascalicamente alla collocazione dei personaggi
entro la filosofia della storia dell‟autore e presentò Giuda come la “mezz‟anima
del patriota che tradisce la grande anima d‟un fondatore di civiltà, o di religione
che voglia dirsi”. Il “Fieramosca” lesse l‟opera come conflitto fra “patria” e
“umanità” e ritenne che per Maria, “evidentemente, contro Giuda parteggia




176
          Carlini, La mente, cit., p. 229.
177
          Zacconi, Ricordi, p. ?. Si noti che il un capitoletto intitolato La passione di Cristo a Pancalieri
l‟attore ricordava un episodio occorsogli mentre prestava servizio militare a Savona, nel 1879: in assenza
di un attore aveva impersonato Giuda in una passione di Cristo scritta da un canonico e messa in scena da
un gruppo di dilettanti nel paesino del Torinese (ivi, pp. 62-67).




                                                    76
l‟autore”178. Fece eccezione invece la recensione comparsa sul milanese “Il
teatro”, ove si aveva ben chiaro che nel Cristo Giuda “non sarà il traditore che ci
hanno dipinto i preti, il bieco, il volgare sicario che vende un uomo per un pugno
di denari”, ma si operava al contempo una forzatura nel ritenere che Giuda
incarnasse la “ribellione di un popolo, di un‟età, di un mondo; sarà la vendetta di
una classe contro chi vuol distruggerla”179. La sovrapposizione fra l‟antica
nazione ebraica e gli scenari del tempo non poteva essere più completa, quasi
che, dopo l‟empatia risorgimentale fra storia ebraica e riscatto nazionale
italiano180, a fine secolo un analogo ruolo simbolico fosse trasferito sulle classi
lavoratrici e sul socialismo181. Uno degli scenari di questo curioso transfert resta
il teatro e non solo ad opera degli autori. Come ha mostrato Carlotta Sorba, nella
costruzione del nesso fra opera lirica e Risorgimento italiano ha giocato un ruolo
significativo, più che il patriottismo di Verdi e dei suoi librettisti, l‟atteggiamento
del pubblico. Analogamente, nella radicalizzazione dei conflitti sociali e politici
del 1894, il pubblico del Cristo risolse la duplicità della prospettiva storica che
l‟autore aveva introdotto nel dramma, riportandolo bruscamente al presente, dal
carnevale ebraico nella Gerusalemme romana alla repressione dei Fasci siciliani e
alle leggi antisocialiste di Crispi: ancora a cinquant‟anni dal 1848, il teatro
poteva rivelarsi un “termometro […] del grado di effervescenza politica” e la
semplice allusione, non più alla patria, ma al socialismo, come eguaglianza



178
         Notizie artistiche e teatrali, “R”, 11 maggio 1894 e la ripresa del “Fieramosca” in Notizie
artistiche e teatrali. Cristo alla festa di Purim a Firenze, “R”, 10 giugno 1894.
179
         v.a., Cristo alla festa di Purim, “Il teatro”, I, n. 14, 8 agosto 1894.
180
         Rimando alle ricche ricerche di Francesca Sofia: cfr. ad esempio Ebrei e Risorgimento. Appunti
per una ricerca, in La Bibbia, la coccarda e il tricolore. I valdesi fra due emancipazioni (1798-1848), a
cura di G.P. Romagnani, Torino, Claudiana 2001.
181
         Su ebrei e socialismo in Italia cfr. gli studi di Alberto Cavaglion, Gli ebrei e il socialismo: il
caso italiano, in Stato nazionale ed emancipazione ebraica, a cura di Francesca Sofia e Mario Toscano,
Roma, Bonacci 1992 e “Il socialismo ci renderà felici?”. Ebraismo e cultura socialista in Piemonte, in
Democratici e socialisti nel Piemonte dell’Ottocento, a cura di Patrizia Audenino, Milano, Angeli 1995.




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terrena fra gli uomini, diveniva “occasione di dimostrazione politica”182. Non
avevano tutti i torti quei “moderni farisei”, criticati da Quintavalle, che
leggevano nel successo del dramma un plauso all‟autore, massone, democratico e
repubblicano tendente al socialismo: là dove, abbagliati dalla polemica, non
coglievano che questo non era in contraddizione con la comprensione del Cristo.
Giustamente Quintavalle li richiamava all‟evidenza dell‟immedesimazione del
pubblico nel dramma, al “religioso silenzio” nei teatri e agli “ampi applausi” che
lo interrompevano, ma anche ai “commenti degli umili popolani e delle povere
donnicciuole” all‟uscita dal teatro, che doveva aver colto personalmente183.
Eppure anche l‟acuto professore non coglieva appieno il carattere di quella
comprensione, che giungeva fino a intervenire attivamente nel plasmare il
messaggio di Bovio.
       In che modo? Optando apertamente per Giuda. Per questo la recensione
del “Teatro” è preziosa e, portando Giuda anche oltre Bovio, verso il socialismo
classista, rivela una modalità della ricezione del dramma. Gli applausi del
pubblico interrompevano la recita durante il dialogo fra Maria e Giuda e
raggiungevano l‟apice quando Giuda pronunciava le parole “qua il solco, qua il
seme, qua la spiga, qua il diritto! - Di là c‟è frode; chi tra il diritto e il destino
dell‟uomo pone in mezzo la morte è un santo che c‟inganna”. A Napoli “tutti
erano in piedi o sulle sedie, e quel che dentro dettava il cuore, significavano con
le mani, con la voce, con cartellini dall‟alto inneggianti al Bovio”; a Torino al
“primo applauso” all‟inizio del dialogo ne seguirono altri ad ogni battuta184.
Anche gli studenti napoletani che portarono un album firmato a Zacconi intesero
omaggiare l‟attore che “primo fra gli artisti d‟Italia, volle e seppe far rivivere


182
       Sorba, Teatri, cit., pp. 190-225, la citazione a p. 212.
183
       Quintavalle, Il Cristo, cit., p. 8.
184
       Notizie artistiche e teatrali, “R”, 17 maggio 1894




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l‟uomo di Keriot, quale Bovio lo intese”185. Nella novella di Oriani il giovane
socialista Tebaldi, l‟unico di origini popolari186, dopo essere stato silenzioso per
tutta la sera viene interpellato dall‟amico studente di teologia (“Ami tu Cristo?”)
e sbotta, come Giuda: “Io lo odio”. Tutti sentono che i “discorsi fatti sino allora
non erano stati che divagazioni” e i due ingaggiano un duello verbale. Per
Tebaldi Giuda non era un traditore:
      In che cosa si poteva tradire Cristo? Qual era la sua idea? Io non la so.
      - Il mondo l‟ha accettata. - proruppe l‟abate.
      - Rimanendo tale quale, quindi non la sa come me. Egli si proclama figlio di Dio: è
      questa l‟idea? Tutte le mitologie dei suoi tempi n‟erano piene. La redenzione dal
      peccato originale mediante una incarnazione divina? Tutte le mitologie n‟erano
      piene. Un‟altra vita in un altro mondo migliore? Tutte le mitologie n‟erano piene.
      L‟uguaglianza del genere umano.
      - Sì.
      - Ma non osò proclamarla.
      - Nel cristianesimo schiavo e padrone sono eguali.
      - Come dunque sono ancora schiavo e padrone? […]
      - Perché dunque hai detto di odiarlo? […]
      - Per la religione del suo nome: essa è ancora il più grande ostacolo al progresso
      umano colla viltà dei dogmi e l‟ipocrisia delle speranze. […] E la speranza, di
      quell‟altro mondo, che conserva tutte le ingiustizie nel nostro. Se la vita è un
      pellegrinaggio, perché preoccuparci della strada? Basta la mèta, molto più che il
      viaggio è brevissimo. Il mondo invece deve inventare una stazione. […]
      La società sola riduce l‟uomo infelice187.


E‟ il Giuda socialista ed anticlericale che piace a Tebaldi e le sue parole
riecheggiano nell‟osteria di Oriani. E‟ quel Giuda cui plaudono gli spettatori in
tutta Italia e non è un caso che le parole di Giuda appena citate venissero
riportate come slogan dalla stampa socialista ancora quindici anni dopo la
tournée del Cristo e che nel primo dopoguerra il dramma di Bovio avrebbe
inaugurato, a trentacinque anni dalla prima edizione, la “Collana teatrale” della




185
        Cronaca, “R”, 27 maggio 1894. Cfr. anche Corso Bovio, Giovanni Bovio, cit., p. 90.
186
        E‟ “il più grosso dei quattro”: “la sua faccia: quadra, bruna, dai sopraccigli quasi riuniti,
esprimeva una fiera energia” (Oriani, Cristo, cit., p. ?).
187
        Ivi, pp. ?.




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Società editrice Avanti!188 Nella stessa congiuntura, Papini e Giuliotti, nel
Dizionario dell’omo salvatico, avrebbero denunciato Il Cristo alla festa di
Purim, definendone l‟autore il “trombone filosofico della Democrazia Massonica
Repubblicana Terzitalica Umbertina Napoletana”.
        La vicenda teatrale di Bovio non si conclude nel 1894. Dopo il successo
torinese altre prove attendevano il Cristo a Milano, ove Crispi stava tentando
un‟inedita alleanza con i cattolici al fine di battere i radicali e i costituzionali
nelle elezioni amministrative. Al primo dramma, Bovio affiancò la versione
teatrale del San Paolo189, seconda tappa della sua trilogia: esordì al Carignano di
Torino, città che gli aveva regalato una straordinario sostegno, dentro e fuori il
teatro190. Come il precedente, anche il 1895 fu un anno di passione per l‟autore e
per le compagnie che ne allestivano i drammi, poiché nuovi divieti e nuove
polemiche avrebbero segnato la tournée del San Paolo. Il biennio travagliato
culminò con nella proibizione della rappresentazione del terzo atto della trilogia,
Il Millennio, dedicato a Dante, che Bovio ultimò in due notti affinché potesse
essere rappresentato in occasione del venticinquesimo anniversario della presa di
Roma. Crispi inaugurò il monumento a Garibaldi sul Gianicolo con un discorso
centrato sui rapporti fra Italia e Vaticano, ma non concesse l‟autorizzazione al
dramma. Qualche anno prima Bovio aveva scritto a Lemmi, informandolo delle
attività della massoneria napoletana: “E‟ non piccola la lotta, perché in Napoli la

188
          Si veda la citazione accanto all‟illustrazione di Edmondo Fontana per il settimanale sindacalista
“La Scintilla” del 1 maggio 1911, ripresa in Lucio Scardino, Il socialismo e gli artisti ferraresi: qualche
esempio di iconografia, in 1892-1992. Il movimento socialista ferrarese dalle origini alla nascita della
repubblica democratica. Contributi per una storia, a cura di Aldo Berselli, Cento, Centoggi 1992, p. 301.
Per la riedizione cfr. Maurizio Ridolfi, L’«industria della propaganda» e il partito: stampa e editoria nel
socialismo italiano prefascista, in “Studi storici”, n. 1, 1992, p. 79.
189
          Elaborato, come si è visto, nell‟estate venne annunciato nell‟intervista a Norsa, Cristo, San
Paolo e il Millennio, cit. Curiosamente Bovio rovesciava le reiterate dichiarazioni: “Io pensai la trilogia
così come deve essere rappresentata. La semplice lettura non può darne idea completa”. Quanto al
Millennio, evidentemente ancora in gestazione, Bovio ne riassumeva così l‟intento: “Dopo mille anni
Cristo ritorna e giudica” e pronuncia la “prima parola del Risorgimento”.
190
          Felice Momigliano, San Paolo, “L‟idea liberale”, IV, n. 8, 24 febbraio 1895, pp. 5-6.




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massoneria è odiata da tutte le autorità, tutte devote al cardinale, ed è
abbandonata da que‟ nostri fratelli che entrano nelle pubbliche amministrazioni”.
Forse per libera associazione con queste ultime figure, Bovio poi si lamentò che
Crispi avesse pubblicato una lettera nel “libello” di Pietro Sbarbaro, definito
sprezzantemente “turpe mattoide” e “insetto”. “Caro Lemmi”, concludeva riferito
ancora a Crispi, “non ci sono più uomini che s‟intendono di Stato, ma di teatro.
Dov‟è il decoro?”191 Quasi che Crispi avesse avuto sentore del declassamento da
statista a teatrante, una volta tornato al potere non avrebbe mancato di tener
d‟occhio le scene, riservando a Bovio un trattamento d‟eccezione.
                                                                    [Ferrara, settembre 2003]




191
      Bovio a Lemmi, Napoli, 19 luglio [1892?], in MCRR, b. 399, f. 1.




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