revista_mar06 by IjzLIf9j

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       TANATOLOGIA E SUBJETIVIDADES:
   Revista do Núcleo de Estudos e Pesquisa em Tanatologia e Subjetividades da
                     Universidade Federal do Rio de Janeiro.


  Ano 1. No 1. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Publicação Eletrônica. RJ,
                                   Março, 2006.
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                             Conselho Editorial

                        Rogério Lustosa Bastos (ESS/UFRJ)
                                Ligia Py (IP/UFRJ)
                          Sara Nigri Goldman (ESS/UFRJ)
                       Eduardo M.Vasconcelos (ESS/UFRJ)
                         José Augusto Bisneto (ESS/UFRJ)
                         Roberto Novaes (Psicologia/UFF)
                          Eduardo Passos (Psicologia/UFF)
                         Sônia Altoé (Psicologia da UERJ)
                       Denise Maurano (Psicologia da UFJF)
                      Lélio M. Lourenço (Psicologia da UFJF)
                       Josaida de Oliveira Gondar (UNIRIO)


                  Hannes Stubbe (Universidade de Köln/ Alemanha)
            Shirly Santos-Stubbe (Universidade de Mannheim/Alemanha)
                Claudia Boddin (Hospital Municipal de Paris-França)



                          Endereço eletrônico para contato
                            rogerlustosa@terra.com.br
                                        2




À Wilma Torres.
In memoriam
(Somos a ela agradecidos, pois não criou o
nosso Núcleo de pesquisa, como também
continua sendo fonte de inspiração para os
Pesquisadores e Alunos da UFRJ).
                                                                                        3




                                     SUMÁRIO
APRESENTAÇÃO

                                      Primeira Parte:
Dos artigos

ETNOGRAFIA DE UM HOSPITAL DE CUIDADOS PALIATIVOS
Rachel Aisengart Menezes.

CENA DA MORTE, TRANSBORDAMENTO DE VIDA: HUMANIZANDO O
ADEUS FINAL
Ligia Py e Ana Cláudia Oliveira

PESQUISA E TERCEIRA IDADE
Sara Nigri

SUICÍDIOS, PSICOLOGIA E VÍNCULOS: UMA LEITURA PSICOSSOCIAL
Rogério Lustosa Bastos e Lizete Quelha de Souza

TORÇÕES DO GOZO: A PSICANÁLISE, O BARROCO E O BRASIL
Denise Maurano

RELIGIÃO, ESPIRITUALIDADE E ASSISTÊNCIA SOCIAL
Pedro Simões




                                      Segunda Parte:
Das Resenhas

- A criança (e a sociedade atual) diante da morte: questões e desafios pelo livro de Wilma
Torres
Lizete Quelha de Souza

- Tanatologia, subjetividade e o estudo da vida: uma discussão pela Biopolítica
João Batista de Rezende
                                                                                  4



                                APRESENTAÇÃO



      Se certo está o poeta francês ao defender que o mundo será transformado

em livro, de forma que se expressem pela palavra escrita as vivências e estudos

da sociedade, aqui estão as páginas do primeiro número de TANATOLOGIA E

SUBJETIVIDADES: Revista do Núcleo de Estudos e Pesquisas em Tanatologia e

subjetividades da UFRJ. Trata-se de publicação de pesquisadores da Escola de

Serviço Social e do Instituto de Psicologia cujo objetivo básico é divulgar as

produções do objeto da finitude e da subjetividade contemporânea.

      Afora esclarecer que nossa revista tem caráter anual e é editada

eletronicamente a fim de que esteja à disposição de todos sem nenhum custo,

neste primeiro número trazemos uma expectativa: quer-se que o leitor encontre

identificação com estas páginas e também que se fomente um diálogo para que

diante da sociedade atual, com suas inúmeras dificuldades em discutir a questão

da morte, se pense esse objeto de outra forma. Em outras palavras, já que, de

forma geral, há um tabu em se debater a morte, nossa revista pretende através

dos diferentes textos, apresentar estudos que reflitam tal fato de forma diversa, de

maneira que não só possamos ver os porquês de tal dificuldade, como também se

supere esse e outros obstáculos; enfim, quer-se com isso construir um outro olhar

subjetivo para que se encare a morte e o morrer menos como um fracasso e mais

com algo que faz parte do desenvolvimento humano.

      O Núcleo de Estudo e Pesquisa em Subjetividade (NEPTS/UFRJ) se

propõe a estudar o objeto da tanatologia por sete linhas de pesquisas: (1 a) arte,
                                                                                                      5

tanatologia e subjetividade; (2a) Envelhecimento, finitude e contemporaneidade;

(3a) Extensão e aplicações das pesquisas em tanatologia; (4 a) Hermenêutica e

tanatologia (visão existencial de Heidegger); (5a) Psicanálise, subjetividade e

modos de sofrimento; (6a) Tanatologia, autodestrutividade e subjetividade e (7a)

área de saúde e subjetividade. Para aqueles que quiserem ter uma visão geral

sobre ele, sugerimos que visitem a home page do Instituto de Psicologia da

UFRJ1. Desnecessário dizer que mesmo sendo uma revista editada pelo

NEPTS/UFRJ, os artigos editados aqui, seja neste número como nos próximos,

não se restringem apenas aos pesquisadores da Universidade Federal do Rio de

Janeiro2.

        Este primeiro número, além de contar com seis artigos (quatro da área de

tanatologia e um de área afim da produção da subjetividade), há também duas

resenhas de livros, os quais, a nosso ver, contribuem para o desenvolvimento do

objeto da tanatologia.

        Esperamos que nossa revista chegue a um maior número de leitores

interessados em pensar a finitude de forma diversa ao preconceito e a negação da

morte, pois, para concluir, ainda a propósito desta apresentação, cabe citar Michel

Schneider (in: Mortes imaginárias), que nos diz: “Nada é mais morto do que tudo

aquilo que nega a morte”.




1
 www.ufrj.psicologia,br (ao entrar nesta página, busque o item “pesquisa e extensão” e clique no link
“Núcleo de Estudos e Pesquisa em Tanatologia e Subjetividades”).
2
  Aceitamos colaboração de artigos e/ou resenhas de pesquisadores. Neste sentido, para saberem quanto às
regras e as normas de procedimento, entrem em contato com o conselho editorial através do e-mail:
rogeriolustosa@uol.com.br
                                                                                                    6




          ETNOGRAFIA DE UM HOSPITAL DE CUIDADOS PALIATIVOS

                                                                   Rachel Aisengart Menezes3

RESUMO
       Este artigo versa sobre uma proposta de construção de novas
representações sociais da morte, a partir de um conjunto de práticas e discursos
denominados Cuidados Paliativos, surgida na Inglaterra e Estados Unidos, em
oposição à prática médica tecnologizada, na qual o doente era excluído da tomada
de decisões relativas à sua vida e, em especial, à sua própria morte. Os Cuidados
Paliativos postulam uma nova forma de atendimento ao último período da vida dos
enfermos diagnosticados como “fora de possibilidades terapêuticas”, privilegiando
a “qualidade de vida”, em detrimento da extensão do tempo de vida, às custas de
sofrimento. A partir de observação etnográfica de um hospital público de Cuidados
Paliativos no Rio de Janeiro, este artigo desenvolve uma análise do processo de
construção de identidades de profissionais, doentes e familiares. A etnografia
constatou a transmissão pedagógica de valores e significados atribuídos à morte e
ao morrer pelos profissionais, e a formulação de novos comportamentos
adequados aos atores sociais. A análise da transformação em curso das
representações sociais da morte revela um processo social e cultural complexo,
perpassado por tensões e conflitos entre todos os envolvidos.
Palavras-chave: Cuidados Paliativos; morte; decisões médicas; Bioética.


ABSTRACT
        This    paper     discusses       the    proposal     of    constructing      new     social
representations of death, based on a group of practices and discourses called
Palliative Care, that arose in England and United States, in opposition to the
technological medical practice, in which the patient is excluded from the process of
making decisions about his own life, and even more, about his own death.


3
 Médica (UFRJ), Mestre e Doutora em Saúde Coletiva (IMS/UERJ), autora do livro Em busca da boa morte.
Antropologia dos Cuidados Paliativos (Ed. Garamond/Fiocruz, 2004). Pós-doutorado em andamento no
Museu Nacional/PPGAS/UFRJ, sobre conexões contemporâneas entre Biomedicina e Religiosidade.
Endereço Eletrônico: raisengartm@terra.com.br
                                                                                    7

Palliative Care postulates a new way of taking care on the last period of life of
patients diagnosed as “out of therapeutic possibilities”, giving more value to the
“life quality”, as opposed to the extension of life time bringing suffering. From
ethnographic observation of a public Palliative Care hospital in Rio de Janeiro, this
paper analyses the process of constructing professionals, patients and family
members identities. Ethnography evidenced the pedagogical transmission of
values and meanings attributed to death and dying by the professionals, and the
adoption of new behaviors suited to the social actors. The analysis of the on-going
changes of death‟s social representations reveals a complex social and cultural
process, permeated by stress and conflicts between all the involved people.
Key words: Palliative Care; death; medical decisions; bioethics.




Os Cuidados Paliativos
      Como outros fenômenos da vida social, o processo do morrer pode ser
vivido de distintas formas, de acordo com os significados compartilhados por esta
experiência. Os significados atribuídos ao processo do morrer sofrem variação
segundo o momento histórico e os contextos sócio-culturais. O morrer não é
apenas um fato biológico, mas um processo construído socialmente. As idéias e
rituais acerca da morte constituem um dos aspectos do processo de socialização,
que ocorre em todas as sociedades. Neste sentido, tanto o morrer como o
adoecimento (e os cuidados em torno deste evento) não se distinguem das outras
dimensões do universo das relações sociais e, em cada momento histórico, há
uma produção de práticas e de representações significativas.
      Este artigo trata de uma proposta recente de construção de novas
representações sociais da morte, a partir de um conjunto de práticas e discursos
denominados Cuidados Paliativos, que surgiu inicialmente na Inglaterra e Estados
Unidos, no final dos anos 1960 e início dos 1970. Esta modalidade inovadora de
assistência   aos   pacientes   diagnosticados    como    “fora    de   possibilidades
terapêuticas” surgiu em oposição a uma prática médica eminentemente
tecnologizada, institucionalizada, racionalizada, na qual o doente era excluído do
                                                                                                    8

processo de tomada de decisões relativas à sua vida e, em especial, à sua própria
morte.
         Os Cuidados Paliativos – ou, em designação inicial, o Projeto Hospice4 –
postulam uma nova forma de atendimento e acompanhamento do último período
de vida dos pacientes com doença crônica degenerativa, como o câncer e a AIDS.
Seu      pressuposto      fundamental        consiste     no     trabalho     de    uma      equipe
multiprofissional, voltada a prestar assistência à “totalidade bio-psico-social-
espiritual” dos pacientes e de seus familiares e amigos. Os profissionais objetivam
minorar o máximo possível a dor e demais sintomas dos doentes, possibilitando
simultaneamente sua maior autonomia e independência. A palavra de ordem é a
comunicação franca entre todos os atores sociais envolvidos no processo do
morrer: as alternativas terapêuticas devem ser discutidas em suas várias etapas.
Contrapondo-se ao modelo de assistência médica eminentemente curativo no qual
o doente é despossuído de voz, a inovadora modalidade valoriza a expressão do
enfermo. O diálogo é central nos Cuidados Paliativos: uma vez explicitados os
limites da ação do médico e dos desejos do doente, é possível a deliberação
sobre o período de vida ainda restante, a escolha de procedimentos e a despedida
das pessoas de suas relações – contando com o suporte de uma equipe
multiprofissional.
         Desde a fundação do primeiro hospice o novo modelo de assistência ao
morrer vem se difundindo em três planos intimamente vinculados, todavia
passíveis de distinção. Um primeiro nível é o da produção social e divulgação de
seu ideário nos meios de comunicação mais amplos, como jornais, revistas,
cinema, teatro, televisão, sites, palestras e cursos voltados à população em geral.
O segundo refere-se à criação e desenvolvimento dos Cuidados Paliativos como
disciplina científica, por meio da publicação de manuais técnicos, seminários,
cursos, congressos, além da fundação de entidades profissionais voltadas à nova
especialidade. Finalmente, o terceiro plano refere-se à implementação de serviços



4
  Utilizo o termo no original, em inglês, uma vez que não há equivalente em português. Hospice é uma
instituição paradigmática do modelo dos Cuidados Paliativos, especialmente destinada à assistência aos
pacientes diagnosticados como “fora de possibilidades terapêuticas”.
                                                                                                               9

paliativos, seja com cuidados domiciliares, em internação hospitalar ou em
acompanhamento ambulatorial.
         Seja em livros técnicos, seja em livros de depoimentos ou de ajuda e auto-
ajuda, emerge um discurso comum: o do direito ao “morrer bem”, com autonomia
e dignidade. Na cultura do Individualismo, que valoriza a vida única e
singularmente vivida, cria-se recentemente o conceito da “boa morte” como a
“escolhida” e “produzida” pelo indivíduo que está morrendo. A divulgação mais
ampla deste novo modelo objetiva a difusão da “boa morte”, sua aceitação e maior
visibilidade social, em contraposição à exclusão social dos moribundos (Elias,
2001:20). Desde os primórdios do movimento em prol dos Cuidados Paliativos a
“boa morte” vem sendo difundida e debatida, a ponto do British Medical Journal,
revista médica de referência internacional publicar, em 2000, seus princípios. 5 A
Social Science and Medicine, publicação voltada a estudos sobre a articulação
entre ciências sociais e medicina editou um número exclusivamente dedicado a
este tema.6
         De acordo com Ariès (1981; 2003), as atitudes diante da morte sofreram
profundas transformações nos últimos cinco séculos, culminando com seu
ocultamento. A exclusão da morte e de quem está morrendo são citadas como
características fundamentais da modernidade. Para diversos pesquisadores
voltados a esta temática, a morte teria destronado o sexo como tabu (Castra,
2003:27). A partir do século XX – em especial, após a Segunda Grande Guerra –
o sexo é posto em discurso e a morte é objeto de tabu.
       Em 1967, Cicely Saunders – enfermeira, assistente social, médica e
católica militante – inaugura em Londres a primeira instituição especificamente
destinada a proporcionar conforto e amparo aos moribundos: o St. Christopher
Hospice,7 que se tornou um modelo de assistência, ensino e pesquisa no cuidado

5
  British Medical Journal, 2000, V. 320, p. 129-130, 15 jan. De acordo com o editorial, os princípios da boa
morte seriam: “1. saber quando a morte está chegando e compreender o que deve ser esperado; 2. estar em
condições de manter o controle sobre o que ocorre; 3. ter dignidade e privacidade; 4. ter controle sobre o
alívio da dor e demais sintomas; 5. ter possibilidade de escolha e controle sobre o local da morte; 6. ter acesso
à informação e aos cuidados especializados necessários; 7. ter acesso a todo tipo de suporte emocional ou
espiritual, se solicitado; 8. ter acesso a cuidados paliativos em qualquer local; 9. ter controle sobre quem está
presente e quem compartilha o final da vida; 10. estar apto a decidir as diretivas que assegurem que seus
direitos sejam respeitados; 11. ter tempo para dizer adeus e para ter controle sobre outros aspectos; 12. estar
apto a partir quando for o momento, de modo que a vida não seja prolongada indefinidamente” (tradução de
minha autoria).
6
   Social Science and Medicine (2004, march), edição intitulada Good and Bad Death, com estudos
originários da 15ª conferência promovida por esta publicação, na Holanda, em 2000. Neste encontro foram
apresentados trabalhos sobre a influência de fatores demográficos, econômicos e sócio-culturais na
experiência do morrer, da morte e do luto. As pesquisas realizadas por antropólogos, sociólogos e
profissionais de saúde indicam que a categorização de “boa” ou “má” morte depende do contexto sócio-
cultural no qual os indivíduos estão inseridos.
7
  Há referências a hospices fundados em datas anteriores, mas me refiro aqui à primeira instituição exemplar
do modelo de assistência em Cuidados Paliativos.
                                                                                                          10

a pacientes “fora de possibilidades terapêuticas” e suas famílias. A partir de então,
Saunders associa-se a políticos, advogados e à igreja, objetivando a integração
dos Cuidados Paliativos no sistema nacional de saúde inglês, além da difusão da
necessidade de formação de profissionais de saúde com conhecimentos sobre o
acompanhamento de doentes terminais. Os movimentos de protesto contra o
abandono dos moribundos pelo sistema de saúde inglês expandiram-se e, em
1985, foi fundada a Associação de Medicina Paliativa da Grã-Bretanha e Irlanda.
Em 1987, a Inglaterra é o primeiro país a reconhecer a nova especialidade
médica.8
       Nos Estados Unidos, o movimento inicial pelos Cuidados Paliativos foi
principalmente “anti-médico”. No final dos anos 1970 e início dos 1980, era uma
organização popular, comunitária, dirigida por voluntários e enfermeiras, com
pouco envolvimento de médicos. A partir da metade dos anos 1980, o surgimento
da epidemia de AIDS marca uma crescente expansão do movimento pelos
hospices e a rápida apropriação de um controle dos Cuidados Paliativos pelos
médicos.
       Desde os anos 1980, o movimento pelos Cuidados Paliativos vem se
expandindo em diversos países, e emerge no Brasil – como uma iniciativa
exclusiva de profissionais de saúde, a exemplo do Programa de Atendimento ao
Paciente Fora de Possibilidades Terapêuticas, criado em 1986 no âmbito do
Hospital do Câncer II. Outros serviços foram criados desde então e, em 1997, é
fundada a Associação Brasileira de Cuidados Paliativos. A primeira unidade
pública construída e dedicada exclusivamente aos pacientes com câncer “fora de
possibilidades terapêuticas” é fundada em 1998, na cidade do Rio de Janeiro,9
objeto de minha etnografia.
Uma nova organização do morrer
       Visando investigar a proposta dos Cuidados Paliativos e sua implantação
na prática de um hospital, busquei autorização para observação dos profissionais
de saúde do Hospital do Câncer IV do Instituto Nacional do Câncer (INCA). A
partir da decisão de tomar os Cuidados Paliativos como tema de pesquisa,
defrontei-me basicamente com dois tipos de reação: um positivo, valorizando a
temática por sua atualidade, e outro negativo, relativo ao contato com o
sofrimento. Os comentários de alguns antropólogos amigos foram de que se trata
de um assunto “muito pesado e doloroso”. Face à escolha, um deles me
perguntou porque não optei por um campo de observação “mais ameno, em
contato com a natureza”, o que foi reiterado por outra antropóloga, que disse
preferir a pesquisa na “selva, do que ficar confinada em hospital”. Outros
expressaram seus comentários acerca do objeto desta pesquisa utilizando
referencial psicopatológico, como a sugestão de que retornasse a um tratamento
psicanalítico, ou ainda a interpretação de que seria uma opção “masoquista”. Em
última instância, a escolha de investigar as práticas profissionais em torno da
8
  A Medicina Paliativa é definida como o “estudo e controle de pacientes com doença ativa e progressiva em
fase avançada, para os quais o prognóstico é limitado e o foco dos cuidados é a qualidade de vida” (Saunders,
1995:2).
9
  Hospital do Câncer IV do Instituto Nacional do Câncer, inicialmente denominado Centro de Suporte
Terapêutico Oncológico, referência nacional em assistência, ensino e treinamento em Cuidados Paliativos
oncológicos.
                                                                                                       11

morte e do morrer, seria, para muitos, indício de afastamento da normalidade
psicológica.10 David Sudnow (1967) refere-se ao estigma que recai sobre
indivíduos que se relacionam profissionalmente com cadáveres e sobre os que
investigam a temática da morte.
       Qualquer imersão em campo traz a possibilidade de emergência de
sentimentos e emoções – “os hóspedes não convidados da situação etnográfica”
(Da Matta, 1978: 30). O contato com a doença, sofrimento e morte foi, de fato,
capaz de gerar angústia no pesquisador. Assim, ao examinar o exercício cotidiano
dos profissionais no hospital e suas representações, é imprescindível uma reflexão
sobre os sentimentos surgidos na observação e os dilemas enfrentados pelo
observador no campo. A proposta de assistência paliativa ainda é praticamente
desconhecida no meio médico e na sociedade brasileira em geral. Durante a
etnografia, fui introduzida em um novo universo de saberes e de práticas que
produziram emoções.11
       Em minha primeira vista ao Hospital do Câncer IV fui ciceroneada por uma
profissional do serviço. Conheci então sua estrutura física, sua equipe e clientela.
Esta visita provocou um impacto positivo, pela receptividade dos profissionais e
pelas instalações modernas, limpas e organizadas. O contato com os doentes ali
atendidos representou um segundo impacto, contrastante com o primeiro: são
todos pessoas visivelmente doentes, magras, enfraquecidas, com sofrimento e dor
aparentes, algumas com deformidades físicas em decorrência de tumores e/ou
cirurgias. Parte dos pacientes internados estava acompanhado de familiares, que
aparentavam cansaço, ansiedade e preocupação, enquanto outros enfermos
pareciam contar apenas com a equipe institucional.
       O hospital observado é um edifício de onze andares especialmente
construído para ser um serviço de Cuidados Paliativos. Possui ambulatório,
farmácia, auditório e andares destinados às enfermarias para internação
hospitalar. Sua construção é moderna, clara e ampla, com decoração em fórmica
colorida e quadros nas paredes, sendo a maior parte dos ambientes com ar
condicionado. Todos os setores são bem sinalizados e há um sistema de
comunicação por alto-falante. Via de regra, todos os profissionais recebem os
visitantes atenciosamente.
       O hospital atende apenas doentes inscritos no Instituto Nacional do Câncer,
em tratamento curativo que, quando diagnosticados como “fora de possibilidades
terapêuticas”, são encaminhados aos Cuidados Paliativos. Esta instituição presta
assistência a cerca de trezentos pacientes por mês, nas seguintes modalidades:
consultas ambulatoriais, emergência, plantão telefônico, visitas domiciliares e
internação hospitalar, contando com uma equipe de mais de duzentos
profissionais.12 Além de prestar assistência, o hospital também se destina à


10
   O modelo de normalidade psicológica contemporâneo é passível de discussão, mas sabe-se que são valores
preeminentes em nossa sociedade a busca de prazer, da beleza e da manutenção da juventude.
11
   A observação do hospital foi realizada em dois períodos, em 2002 e 2003, complementada por entrevistas
semi-estruturadas com 21 profissionais de diversas categorias (médicos, enfermeiros, técnicos de
enfermagem, assistentes sociais, psicólogos e nutricionistas).
12
    Médicos, psicólogos, enfermeiros, técnicos de enfermagem, fisioterapeutas, assistentes sociais,
farmacêuticos, nutricionistas, além de pessoal da área administrativa e de serviços de faxina e segurança.
                                                                                                          12

formação e treinamento de “cuidadores”13 e profissionais: oferece cursos de
especialização nas áreas de medicina, serviço social, nutrição e enfermagem.
Uma vez que os familiares são considerados como parte da equipe de
“cuidadores”, são promovidas diversas atividades para sua orientação, bem como
atendimento psicológico às famílias com demandas específicas.14
         O hospital conta com um Programa de Humanização, criado em 2000, para
tornar suas instalações mais aconchegantes e personalizadas. Segundo a
coordenadora do programa, ecoando o ideário da “boa morte”, a necessidade de
“humanizar” o ambiente hospitalar surgiu após os anos 1970, em oposição a uma
medicina tecnológica, produtora de um processo de despersonalização do doente
internado em hospitais. Ainda de acordo com a coordenadora, o trabalho da
equipe consiste na personalização do indivíduo internado, o que é obtido pela
intervenção no ambiente institucional, com a assistência de uma equipe
especialmente treinada. Partindo deste princípio, foram colocados quadros,
próximos aos leitos, para que os doentes possam afixar fotos e/ou mensagens e
na cabeceira de cada leito foi afixado o nome do paciente, para uma comunicação
personalizada. Ainda para tornar o ambiente hospitalar mais agradável, é
realizado anualmente um concurso, a partir de temas selecionados pela equipe de
humanização como, por exemplo, o sorriso. Os quadros são avaliados e
premiados, sendo expostos nas paredes do hospital. Outro projeto foi a criação de
um novo ambiente, em um local inicialmente destinado a uma capela ecumênica.
Foi selecionado um projeto para a instalação da “Sala do Silêncio”, aberta a
funcionários, pacientes, familiares e voluntários. Esta sala possui piso de plástico
e vinil imitando grama e um pôster afixado em três paredes, com uma paisagem
de cachoeira. No recinto há um sofá, aparelhagem de som, reproduzindo sons de
natureza, como vento, pássaros e água corrente, arranjos decorativos de plantas
artificiais e uma pequena fonte com água sendo constantemente vertida. Os
profissionais observados estimulam pacientes e acompanhantes a visitarem este
espaço. No entanto, no período de observação, constatei que este local foi pouco
freqüentado.
         O Programa de Humanização possui ainda outras atividades, como
apresentação de músicos nas enfermarias ou nos corredores do hospital, reuniões
sociais para a equipe, com comemoração dos aniversariantes do mês, entre
outras. Este programa incorpora uma ampla proposta pedagógica, não se
restringindo apenas às mudanças no ambiente hospitalar: trata-se de propiciar
uma transformação nas representações sociais do processo de morte. Acima de

13
   “Cuidador” é um termo utilizado pela equipe paliativista em referência ao principal responsável pelos
cuidados do doente, que pode ser um familiar ou amigo. Por vezes a equipe faz uso deste termo em referência
ao profissional que está prestando cuidados, o que indica uma certa ambiquidade em relação à tutela do
paciente.
14
   As principais atividades voltadas ao atendimento e ensino dos familiares são a “reunião de acolhimento”, na
qual a estrutura do hospital é apresentada e os familiares podem esclarecer dúvidas sobre o encaminhamento
para o hospital de Cuidados Paliativos e sobre a doença e seu prognóstico. A reunião “cuide bem de seu
paciente” tem por objetivo o ensino e treinamento dos familiares, tornando-os aptos a cuidar dos doentes em
suas residências. A reunião de “pós-óbito” conta com familiares de pacientes falecidos há mais de um mês e
visa o acompanhamento do processo de luto vivenciado. Os dois primeiros encontros são realizados
semanalmente e este último mensalmente.
                                                                                 13

tudo, a morte deve ser incluída na vida e aceita como um evento natural. Para tal,
os profissionais recém-chegados à instituição são especialmente treinados, o que
pode ser ilustrado pelo relato da coordenadora do programa:

                     “Os pacientes não estão chegando numa casa da
                     morte, aqui é um lugar em que existe alegria, as
                     pessoas falam, conversam, não tem sussurros nem
                     coisas escondidas e veladas”.

        A morte deve deixar de ser um evento oculto e velado, para tornar-se visível
e aceito socialmente. O profissional de Cuidados Paliativos deve ser o principal
difusor da aceitação do morrer e da construção de uma “boa morte”. De acordo
com uma assistente social, este hospital é nomeado pelos profissionais do
Instituto Nacional do Câncer como “os fundos do cemitério”, por ser “a última
unidade”, em contigüidade – metafórica e temporal – com o cemitério. Assim, a
equipe de Cuidados Paliativos, com suas atividades de humanização, almeja
alterar esta imagem negativa. Sem dúvida, um desafio, a transformação do
espaço e do funcionamento hospitalar – regido por normas e regras institucionais
– em um ambiente mais aconchegante, no qual os profissionais prestam uma
assistência singularizada. Indo além, como disse uma enfermeira, trata-se de
possibilitar um “cuidado com delicadeza” no último período de vida do paciente.
Construção de novas identidades
        Ao ser qualificado como “fora de possibilidades terapêuticas” (FPT) pelo
médico que o atendia em um dos hospitais do Instituto Nacional do Câncer (onde
o paciente tinha ido em busca de cura), o doente é encaminhado para a
assistência paliativa. Seu prontuário é enviado ao hospital de Cuidados Paliativos
onde passa a ser assistido por uma nova equipe multiprofissional, em outro bairro,
distante do hospital onde vinha sendo atendido até então. Há uma ruptura na
trajetória do doente e este inicia um novo percurso, com o diagnóstico de FPT:
começa a viver uma etapa crítica em sua carreira hospitalar, o que implica
mudanças cruciais em sua vida e na relação com a doença e com a morte. Para
Higgins (2003:139), esta identidade é a invenção de um posicionamento ambíguo:
ao ser rotulado como FPT, o enfermo deixa de pertencer ao universo comum a
todos os doentes – que buscam a cura ou o controle da doença. No hospital de
Cuidados Paliativos, ele passa a saber – implícita ou explicitamente – o que o
espera: a despedida da vida. A incorporação desta nova identidade inclui a
revelação da perda de si, um processo que é interpretado por Higgins como uma
forma particular de violência social produzida pela proposta dos Cuidados
Paliativos.
        A partir do diagnóstico de FPT e da entrada no novo hospital, a equipe
passa a cuidar do paciente tendo em vista a meta da “boa morte”. A lógica dos
profissionais se apóia em uma categoria relativamente homogênea de doença –
no caso, o câncer – e de doentes, todos em etapa final de vida. O ideário ao qual
a equipe está remetida estabelece que pacientes e familiares devam ser capazes
de construir um percurso ideal, desempenhando adequadamente seus papéis.
Desde o primeiro contato, os profissionais se preocupam em explicar o
prognóstico, esclarecendo os limites do tratamento curativo e enfatizando o que
                                                                                                      14

podem oferecer – controle dos sintomas, alívio da dor e, sobretudo, “qualidade de
vida”.15 Para a grande maioria dos profissionais observados, o paciente ideal é o
que compreende e aceita a doença e seu prognóstico. Mas, segundo um técnico
de enfermagem entrevistado, por vezes há doentes que

                          “sabem e querem reagir, querem sobreviver. Eles
                          tornam o trabalho mais pesado e desgastante, porque
                          não podemos dar atenção a eles. Os que se entregam
                          à doença são mais fáceis, dão menos trabalho”.

        Pelo modelo das cinco fases de Kübler-Ross (1969:112),16 referência
teórica fundamental nos Cuidados Paliativos, o paciente ideal para a equipe é o
que atinge a etapa da aceitação, enquanto o que se revolta com a perspectiva da
morte produz alterações na rotina institucional, indicando uma normatização do
trabalho hospitalar. Indo além, o ideal em Cuidados Paliativos é que todos os
atores sociais envolvidos no processo do morrer – profissionais, doentes e
familiares – atinjam a etapa da aceitação da morte. Para tanto, é desenvolvido um
processo pedagógico, voltado à equipe e aos familiares. Os profissionais recém-
chegados ao hospital passam por curso e treinamento, a partir dos quais devem
apreender um novo código de comportamento e incorporar uma nova identidade –
a de paliativista, capaz de prestar uma assistência à “totalidade bio-psico-social-
espiritual”. Já os familiares constituem objeto de intervenção da equipe, que busca
integrá-los ao “time de cuidadores”. Assim, é fundamental a adesão aos princípios
básicos dos Cuidados Paliativos com sua consequente incorporação. Os
familiares devem participar das reuniões de treinamento, nas quais passam por
um processo de construção de suas novas identidades: “cuidadores”, membros da
equipe paliativista. Deste modo, o familiar passa a ocupar uma posição ambígua:
não somente é objeto da assistência, como também é parte da equipe, devendo
assumir a co-responsabilidade dos cuidados. Indo além, ele deve incorporar uma
compreensão psicológica do processo interno do doente, posicionando-se em um
novo lugar, análogo ao ocupado pelo profissional.
        O objetivo da constituição da identidade de “cuidador” é delegar, ao menos
em parte, a responsabilidade dos cuidados para a família, pois o local considerado
ideal para a morte é a própria residência do doente. A imagem ideal do final da
vida é semelhante à descrita por Ariès (2003:34) como típica da sociedade
tradicional: a morte é esperado no leito, em casa, com o enfermo cercado por
parentes e amigos. Os profissionais observados, de modo geral, pertencem a
camadas médias da população, possuindo uma percepção homogênea do que
seria a família ideal, formada por casal parental e filhos, com vínculos sociais e
afetivos com a família mais extensa – irmãos, tios, primos, sobrinhos, avós e
cunhados. Como a clientela é, via de regra, pertencente às classes populares

15
   Os profissionais observados transmitem o conceito de “qualidade de vida” como se esse possuísse apenas
um significado, mas há divergências entre os próprios membros da equipe de Cuidados Paliativos sobre os
sentidos desta expressão (Menezes, 2004:130).
16
   Kübler-Ross, psiquiatra radicada nos Estados Unidos, investigou os diferentes estágios por que passa
psicologicamente o doente, antes de aceitar sua morte: negação, revolta, barganha, depressão e aceitação.
                                                                                                       15

trabalhadoras, em que as relações se estendem além da família de parentesco, os
paliativistas acham necessário, como estratégia pedagógica, fazer contatos com
pessoas da comunidade do paciente. Assim, o ideário dos Cuidados Paliativos é
transmitido mais amplamente, como disse uma assistente social entrevistada: “a
gente tem que procurar pessoas da comunidade, vizinhos e amigos, para explicar
a proposta”. A assistência à “totalidade bio-psico-social-espiritual” do doente é
ampliada para sua rede de relações sociais, na busca de construir uma nova
estrutura terapêutica, capaz de suportar os encargos da morte.
        O nível sócio-econômico da clientela, do ponto de vista da equipe, influi no
entendimento da proposta dos Cuidados Paliativos. Para uma técnica de
enfermagem entrevistada, os “familiares mais humildes são os mais fáceis de se
levar”, enquanto “os mais instruídos tendem a ser mais agressivos e gostam de
usar sua posição social para intimidar”. Para ela, “eles tinham que entender que o
paciente vai ser tratado da mesma maneira, independente de sua posição social”.
A referência ao “jeitinho” brasileiro (Barbosa, 1988:56) está implícita neste relato,
ao mesmo tempo que o princípio de tratamento igualitário a todos na assistência
pública em saúde. A preferência dos profissionais em lidar com doentes e famílias
de condição sócio-econômica mais baixa, entretanto, não é compartilhada por
todos. Um médico entrevistado considera que “família muito pobre é muito difícil
de lidar”, pois “eles não têm noção de seus direitos e não compreendem nossa
comunicação”. No entanto, para ele, “o oposto também é difícil, família com
condição financeira melhor questiona qualquer coisa e extrapola”. Assim, “a
família no meio termo consegue captar melhor a informação”. A família ideal é
aquela que não possui um nível muito alto nem excessivamente pobre, por não
entender a proposta dos Cuidados Paliativos.17
        Apesar das diferenças de visão dos diversos tipos de familiares, há
consenso entre os profissionais sobre sua importância na assistência paliativa.
Pacientes e familiares – transformados em “cuidadores” – devem incorporar suas
novas identidades para atingir a meta da “boa morte”, pacífica, tornada visível
socialmente e aceita.

Construindo a “boa morte”
        De acordo com uma médica entrevistada, o “produto final em Cuidados
Paliativos é a „boa morte‟” e um dos pressupostos na trajetória do paciente é a
resolução de todas as “pendências” em seu período final de vida. Para esta
médica, assim como para toda a equipe paliativista, “morrer bem é em casa, com
a família por perto, em paz”, por ter “resgatado um monte de coisas”. O “resgate” –
termo nativo amplamente utilizado pelos profissionais observados – é objeto da
atenção da equipe, mobilizando-a intensamente. Engloba desde a pacificação de
conflitos familiares e a realização dos desejos do doente até a resolução de
aspectos legais (aposentadoria por invalidez, levantamento de fundos, procuração
e abertura de contas bancárias conjuntas, por exemplo). Os profissionais do
Serviço Social empreendem uma pesquisa da história do paciente, procuram

17
  Esta delimitação é análoga à descrita por Boltanski (1989), em sua pesquisa sobre a percepção da doença,
do consumo de medicamentos, de representações sobre as práticas de saúde em distintos estratos sociais na
França.
                                                                                  16

contato com familiares e amigos distantes, solicitam sua presença no hospital, na
busca de uma boa despedida e melhor conclusão da vida. Para uma assistente
social, a “boa morte” ocorre desde que “o paciente não tenha tido nenhum
problema que deixou para trás sem zerar”.
        A partir da definição das pendências a serem resolvidas, a equipe realiza
um levantamento dos direitos legais do enfermo para, a seguir, informar e
aconselhar os familiares sobre as melhores formas de resolução. Este trabalho
pressupõe uma comunicação aberta com o doente e seus familiares. Com a
proximidade da morte, o diálogo do profissional com o familiar sobre certas
medidas (como a escritura de uma procuração) pode ser delicado. O familiar pode
se sentir pouco compreendido em seu sofrimento e, por vezes, surgem situações
de conflito, como a relatada por uma assistente social. Ao esclarecer a um familiar
sobre as providências a serem tomadas em caso de falecimento do doente,
recebeu uma crítica: “você está banalizando a morte de meu pai”. A tarefa de fazer
com que a morte não seja mais um tabu é passível de produzir resistências.
        O doente deve expressar seus desejos para a equipe paliativista, visando a
melhor conclusão de sua vida. Caso ele encontre dificuldades nessa expressão,
os profissionais buscam conhecer mais detalhadamente sua história, procurando
resolução para possíveis conflitos relacionais. De acordo com o ideário dos
Cuidados Paliativos, a rememoração biográfica é fundamental, pois torna o
paciente consciente de sua situação. A equipe estimula o doente a produzir um
relato biográfico, para encontrar novos significados para sua vida e morte e assim,
contextualizar seu adoecimento. Esta intervenção auxilia a reordenação da
história, tornando possível o “resgate” e a preparação de uma conclusão
pacificada da vida. A equipe se refere a diversas situações de sucesso em seu
trabalho, sendo o caso exemplar para grande parte dos profissionais entrevistados
um doente que “abandonou a família e os filhos no Norte”. Segundo relato de uma
assistente social, “este paciente fugiu de lá porque tinha estuprado a filha”. A
equipe conseguiu verba para a viagem de toda a família, que alugou uma casa no
Rio de Janeiro, para cuidar do doente até sua morte. Ainda de acordo com a
mesma profissional, “a própria filha veio dar o perdão e cuidou dele até o final. Nós
fizemos este trabalho, vale a pena”. Este enfermo faleceu em casa, cuidado pela
família – o que, para os profissionais de Cuidados Paliativos, constitui um bom
fechamento da vida.
        Para a equipe observada, a realização do “resgate” é motivo de gratificação
e satisfação profissional. No entanto, a idéia de um bom fechamento da vida é
quase impossível, ao se tratar de um paciente jovem. O tempo para a resolução
das pendências da vida e aceitação da morte varia de acordo com a faixa etária
dos doentes, como disse uma médica: “dependendo da idade, é muito diferente o
fechamento do ciclo de vida”. Assim, o modelo da assistência paliativa encontra
um limite em sua implementação prática: o do suportável e do aceitável para a
equipe. A morte de crianças e jovens, invertendo a seqüência natural dos
acontecimentos, é, na sociedade ocidental contemporânea, particularmente triste,
tendo em vista a valorização atual da infância e juventude. A impossibilidade de
realização dos sonhos e desejos do doente jovem mobiliza especialmente os
profissionais observados. De acordo com pesquisa de Castra, em unidades de
Cuidados Paliativos em Paris, a morte de paciente jovem é classificada pela
                                                                                                        17

equipe como “injustiça”, como, por exemplo, no caso de uma jovem mãe com
bebê ou filhos pequenos (Castra, 2003:335).
       O trabalho em prol do “resgate” implica não somente uma releitura da vida
do doente, como objetiva uma nova relação com sua própria doença e morte –
fundada em conceitos e valores criados e difundidos pelos próprios profissionais.
O estímulo a relembrar o passado pode conduzir à reinterpretação do
adoecimento e à construção de um sentido “produtivo” para o final da vida. A
“produtividade” no morrer constitui uma forma de valorização do trabalho da
equipe de Cuidados Paliativos e legitima a nova especialidade médica.
       O “resgate” integra os requisitos necessários à meta da “boa morte”, de
modo que, para a maior parte da equipe observada, “morrer bem” é ter tempo para
se preparar, como disse uma médica: “espiritualmente a gente se prepara nove
meses para nascer e acho muito difícil para o espírito morrer sem preparo”. 18
Curiosamente, ao investigar os sentidos atribuídos ao termo morte pelos
profissionais de saúde – que lidam cotidianamente com o acompanhamento deste
processo – encontrei um padrão homogêneo de respostas, apesar da diversidade
de suas crenças religiosas.19 A maior parte dos profissionais de Cuidados
Paliativos aludiu à “passagem para outra dimensão”, na qual é fundamental a
construção de sentidos para vida e morte.
       A morte é um evento que todos têm que enfrentar, sejam quais forem as
crenças construídas. As percepções da morte e do processo do morrer e as
formas de reação esperadas, socialmente aceitas, variam histórica e
culturalmente. Os paliativistas, no acompanhamento do último período de vida do
doente, qualificam a morte como “boa” ou “má”. A primeira é significada
positivamente, sinônimo de morte “com dignidade”, sem sofrimento, tranqüila,
aceita e pacífica. Em contraposição, o “morrer mal” está associado à
impossibilidade de controle dos sintomas e de realização do “resgate” – situações
nas quais o sofrimento (físico, psíquico e espiritual) está presente.
       A construção de um sistema classificatório pela equipe paliativista indica
uma interpretação normativa do morrer, revelando uma dualidade fundada na
produção de significado para a vida e, em especial, para a morte. Os profissionais
observados se preocupam – e se ocupam – em transformar o período final da vida
do doente de modo a gerar sentidos para o próprio paciente e para seus
familiares. Deste modo, seu trabalho é investido positivamente e legitimado
socialmente. A estrutura social brasileira apresenta desigualdades e a população
do país mantém uma grande variedade de crenças e valores. Diante dessa
diversidade, é de fundamental importância a reflexão e a pesquisa sobre as
representações construídas por doentes e familiares sobre o processo do morrer.
Para McNamara (1999:178), os sentidos atribuídos à “boa morte” e à “dignidade

18
   Muitos profissionais observados se referiram à necessidade de um certo tempo para que o indivíduo se
prepare para a morte, diversamente de profissionais de saúde que não trabalham com Cuidados Paliativos. É
senso comum entre estes últimos que a melhor morte seria súbita, dormindo ou em decorrência de um enfarto
cardíaco fulminante.
19
   Dos 21 profissionais entrevistados, 13 professam a religião católica, 7 são kardecistas, 1 frequenta o
candomblé e 1 o protestantismo. A maior parte dos profissionais observados com quem conversei
informalmente pertence à religião católica. As crenças na vida após a morte são, groso modo, compartilhadas
pela grande maioria dos que trabalham no hospital de Cuidados Paliativos.
                                                                                                 18

no morrer” podem ser distintos para profissionais e sua clientela. Elementos que
determinam a posição social do enfermo terminal, tais como gênero, etnia, classe
social, nível educacional e inserção social, devem ser compreendidos à luz das
desigualdades sociais vigentes em cada sociedade e levadas em conta na
definição do “morrer bem” ou “morrer mal”. A este respeito, cabe citar a fala de um
médico entrevistado: “essa gente nasce que nem bicho, vive que nem bicho, e a
gente querendo ensinar eles a morrer bem!”.
        Na construção da “boa morte”, a equipe busca controlar as circunstâncias,
de modo a produzir uma imagem tranqüila para os que estão presentes nos
últimos momentos de vida do doente. A visibilidade do morrer, vinculada à sua
aceitação social, depende intrinsecamente da construção da cena da morte. Para
os paliativistas observados, assim como para a maior parte dos profissionais de
Cuidados Paliativos de outros países, o cenário ideal é a residência, com o doente
cercado por familiares e amigos. Contudo, por mais que os familiares estejam
informados e conscientes do agravamento dos sintomas, na iminência do
falecimento muitas vezes eles não suportam o ônus de ficar com o paciente em
casa e procuram a emergência do hospital. Diversamente de outros hospitais, nos
quais os familiares são retirados da cena da morte, na unidade de Cuidados
Paliativos os “cuidadores” são convidados pela equipe a acompanhar o doente
nos últimos momentos de vida. Os paliativistas informam detalhadamente as
alterações físicas esperadas até o final, uma medida para evitar que a chegada da
morte seja experimentada como uma surpresa. Especialmente nas enfermarias do
hospital, os profissionais buscam o maior controle possível das circunstâncias do
morrer. Necessariamente ali a “boa morte” é comunitária e a equipe procura criar
um ambiente organizado, calmo, sossegado e humanizado. Os familiares recebem
instruções acerca do comportamento adequado em cada etapa, como disse em
entrevista uma assistente social: “quando o paciente entra em coma é para dizer
para ele que está todo mundo bem, que Fulano mandou um beijo, porque ele vai
ouvindo isso e vai se sentindo mais tranqüilo”.
        O horizonte de intervenção da equipe paliativista alcança a aceitação da
morte pelos familiares, contendo uma autorização expressa para o doente.20
Assim, o doente pode aceder pacificamente à própria morte, após a conclusão do
“resgate” e despedida dos seus próximos. A recomendação sobre o que é
adequado comunicar ao paciente, em seus últimos momentos, indica a construção
de uma nova competência do profissional de saúde. Com a crescente perda de
significado dos rituais religiosos na contemporaneidade e a impossibilidade de
realização dos mesmos em um hospital regido pela racionalidade biomédica, as
novas práticas criadas pela equipe de Cuidados Paliativos buscam dar uma forma
socialmente aceitável ao momento que precede a morte. Uma temporalidade está
presente nesse processo de controle das circunstâncias do morrer: a morte em
Cuidados Paliativos não deve ocorrer tão rapidamente que a equipe não tenha
condições de preparar os familiares para o evento, nem deve se prolongar
excessivamente, a ponto de produzir uma sobrecarga emocional. Para uma

20
   Em sua etnografia de unidades paliativas em Paris, Castra (2003:321) observou o mesmo fenômeno de
incitação, por parte dos profissionais, à formulação de um consentimento explícito e verbalizado dos
familiares em relação à partida do doente.
                                                                                                      19

profissional, esse prolongamento é causado pela dificuldade de aceitação do
falecimento pelo familiar: “às vezes, o familiar „prende‟ o paciente aqui, prende o
espírito ali dentro”. Diante dessa situação, esta assistente social apresenta sua
solução: “quando sinto que aquele negócio está se arrastando convido o familiar
para tomar um cafezinho, aí o paciente vai em paz”. A tranquilização do paciente
para uma morte serena é feita com a mediação da profissional.
        A “boa morte” é uma morte preparada, controlada e anunciada,
possibilitando o domínio médico e psicológico, referente à reação emocional dos
familiares. O último momento de vida de um doente, quando devidamente
administrado pela equipe, perde sua carga dramática e é investido de significados
positivos, tais como “sereno”, “tranqüilo”, “pacífico” e “como um passarinho”. Com
a intervenção dos profissionais especializados no último período de vida, a morte
pode ser transformada em um evento natural e aceito socialmente.
        O trabalho dos paliativistas não se encerra com a morte do paciente. Com o
óbito, são necessárias diversas tarefas, como o preparo do corpo, confecção e
entrega do atestado de óbito, relatório médico, comunicação à família e gestão
das emoções que porventura possam emergir. Todos os profissionais amparam e
acompanham os familiares, com a preocupação em manter um ambiente calmo e
pacífico nas enfermarias, evitando transtornos aos demais doentes e
acompanhantes. Usualmente, os profissionais conversam com os familiares em
uma sala fechada, para que a expressão de emoções se dê sem que outros
pacientes e familiares percebam.
        A assistência à “totalidade bio-psico-social-espiritual” dos familiares não é
concluída com o óbito. Durante toda a trajetória do familiar, há uma preocupação
da equipe em auxiliar na aceitação da morte, compreendida como condição
imprescindível à elaboração do luto normal. Com este propósito, foi criado um
espaço institucional destinado ao acompanhamento dos familiares de doentes
falecidos: a “reunião de pós-óbito”, realizada mensalmente e coordenada por uma
psicóloga (mas contando também com médicos, enfermeiros, assistentes sociais e
nutricionistas). Neste encontro, a coordenadora estimula o relato sobre a trajetória
vivida pelo familiar no acompanhamento de seu parente doente. Após a expressão
– geralmente emocionada – dos presentes, a psicóloga geralmente propõe um
exercício de visualização,21 tendo em vista o principal objetivo da reunião:
“transformar a dor em saudade” ou, em linguagem psicológica, possibilitar a
elaboração saudável da perda e prevenir o luto patológico. Na conclusão do
exercício, no qual todos devem entrar em contato com as metas de suas vidas, há
a apresentação dos resultados e a reunião é concluída pela mensagem veiculada
pela psicóloga, reconhecendo a dor da perda, a continuidade do fluxo da vida, a
permanência de laços sociais e afetivos significativos, que possibilitam “seguir na
caminhada da vida”.
        O encontro é concluído com aplausos e abraços entre os presentes e, via
de regra, os familiares agradecem a atenção dos profissionais, destacando a
qualidade de seu trabalho. O convite da equipe para os familiares enlutados busca
a dissociação da imagem da instituição, do pesar vivido pela perda do parente. A

21
  No exercício, todos os presentes (sentados em círculo) devem permanecer de olhos fechados e dar as mãos
aos seus vizinhos. Os profissionais sentam-se no mesmo círculo.
                                                                               20

reunião de “pós-óbito” é um espaço para a elaboração do luto – não apenas dos
familiares, mas de todos os atores sociais, entre os quais se incluem os
paliativistas. O retorno dos familiares ao hospital e as manifestações de seu
reconhecimento ao trabalho são indicativos de uma boa conclusão do trabalho em
Cuidados Paliativos, o que causa satisfação à equipe.

Considerações finais
        Atualmente, a morte é objeto de novas práticas, com o surgimento de
instituições médicas voltadas aos cuidados do doente em seu período final de
vida. Há uma produção de discursos em torno do morrer – a “boa morte” começa a
ser amplamente divulgada na sociedade. Os Cuidados Paliativos são direcionados
aos limites da medicina curativa. Esse modelo inovador de assistência expressa
uma dimensão crítica à medicina como um todo, à fragmentação de seu olhar e,
conseqüentemente, de um exercício profissional dirigido a um doente fracionado e
objetificado. Assim, os Cuidados Paliativos postulam uma assistência à “totalidade
bio-psico-social-espiritual” do paciente e de seus familiares. A atenção a essa
“totalidade” é concretizada com a mediação de novos especialistas e novas
técnicas de intervenção. Na assistência paliativa, a equipe busca transformar a
relação de poder entre profissionais e pacientes, na qual o doente expressa seus
desejos e as decisões são negociadas. Uma das críticas dos paliativistas aos seus
colegas de outras especialidades é centrada na onipotência e na dificuldade no
lidar com os limites das possibilidades de atuação. Entretanto, quando um
paliativista empreende uma pesquisa sobre a história pregressa do doente,
alcançando suas crenças e relações sociais, em busca da concretização do
“resgate”, há que se indagar quais seriam suas fronteiras de intervenção.
        O modelo de assistência paliativa surgiu em contraposição ao crescente
poder do médico e de suas instituições. Contudo, o projeto da “boa morte” é
construído às custas da dependência – de pacientes e familiares – a uma rede
extensa de profissionais. Não se trata, como afirmam os militantes da causa do
“morrer bem”, de uma libertação do aparato médico, mas sim de um refinamento e
capilarização de suas formas de exercício de controle.
        A ideologia da saúde e da perfeição corporal constituem referências
centrais na sociedade ocidental contemporânea. No enfrentamento da falência do
corpo e da saúde, surge a necessidade de estabelecer uma significação para a
vida ainda possível. A morte precisa de um novo sentido e os Cuidados Paliativos
tomam a si a responsabilidade de produzi-lo em um projeto ambicioso, que busca
um impacto social de grande amplitude. Os Cuidados Paliativos representam o
arquétipo contemporâneo de uma medicina da solidariedade: o doente “fora de
possibilidades terapêuticas” não é mais vítima do abandono e descaso da
instituição médica. Com a criação de novos espaços e categorias profissionais
para atende-lo, escuta-lo, compreende-lo, ele não é mais expropriado de sua
própria morte. Ao contrário, o paciente pode – e deve – aceitar pacificamente o
processo do morrer.
        O exercício prático dos Cuidados Paliativos é constituído por um processo
contínuo de desconstrução e reconstrução de identidades. Mas ao doente, cabe
apenas uma nova identidade – a de FPT. O paciente certamente está vivo até que
a morte chegue, mas qual seu estatuto? Ele ocupa um lugar especial, a ponto de
                                                                                21

ser objeto de atenção de uma rede ampla de profissionais: sua morte é
tematizada, discutida, acompanhada e detalhadamente avaliada. Em suma, sua
vida e morte são controladas por especialistas.
        Não há dúvidas de que os profissionais da “boa morte” cuidam atentamente
de seus pacientes, de sua dor e de suas relações sociais. Não há como negar a
importância dos Cuidados Paliativos: sua emergência é representativa de
transformações relevantes na medicina, especialmente na assistência à dor.
Contudo, as pesquisas voltadas às representações dos doentes e familiares sobre
o processo do morrer ainda são escassas e merecem investigações futuras. Há
que se indagar quais seriam as representações de “boa morte” construídas por
pacientes e familiares pertencentes a distintos contextos sócio-culturais, já que o
modelo surgiu e vem sendo implementado pelo aparato médico, na maior parte
dos países.
        O advento dos Cuidados Paliativos tem a pretensão de construir novas
concepções para a vida e, sobretudo, novas significações para a morte. Tais
objetivos não são inteiramente alcançados em sua prática, que apenas reproduz
uma preocupação social mais ampla com a mortalidade – provavelmente porque
não caiba somente aos profissionais da área da saúde a produção destes
significados.

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                 CENA DA MORTE, TRANSBORDAMENTO DE VIDA:
                              HUMANIZANDO O ADEUS FINAL


                                                              Ligia Py22 e Ana Claudia Oliveira23

                                                   Uma coisa dentro de mim, contagiosa
                                                   e mortal, perigosíssima, chamada vida,
                                                   lateja como desafio.
                                                                  Herbert Daniel

RESUMO: Este artigo propõe algumas reflexões sobre a condição humana no
confronto com a finitude, apontando para possibilidades de cuidado de idosos ao
fim da vida, que sofrem um adoecimento fatal. Pauta-se na dinâmica das relações
humanas presentes na cena da morte, onde se incluem pacientes, familiares e
profissionais, seguindo a orientação de uma práxis fundada na ética da
interdependência solidária.

UNITERMOS: Idosos; Cuidados ao fim da vida; Morte


SUMMARY: This paper presents some issues related to the awareness of finiteness.
It focuses possibilities on the end-of-life care for old people who have a lethal
disease. It focuses too the relationship between patients, family members and
health staff, based on the praxis that guides an ethical and sympathetic
interdependence relationship.


KEYWORDS: Old people; End-of-life care; Death



        INTRODUÇÃO

        Os humanos vivem o dilema de um ser cindido, animal e simbólico. É o


22
   Psicóloga clínica; Coordenadora do Projeto de Valorização do Envelhecer (PROVE) do Instituto de
Neurologia Deolindo Couto/UFRJ.
23
   Psicóloga clínica do Hospital Estadual Rocha Faria/RJ
                                                                               23

simbólico que dá ao homem a consciência de si mesmo. Esse privilégio supremo
que o torna incomparável na natureza é, ao mesmo tempo, o que lhe dá o
conhecimento da sua existência e a absoluta certeza da sua morte. (ARIÈS, 1977)
      Vivemos a era das maravilhas da ciência e da técnica. Conquista do
cosmos e da longevidade humana; encurtamento dos espaços e supressão do
tempo; gozo virtual e guerras fantásticas; entrega da cultura ao império do
mercado do lucro; quantidade avassaladora da informação e anulação da
qualidade dos critérios de valor; lei do consumo e do descartável, consumindo e
descartando corpos vivos; primado da violência e do individualismo, na insistência
da negação da finitude.
      Pari passu, a presença obstinada de fragmentos de humanismo, impelindo
a coragem para transgredir, desconstruir, reconstruir, mas, acima de tudo, para
alcançar a sabedoria de conservar aquilo que a humanidade já criou de tão
fundamental, que não obedece a cronologias e está aí como fonte generosa, como
lugar de partida e estrada para o inusitado.
      Quem sabe, nos seja propícia a entrega aos luxos da concentração
reflexiva e da ação de tornar a consciência da finitude um princípio ordenador da
existência, nem tanto enquanto meta a ser atingida mas, principalmente, enquanto
origem mesmo e motor do processo de re-significação da vida.
      No confronto com o adoecimento grave, a vida pulsa, lateja, desafiando a
superação da dor no corpo animal e a do sofrimento da alma que, sangrando, nos
impele a buscar incessantemente nossa própria transcendência.

MORTE E VELHICE

      Assim como Prometeu, condenado a ter seu fígado renascido a cada dia
para que pudesse ser, então, mais uma vez, devorado pela águia, o ser humano
está fadado a ver sangrar continuamente sua maior ferida narcísica: a consciência
de sua própria mortalidade.
      Contrariando a ótica psicanalítica freudiana acerca da repressão sexual
enquanto pedra fundamental de nossa cultura, Rank e, posteriormente, Brown
(TORRES, 1996a) defendem a tese de que esse lugar é, em verdade, ocupado
                                                                               24

pela repressão da morte. Entretanto sexo e morte são fenômenos intrinsecamente
relacionados. Embora numa análise superficial pareçam referir-se a opostos, um
que remete às origens e o outro que aponta para o fim, com um olhar mais
aguçado, perceberemos que a natureza se encarregou de fazer de um, o
contraponto para o outro. Em outras palavras, a morte é sobrepujada exatamente
através do sexo: embora finito em si mesmo, o ser humano se perpetua pela
procriação.
      Porém, ao lado do triunfo da espécie, mora a derrota das individualidades e
a crueza dessa constatação faz com que o ser humano turve sua consciência e
aja como se imortal fosse. Eis o paradoxo primário inerente à condição humana
que, recorrendo a Weisman, Torres (1996b) nos fala: saber-se finito e, no entanto,
não estar consciente acerca disso todo o tempo. Poderíamos dizer que, embora o
conhecimento da própria finitude mobilize o quantum de ansiedade necessário à
estabilidade do funcionamento psíquico, a idéia da morte não pode ser
conscientemente tolerada por tempo indefinido pelo ser humano, sob pena de
ameaça à integridade de sua organização psíquica. Desse modo, visando garantir
a sobrevivência, o organismo sabiamente efetua a repressão do sentimento que o
atormenta desde tempos imemoriais: o pavor da aniquilação, o medo da morte.
      Ainda que não o reconheçamos explicitamente, embora o medo da morte
seja o sentimento básico, constitutivo do psiquismo, de acordo com Zilboorg
(BECKER, 1973) estará sempre presente sob variadas formas: fobias,
depressões, neuroses de angústia ou, até mesmo, por trás da insegurança que o
perigo nos provoca. E nisso reside o caráter funcional do medo da morte: seria,
nesse caso, a expressão da pulsão de autopreservação, alertando o organismo
contra possíveis ameaças. Em contrapartida, o ser humano, em sua ânsia de
proteção e segurança, expurga da consciência o medo de morrer através da
crença ilusória de que a realidade seguirá sempre o mesmo curso. Porém, quando
a consciência desperta, em meio à anestesia do cotidiano, para o fato de que
nunca estaremos em absoluta segurança, o temor da morte, ao emergir em sua
essência mais pura, poderá irromper, segundo Becker (1973), até mesmo sob a
forma de surtos psicóticos.
                                                                                 25

      Ainda para o referido autor, a crença utópica de que a realidade é forjada
segundo leis de ordenação infalíveis, responde não só pela necessidade de
proteção do ser humano, mas se constitui também numa das marcas da cultura
em que estamos imersos. Na cronologia da humanidade, somos atores de um
segmento sócio-histórico marcado pela sobrevalorização da ideologia capitalista,
que encampa tudo que serve ao fomento da lógica consumista que lubrifica suas
engrenagens. Assim, a idéia de infalibilidade encontra estofo numa trama de
valores que grifa o novo em detrimento ao antigo, impondo o status de
descartável, falível, portanto, a tudo que não funcione dentro de seus parâmetros.
Velhice e morte são, desse modo, banidos do discurso oficial, posto que velhos e
mortos, por não mais se constituírem como força de produção, passam a
representar o subproduto do sistema: os primeiros, por se terem tornado falíveis,
os segundos, por radicalizarem essa condição. A morte, constituindo-se como
símbolo do fracasso – e portanto de vergonha – no contraste com a ideologia
capitalista, assumiu, na sociedade ocidental contemporânea, na definição de
Gorer (ARIÈS, 1977), um caráter pornográfico, tornando-se, portanto, um tabu,
algo sobre o qual não devemos falar. Entretanto, por mais que se busque silenciar
a morte, ela se impõe como fato existencial inevitável, embora imprevisível.
Contudo convém lembrarmos de Heidegger, na fala de Boemer, Zanetti e do Valle
(1991), ao dizer que, quando nasce, o homem já está suficientemente velho para
morrer, contrariando, assim, a dinâmica burocrática da cultura capitalista, que vê a
imprevisibilidade da morte como algo lamentável. Sua ocorrência só é tolerada
quando o indivíduo já produziu o máximo que poderia nos anos ditos produtivos de
sua existência, selando a conveniente aproximação entre velhice e morte.
      Desse modo, a palavra de ordem será silenciar quando se tratar da morte e
também, poderíamos acrescentar, na medida em que é tida como seu prenúncio,
quando se tratar da velhice. Não é de se admirar, portanto, que velhice e morte
sejam categorizadas em nossa cultura como irrealizáveis, conceito sartreano. Para
Sartre (TORRES, 1996b), irrealizável é toda sorte de experiências que não
podemos imaginar quando se trata de nós mesmos. Isso reforça a tese de Freud
de que o inconsciente não sabe da morte nem da velhice, posto que se inscreve
                                                                               26

na ordem da atemporalidade. Entretanto, para Perls (TORRES, 1996a), nos
momentos de crise, a repressão que mantém o conhecimento da finitude afastado
da consciência pode ser suspensa e entramos em contato com o medo da morte.
Esse contato, se genuíno, levaria o indivíduo ao encontro de si mesmo e, assim,
poderíamos pensar que, nos conscientizarmos de que somos finitos consiste num
dos passos fundamentais a serem dados rumo à re-significação do sentido da
nossa existência.
       Contudo o ser humano comumente desperta para a necessidade e urgência
de reestruturação da sua vida, quando alguma situação-limite o coloca frente a
frente com Cronos, senhor das horas, entidade mitológica que representa o fluir do
tempo e que, à semelhança da morte, ao portar a foice, detém o poder de
estancar seu fluxo. Uma vez deflagrada a crise da descoberta da morte, o período
que se segue à notícia será vivido de acordo com as peculiaridades de cada
história de vida.

CENA DA MORTE

       Nada sabendo da morte e com um vislumbre apenas do sofrimento dos
nossos pacientes, procuramos saber da vida dessas pessoas, no seio do
improvável que, por vezes, alcança o impossível. Prestar-lhes cuidados deve
constituir-se numa cumplicidade que se dá no sentir, antes mesmo do falar. É
preciso acreditar nas possibilidades do encontro que cria uma relação, onde
acontece a emergência da angústia, com suas significações ameaçadoras e letais,
quando podemos encarar, não só os limites, mas também quaisquer
potencialidades     que   venham   a   dimensionar-se   em   alguma   significação
vitalizadora, no processo de adoecimento.
       De acordo com Glaser e Strauss (PATTISON, 1999), em casos de
adoecimento grave, quatro configurações possíveis para o processo do morrer
podem ser identificadas:
       MORTE   PREVISTA EM TEMPO PREVISTO:   acelerada passagem da fase aguda
para a fase crônica de uma enfermidade, com um espaço de tempo reduzido e
nítido para a resolução de questões relativas ao morrer. Em trajetórias muito
                                                                              27

rápidas, como nas leucemias agudas, nos infartos agudos do miocárdio e nos
acidentes vasculares cerebrais, o processo do morrer pode restringir-se apenas à
fase aguda.
      Uma queixa ansiosa e vaga, comum no universo das demências, anunciou
o infarto agudo do miocárdio daquela mulher de 76 anos, bem cuidada no carinho
da família e na assistência médica afetivizada. Desaparecida da mente, a refinada
habilidade de percepção da realidade, incluindo a sua própria realidade corporal,
inviabilizou-se, para ela, uma comunicação do sintoma, passível de ser entendida
pelos familiares. As quase 48 horas após o "inexplicável" coma, que antecederam
a sua morte, configuraram, para a família, diversos tempos: de estupor, diante da
estranha agudeza do quadro; de objetividade exigente e amorosa, para medidas
de resolução de diferentes ordens; de elaboração de luto antecipado,
compartilhado e sofrido; de profundo pesar com desdobramentos de apoio
comovido, onde inexistiu lugar para o desespero, se não para uma dor cravada na
perda que, invadindo o sentimento daquela gente amorosa, seguia afagada pela
oração e a suavidade da ternura que, enfim, comandaram, com tristeza e
maestria, todo aquele sensível espetáculo do fim de uma vida.
      MORTE   PREVISTA EM TEMPO INDEFINIDO:   típica das doenças crônicas letais,
aqui os problemas tendem a girar em torno da manutenção de uma sobrevivência
efetiva, num espaço de tempo ambíguo e incerto. Nesse caso, existe o anúncio da
morte, mas o intervalo viver-morrer pode estender-se por anos. É esperado que,
nessas circunstâncias, tanto a pessoa afetada quanto a sua família fiquem
submetidas a um prolongado estresse emocional. Elas convivem com a ameaça
da morte. Na medida em que o momento da morte não pode ser razoavelmente
prognosticado, o importante passa a ser a mudança de foco para questões de
vida, cotidianas e previsíveis. Assim, quem está ameaçado pela morte pode viver
sobre uma base de maior estabilidade.
      Aquele senhor português, antes bem-humorado na sua forma de dominar e,
agora, aprisionado e emudecido pelo severo acometimento da esclerose lateral
amiotrófica, sempre acompanhado da mulher, dedicada e ressentida pelos tantos
anos de submissão, nos mostrava um quadro de adoecimento do casal. A vivência
                                                                                 28

terrificante da dependência progressiva, até tornar-se total, foi o grande
provocador da intervenção que fazíamos, a custo, devido à radicalidade da
doença e ao grau de desacerto na relação conjugal. Momento propício para ele re-
significar a sua existência, no exercício da humildade e na valorização das
precárias, embora reais possibilidades de adesão a prazeres mínimos, mas
efetivos; para ela, no vigor da oportunidade de vingar-se, a prodigiosa força de
entregar-se a cuidar do marido, num compromisso humanitário legítimo, com a
grandeza que só alguns alcançam, frente à tentação do inumano.
      MORTE   INCERTA EM TEMPO PREVISTO:       um exemplo são as situações de
cirurgias radicais, em que não se sabe se a recuperação será satisfatória ou não,
levando o paciente e sua família a viverem sob a possibilidade de contínua crise
aguda. Há doenças de curso prolongado provável, tais como o câncer, diante das
quais, a incerteza pode permanecer por anos. Outras situações em que um estado
de ansiedade pode alongar-se por toda a fase aguda consistem na espera de um
laudo patológico após cirurgia, na dúvida quanto ao sucesso de um transplante de
órgão, na apreensão para saber se a pessoa severamente acidentada
sobreviverá, ou, ainda, se sobreviverá a criança nascida com malformações. Em
todos esses casos, a trajetória do morrer se encontra em estado de suspensão,
uma vez que nenhuma atitude pode ser tomada enquanto houver expectativas. O
paciente, a família e a equipe profissional comumente experimentam grandes
esperanças e suposições positivas. É compreensível que possam ocorrer súbitos
desapontamentos e sentimentos de raiva, derivados da frustração, quando as
esperanças são destruídas repentinamente por um diagnóstico fatal, por uma não
reação ao tratamento, ou quando o paciente, subitamente, agrava e morre.
Conseqüentemente, essa trajetória é repleta de intensas emoções vivenciadas por
todos os envolvidos.
        A fé religiosa fazia povoar de conteúdos místicos os episódios alucinatórios
da mulher idosa, pobre e digna, acometida de câncer de útero, em estágio
terminal. Não por acaso, a doença apareceu há 18 meses após a morte de uma
filha, áurea naquela família simples, por câncer de mama, rapidamente expandido
em metástases pulmonar e óssea. Dos primeiros sintomas ao diagnóstico
recebido após cirurgia, a paciente e os familiares viveram momentos de intensa
ansiedade, ainda no lastro da outra morte. Foi prenunciado um período de
estabilidade a partir de tratamento pós-cirúrgico previsto, gerando boas
                                                                                29

expectativas. O que não aconteceu, devido ao agravamento da situação. Fortes
dores a atormentavam. Nos momentos de lucidez entremeados às alucinações,
deplorava a morte da filha, culpando-se por não ter sido ela, já velha, a ter
morrido. Seu instrumental de segurança era a fé, ponto de partida para a nossa
intervenção, com reflexões sobre a vida e a morte, com base na história da
relação mãe-filha, densa e triste. Pouco antes da sua morte, fomos encontrá-la
tranqüila, numa manhã, referindo-se à visita de um anjo vestido de branco que, em
afagos, a libertou da dor. A presença profissional eficiente, delicada e amorosa
daquela médica pareceu ter demonstrado, ali, no quadro alucinatório, a realização
de uma intervenção inteligente e sensível, vale dizer, da mais pura competência,
afirmando um modo de eficácia do medicamento administrado corretamente, com
poderes de uma espécie de cura, para muito além da prescrição objetiva.
       MORTE INCERTA EM TEMPO INDEFINIDO: exemplos dessa modalidade se
extraem dos acometimentos por esclerose múltipla, desordens genéticas,
hemofilias ou que exigem o uso de marcapasso cardíaco. Carecem de um manejo
muito complexo, pelo caráter de incerteza e ambigüidade da situação de
terminalidade. Esses casos tendem a gerar um alto grau de ansiedade que
dificilmente   é   sanado,   conduzindo   a   disfunções   defensivas   e   fixação
hipocondríaca. Em contrapartida, uma vez que a tecnologia médica vem
produzindo meios de lidar com doenças dessa natureza, os pacientes mais jovens,
de um modo geral, se tornam capazes de realizar uma adequação mais ou menos
bem sucedida. É como se, seqüencialmente, ganhassem da morte uma trégua,
dentro da sua condição crônica de estabilidade/instabilidade.
       Entre os idosos, a situação se torna bem outra. Parece que toda essa
incerteza aprofunda os sentimentos de insegurança e ameaça que acentuam o
confronto com a morte, desvitalizando os investimentos numa existência possível
e ainda potencialmente prazerosa.
       O velho médico, cardiopata de longa data, já não obtinha o sucesso de
antes no seu tratamento. Os passos miúdos cada vez mais se descompassavam,
nas limitações de um marcapasso da década de 80, exímio em se apresentar
falho ou inoperante. Muito tinha sido investido nas intercrises, quando ele se
energizava para sorver da vida as ofertas e conquistas pessoais, aos retalhos,
como dizia, plenos de fantasias de completude, como supomos. Clínico geral à
moda antiga, em suas palavras, estudava o próprio caso para discutir,
animadamente, com os colegas e negociar programas de reabilitação, cumpridos
                                                                               30

em elevado grau de adesão. Do último procedimento técnico aos primeiros
sintomas da crise final, transcorreu um período de estabilidade, primando pela
qualidade de vida e produção de prazer, que extrapolou as expectativas dele
mesmo, dos familiares e da equipe profissional que o tratava. Até aquele dia.
Então, a desistência. Já não lhe fazia sentido valorizar melhoras, mínimas
venturas, insuficientes ao que pretendia para a grande aventura de viver. Nós nos
conhecemos nessa fase, quando aceitou a intervenção psicológica, que se
configurou em diálogos francos sobre a sua condição, oportunidade que se fez
única para extravasar as preocupações acerca do suicídio, da eutanásia, do medo
da morte e, sobretudo, na revisão da sua história, com os feitos, desfeitos e não
feitos. Não aceitou, em momento algum, qualquer outra atividade, se não a rotina
simples, a visita de poucos familiares e raros amigos, até aquela noite quando, na
fala da sua mulher, dormiu e não acordou.
      O contato com os pacientes idosos terminais nos coloca na cena da morte
na velhice, onde acontece a expansão da nossa intimidade com o sofrimento e a
vivência da própria finitude. Também ilumina a procura nossa de cada dia, do
prazer de viver, mergulhados na crença de que é justamente a impermanência e o
inacabamento do humano que impelem toda a busca de satisfação do desejo,
para sempre marcada pela incompletude.

NOS CAMINHOS DA INTERVENÇÃO

      Aprendemos a história da velhice, nos arredores da morte e reconhecemos,
nela, macabramente articulados, fatos de humilhação e desprezo. Não só,
entretanto. Ao término da existência, nossos velhos nos revelam, também, belas
trajetórias, onde o sofrimento se fez passagem expansiva para superações e
gozos inefáveis.
      Para uma reflexão sobre o cuidado devido aos pacientes idosos em fase
terminal, conduzimo-nos, inicialmente, ao discurso da Enfermagem que, no campo
da saúde, tem a primazia de cuidar. Inspiradas nas idéias de Boff (1999) e na
prática do cuidado de enfermagem, encontramos Gonçalves & Alvarez (2002), a
nos falar da humanidade, desde os primórdios da sua existência. Assinalam que,
                                                                             31

para a preservação da espécie e da vida do grupo, os humanos se valem da ação
do cuidado, o “tomar conta” do sustento alimentar, da procriação e criação da
prole, da proteção e defesa da habitação e do território.
      Nesse sentido, Freud (1980), em “O futuro de uma ilusão (1927)”, pensa a
civilização, como o resultado da reunião dos humanos, não só para aquisições
novas e arrojado sentido de ir adiante, mas, basicamente, para se defenderem dos
perigos das forças da natureza. Aí se revela o desamparo do ser humano,
experiência revivida desde o instante do nascimento. Um recém-nascido precisa
ser cuidado, condição sine qua non da sua existência. Freud (1980) nos fala, em
"Inibições, sintomas e ansiedade (1926[1925])", da prematuração do ser humano
ao nascer que, diferente da maioria dos animais, chega ao mundo com a
necessidade radical de ser cuidado: “o fator biológico, então, estabelece as
primeiras situações de perigo e cria a necessidade de ser amado que
acompanhará a criança durante o resto de sua vida.” (p. 179). Assim, podemos
dizer que, para os humanos, cuidar e amar têm a mesma significação (SATHLER;
PY, 1994).
      Ao longo da vida, a cada vez que o ser humano se depara com uma
situação de perigo, lhe sobrevém o desamparo, demandando um pedido de ajuda.
Nas palavras de Pellegrino (1989), “um náufrago, num mar proceloso, se aferrará
à sua tábua de salvação na proporção direta do tamanho das ondas que o
ameaçam.” (p. 310)
      No cuidado ao paciente e seus familiares, o olhar, preciosa fonte de
observação, "é, ao mesmo tempo, sair de si e trazer o mundo para dentro de si.”
(CHAUÍ,      1988,       p. 33) e a escuta se revela minucioso processo de
compreensão, cuja orientação primeira buscamos também no discurso de Chauí,
onde a autora nos mostra que “assim como o visível é atapetado pelo forro do
invisível, também o pensado é habitado pelo impensado” (p. 60) Da confluência do
olhar e da escuta, nasce uma ação que, necessariamente, se faz compartilhada,
onde o profissional, o paciente e os familiares se constituem num grupo que, no
dizer de Bleger (1980), agrega todos, no poderoso vínculo da solidariedade. Aí
está o caráter transformador da intervenção que afeta todos os membros dessa
                                                                                32

relação, revelando uma práxis, onde a prática, longe de contrapor-se à teoria, "é
determinação da existência humana como elaboração da realidade.” (KOSIK,
1976, p. 222)
      O fato de estar doente e assim se reconhecer, significa, para o paciente,
ingressar num código próprio de conceitos, que nada tem a ver com o biomédico.
São percepções, por vezes alarmantes, que ele procura conjugar, no grau de
coerência que lhe for possível, para alcançar um nível de expressão simbólica,
capaz de fazê-lo sentir o que é a sua doença. É um processo peculiar e único o
que cada um realiza, passando por diferentes caminhos psíquicos, próprios das
suas características pessoais. Ou seja, estar doente significa a integração única e
particular desse paciente com a sua doença, que somente ele, e nenhum outro,
apresenta. (FERRARI et al., 1980) Singularidade reafirmada pela idéia de que, no
morrer, o órgão comprometido é o que menos importa, dadas a amplitude e a
delicadeza do momento (MAUKSCH, 1975).
      Tentando alcançar a expressão simbólica desse estado peculiar, vamos
caminhando com o paciente pelas vias da sua história pessoal, acolhendo as
significações letais e procurando alguma outra significação vitalizadora que está
lá, sempre presente. Trata-se de reiterar o direito e a responsabilidade desse
paciente, como um cidadão, viver a sua vida e a sua morte. A busca da
emergência das suas gratificações e frustrações, com a decisão de forjar
tentativas de resolução de pendências, é obra do profissional, que cria
oportunidades de integração da identidade do sujeito idoso, para quem, estar
morrendo pode significar a valorização da sua vida inteira.
      Vis-a-vis com os doentes morrendo, temos andado situados e sitiados no
descalabro desse sistema neoliberal que vem desprezando as instituições de
saúde e de ensino deste país. Cumpre fazer, direcionar a vontade transgressora,
no empenho de realizar o possível: “Encontrar possibilidades de humanização do
humano entre os humanos é uma andança cheia de aventuras, tropeços, idas-e-
vindas, indignação, alegria, desalentos, êxitos, consolo, tensão, derrotas e
incertezas. Supõe, por isso mesmo, um esforço infinito por energias sempre
multiplicadas, esforço partilhado por outros numa comunhão em luta, sem fim.”
                                                                               33

(OLIVEIRA, 1999, p. 58)
      Lembremos, ainda, que situações de confusão mental, coma ou demência
não são motivo de afastamento do profissional na cena de tratamento e cuidado.
Perplexos diante dessas situações tão provocadoras, somos profissionais
desafiados, cujos recursos, ainda que precários, se extraem para além da nossa
formação acadêmica, lá onde somos habitados pela sensibilidade e capacidade de
afeição. (PY et al., 2001)
      Para os que compartilham crenças religiosas, a presença, na equipe de
saúde, de um representante do seu credo é, sem dúvida, valiosa, levando-se em
conta que a fé se constitui numa das fontes de ajuda mais requeridas pelos
doentes. Os representantes religiosos trabalham o significado da vida e da morte e
orientam-se pelas necessidades e desejos do paciente. A sua visita é comumente
recebida pela pessoa que crê, como um gesto de amor e compreensão. Um
contato mais íntimo com os familiares dos doentes pode ser habilmente
estabelecido pelo religioso, durante o difícil tempo da enfermidade, no sentido de
dar-lhes o apoio e alívio indispensáveis ao enfrentamento da morte e do luto do
seu ente, querido, ou não.
       Vale destacar a importância do respeito devido àqueles pacientes e
familiares que não desejam assistência religiosa, lembrando que a aproximação
amorosa é prioritária em todas as circunstâncias, privilégio do atendimento à
espiritualidade do paciente ao fim da vida, que se expande a todos os
participantes desse momento derradeiro da despedida de um de nós.
      A especificidade da assistência aos familiares circunscreve-se na dinâmica
dos seus lutos, antecipado e posterior à morte do paciente. Nesse percurso, nos
deparamos com o comprometimento do interesse pelo mundo externo e com a
mobilização de recordações que engendram a dor da perda, tantas vezes crivada
de ressentimentos e culpa. O luto antes da perda concreta é o luto antecipado,
expressão cunhada por Lindemann, em 1944 e trazida a nós por Torres (2000),
referindo-se a uma possibilidade de elaboração psíquica na peculiaridade da
morte „com aviso prévio‟, quando paciente e familiares percorrem um tempo de
espera, tão comum entre os idosos, vivência experimentada não só pela família,
                                                                               34

mas também por aquele que está morrendo.
      Podemos empenhar-nos na história dos afetos no transcurso das relações
do paciente com os seus, facilitando a expressão emocional, com vistas à redução
do estresse, no confronto com os conflitos – exacerbados, agora, porém, antigos,
tumultuados e dolorosos nos desencontros da vida familiar – e, então, apontar
para a adoção do compromisso humanitário, mesmo na ausência de uma
construção afetuosa. Assim, estamos avançando na facilitação da elaboração
desses conteúdos, para que os familiares busquem, nos seus recursos internos,
preenchimento para o vazio deixado pela morte, capaz de promover uma re-
significação das relações que comungam entre si. (PY, 2002)
      Não há como esquecer, no entanto, que há lutos que não se elaboram
jamais. Em seus estudos, Doll (2002) assinala que "a idéia de cortar vínculos para
voltar a ser livre parece uma idéia vinculada ao pensamento moderno em que, por
um lado, a autonomia e a independência se tornaram valores predominantes, e
por outro, crê-se que uma pessoa somente pode ter uma única relação profunda
de amor de cada vez." (p. 1004)
      A morte dos velhos a quem assistimos ainda acontece, na maioria das
vezes, no hospital, que abriga um complexo de ocupações diversificadas,
complementares embora, mas obedientes à tendência ao isolamento próprio do
especialismo que caracteriza os saberes na atualidade. No entanto, junto à
pessoa que está morrendo, a lógica da divisão do trabalho perde o sentido,
confrontada com as carências que brotam nessa situação. É quando a
transprofissionalidade se impõe, convidando todas as pessoas disponíveis, vindas
de quaisquer áreas, a entrarem em cena.
      No transcurso dos cuidados ao fim da vida, a equipe de saúde precisa estar
atenta aos recursos que atendem às diversas necessidades do paciente e sua
família. A troca de incumbências é um fator-chave para o bom desempenho dessa
equipe, na medida em que viabiliza a mobilidade de cada membro, de acordo com
o modo como cada profissional se sinta, com maior afinidade com esse ou aquele
paciente, com um ou outro familiar do doente. E essa dinâmica só acontece
quando a equipe é um grupo que se faz figura sobre um fundo de solidariedade.
                                                                              35

(BLEGER, 1980)
      No que se refere à formação acadêmica, em geral os cursos ligados à área
da saúde evitam o tema da morte. A ênfase é dada à formação de profissionais
tecnicamente competentes, quando a pauta é da competência, sim, é claro,
porém, no mesmo grau de importância do desenvolvimento da capacidade de lidar
com os seus próprios sentimentos para que possam trocar, de forma amadurecida
e deliberada, experiências significativas com o paciente. Para tanto, é
indispensável que o processo educacional ocorra num clima de respeito aos
alunos e professores, onde aconteça, franca e verdadeiramente, a relação
humana, na sua capacidade abissal de acolher o sofrimento e torná-lo força motriz
da busca de superações possíveis.
      Uma outra questão é a solidão do profissional no seu campo de trabalho.
Como lidar com as dificuldades frente à morte do Outro, insistentemente a
lembrar-lhe a sua própria e a dos seus mais queridos? A compreensão de Pessini
(1990) alcança as origens dessas preocupações: “O sofrimento também nos
infunde „medo‟, porque nos vemos em espelho, a fragilidade, a vulnerabilidade e a
mortalidade, elementos da nossa condição humana que não gostamos de ver
lembrados ... porque nos confrontam com o nosso próprio fim.” (p. 11) Segue-se,
então, a recomendação de Bleger (1980): que se formem grupos de estudo e
reflexão, com o propósito de evitar as estereotipias criadas pelo isolamento
profissional que favorece o encobrimento das dificuldades implicadas no assistir,
conduzindo à alienante ilusão de onipotência, que castra a legitimidade do
encontro humano, despido de papéis, base de toda relação de cuidado que se
pretenda digna e ética.




CONSIDERAÇÕES FINAIS

      Na formulação dos nossos estudos e das nossas aproximações de
intervenção, talvez devamos inquietar-nos, tal como Daniel (1989): "a primeira
pergunta a ser respondida é se há vida e qual, antes da morte?” (p. 10). Daí,
propomos a partida para a configuração de uma práxis, em cujo contexto se
                                                                                 36

viabilizem, para nós, profissionais, oportunidades de refletir sobre o nosso próprio
processo de envelhecimento e a nossa própria finitude. Quem sabe, então,
possamos instruir-nos numa competência profissional ética, humanitária e
revolucionária, para percorrer caminhos que, provocando transformações no
paciente e nos familiares, sejamos também transformados, re-inaugurando,
incessantemente, o fazer profissional.
      Observamos que a vida se sobrepõe à incapacidade, na demonstração de
que todos nós, nas situações mais adversas, podemos ser cuidados uns pelos
outros. A doença não é culpada, nem inimiga. É uma habitante misteriosa do
corpo, que passa a fazer parte integrante dele e o transforma persistentemente.
Corpo dos nossos velhos doentes, que saem pelo mundo em infinita busca da
expansão radical de todos os seus sentidos, mais sofrendo que gozando A relação
de dependência, humilhante para os pacientes, tirana para os familiares, exaustiva
e frustrante para os profissionais, se transforma por obra e graça da solidariedade,
libertando uns e outros para o crescimento de todos, na compreensão e no
alcance da interdependência humana. É assim que se revela a dignidade dos
pacientes, familiares e profissionais, que passam a investir na expansão da
capacidade de dar, receber e tomar decisões, numa relação radicalmente humana
que acabam por construir: a interdependência solidária. (PY, 2002)
      Sendo a dor, a tristeza e a morte vivências inescapáveis, do mesmo modo
que das trevas se fez luz, é no sofrimento que o prazer se forja, não nos
permitindo esquecer os contrapontos que nos salvam do fatalismo que nos
aprisiona em círculos de repetição desvitalizadora.




                        REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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                              PESQUISA E TERCEIRA IDADE
                                                                                    SARA NIGRI24
Introduzindo o debate

         Entendemos a pesquisa social como um processo de apropriação do
conhecimento do real com vistas a intervir para que sejam enfrentadas e
superadas as situações e dificuldades que o processo de investigação apontam
empiricamente. Por isso, a questão do envelhecimento, cada vez mais visível na
sociedade brasileira, deve ser entendida com prioritária na pesquisa em todas as
áreas do conhecimento que interferem na qualidade de vida do contingente idoso
e daqueles que caminham para a velhice.
                  O fenômeno do envelhecimento brasileiro torna-se cada vez mais
         visível e relevante na sociedade. Os estudos revelam que o Brasil terá, em
         2025, mais de 30 milhões de idosos, correspondendo a 15% de sua
         população total.
        As pesquisas e estudos sobre o envelhecimento se ampliam, mas estão
longe de acompanhar o espetacular crescimento que os índices revelam,
conforme dados a seguir:
DISTRIBUIÇÃO DA POPULAÇÃO TOTAL DO BRASIL E DA POPULAÇÃO DE
60 ANOS E MAIS:
       Anos         Pop. Total                 Pop. c/ 60 anos e % da pop. idosa
                                               mais                      sobre o total
       *1970        93 137 796                 4 716 206                 5,06 %
       *1980        119 002 706                7 216 017                 6,06 %
       *1990        150 367 841                10 613 000                7,06 %
       **2000       169 700 000                14.536.029                 8,6 %
       ***2025      322 666 670                34 000 000                15%



24
  Docente do Depto. de Métodos e Técnicas da Escola de Serviço Social da Universidade Federal do Rio de
Janeiro (ESS/UFRJ); Doutora em Serviço Social pela PUC/SP; Diretora da Associação Nacional de
Gerentologia.\
                                                                              40

Fontes: * Anuário Estatístico - Instituto Brasileiro de Geografia e
Estatística FIBGE 1990. **Censo FIBGE 2000 *** Estimativa IBGE
       Os fatores demográficos que denotam a incidência cada vez mais
representativa do contingente idoso no Brasil se referem, por um lado, ao aumento
da expectativa de vida, decorrente, dentre outros fatores dos avanços registrados
na área do saneamento e na saúde, por um lado, e, por outro, na diminuição nos
índices de natalidade e de fecundidade nos últimos 20 anos. Mas as melhorias na
qualidade de vida, no Brasil, acompanham a espetacular desigualdade na
distribuição de renda e de serviços. Constata-se, assim, que nos grandes centros
urbanos das regiões sudeste e sul e nas camadas mais altas de renda, as
oportunidades de enfrentar o envelhecimento com saúde, conforto e dignidade são
infinitamente maiores do que nos rincões mais afastados e sem infra-estrutura de
serviços de saúde e de saneamento e, como a maioria da população idosa
brasileira, recebendo um salário mínimo de benefícios. Mais importante do que
acrescentar anos á vida, é, ao nosso entender, dar qualidade há esse tempo para
que ele realmente valha a pena ser vivido.
       A complexidade do tema que buscamos investigar manifesta-se de
imediato com a denominação do fenômeno estudado: velhice, terceira idade,
maior idade, melhor idade, feliz idade ou outros? Em relação ao sujeito que
envelhece, freqüentemente há dúvida quanto ao termo mais adequado: velho,
idoso,maduro, geronte, gerontino, velhote ou ancião?
       As várias designações tentam, sem muito sucesso, suavizar no discurso, a
estigmatização que os idosos vivem no cotidiano. Importa mais que a rotulação, a
superação do estigma a que os idosos são submetidos e a significação que
adquirem na construção do espaço de cidadania enquanto sujeitos históricos.
       Debert (1998) no artigo intitulado “A Antropologia e o Estudo dos Grupos e
das Categorias de Idade“ oferece uma análise profunda da velhice enquanto tema
de pesquisa e apresenta as armadilhas com que os antropólogos se defrontam,
que entendemos serem comuns a todos os profissionais que investigam o tema.
Para a autora são três os conjuntos de dificuldades presentes em investigações
sobre categorias de idade:
                                                                                      41

           Categorias    culturalmente    produzidas,    que     têm   como
           referências processos biológicos universais; questões que
           nas sociedades ocidentais contemporâneas passaram a ser
           problemas sociais; e temas em torno dos quais se
           institucionaliza    um   discurso    científico     especializado.
           (Debert:1998:49).


        Apoiamos os argumentos de Debert de que a autonomização da velhice
se revela insuficiente ao se referir e se limitar à última etapa da vida. Para ela:


           Quando a análise cultural está em jogo, esse campo tem que
           ser ampliado e o interesse é compreender os pressupostos
           que organizam as representações sobre a velhice nesses
           discursos. O discurso gerontológico é um dos elementos
           fundamentais no trabalho de racionalização e de justificação
           de decisões político-administrativas e do caráter das
           atividades voltadas para um contato direto com os idosos.
           Mesmo quando o poder de decisão final não é do
           gerontólogo, é ele o agente que, em última instância, tem a
           autoridade legítima para definir as categorias de classificação
           dos indivíduos e para reconhecer nos indivíduos os sintomas
           e   os índices     correspondentes às categorias criadas.
           (Debert:1998:66).


        Clarice Peixoto (1998) no artigo “Entre o Estigma e a Compaixão e os
Termos Classificatórios: Velho, Velhote, Idosos, Terceira Idade...“ revela a
trajetória dos termos indicados para nomear os que envelhecem nas
representações sociais francesas e brasileiras. Percorrendo a trajetória de estudos
e das legislações francesa e brasileira nos dois últimos séculos, a autora conclui:
                                                                                            42

            O que sobressai no sistema de representações da velhice,
            francês ou brasileiro, é que o prolongamento da vida das
            pessoas envelhecidas pressiona o alargamento das faixas
            etárias   mais    jovens    e,   assim,    a   criação    de   novas
            denominações: a quinta idade (pessoas com mais de 85
            anos) já pressiona o céu francês, enquanto a quarta idade
            cairá em breve sobre as terras brasileiras            (Peixoto:1998,
            83).


         O conceito mais próximo de terceira idade é do gerontólogo francês
Fustinoni (1982) , que assim a define:
            Considera-se que a terceira idade tenha seu princípio
            cronológico na época comumente declarada em muitos
            sistemas legislativos de aposentadoria por emprego lucrativo,
            cuja faixa varia de 60 a 65 anos, mas, de fato, as mudanças
            características da Terceira Idade já começam a tornar-se
            evidentes mais cedo (Fustinoni:1982:8).


         A chamada terceira idade se estabelece, pois, de maneira geral, a partir
da aposentadoria quando o indivíduo se desvincula do processo produtivo formal.
Nesta direção, Francisco de Oliveira (1977)25 nos adverte que muitas vezes os
mais velhos são prematuramente alijados do mercado de trabalho para maximizar
os lucros do capital. Textualmente:


            O sistema econômico no Brasil está longe de empregar
            satisfatoriamente sua população e sua força de trabalho;
            embora seja certo que o desemprego entre os jovens seja
            perturbador, não se pode desmentir que o sistema



25
  Mesmo citado em 1977, o texto de Oliveira parece sintonizado com o início do terceiro milênio
quando se acelera o processo de globalização em quase todos os países do Mundo, tornando o
mercado de trabalho precário para todas as faixas etárias e menos receptivo aos idosos, ao
                                                                                       43

           econômico esteja desempregando precocemente as pessoas
           que avançam em anos; precisamente, o sistema econômico
           vale-se da enorme força de trabalho que dispõe para
           substituir pessoas ainda em idade de trabalhar por outras
           mais jovens às quais pagam menos; o sistema econômico
           unificou os mercados de mão-de-obra sob os conceitos de
           idade e sexo, valendo-se dessas distinções sempre que é
           possível     tirar    vantagens     de    menor      remuneração
           (Oliveira:1977:41).


        Evidencia-se que, se as sociedades sob a lógica do capital tendem a
transformar as pessoas em mercadorias, reduzem os velhos à condição de
mercadorias descartáveis.
        O drama cotidiano da velhice é denunciado com mais veemência por
Simone de Beauvoir que na introdução de seu livro “A Velhice“, o qual, escrito
originalmente no início da década de 7026, denuncia:
           Para a sociedade, a velhice aparece como uma espécie de
           segredo vergonhoso, do qual é indecente falar (...). Com
           relação às pessoas idosas, essa sociedade não é apenas
           culpada mas criminosa. Abrigada por trás dos mitos da
           expansão e da abundância, trata os velhos como párias
           (Beauvoir:1990:8).


        Beauvoir elabora uma investigação exaustiva sobre o destino das pessoas
velhas desde as comunidades ditas primitivas até a sociedade contemporânea,
percorrendo assim uma extensa trajetória histórica. Busca também, apreender a
velhice encarando-a em sua exterioridade (a forma como se apresenta ao outro) e




mesmo tempo em que remunera o contingente feminino com salários inferiores aos dos homens,
mesmo em cargos e funções semelhantes.
26
   O livro de que dispomos é de 1990 e dispõe da íntegra do livro original de Beauvoir.
                                                                                     44

em sua interioridade (a forma como o sujeito a assume e ultrapassa). A autora
exprime com muita clareza o objetivo almejado através dessa obra:


             Exigir que os homens permaneçam homens em sua idade
             mais     avançada   implicaria    uma   transformação    radical.
             Impossível obter esse resultado através de algumas reformas
             limitadas que deixariam o sistema intacto: é a exploração dos
             trabalhadores, é a atomização da sociedade, é a miséria de
             uma cultura reservada a um mandarinato que conduzem
             essas velhices desumanizadas. Elas mostram que é preciso
             retomar tudo, desde o início. É por isso que a questão passa
             tão cuidadosamente em silêncio; é por isso que urge quebrar
             esse silêncio: peço aos meus leitores que me ajudem a fazê-
             lo (Beauvoir:1990:14).


        Estendemos o pedido de Beauvoir a todos os leitores, esperando que cada
leitor seja um agente multiplicador a quebrar essa conspiração do silêncio sobre a
velhice.


A GERONTOLOGIA COMO CAMPO DE PESQUISA:


        A gerontologia é a ciência que estuda o envelhecimento em suas múltiplas
e complexas dimensões. O estatuto epistemológico da gerontologia tem sido
bastante discutido: seria uma ciência formal ou seria uma ciência técnica? A
concepção que adotamos respalda-se em Papaléo Netto (2002) que entende a
gerontologia como campo científico “multi e interdisciplinar cujas finalidades são o
estudo das pessoas idosas, as características da velhice enquanto fase final do
ciclo   de    vida,    o   processo   de      envelhecimento   e   seus   determinantes
biopsicossociais”. (Papaléo Netto, 2002:7).
        Quem cunhou o termo Gerontologia pela primeira vez foi Elie Metchnikoff
em 1903, que defendia a investigação dos temas específicos do envelhecimento.
                                                                                 45

Cabe registrar que tais estudos se restringiam ao âmbito acadêmico e ás práticas
médicas de prolongamento da vida. Por muito tempo, a velhice foi tratada sob o
enfoque quase exclusivamente médico, o que confundia a gerontologia com a
geriatria, especialidade médica que trata da velhice e um dos ramos da
gerontologia.
       O avanço das teorias e das pesquisas nas áreas médicas e sociais,
principalmente a partir da II Guerra Mundial, vão se refletir nos estudos do
envelhecimento humano, tornando-se a Gerontologia multidisciplinar, com estudos
que ultrapassam a área médica, abarcando a Antropologia, a Psicologia, a
Demografia, a Sociologia, a História, dentre outras disciplinas.Tais estudos foram
realizados com mais intensidade nos países do capitalismo central, onde a
incidência de população idosa já era bastante significativa e demandava políticas
sociais para atender às necessidades do segmento.
      A complexidade da Gerontologia incorpora, cada vez mais, conhecimentos
e práticas que interferem no envelhecimento humano. O Projeto Genoma             é
emblemático: a pesquisa de âmbito internacional visa, dentre outros objetivos,
melhorar a qualidade de vida das pessoas no que concerne à saúde, retardar o
envelhecimento e retardar a morte. A sociedade levanta questões relevantes e
polêmicas a serem enfrentadas. Eis algumas delas:
       1)Os benefícios advindos das pesquisas serão compartilhados por todos os
países e por todas as classes sociais ou atenderão só os países do capitalismo
central e ás pessoas de alto poder aquisitivo?
      2) Valerá a pena viver mais tempo sem que a qualidade de vida acompanhe
esse tempo?
      3) Na medida em que a velhice traz maiores possibilidades de incidência de
doenças degenerativas, como implementar programas e serviços para enfrentar
tais dificuldades, num país, como o nosso, com sua rede de serviços de saúde
pública vivendo situações de crises não só conjunturais, mas também estruturais?
      Questões como essas que requerem cada vez mais empenho de
pesquisadores    em   todas as    áreas do       conhecimento   que   envolvem   o
                                                                              46

envelhecimento. Os intelectuais têm buscado respostas para as inúmeras
questões nos últimos anos, o que vai ser tratado no próximo tópico.
      PESQUISAS QUE ENVOLVEM O ENVELHECIMENTO NO BRASIL
      O tema do envelhecimento vem ganhando cada vez mais visibilidade e
relevância nos últimos anos.A complexidade do tema abarca inúmeras áreas de
conhecimento, fato comprovado na ampliação e profundidade de teses de
doutorado e dissertações de mestrado nas última décadas. Um estudo
comparativo das teses e dissertações sobre o tema em dois períodos, um que vai
até 1990(inclusive) e o segundo, a partir de 1991 até 2001. Impressiona a
ampliação dos números, o que comprova a preocupação da academia em
pesquisar, de forma sistemática, o processo do envelhecimento humano.




Teses e Dissertações        sobre   Envelhecimento    nas   Universidades   mais
significativas do Brasil



Universidade Mestrado Mestrado Doutorado          Doutorado    Total
             Até 1990 de 1991 até 1990            de    1991   geral
                      em diante                   em diante
USP          19       71        17                60           167
PUC/SP       10       87        -                 13           110
UNIFESP      02       48        03                26           79
UFRJ         09       34        1                 12           56
PUC/RS       02       44        -                 09           55
UFSC         06       35        -                 07           48
UNICAMP      -        28        1                 16           45
UERJ                  21        -                 05           26
UFMG         01       19        01                05           26
UFRGS        04       16        02                03           25
UNB          01       22        -                 02           25
PUC/RJ       04       19        -                 01           24
UFBA         02       18        -                 03           23
UNESP        02       16        02                02           22
UFPB         02       20        -                 -            22
TOTAL        64       498       27                164          753

Fonte; CRDE-UNATI-UERJ.
                                                                                                                                   47


                                            Teses e dissertações nas universidades mais significativas


                  180


                  160

                                                                                                                          USP
                  140                                                                                                     PUC/SP
                                                                                                                          UNIFESP
                  120                                                                                                     UFRJ
                                                                                                                          PUC/RS
  universidades




                  100                                                                                                     UFSC
                                                                                                                          UNICAMP
                  80                                                                                                      UERJ
                                                                                                                          UFMG
                  60                                                                                                      UFRGS
                                                                                                                          UNB
                  40                                                                                                      PUC/RJ
                                                                                                                          UFBA

                  20                                                                                                      UNESP


                   0
                           Mestrado   Mestrado de 1991 em     Doutorado até 1990     Doutorado de 1991 em   Total geral
                                             diante                                         diante
                                                                   cursos



                        Outro indicador relevante se refere aos grupos de pesquisa do CNPq que
estudam o envelhecimento. Trata-se, no caso de pesquisas de caráter acadêmico
legitimadas pelo órgão de fomento de pesquisa brasileiro dos mais abalizados na
sociedade brasileira. Apresentamos, em primeiro lugar a listagem, por ordem
alfabética, das Universidades por área de conhecimento, que torna visível a área
de interesse de cada universidade.A seguir, uma tabela com as universidades e a
quantidade de grupos de pesquisa.




Listagem dos Grupos de Pesquisa Cadastrados no CNPq que tratam do
envelhecimento


Fonte: Centro de Referência e Documentação da Universidade Aberta da Terceira
Idade da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. CRDE/UNATI-UERJ
Listagem por Universidade e Áreas do Conhecimento
Faculdade de Medicina se São José do Rio Preto - FAMERP- Genética. 1
grupo.
Faculdade de Ciências Médicas da Santa Casa de São Paulo - FCMSCSP –
Medicina (2). 2 grupos.
                                                                            48

Fundação Oswaldo Cruz FIOCRUZ - Saúde Coletiva(3). 3 grupos.
Pontifícia Universidade Católica do Paraná-PUC/PR – Odontologia. 1 grupo.
Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro - PUC/RJ- Engenharia Civil.
1 grupo.
Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul - PUC/RS – Biologia;
Genética (2);Imunologia; Medicina(2); Saúde Coletiva(3); Serviço Social (3); 12
grupos.
Pontifícia Universidade Católica do de São Paulo - PUC/SP – Morfologia;
Serviço Social. 2 grupos.
Pontifícia Universidade Católica de Campinas -PUC-CAMP- Saúde Coletiva. 1
grupo.
Universidade Católica de Brasília -UCB- Educação Física (2) 2 grupos.
Universidade Católica de Goiás- UCG- Saúde Coletiva. 1 grupo.
Universidade de Caxias do Sul -UCS - Sociologia. 1 grupo.
Universidade do Estado do Rio de Janeiro- UERJ – Educação; Medicina(2);
Morfologia; Saúde Coletiva (3); Serviço Social. 8 grupos.
Universidade Estadual de Santa Cruz (BA)UESC – História; Sociologia. 2
grupos.
Universidade Federal da Bahia - UFBA – Economia; Educação; Enfermagem(2);
Nutrição. 5 grupos.
Universidade Federal do Ceará - UFC – Farmácia; Medicina. 2 grupos.
Universidade Federal do Espírito Santo - UFES – Serviço Social. 1 grupo.
Universidade Federal Fluminense - UFF - Antropologia;Educação; Nutrição (2);
Odontologia. 5 grupos.
Universidade Federal de Goiás - UFG – Odontologia. 1 grupo.
Universidade Federal de Minas Gerais - UFMG -Bioquímica; Demografia;
Enfermagem; Imunologia; Fisioterapia; Medicina. 6 grupos.
Universidade Federal da Paraíba - UFPB - Enfermagem; Nutrição; Psicologia
(2). 4 grupos.
Universidade Federal de Pernambuco - UFPE - Antropologia; Nutrição;
Odontologia; Saúde Coletiva. 4 grupos.
                                                                                 49

Universidade Federal do Rio Grande do Sul - UFRGS - Antropologia;
Bioquímica; Física; Fisiologia;Genética; Odontologia;Psicologia. 7 grupos.
Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ - Antropologia; Fisiologia;
Medicina. 3 grupos
Universidade Federal do Rio Grande do Norte - UFRN – Planejamento Urbano.
1 grupo
Universidade Federal do Sergipe -UFS – Psicologia. 1 grupo
Universidade Federal de Santa Catarina - UFSC - Educação Física. 1 grupo
Universidade Federal de São Carlos - UFSCAR. Saúde Coletiva. 1 grupo
Universidade Federal de Uberlândia - UFU - Saúde Coletiva. 1 grupo
Universidade Metodista de São Paulo - UMESP – Nutrição. 1 grupo
Universidade de Ribeirão Preto- UNAERP – Farmácia. 1 grupo
Universidade de Brasília - UNB – Biologia; Genética; Psicologia(2). 4 grupos.
Universidade Estadual de Marília- UNEM - Educação Física. 1 grupo.
Universidade        Estadual   Paulista-      UNESP     –    Educação        Física;
Linguística;Medicina;Morfologia Odontologia;Sociologia. 6 grupos.
Universidade           Estadual          de        Campinas-           UNICAMP-
Antropologia;Biologia;Demografia(3);Enfermagem;       Imunologia;    Odontologia;
Psicologia; Saúde Coletiva. 10 grupos.
Universidade Castelo Branco - UNICASTELO - Direito; Psicologia(3). 4 grupos
UNICRUZ – Fisioterapia. 1 grupo
Universidade Federal de São Paulo - UNIFESP- Enfermagem; Medicina (3);
Saúde Coletiva. 5 grupos
Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio de Janeiro- UNIJUI –
Enfermagem. 1 grupo
Universidade Metodista de Piracicaba - UNIMEP - Educação Científica e Saúde
Coletiva . 2 grupos.
Universidade de Santa Cruz do Sul -UNISC- Sociologia..1 grupo
Universidade do Vale do Rio dos Sinos -UNISINOS - Sociologia. 1 grupo
Universidade de Taubaté- UNITAU – Odontologia; Saúde Coletiva; Serviço
Social. 3 grupos.
                                                                               50

Universidade Marlene Salgado - UNIVERSO – Bioquímica. 1 grupo
Universidade de Pernambuco - UPE- Enfermagem. 1 grupo
Universidade de Passo FundoUPF – Educação; Saúde Coletiva. 2 grupos
Universidade de São Paulo – USP - Educação Física;Enfermagem (3); Medicina
(4);Morfologia;Nutrição(2);Odontologia; Saúde Coletiva (2). – 14 grupos.


         A base de dados do presente levantamento se apoiou no site do CRDE da
UNATI/UERJ, que registra 139 grupos, distribuídos entre 46 universidades de
Brasil
         Uma análise inicial aponta para uma grande dispersão, com 24
universidades apresentando só um grupo, 7 universidades com 2 grupos, 3
universidades com 3 grupos, 4 universidades com 4 grupos; 3 com 5, 2 com 6
grupos, 1 com 8 grupos, 1 com 10,1 com 12 e             uma com 14 grupos. A
concentração se dá nas universidades públicas estaduais e federais. Nas
particulares, o grande destaque para as universidades católicas, principalmente no
Rio Grande do Sul, com 12 grupos, garantindo a segunda colocação dentre as
unidades, só superada pela USP, com 14 grupos. Cabe lembrar que os grupos de
pesquisa relacionados         se referem ao   envelhecimento em suas múltiplas
disciplinas.
         As áreas de maior incidência se relacionam à saúde como Medicina, Saúde
Coletiva,      Odontologia,   Nutrição e Enfermagem e Educação Física, dentre
outras.Também nas teses, são áreas de maior concentração na produção de
conhecimentos, seguindo a tendência dos primórdios da Gerontologia em termos
da área de saúde. O diferencial se refere à inclusão de novos ramos como a
Saúde Coletiva e Saúde , dentre outras.
         Nas Ciências Humanas e Sociais, os grupos de pesquisa de maior
incidência são       na Psicologia, Serviço Social , Antropologia, Sociologia e
Educação.
                                                                           51



      A tabela é esclarecedora:
Distribuição das   Universidades    número   de   grupos   de   pesquisa   em
envelhecimento

UNIVERSIDADES                                            NÚMERO      NÚMERO       DE
                                                         DE          UNIVERSIDADES
                                                         GRUPOS
USP                                                      14          1
PUC/RS                                                   12          1
UNICAMP                                                  10          1
UERJ                                                     8           1
UFRGS                                                    7           1
UFMG,UNESP                                               6           2
UNIFESP, UFBA,UFF                                        5           3
UFPB,UFPE,UNB E UNICASTELO.                              4           4
FIOCRUZ, UFRJ, UNITAU,                                   3           3
FCMSCSP, PUC/SP, UCB, UESC,UFC,UPF,UNIMEP                2           7
FAMERP,PUC/PR,PUC/RJ,PUCCAMP,UCS,UCG,                    1           23
UFES,UFG,UFRN,UFS,UFSC,UFSCAR,UFU,UMESP,
UMINEP,UNAERP,     UNEM,    UNICRUZ,    UNIJUI,
UNISC,UNISINOS, UNIVERSO,UPE.
TOTAL                                           I39                  46

      Outro fator que chama a atenção é a concentração de grupos em
universidades localizadas no Estado de São Paulo, que configura-se, assim, não
só como a unidade da federação com a maior população e maior centro
econômico mas também, como o maior pólo de conhecimentos e pesquisas sobre
o envelhecimento humano.
      O Estatuto do Idoso, aprovado em setembro de 2003 e sancionado pelo
presidente Luís Inácio Lula da Silva em 1° de outubro de 2003, dá destaque ao
tema do envelhecimento no que concerne ao estudo e á pesquisa em todos os
níveis do ensino formal e informal. Mesmo reconhecendo o valor de um Estatuto
como concretização de um direito positivo, entendemos que só através de amplo
debate envolvendo os meios acadêmicos, políticos, de comunicação, os próprios
movimentos sociais dos idosos e a sociedade em geral, o envelhecer com
cidadania não seja só uma utopia.
                                                                               52

        Outra questão importante se refere às pesquisas com o contingente idoso.
Entrevistar idosos requer conhecimento e sensibilidade. A diminuição da
capacidade auditiva e visual há que ser considerada. Outra questão observada em
entrevistas com idosos é a necessidade de muitos em aproveitar a disponibilidade
do pesquisador para ouvi-lo, tornando a entrevista demasiado longa.Em se
tratando de história de vida, certamente os idosos têm muito a contribuir, tanto
para conhecer a sua trajetória quanto para articula-la à vida social e política do
país.




Algumas considerações finais:


         Para Goldman (2003) o envelhecimento se constitui como um processo
que ocorre em cada pessoa, individualmente, mas condicionado a fatores sociais,
culturais e históricos, que vão rebater na sociedade como um todo, envolvendo os
idosos e as várias gerações. Por seu caráter multifacetado, o envelhecimento
abarca múltiplas abordagens: físicas, emocionais, sociais, econômicas, políticas,
ideológicas, culturais, históricas, dentre outras. A conjuntura marca as diversas
formas de viver e de conhecer o envelhecimento, assim como as determinações
culturais tomam formas diferenciadas no tempo e no espaço. Outro diferencial se
refere à posição de classe social que os indivíduos ocupam. Pessoas que vivem
em locais com saneamento adequado, em residências limpas, alimentação
balanceada, serviços de saúde eficientes, rede de transporte coletivo que atende
às demandas da população, rede de ensino competente em todos os graus, têm
melhores condições de viver e envelhecer bem do que aquelas excluídas dos
serviços citados. A pobreza é mais dolorosa entre os idosos, pois lhes faltam as
mínimas condições de sobrevivência. Um dado revelador dessa situação se refere
aos aposentados e pensionistas do INSS, em que 70% recebem um salário
mínimo por mês.
         Num país como o nosso, com um vasto contingente de pobres de todas as
idades, com uma política de saúde caótica, com benefícios previdenciários
                                                                                53

ínfimos, com a assistência social praticamente inerte e com um forte preconceito
com os idosos, não é difícil presumir as dificuldades que os velhos, principalmente
os mais pobres, vivenciam.
      Mas o preconceito, a rejeição dos familiares, a incompreensão não se
referem somente aos pobres. Não estamos querendo colocar os idosos como
vítimas inocentes de um complô social. Entendemos os idosos como sujeitos
históricos e, como tal, criadores e criaturas da sociedade da qual fazem parte. E,
enquanto vivem, continuam a aprender permanentemente e repassando o que
sabem para a sua e para as demais gerações. A função social e política dos
velhos há que ser conquistada no cotidiano, construída e, sempre em processo de
dinamismo, compatível com a sociedade.
      As pesquisas sobre o envelhecimento no Brasil vêm se intensificando nos
últimos anos conforme demonstrado no atual artigo. Mas ainda há muito a
pesquisar e ta tarefal     cabe ás unidades de ensino em todos os níveis,
principalmente as universidades públicas, aos centros de fomento à pesquisa,
dentre outros.
      Para manter atualizados os dados sobre Pesquisa em Envelhecimento vale
a pena acessar http://www.unati.uerj.br/crde, um banco de dados fundamental
para quem quer conhecer e aprofundar as questões do envelhecer.
      Como entendemos o idoso com principal protagonista do processo de
envelhecimento, há que ouvi-lo , não enquanto objeto de pesquisa mas sim como
sujeito que faz a história e que se submete ás condições que a história impõe a
todos os sujeitos.
        Constatamos, portanto, que há necessidade de ampliar as pesquisas
sobre envelhecimento, educação e cidadania, pois serão temas de grande
importância, em extensão e em profundidade neste início de milênio. As novas
tecnologias, ao mesmo tempo que trazem benefícios nas pesquisas científicas,
distanciam o contingente idoso em acessá-las. É mais um desafio que os idosos
tem a enfrentar: acompanhar o avanço tecnológico incorporado em seus
cotidianos: cartões digitais para receber seus benefícios, cartões eletrônicos para
saldos, verificar preços nos supermercados em terminais eletrônicos, dentre
                                                                            54

outros. E o acesso ao mundo virtual pela Internet, ainda restrito às camadas de
renda alta e média alta, tende a se ampliar, tornando-se mais uma questão com
que os idosos terão que se confrontar.
       Gostaríamos de nos remeter, mais uma vez à Simone Beauvoir, que nos
advertiu ser impossível uma sociedade justa para os velhos numa sociedade
permeada por injustiças sociais, como é a nossa. Claro que uma nova forma de
sociedade é um projeto distante, mas, quem sabe, possível.
       Marcuse (1970) já nos dizia em suas Cinco Conferências: “hoje temos a
capacidade de transformar o mundo em um inferno e estamos em caminho de
fazê-lo. Mas também temos a capacidade de fazer exatamente o contrário”. É
nessa segunda possibilidade, que, esperançosamente, apostamos todas as fichas.




REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS




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CRDE- UNATI/UERJ. Disponível em http://www.unati.uerj.br/crde

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                                                                                                   56

                             SUICÍDIOS, PSICOLOGIA E VÍNCULOS:
                                  Uma leitura psicossocial

                                   Rogério Lustosa Bastos27 e Lizete Quelha de Souza28

RESUMO: Partindo do entendimento de que o suicídio pode ser discutido por um
contínuo existencial com diferentes graus, ou seja, há os primeiros graus de
suicídio, (desvelados por fantasias inconscientes), há os graus intermediários
(caracterizados por tentativas de suicídio), existem os graus extremos (instante em
que se registra o suicídio fatal), este artigo o debate ainda por duas principais
perspectivas psicológicas (perspectiva de Freud, de Jung) Além disto, busca-se,
sobretudo, relacionar o suicídio ao processo psicossocial, estudado aqui pela
questão do vinculo. Tal questão, afora ser basicamente apreendida por uma
espécie de padrão vincular, inicia-se no agrupamento familiar, que é o grupo
primário de socialização. A partir daí, diante da hipótese de se ter apreendido e
vivenciado um padrão vincular com pendor a desestrutura, o qual, em tese, está
relacionado à dificuldade de cada membro se diferenciar, esse padrão tende a se
repetir nos diferentes grupos de socialização secundária: grupo de cônjuge, grupo
de trabalho, de educação institucional, de igreja e assim por diante. Frente a tal
quadro, quando não se tem o apoio devido, em alguns casos, essa dificuldade
pode levar a algumas tentativas e até a certos suicídios fatais. A discussão dessa
questão e do processo psicossocial será desenvolvida aqui, principalmente, com o
apoio da análise institucional de BLEGER (1984) e de autores similares
GUIRADO (2004), BASTOS (2001b).
Palavras Chaves: Suicídios; Processo Psicossocial, Vínculos.

ABSTRACT: From the understanding that suicide can be discussed by an
existential continuous with different degrees, in other words, there‟s first degrees of
suicides (uncovered for unconscients fantasies), intermediate degrees (featured for
suicide attempts), extreme degrees (fatal suicide moment), this article discusses
for two mains psychologycal views (Freud‟s and Jung‟s prospects). Moreover, we
try to associate suicide to psychologycal process, focussed here for bonds
aspects. In spite of this question is arrested by a standard bonding and raises up in
family group that is the primary society group. This way, in front of the supposition
that arresting and living a standard bonding hangs to distructure can be associated
to each member difficulty to differ himself, this rule tends to repeat in different
secondary society groups like couple, working, institutionally education, church
groups and others. Thus when there isn‟t an ideal support, in some events, this
difficulty can guide to some attempts or fatal suicides. This question and
psychosocial process discussion will be developped in this work with the maining


27
   Docente do Depto. de Métodos e Técnicas da ESS/UFRJ; Coordenador e Pesquisador do Núcleo de Estudos
e Pesquisas em Tanatologia (NETPS/UFRJ); Doutor em Psicologia pela PUC/SP; Ex-Professor Visitante da
Universidade de Köln, da Alemanha. (rogerlustosa@terra.com.br).
28
   Docente do Depto. de Psicologia da UFJF; Mestre em Psicologia Clínica pela PUC/SP; pesquisadora-
colaboradora do NEPTS/UFRJ.
                                                                                                            57

support of BLEGER institutional analysis (1984) and others authors like GUIRADO
(2004), BASTOS (2001b).
Key-words: Suicides; Psychosocial process; Bonds.

INTRODUÇÃO
                                                                 “Faço o que eu faço para não ser
                                                      transparente” (Arthur Bispo do Rosário)29.



        Curiosas são certas composições existentes no humano, tal como a

questão do suicídio e a do grupo social. Em tese, mesmo não se negando a

singularidade desse ato, analisar esses fatores isoladamente seria tão inverossímil

como defender que o ar que respiramos continuaria a ser o ar, se separássemos o

oxigênio da composição que alimenta nossos pulmões. Desta forma, pensando o

suicídio como um acontecimento complexo que ocorre principalmente entre a vida

pessoal e a coletiva, este artigo pretende discutir a autodestruição por um

processo psicossocial, que se denota pela análise de patamares básicos que o

subscrevem. Tais patamares básicos, em síntese, são: o patamar do território do

dito individual, o patamar do território das inter-relações, o patamar do território

das instituições, o do             território da comunidade, o do território do contexto

macrossocial ou da história (v. Figura 2/ sessão terceira deste trabalho). Em

outras palavras, diante da ocorrência do autocídio, em vez de adotarmos

explicações, as quais, a priori, indicam que são fatos exclusivamente relacionados

à esfera do individual ou são fatos que se reduzem a explicações sociais, vamos

tentar delinear as suas possíveis causas pelos diferentes patamares citados.



29
   Arthur Bispo do Rosário viveu praticamente 50 anos internado na Colônia Juliano Moreira, sob regime de
total discriminação, imposta pela psiquiatria tradicional, pela sociedade e pela sua família. Neste período, ele
como outros pacientes ditos crônicos, jamais foi procurado por algum familiar. Diante da perda desses
                                                                                                       58

Obviamente que, de uma parte, frente a determinados suicídios, em função de

particular contexto, pode ser que o fator familiar (ou inter-relacional) prepondere

sobre os demais, de outra parte, junto de outro contexto, pode ser que prepondere

o fator do território do social como um todo, ou o fator individual e assim por

diante. Detalhe: tendo em conta que do prisma psicossocial a autodestruição

tende a se relacionar com uma pluralidade de fatores ou patamares, ainda

considerando a singularidade desse ato, como vimos, é em função de cada

contexto que poderemos ler qual desses fatores ou patamares poderá estar

preponderando na tentativa da morte de si mesmo ou no suicídio fatal.

        Além de pensar o suicídio pelo processo psicossocial e de contar com uma

discussão por dois principais pontos de vistas psicológicos (de Freud e de Jung), o

artigo chamará bastante a atenção para um outro ponto significativo neste estudo:

a questão dos vínculos.

        Isso implica, em primeiro lugar, que uma das questões principais que

perpassar os diferentes patamares e                      pode influir na tendência para a

autodestruição, é a referida questão. Vendo de outro modo, gestados a partir do

agrupamento familiar por inter-relações peculiares, os vínculos têm significativa

participação não só na formação das individualidades, como também na maneira

básica de cada um se relacionar, quer dizer, ao se defender que essa questão

perpassa os diferentes patamares psicossociais, referimo-nos a uma espécie de

padrão vincular, no qual, gestado a partir da família (grupo primário de

socialização), tende a se repetir, posteriormente, em distintos agrupamentos de


vínculos, o curioso é que o Bispo, ao longo dos anos, conquistou um espaço através de seus trabalhos com a
arte (NUPSO, 1988; HIDALGO, 1996).
                                                                                59

socialização secundária: grupo conjugal, grupo de formação escolar, de trabalho,

etc. Desnecessário apontar que se, de um lado, começamos o processo de

socialização na família, de outro, seguindo o desenvolvimento, em tese, todos nós

passaremos por outros grupos importantes, os quais não só rubricam e aprimoram

tal experiência, como também são os referidos grupos de socialização secundária.

      A segunda implicação básica, quanto à questão dos vínculos e a sua

relação com a autodestruição, refere-se ao fato de que existem dois tipos básicos

de famílias: as de vinculação funcional (que têm um pendor para as relações

estruturadas)   e   as   de   vinculação   disfuncional   (pendor   para   relações

desestruturadas). O curioso é que a diferença básica entre um grupo e outro não

se firma pela inexistência de problemas, pois toda e qualquer família tem os seus;

nem necessariamente se faz presente pelo rótulo de “família saudável” ou “família

doente”, já que não existe família totalmente saudável nem totalmente enferma;

enfim, o que diferencia um tipo de família de outra é a forma peculiar em se lidar

com seus particulares conflitos e distúrbios emocionais. Tal maneira própria,

enfim, tem aqui um papel relevante no estudo em pauta, ou seja, é a partir disso

que teremos um parâmetro básico para indicar se um grupo familiar difunde entre

seus membros vinculações que tendem para a busca de relações mais

estruturadas ou, ao contrário, para as relações menos estruturadas. Em outras

palavras, as famílias de vinculação funcional se destacam como aquelas em que

os membros tendem a se diferenciar, as de vinculação disfuncional, de outra

parte, dizem respeito a situação em que seus membros tendem a se mostrar com

dificuldades nessa área, ou seja, não se diferenciam. Tal dificuldade de

diferenciação será desenvolvida aqui não só pelo entendimento de famílias
                                                                                60

simbiótica e esquizóides, como também, como veremos adiante, em muitos casos,

poderão ter papel relevante em certas tentativas e até em alguns suicídios fatais

(FÉRES-CARNEIRO, 1996; BLEGER, 1984; SANTOS-STUBBE, 1985).

      Em suma, essas são as questões importantes deste artigo e para

desenvolvê-las ele será apresentado por quatro sessões básicas. Na primeira,

visando a discussão da conceituação do suicídio, apresentaremos o debate

através da sessão de título “suicidologia e os diferentes graus de autodestruição”.

Em seguida, visando discutir o objeto pelo ponto de vista psicológico, teremos a

segunda sessão: “suicídio e o ponto de vista freudiano e junguiano”. Na terceira,

buscando problematizar o suicídio pelo “e”, ou melhor, pelo entrelaçamento da

perspectiva psicológica e da social teremos a sessão de título “suicídio e processo

psicossocial: uma leitura a partir do vínculo”. Na quarta, apresentaremos a última

sessão que ressaltará as principais conclusões do artigo pela designação:

“reflexões conclusivas”.



1- SUICIDOLOGIA E OS DIFERENTES GRAUS DE AUTODESTRUIÇÃO

     DURHEIM (1971) defende que mesmo supondo tratar-se de assunto
aparentemente conhecido, não é das tarefas mais fáceis conceituar o suicídio.
Desta forma, nesta parte, vamos discutir tal conceituação e também algumas
polêmicas em torno disso.
     Em primeiro lugar, por exemplo, umas das grandes questões que se
apresenta é demarcar o suicídio fora de posições preconceituosas, as quais lhe
dificultam o entendimento em termos terapêutico e preventivo, ou seja, neste
aspecto, nada pior do que algumas posições correntes que o designam, de um
lado, “como um ato de coragem”, de outro, “como um ato de covardia”. Ora, adotar
tal postura é se ter uma atitude não só insustentável e preconceituosa, como
                                                                                                              61

também totalmente inadequada em relação aos avanços do estudo desse objeto,
seja do ponto de vista psicoterapêutico propriamente dito, seja do ponto de vista
de entendê-lo teoricamente com vista a pesquisas para diminuir seus índices.
       Em segundo lugar, em relação ao plano acadêmico, há                                 dificuldades em
termos de conceituá-lo de forma sistematizada, livre de quaisquer polêmicas.
Dentre elas, destacamos: o suicídio é um evento que diante de sua ocorrência, em
geral, está relacionado a uma pluralidade de fatores30; o suicídio precisa ser
estudado não só como uma questão que varia ao longo da história, como também,
em termos de cultura, apresenta-se com diferentes significados e etc. Isto sem
contar que, além disso, fica difícil precisar o que seja de fato uma atitude
destrutiva: por exemplo, podemos necessariamente caracterizar como suicida
aquele que bebe ou o que fuma em excesso? Serão suicidas aqueles que
contraem hábitos alimentares, os quais, inconscientemente, aumenta-lhes
significativamente a taxa de colesterol, induzindo-os ao infarto? E o que dizer dos
que dirigem em alta velocidade e, às vezes, “até sem querer”, encontram a morte
em muitos acidentes de trânsito?
       Frise-se que é em decorrência dessa e de outras polêmicas que cada escola
faz um determinado recorte e o define a partir de seus pressupostos básicos: há o
suicídio conceituado e defendido por uma escola sociológica, na qual destaca-se o
estudo de Durkheim (op. cit.), há o suicídio definido e estudado do ponto de vista
da psicanálise,         da psicologia analítica, da psicologia institucional e assim por
diante.
     Este trabalho, baseando-se em Stubbe (1982), conceituará o suicídio como um
acontecimento que é subscrito                  por uma tendência à autodestruição, na qual
poderá ser discutida através de um contínuo existencial. A partir disso, diante de
diferentes indivíduos, observa-se o seguinte: de um lado, se há aqueles que estão
avançando e, na medida do possível, o fazem enfrentando os seus problemas
cotidianos; de outro, ao contrário, existem os que, às vezes, tendo até condições



30
   Analisando-o criticamente, observamos que, de um lado, o suicídio se relaciona com uma pluralidade de
fatores, ou seja, em geral, suas causas têm ligações com fatores sociais, individuais, culturais, familiares, etc;
de outro, independente disso, o suicídio tem seu lado singular, ou seja, diante de sua complexidade, ainda
                                                                                                       62

sociais e econômicas melhores do que os primeiros, paradoxalmente, desistem de
viver e procuram o suicídio. Em outros termos, de uma parte, em um dos extremos
do contínuo, situa-se o instante em que o indivíduo está vivo, de outra, em outra
extremidade, encontra-se o instante em que ele está firmemente determinado a se
matar e tem êxito no seu intento. Aqui, como se observa, não existe o suicídio,
mas suicídios, ou seja, pela análise do contínuo existencial da tendência para
autodestruição, está-se tratando menos do suicídio e mais de suicídios, os quais
são expressos principalmente através de diferentes gradações. Tais gradações,
afora nos indicar o possível avanço desse quadro que vai de um extremo ao outro,
denotam que          existem três graus básicos do fenômeno: primeiros graus de
autodestruvidade, graus intermediários e graus extremos da morte de si própria (v.
Figura 1).
    1º graus de autodestrutividade: encontram-se aqui os primeiros graus de
suicídios, os quais são caracteristicamente inconscientes. Estamos falando de
uma fase cujos graus, notadamente relacionados à esfera do inconsciente, todos
nós somos portadores. Além disso, deriva-se daí outra conclusão importante:
mesmo sendo portadores de componentes inconscientes de autodestrutividade,
de outra feita, isso não quer dizer que necessariamente sejamos alguém que
apresentará uma tentativa de suicídio ou que se matará concretamente.
Obviamente, se apresentarmos um aumento progressivo dessa tendência e não a
tratemos devidamente, podemos até apresentar uma “tentativa de suicídio” ou
mesmo nos tornarmos um “suicida fatal”; contudo, a simples constatação dos
primeiros graus em si, que é inerente a todos, não é condição sine qua non de que
venhamos, com toda certeza, a nos matar.
    2º graus de autodestrutividade: denotam os graus intermediários do
acontecimento suicida. Nesta posição, há indícios concretos sobre esse
acontecimento, ou seja, aqui, em termos mais diretos, realiza-se alguma atitude
que põe em risco a sua própria vida: a pessoa apresenta a tentativa de suicídio.




tendo a ver com uma pluralidade de fatores, dependendo do contexto, diante de sua emergência, pode ser que
um deles prepondere sobre os demais.
                                                                                                            63

     Além de salientar que as tentativas de suicídio não se confundem com o
suicídio fatal, afora denotar que as “tentativas” têm relação com os graus
intermediários e o “suicídio de êxito” com os graus extremos31, destaque-se que
nem todo paciente que tenta se matar necessariamente torna-se um suicida de
fato. Mas, independente disto, sobretudo do ponto de vista terapêutico, frise-se
que diante de tal fenômeno, faz-se necessário dar-se aqui o devido valor para as
tentativas. Estas não devem, de forma alguma, ser supervalorizadas e nem
desvalorizadas, ou seja, entendê-las e acolhê-las verdadeiramente, como se vê, é
a grande questão aqui. É importante prestar atenção nesse detalhe, quer dizer,
caso negligenciarmos esse fato – seja “colocando uma lente de aumento nas
tentativas” ou se a “negarmos” - há grandes riscos de que certos pacientes, ainda
ambivalentes entre o desejo de viver ou de morrer, acabem infelizmente
encontrando a própria morte.
                                       Contínuo da autodestruição


                     1os graus de             2os graus de                      3os graus de
                       Suicídios                  Suicídios                         Suicídios


               Vida _____________/______________________/_________________ morte


                           Fantasias              Tentativas de                 Suicídios
                            Suicidas                 suicídios                    exitosos


                                                     Figura 1




        3º graus de autodestrutividade: situam-se aqui os graus extremos do

comportamento suicida, os quais são traduzidos pelo instante através do qual a

pessoa apresenta um forte e firme desejo de se matar. Neste momento, todo

cuidado é pouco, pois essa pessoa não só está firmemente determinada a se


31
  A diferença básica das tentativas e do suicídio fatal, afora os distintos graus, é que nas “tentativas” mesmo
buscando isso, há a preponderância de um desejo ambíguo; já na fase do suicídio fatal, tais pacientes não têm
                                                                                                64

suicidar, como também há grandes probabilidades disso se concretizar. Se, diante

dos graus intermediários, a pessoa em questão e a sua família devem buscar

uma ajuda especializada, na última fase, mais do que nunca, é recomendável um

trabalho de apoio multiprofissional (médico, psicólogo, terapeuta de família e do

próprio agrupamento familiar para participar no processo), a fim de que se possa

tentar reverter à tendência autodestrutiva. No último grau não devemos esquecer

do seguinte fato:

                            “O extremo         da     seqüência       suicida     são os suicídios
                           consumados (fatais) que levam à morte” (STUBBE, 1995, p.
                           115).


        Vindo ao encontro do ponto de vista do Contínuo da autodestruição,
CARVALHO (1996) defende que se pode caracterizar o paciente suicida de três
maneiras fundamentais: a) em um primeiro grupo, há os que realmente desejam
se suicidar. Neste particular encontramos os que usam de um método seguro e é
praticamente muito difícil tentar demovê-los dessa idéia, ou seja, estamos falando
dos pacientes que se situam nos graus extremos de autocídio; b) existem aqueles
que dizem que querem se matar e, felizmente, ao praticarem a tentativa de
suicídio, fazem isso de uma maneira não tão contundente e precisa, quer dizer,
encontramos nesta situação os pacientes que estão nos graus intermediários/
graus das tentativas; c) por último, existem os que falam que querem morrer, pois
não há mais sentido em existir, entretanto, esses não apresentam nenhuma
tentativa direta, nem demonstram nenhum fato real, no aspecto de que não
apresentam nenhuma atitude concreta contra a sua própria vida. Em outras
palavras, falamos aqui dos primeiros graus, ou dos graus inconscientes que
podem avançar ou não em prol do suicídio, mas, nesta fase, é algo que se situa
na esfera da fantasia inconsciente.



ambigüidades, ao contrário, eles estão firmemente determinados a buscar a morte de si mesmos.
                                                                                                              65

2- SUICÍDIO E O PONTO DE VISTA FREUDIANO E JUNGUIANO
2.1- A perspectiva psicanalítica32

        Curiosamente, na obra freudiana, excetuando alguns textos, não há

propriamente uma parte que trate diretamente do suicídio. De forma geral, existem

diferentes textos que fazem uma referência sobre essa questão, como é o caso,

por exemplo, de Contribuições para uma discussão acerca dos homossexuais e

Luto e Melancolia (FREUD, 1910; 1917). Tal fato não quer dizer que Freud tenha

desconsiderado essa questão. Ao contrário, se lembrarmos que a psicanálise

oferece-nos grandes contribuições para o psiquismo, impossível afirma que ela

desconsidera totalmente o suicídio. O texto Sobre uma psicogênese de um caso

de homossexualidade feminina (FREUD, 1920), entre outros, é uma das

ilustrações pela qual Freud se manifesta a respeito. Nele, discute-se o caso de

uma jovem que tenta o suicídio, logo após a intransigência dos pais frente às suas

tendências homossexuais. Assim, independente de que cada caso apresente sua

singularidade e muitas tentativas possam ser creditadas ao plano da mera

manipulação, nesta parte de sua obra, Freud discute o suicídio de forma sui

generis. Para ele, na realidade, a tentativa de suicídio da jovem foi realizada como

um ato não só para                 punir-se, como também para concretizar um desejo

inconsciente.

                            O desejo inconsciente referia-se ao seu objetivo de
                            conseguir um filho com o pai, e este era um dos motivos
                            pelos quais a moça optara pela homossexualidade, pois em
                            sua fantasia isso a preservaria do risco de manter relações
                            com seu progenitor (...)


32
  A discussão do suicídio da perspectiva psicanalítica, afora os textos de Freud, inspirou-se na leitura de
várias obras. Dentre elas, destacamos: CASSORLA (1981), FARIA (1997), ABADI (1973), COIMBRA
(1997).
                                                                               66

                      O aspecto autopunitivo relacionava-se ao desejo de morte
                      que nutria contra o pai por não consentir que havia tido com
                      o seu progenitor o filho que ela mesma desejava ter
                      conseguido dele (FARIA, 1997, p. 29-30).


      Tal fato caminha ao encontro de uma das explicações básicas psicanalíticas

sobre o suicídio, a qual, a partir de Freud, passa a ser defendida por alguns

neofreudianos: ninguém mata a si próprio - diz um deles-, caso não queria matar

também a um outro alguém (FENICHEL, 1981).

      Enfim, quanto ao suicídio e a psicanálise, além dessas considerações sobre

Freud, observa-se muitos pós-freudianos debatendo essa questão de maneira

mais direta. Vejamos, a seguir, algumas dessas posições.

O suicídio e a identificação narcisista

      Segundo ABADI (1973), a perda de um objeto libidinal valioso pode ser uma
das grandes motivações para o suicídio. Desaparecer da vida é o forte desejo da
pessoa em comportamento autodestrutivo, tal como desapareceu para ela o seu
objeto amado. Em outras palavras, o desejo de pretensamente obter novamente o
indivíduo querido que morreu, por exemplo, é tão intenso que diante da
impossibilidade de recuperá-lo na realidade consensual, tal pessoa não só se
identifica de forma extremamente narcisista com o objeto perdido, como também
pode destruir-se para acompanhá-lo ou tê-lo de volta, em sua fantasia.
O suicídio auto-agressivo
      Uma outra posição psicanalítica sobre o suicídio, diz respeito ao paciente

deprimido. Neste caso, quando o paciente tenta o suicídio, argumenta FENICHEL

(1981) ele está efetivamente voltando o sadismo de seu superego contra si, de

forma que, infelizmente, pode até destruir a sua pessoa. Vendo de outro modo, o

melancólico ao voltar a agressão contra ele mesmo, na realidade, quer atacar um

objeto exterior, mas por não consegui-lo, ocorre o pior, ou seja, na hipótese de a
                                                                                                           67

pessoa ser agredida pelo meio e não ser possível revidar tal agressão, tal pessoa

retorna-a contra si própria. Nesta situação, lamentavelmente, há grandes riscos

dela se matar, realizando, então, o denominado suicídio auto-agressivo.

        Pensando no suicídio auto-agressivo em alguns deprimidos, os quais, por

detrás dessa sua autodestruição fatal, desvelava-se um desejo forte em matar

alguém, assim, parafraseando o criador da psicanálise, poder-se-ia dizer que é

exclusivamente esse sadismo que soluciona o enigma da tendência ao suicídio,

tornando a melancolia tão intensa e perigosa, pois “ninguém mata a si próprio,

sem antes querer matar um outro” (FREUD, 1917).



2.2- A perspectiva junguiana: o suicídio e alma

        Opondo-se a estudos exógenos sobre o suicídio que o reduzem apenas ao

lado “de fora” do indivíduo e explicam todos os fenômenos humanos por “medias”,

“desvio” e outros artigos do gênero, discutiremos a perspectiva junguiana. Aqui,

diante do suicídio, se defende a metáfora do estudo da alma, a qual, além de ser

uma leitura endógena, se opõem as quatro metáforas básicas de sustentação da

realidade exógena33.

        Antes de apresentarmos a questão da alma e a sua relação com o suicídio,

ponto de suma importância para a perspectiva junguiana e para a sua leitura

endógena, faz-se necessário discutirmos essas metáforas básicas Tais metáforas



33
  O estudo endógeno é aquele que vê a questão do suicídio apenas pelo lado da dita realidade objetiva. Este,
além de se referir ao considerado lado de “fora” dessa questão, é sinônimo aqui da realidade social. Neste
aspecto, faz-se estudos sobre o suicídio de forma sistematizada por “médias”, por levantamentos estatísticos e
assim por diante. Embora tenham a sua importância, tais estudos não atendem a perspectiva junguiana porque
não consideram o suicídio pelo seu lado da singularidade. Esta é defendida por tal perspectiva porque se trata
de um dos fatores cabais na análise do comportamento autodestrutivo: o “lado interno”, ou melhor, o lado da
                                                                                                        68

que funcionam como uma espécie de alicerce da realidade social, são: a metáfora

da sociologia, a metáfora do direito, a metáfora da teologia e a metáfora da

medicina.

        A existência dessas metáforas se sobressai porque elas não só dão

sustentação a realidade social, mas também a defendem e a revalidam no dia a

dia. Referimo-nos a uma realidade social que é diversificada aqui pelos seus

principais modos, ou seja,             pela sociologia, pelo direito, pela teologia e pela

medicina. Em outras palavras, se a metáfora da sociologia existe para defender e

revalidar a compreensão do agrupamento social, se a do direito para o conjunto de

leis e normas do Estado e de suas organizações, a metáfora da teologia e a da

medicina, por sua vez, ganham destaque não só porque a da primeira defende os

pressupostos do pensamento religioso clássico, como também, a da segunda, os

da medicina clássica.

        Vejamos alguns exemplos dessas metáforas em relação ao suicídio: quanto

à teologia, apesar de sua metáfora se basear no pressuposto explícito de que não

se deve pôr em risco a vida, já que ela nos é dada por Deus e, portanto, só a Ele

cabe retirá-la; entretanto, independente disso, tal metáfora admite que há

exceções frente a tal pressuposto. Quer dizer, mesmo diante da defesa

incondicional da vida, que se baseia na assertiva do “não matarás”, há casos que

isso pode ser rompido, ou seja, essa regra pode ser rompida, desde que existam

guerras, as quais poderão ser justas, se forem principalmente para defender a

ordem em prol das instituições, no caso, principalmente as que estão de acordo


singularidade, uma vez observado, poderá nos desvelar a ordem simbólica e inconsciente no suicídio. Daí ser
denominado lado da realidade extra-social ou psíquica.
                                                                                                       69

com a da “santa igreja” e com o papa. Enfim, nesta posição, de acordo com

HILLMAN (1993), o que está em questão, implicitamente falando, é menos a

defesa da vida em sua total plenitude e mais os interesses coorporativos, os quais

se proliferam como uma espécie de „igrejismo”, em prol da ordem institucional

dessa metáfora.

        Mas a defesa dos interesses corporativos não se reduz apenas a metáfora

acima, mas se aplica na defesa dos interesses de todas as outras metáforas em

discussão aqui. A metáfora da medicina, por exemplo, que se posiciona

explicitamente pela preservação da vida, argumentando que cabe ao médico

defendê-la sob quaisquer hipóteses, ainda que se pese as boas intenções, há aqui

um fato espantoso. Tal defesa se apóia em uma noção de saúde quantitativa, a

qual pretende subscrevê-la exclusivamente só no combate a doença. Em outras

palavras, aqui se observa à defesa de uma saúde que se reduz apenas à

preservação do corpo biológico, já que não só é objeto “científico” da medicina

clássica, como também toda e qualquer variável que escape a isso é taxada de

questão subjetiva, um conhecimento dito menor. Ora, na realidade, ao se fazer à

defesa da saúde ao mero combate a doença, ao se reduzir essa saúde apenas a

preocupação com o corpo biológico, longe de se estar a favor exclusivamente do

interesse da ciência e da existência sob seus vários ângulos, está-se fazendo a

defesa implícita dos interesses da corporação clássica da medicina34.




34
  Como o objetivo aqui é desenvolver a perspectiva junguiana e o estudo da alma, sugere-se que não só se
desenvolvam pesquisas sobre as instituições sociais e o suicídio, mas também que se aguarde a conclusão de
outra pesquisa que desenvolvemos, a qual deverá ser publicada com o título: “as instituições sociais e o
suicídio: um estudo por diferentes modos de subjetividade”.
                                                                                                            70

        Curiosamente, essas metáforas defendem seus interesses em nome de

uma ordem social, combatendo com todas as forças qualquer fator que ponha em

risco tal fato. Dentre esses fatores, o suicídio ganha destaque, na medida em que

todas as quatro metáforas o enxergam como algo que afronta isso, assim elas

dizem combatê-lo veementemente. Entretanto, há nesse procedimento uma

contradição: embora se digam contra o suicídio, ao exercerem esse combate mais

a favor de interesses corporativos e de seus grupos institucionais e não da

existência em suas várias manifestações, tais metáforas acabam também se

opondo a possibilidade de manifestação de uma singularidade que não está de

acordo com o padrão grupal exigido pelos seus interesses corporativos, então,

paradoxalmente essas metáforas acabam reunindo condições para que a morte de

si mesmo possa aumentar.

        Enfim, nunca é demais repetir que ao se fecharem para o entendimento de

que muitos desses atos suicidias tendem a ocorrer, notadamente porque                                       se

relacionam com um processo singular (singular, sobretudo, em relação ao modelo

que pregam), ao não perceberem que muitos dos casos da morte de si própria

podem ser uma espécie de linha de fuga “individual” frente a muitos interesses

institucionais e corporativos, essas quatro metáforas, talvez até de modo

inconsciente, podem estar virando as costas para um fator importante na questão

da autodestruição, e por conseqüência, contribuindo para que os índices possam

aumentar35.



35
  Criticando as metáforas sociais, este artigo não é a favor do suicídio, nem é contra a sociologia, a teologia,
o direito e a medicina. Ora, lançando mão de algumas reflexões, apenas estamos problematizando que essas
metáforas, mesmo tendo seu papel, deixem de defender exclusivamente o agrupamento social, seus interesses
                                                                                                 71

        É notadamente por esses e outros argumentos que a perspectiva junguiana

se opõe a se discutir os suicídios apenas pelo ponto de vista exógeno. Vendo de

outro modo, diante de tal quadro, como se observa, as metáforas do direito, da

medicina, da teologia, da sociologia, além de estarem defendendo o seu território

institucional, apontam para um ponto em comum: tais metáforas eliminam a

possibilidade de se ver e discutir a morte – e inclusive a morte de si mesmo -

como algo que tem a ver com a singularidade, com a alma.

                         Os modelos a partir dos quais esses quatro campos mais
                         relacionados com o suicídio encaram o problema não são de
                         nenhuma ajuda para o analista. Todos eles julgam o suicídio
                         de maneira preconceituosa, em parte porque o suicídio
                         ameaça as metáforas básicas que eles se apoiam. Por isso,
                         todos eles compartilham certos traços comuns. A principal
                         preocupação é com a prevenção do suicídio, porque os
                         modelos estão impregnados de um terror da morte. Esse
                         terror advém do fato de não terem, no estado atual de seus
                         modelos de pensamento, um lugar adequado para a morte.
                         Concebem a morte como exógena à vida, não como algo que
                         reside na alma, não com uma possibilidade e uma escolha
                         contínua. Admitindo isto, estariam admitindo o suicídio, dessa
                         maneira ameaçando suas próprias fundações. Nada estaria
                         seguro, então, nem a Sociedade, nem a Lei , nem a Igreja,
                         nem a vida (HILLMAN, op. cit., p. 46)36


A metáfora da alma: da literalidade ao suicídio simbólico

        Para a perspectiva junguiana, o suicídio deve ser estudado pelo seu lado de

singularidade, ou seja, se há aqueles que o estudam pelo seu aspecto de “fora”,

o qual é um fato que foi discutido pelas quatro metáforas acima, o analista

junguiano deve vê-lo pelo seu lado de “dentro”, ou melhor, pelo lado de sua alma.




corporativos em detrimento da singularidade. Nunca é demais dizer que, contraditoriamente, não dando
crédito a singularidade essas metáforas pode estar colaborando para o aumento do suicídio.
                                                                                                       72

Isto implica que tal lado se destaca pela sua riqueza simbólica e também porque

desvela principalmente o significado do ato suicida. Em outras palavras,                                a

metáfora básica da alma, acima de tudo, fala da busca do significado que existe

na singularidade de cada ato humano e, especialmente, no do suicídio. Quando se

diz que não se trata de sermos a favor do suicídio, mas sim de compreender o que

isso significa para a alma, estamos enxergando que há diferenças entre o suicídio

visto de uma forma literal e de uma que se desvele                          o seu significado pela

compreensão da psique. Na realidade, aqui o estudo do significado é uma busca

que nos fala da alma e também de um registro singular que há por detrás de todo

e qualquer comportamento que o indivíduo manifesta no mundo externo;

entretanto, especificamente, no caso, em questão, trata-se da busca do significado

simbólico do suicídio, o qual tem relação, principalmente, com seu lado “de

interioridade”.

        Como nem sempre a exterioridade, de acordo com Jung, corresponde pura

e simplesmente a interioridade, caberá ao analista antes de tudo, procurar                              a

manifestação da alma, em seus distintos significados. Nunca é demais sinalizar

que isso se traduz pela busca do                 lado “de dentro” em cada ato e em cada

indivíduo que se encontra em processo de análise.

                           A preocupação de um analista é manter sua conexão com o
                           interior e não perder sua metáfora básica (metáfora da alma).
                           Senão , ele começa a ver seus pacientes como exemplos de
                           categorias e começa a se ocupar em resolver a delinqüência,
                           a psicopatia, a homossexualidade e assim por diante, ao
                           passo que seu chamado é atender a alma dos indivíduos que
                           exibem traços típico em seu comportamento externo. A

36
   Afora o preconceito com a morte, analisando o discurso dessas metáforas, há aqui brechas que podem ser
debatidas pela análise institucional, pois denunciam uma questão corporativa. Como agora estamos debatendo
a perspectiva junguiana, para aprofundar isso, entre outras, sugere-se as leituras: Bastos (2001b).
                                                                                 73

                     tipicidade exterior não significa uma similaridade
                     correspondente de experiência. Os “alcoólatras” os
                     “delinqüentes”, os “psicopatas” não experimentam suas
                     formas típicas de comportamento de mesma maneira. A
                     intencionalidade das ações difere em pessoas diversas. A
                     literatura sobre suicídio (...), mostra uma variedade exaustiva
                     de circunstâncias e propósitos, que não correspondem às
                     formas típicas de comportamento externo chamados
                     suicídios por afogamento ou suicídio depressivo ou suicídios
                     sob estado de desequilíbrio mental (op. cit., p. 54-55).


.     O “lado de dentro”, além de ser visto como uma disponibilidade para se

desvelar o significado dos acontecimentos que são vividos pelo cliente, relaciona-

se ainda com uma espécie de experimentar, compreender e, de certa forma,

compartilhar do sofrimento e da experiência que nos é narrada na análise, só que

de uma maneira singular e acolhedora, fato que pode ser desenvolvido no

processo psicoterapêutico da psicologia analítica. Isto é totalmente diferente de

um tipo de ciência clássica que vê o paciente como portador de um sintoma, no

qual o mais importante é descrevê-lo, catologá-lo dentro dessa ou daquela

nosologia. Fazer tal procedimento é objetivar o estudo do “lado de fora”.

      Em relação ao suicídio, por exemplo, podemos observar que, estudá-lo, é

nos depararmos basicamente com duas psicologias: há a psicologia do suicida

que o estuda e o percebe pelo “lado de fora” e a psicologia que o vê como uma

problemática pelo “lado de dentro”. Enquanto a primeira, em geral, tende a vê-lo

por um discurso que quase não considera o significado do ato, a segunda não só
                                                                                                     74

faz tal consideração, como também pode nos oferecer uma esteira rica desses

significados a fim de que possamos entendê-lo melhor pela metáfora da alma37.

        Como não é nosso objetivo aqui desenvolver a perspectiva junguiana em

sua total acepção, mas apenas do ponto de vista que trata do suicídio, a seguir,

vamos desenvolver isso por um conjunto de pontos relevantes. Em outras

palavras, para tal perspectiva, o suicídio pode ser entendido por cinco pontos

relevantes, que são os seguintes:

        (1o) O paciente suicida deve ser acolhido na análise não como um conceito

e sim como um indivíduo, ou seja, aqui se deve fazer todos os esforços por

entender e acolher a história de vida do cliente que é uma singularidade em

processo e também um indivíduo cuja morte está em jogo;

        (2o) É a partir disso (acolhimento como pessoa e estudo de sua história de

vida), que teremos chances de ver o paciente como um todo e também de

desvelarmos qual é a fantasia mítica, a qual, talvez, esteja sendo encenada em

relação ao suicídio. Diante da morte de si próprio, enquanto não adentrarmos na

fantasia do sujeito sobre isso, todos as nossas ações e até as nossas atitudes

terapêutica serão praticamente como “letras mortas”, ou seja, não irão além da

superfície. Enfim, agindo apenas pela periferia ou superfície, dificilmente

entenderemos essa singularidade e alma nesse acontecimento;

        (3o) Para desvelar essa fantasia mítica e penetrar no “lado de dentro”, além

de salientar o papel vital do analista nesse processo de desvelar a alma, ele

necessariamente tem que atuar como espelho. Espelho, aqui, quer dizer que o


37
  Vindo ao encontro da perspectiva junguiana, em um estudo sobre o desemprego e o suicídio, LUDERMIR
(1994) aponta que apesar de o desemprego ser um fator relevante, não há uma correlação direta entre tais
                                                                                   75

analista funcionará não só como aquele que acolhe o cliente, compartilha de

alguns sofrimentos de forma terapêutica, mas também, e principalmente, trabalha

com o suicida de maneira que mantém um “pé dentro” e um “pé fora” da fantasia

do cliente em questão. O referido procedimento necessita ser realizado,

notadamente para que se entenda a fantasia do suicida e também para desvelá-la

em sua cadeia de significados. Atuar como espelho é não só revelar essa cadeia

de significados, mas também, na relação, buscar uma forma de expressão –seja

na arte, seja através de outro dispositivo. Tal busca é muito importante, pois

ajudará o paciente a reverter essa tendência de destruição;

         (4o) O estudo do suicídio junto à alma, antes de tudo, tem a ver com o

desvelar de um arquétipo que tem papel relevante nesse comportamento.

Desvelando-o não só perceberemos algo que se relaciona com traços simbólicos e

com o inconsciente coletivo, como também tem importância cabal na subscrição

da autodestrutividade, ou seja, com isso perceberemos que há algumas pessoas

trazem simbolicamente uma tendência forte para a morte de si próprias. Isto, ao

ser entendido dentro do processo de análise, com apoio devido, ajudará o cliente a

perceber o suicídio menos do seu aspecto literal e mais do aspecto simbólico,

aumentando-lhes as chances de não confundir uma realidade com a outra,

diminuindo-lhe as probabilidades de se matar concretamente na realidade

consensual. Ora, percebendo tal fato, teremos maiores possibilidades de

acolhermos os pacientes portadores do problema do suicídio, fornecendo-lhes

continente para que se manifestem sem temor sobre suas “viagens pela fantasia

da morte”, as quais, em tese, têm a ver com “suas histórias de vida”;


fatores; entretanto, neste particular, faz-se mister a questão da singularidade.
                                                                               76

      (5o) Uma vez estudado o arquétipo e a singular fantasia de morte, o

paciente começa a se deparar com o momento de ter um encontro verdadeiro com

ele mesmo, ou seja, aqui, na maior parte das vezes, caminha-se em direção ao

processo de individuação.

      Tal processo trata principalmente do auto-aprimoramento, ou melhor, para

os pacientes que são portadores da vivência traumática do suicídio, em síntese,

isso significa basicamente: em primeiro lugar, essa vivência aponta que do ponto

de vista simbólico, o paciente precisa deixar morrer alguns lados seus, os quais

não comportam mais existir com ele mesmo. Em segundo lugar, a partir da

experiência traumática em questão, por mais dolorosa que seja, ela é também a

oportunidade de se deparar com o processo de individuação que pode lhe

modificar a sua opção de vida e de estrutura, vamos dizer assim. Estamos falando

do contato com o lado do “Eu-maior”, da iluminação interior, do encontro com

nosso verdadeiro eu que habita na alma de cada um. Desnecessário afirma que,

para a perspectiva junguiana, todos, sem exceção temos esse lado dentro de nós

e precisamos desenvolver a busca desse processo.

       O processo de individuação, além de ser considerando por alguns autores,

a preparação para o desvelar da morte em nós, em termos de entrarmos em

contato com o que há de mais verdadeiro em cada um (JAFFÉ, 1995), denota-se

pela busca da integração de vários aspectos de nossa personalidade, tal como

animas e anima, a sombra e o nosso Eu-maior. Enfim, é o encontro com o

Luminoso em nós, ou o Divino que há dentro de todo ser humano, fato de grande

importância para o processo analítico. Ora, ao tomar contato com isso, na análise,
                                                                                                      77

o paciente pode desenvolver-se de forma totalmente diversa ao sentido de sua

vida e sobre o fenômeno da autodestruição que apresentava até então.



3- Suicídio e processo psicossocial: uma leitura a partir do vínculo

        Discutiremos agora a possível relação entre o suicídio e o agrupamento

social, ou seja, traremos à baila autores que pensam esse entrelaçamento, no

qual, uma vez entendido, traz contribuições no plano da prevenção e da terapia ao

suicídio. Neste sentido, dentre eles, destacaremos especialmente a perspectiva de

Bleger. Este não só nos dará elementos para problematizar esse entrelaçamento,

como também o ressaltará particularmente pela questão do vínculo. Tal questão

inicia sua análise a partir das relações primárias ou das relações familiares 38.

        Bleger será debatido aqui através de três pontos básicos: 3.1- Bleger e o

processo psicossocial; 3.2- Processo psicossocial e relações sincréticas e não-

sincréticas; 3.3- Tipos básicos das famílias e “ego sincrético” e “ego estruturado”.



3.1- Bleger e o processo psicossocial

        BLEGER (1984) argumenta que um dos equívocos básicos da psicologia é

se ler os diferentes problemas humanos apenas pelo âmbito individual. Ainda que

do ponto de vista clássico tal objeto possa ser definido como o estudo da

observação do dito comportamento individual, entendê-lo desconsiderando outras

questões que estão aí implicadas, na realidade, é realizar um reducionismo


38
   Hendi, entre outros exemplos, é um outro estudioso que também se sobressai nesse entrelaçamento
apontando um “e” ou um “entre” existente na vida pessoal e coletiva, no caso a partir de estudos sobre o
suicídio junto à Dinamarca, Suécia e Noruega. Em outras palavras, além de Bleger, tal estudioso discute a
autodestruição fatal como a que se relaciona com o contexto psicossocial, predominantemente se desvelando
                                                                                                    78

crasso. Contrapondo-se, defende que os problemas humanos devem ser

decodificados, através de um quadro de compreensão psicossocial, que se

apresenta por quatro níveis básicos: (1o)- compreensão do nível individual; (2o) –

compreensão do nível das inter-relações (que têm seu início nas relações

familiares); (3o) – compreensão do nível da instituição; (4o) – compreensão do

nível da sociedade como um todo, ou do sistema social e histórico. A título de

ilustração, sugere-se que se observe a (Figura 2).

        O quadro do psicossocial de Bleger implica principalmente que diante de

distintos problemas humanos, dentre os quais o suicídio se sobressai, tal

fenômeno necessita ser compreendido de uma forma diversa a percepção

corrente, a qual, em geral, é defendida pela psicologia clássica. Em vez de se ler

esse fenômeno          exclusivamente pela ótica do dito individual, urge percebê-lo

também por outras razões que transcendem isso. Em outras palavras, pela leitura

do modelo psicossocial de Bleger se percebe que diante dos intrigantes problemas

humanos, existem dois tipos básicos de compreensão: a) a leitura pelo modelo

individualista; b) a leitura pelo modelo psicossocial. Vejamos, a seguir, o que tal

fato significa.

         a) A leitura pelo modelo individualista (“de 1 para 4”): em tese, trata-se de

uma leitura pela qual, a priori já se “culpa” o sujeito e sua “alma” pela causa desse

acontecimento, ou seja, por tal perspectiva se explica exclusivamente o suicídio

por questões individuais, virando-se às costas para compreensões diversas que

transcendem a isso. Neste particular, a princípio negamos que se possa pensar tal


pela análise da interação das atitudes sociais e da psicodinâmica das relações familiares (HENDI, 1964;
RAMOS, 1974).
                                                                                        79

acontecimento junto às questões inter-relacionais, institucionais ou              sociais,

inclusive do seu aspecto macropolítico. Enfim, estamos falando de uma leitura que

além de ser feita “de 1 para 4”, privilegia-se a explicação de um “EU”, ou de um

modelo individual, que se sobrepõe a todo e qualquer outro fator na explicação do

suicídio.

                        QUADRO DO MODELO PSICOSSOCIAL

                   De 4 para 1 (âmbito do modelo psicológico e social)




                    1               2              3             4




                         De 1 para 4 (âmbito do modelo individual)

     1 = Território individual; 2 = Território inter-relacional (que parte da família); 3 =
     Território das instituições; 4 = Território do social, da sociedade como um todo.



                                        Figura 2

                                                          (Fonte: BLEGER, 1984, p. 34)




       b) A leitura pelo modelo psicossocial (“de 4 para 1”): em geral, trata-se da

leitura através da qual, diante do autocídio, quer-se debatê-lo junto à sociedade

como um todo, notadamente desvelando-o pelo prisma de inter-relações que se
                                                                                80

dão em vários níveis. Tal fato implica que diante do suicídio, este precisa ser

analisado junto de relações psicossociais, com suas implicações em seus

diferentes segmentos. Em outras palavras, neste particular, ao se defender que o

suicídio tem a ver com uma pluralidade de fatores, diante de sua ocorrência, ele

deve ser discutido não só por questões individuais, mas também por suas

repercussões em termos institucionais, em termos inter-relacionais e em termos

históricos, para ficar em alguns exemplos.

      Cabem ainda aqui dois comentários: em primeiro lugar, mesmo que se

defenda que o suicídio precise ser analisado por essa pluralidade de fatores, ainda

assim, não se está necessariamente descartando o componente individual nesse

fenômeno. Em segundo lugar, nunca é demais ressaltar que a questão do suicídio

não deve ser analisada pela ótica do a priori, quer dizer, ele não dever ser visto

por explicações que querem reduzi-lo apenas a perspectiva individual ou a

qualquer outra. Para evitar esse e outros disparates, os quais, na realidade,

promovem uma visão preconcebida e simplista, é recomendável que analisemos o

suicídio e sua eventual ocorrência não só pelo prisma do modelo psicossocial

citado, como também – e principalmente- a partir de cada contexto. Desta forma,

diante de um caso de suicídio, por exemplo, ao analisarmos seu particular

contexto, talvez o lado institucional esteja preponderando sobre os demais; de

outra parte, em outro caso, talvez o contexto acabe nos indicando que, agora,

prepondere o lado individual e assim por diante.

3.2- Processo psicossocial e relações sincréticas e não-sincréticas
                                                                                   81

      Analisando a autodestruição junto ao esquema psicossocial podemos nos

indagar sobre as causas estruturais do suicídio. Tal questão agora será debatida,

a partir da apresentação e discussão das relações sincréticas e não-sincréticas.

      Discutindo os problemas humanos pelos agrupamentos, a partir desse

modelo de compreensão, Bleger ainda nos chama a atenção para que se faça

uma psico-higiene em um ponto que é vital e determinante para estarmos no

mundo. Tal psico-higiene, na verdade, significa basicamente a promoção de uma

espécie de trabalho em nossas relações. Além de precisarem ser repensadas, o

trabalho sobre essas relações deve ocorrer em prol de uma espécie de saúde

mental nesses inter-relacionamentos, pelos seus distintos grupos sociais.

      Qual o porquê de implementarmos a psico-higiene, ou melhor, um repensar

das relações pelos diferentes grupos? Segundo o autor, em tese, os grupos se

mostram por relações de dois tipos básicos: (1a) relações desestruturadas – que

têm um pendor para relacionamentos que não aprendem a se diferenciar, ou seja,

de um lado, apresenta-se por relações exacerbadamente “abafadoras” (quando os

membros de um grupo tendem a se misturar extremamente entre si), de outro, por

relações com pendor exacerbadamente individualistas (membros que, talvez com

receio de se misturaram, desenvolvem a tendência oposta, no aspecto de se evitar

ao máximo a interação com o outro); (2a) relações estruturadas – há aqui um

pendor para relacionamentos diversos as relações do ponto acima, ou seja, neste

particular, as pessoas aprendem não só a se respeitar à individualidade de cada

membro do grupo, como também, quando necessário, aprendem também a

desenvolver tarefas em grupo, realizando então o processo de diferenciação, o

qual, de acordo com as teorias da área (FÉRES-CARNEIRO, 1996), é sinônimo de
                                                                                                          82

relações com tendência para                 a estruturação. Tais relações se denotam por

aquelas que apresentam parâmetros mínimos de que as pessoas demonstram que

aprenderam a “saber ser nós” (realizar tarefas em grupo) e a “saber ser eu”

(realizar tais tarefas sem desconsiderar as diferentes individualidades). Em outras

palavras, as relações que se apresentam com tendência para vínculos

desestruturados, ou que apresentam problemas no plano da diferenciação, são as

que podem ser designadas por relações sincréticas; as relações com pendor para

as estruturadas, no caso, são as relações não –sincréticas39.

        A proposta de se implementar uma psico-higiene nos grupos, a partir da

família, se insere aqui, ou seja, como a dificuldade de diferenciação denota-se

principalmente na dependência em excesso entre seus membros, na pouca

autonomia, na baixa auto-estima e assim por diante; como esses e outros fatores

do gênero tendem a se traduzir por enormes dificuldades nos relacionamentos, em

muitos casos, essas dificuldades são também atuadas através das tentativas de

suicídio ou mesmo em suicídios fatais.Enfim, notadamente em função disso, de

acordo com Bleger, é que se faz presente a necessidade de se repensar essas

relações, ou a implementação da psico-higiene,                               a partir das famílias.

Evidentemente que a psico-higiene busca promover um repensar a favor das

relações não sincréticas em detrimento das sincréticas.

        A fim de entendermos melhor tal fator e principalmente a questão vincular, a

qual é gerada a partir da família, sugere-se que se observe o ponto seguinte.



39
  Sobre a definição acerca do que é saúde ou doença mental, neste particular Bleger partilha da perspectiva
da teoria familiar da comunicação, que diz: não existem vinculações totalmente saudáveis nem totalmente
enfermas; entretanto, há relações que tendem para interações mais saudáveis ou para mais enfermas, ou seja, o
                                                                                                       83

3.3- Tipos básicos das famílias e “ego sincrético” e “ego estruturado”

        Para estudar o suicídio, da análise psicossocial e pelo problema da

diferenciação, discutiremos a sua relação com o grupo familiar (agrupamento

primário de socialização). Este não só é o ponto de partida através do qual se

gesta o padrão básico de vinculação, como também                           é através dele que se

começa a formar o “ego              sincrético” ou o “ego estruturado”, fatores de suma

importância nessa discussão.

         Antes dessa discussão, vale acentuar que se o padrão vincular básico é

gerado na família, após tal fase, em termos do desenvolvimento, o indivíduo

prossegue em sua socialização por outros grupos importantes. O curioso é que

afora prosseguir esse desenvolvimento pelos agrupamentos de socialização

secundária (grupo da instituição educação, da instituição de trabalho, de cônjuge,

etc), independente de aprendermos na família um padrão de relação que pode ter

um pendor para vinculações mais “saudáveis” ou não, diante dos grupos de

socialização secundária esse padrão vincular tenderá a se repetir. Tal fato, por

sua vez, acarretará uma série de problemas e, às vezes, até as tentativas de

suicídio e o suicídio fatal, com já foi sinalizado. Não é à toa que dado a sua

relevância, a interação ou a vinculação, para este trabalho, ganha destaque, pois,

além de se iniciar no grupo familiar, é a questão que perpassa os quatro níveis

psicossociais (v. figura 2).

        Dentro das idéias principais de Bleger e de sua relação com o suicídio,

vemos que há dois tipos básicos de famílias: famílias simbióticas e famílias


que faz que algumas relações apontem mais para um tipo de relacionamento ou para o outro é a construção, a
partir da família, de vínculos não sincréticos ou sincréticos.
                                                                               84

esquizóides. As primeiras mostram-se por uma maneira peculiar de se relacionar,

ou seja, a partir de suas inter-relações, não só os membros do grupo familiar

aprendem um padrão vincular simbiótico, como também apresentam uma série de

problemas, caracterizados basicamente, entre outros fatos, da seguinte forma:

afora não conseguirem demonstrar seu potencial criativo, tal família não consegue

desenvolver suas tarefas, exceto se as realizam sempre em grupo; além de

apresentar baixa autonomia e pouca auto-estima, seus diferentes componentes

tendem para a constante anulação do lado individual e se apresentam com

elevado grau de dependência entre si. Isto sem contar ainda que os membros

desse grupo não sabem respeitar os limites e nem apresentá-los de forma clara;

toda e qualquer mudança, bem como os conflitos e as opiniões diferentes, são

sempre vistas como algo que os ameaça e assim por diante. Em outras palavras,

trata-se de famílias em que seus membros demonstram elevado grau de

indiferenciação, fato que tem relação com o padrão vincular de “grude”, elaborado

a partir da convivência familiar.

       As famílias esquizóides, por sua vez, destacam-se por ter membros que

demonstram ser extremamente individualistas. Em geral, tais membros não estão

disponíveis para que se estabeleçam proximidades afetivas, fato que lhes faz ficar

cada vez mais isolados uns dos outros. Ora, esse sentimento de isolamento

exacerbado entre as pessoas desse grupo, denota-se por uma grande dificuldade

em interagir e em realizar qualquer tarefa coletiva. Vendo de outro modo, as

famílias esquizóides são as que não só se apresentam por relações ultra-

individualistas, como também desenvolvem um pendor para que reine um espírito
                                                                                  85

de “cada um por si e Deus contra todos”, pouco se preocupando para uma série

de problemas que isso acarretará.

      Em suma, se a família simbiótica é aquela que promove muito “grude” entre

os seus componentes cujos vínculos se mostram pelo pendor de busca de

extrema proximidade e também pelo sentimento preponderante de “abafamento”

do outro;    a família esquizóide, por sua vez, se caracteriza por vínculos

extremamente individualistas, de maneira que se observa muita distância efetiva e

afetiva entre os demais membros, ou seja, nesta última modalidade, tentando se

defender desse sentimento de “anulação da individualidade”, que se dá em nome

da coesão grupal, inconscientemente, esses membros tendem a se isolar de forma

exarcebada e acabam eliminando a possibilidade qualquer trabalho ou de troca

em grupo. A título de ilustração, sugere-se que, a seguir, se observe a ( Figura 3).



                 Famílias                                   Famílias

                Esquizóides                              Simbióticas

                    [_________________________________________]



                                      (Figura 3)

      Para se compreender a os tipos básicos de família e o problema da

diferenciação, é preciso observar a relação disso com a formação do ego

estruturado (ego não-sincrético) e do ego sincrético (ego desestruturado). Em

outras palavras, o primeiro se refere às interações com um pendor para as

“relações ditas saudáveis”, quer dizer, isso significa aqui que se mostram por

relacionamentos nos quais os demais membros do grupo familiar aprendem
                                                                              86

preponderantemente a se diferenciar. A formação do “ego-sincrético”, de outro

lado, denota-se por vínculos que o desestruturam, pois há aqui o predomínio de

interações cujos membros se mostram indiferenciados, acarretando sérios

problemas nos relacionamentos. Assim, seja na família simbiótica, seja na família

esquizóide há o predomínio de interações sob a égide do “ego sincrético”.

      Um parêntese: além de estar embasado na teoria institucional, o ponto de

vista de Bleger se apóia em outras disciplinas, quer dizer, quanto ao conceito de

“ego sincrético” e “ego não sincrético”, especificamente, ele se inspira em uma

leitura da psicanálise. Em outras palavras, tal leitura aponta que em termos de

nosso desenvolvimento, todos nós passamos por um período de indiferenciação, o

qual ocorre na infância, a partir da relação que estabelecemos com o “corpo” ou o

vínculo com a função de mãe. Ora, diante disso, se há aqueles que, com todos os

problemas daí decorrentes, conseguem superar razoavelmente essa fase e se

diferenciam de forma estruturada, infelizmente há, um outro conjunto de pessoas

que nem sempre consegue superar tal fase. Este último grupo pode ser entendido

da seguinte forma: de um lado, trata-se de indivíduos que se misturam

extremamente a esse vínculo materno e, de forma inconsciente, não só não

conseguem se “desgrudar” do mesmo, como também se produzem daí um pendor

para a vinculação simbiótica; de outra parte, em face do mesmo relacionamento, o

contrário também ocorre, ou seja, vemos aqui indivíduos, nos quais, também de

forma inconscientes, diante do medo de ficarem “colados” a esse vinculo

significativo, desenvolvem um sentimento de isolamento extremado e se

apresentam por vinculações esquizóides (BLEGER, 1977).
                                                                                                        87

        Enfim, a partir dessa argumentação que, entre outros problemas, ressalta-

se a discussão da vinculação e da indiferenciação, pode-se dizer também que

essa questão é relevante em muitos casos de autodestruição. Pesquisas indicam

que, de um lado, podem ocorrer tentativas de suicídios quando alguns indivíduos

vivenciam a situação simbiótica, diante da qual, às vezes querendo se diferenciar,

infelizmente alguns jovens tentam o suicídio e até se matam (CASSORLA, 1981).

De outro lado, há pesquisa que ainda discutindo a questão da dificuldade de

diferenciação, só que pelo viés de vínculos extremamente esquizóides, quem sabe

buscando sua inclusão em uma “pretensa exclusão afetiva”, em que tanto o meio

como elas próprias criam para si mesmas, as pessoas deste último estudo, o qual

foi realizado com empregadas domésticas, tentam o suicídio e algumas chegam

ao suicídio fatal (SANTOS-STUBBE, 1995)40.


4-REFLEXÕES CONCLUSIVAS
41- Uma das primeiras reflexões conclusivas é a de que não existe o suicídio,

mas suicídios, ou seja, considerando que há fantasias inconscientes de suicídios,

há atitudes ambivalentes entre a vida e à morte e existem suicídios de fato, então,

o artigo destacou que a autodestruição pode ser compreendida por um contínuo

que se apresenta por diferentes graus: há os primeiro graus de suicídio, que se

relacionam aos graus inconscientes de autodestruição; há os graus intermediários,

denotando-se por uma fase na qual se apresentam as tentativas de suicídio;

existem os graus extremos: neste instante, o paciente se apresenta firmemente

determinado a se destruir. Aqui, mais do que nunca, do ponto de vista da


40
   Ainda sendo relevante na área de suicidologia, a questão de vinculação destaca-se em outras áreas. Dente
elas, pesquisando-a junto aos internos da FEBEM-SP, GUIRADO (2004) constata que, nesse território,
                                                                                                      88

prevenção e da terapia, há que se tomar muito cuidado em tal fase (v. sessão

primeira: “suicidologia e os diferentes graus de suicídio”).

4.2- Além de estar relacionado a uma pluralidade de fatores, ainda sem

desmerecer a singularidade do ato, o suicídio pode ser pensando a partir do

esquema psicossocial de Bleger, o qual, diante da ocorrência de tal fator, propõe

analisá-lo por seus distintos patamares. Em resumo, esses patamares básicos

são: o patamar do território individual; o patamar do território inter-relacional, que é

muito importante destacar que se inicia na família; o território do patamar

institucional; o território da sociedade geral ou do fator sócio-histórico (v. sessão

terceira: “suicídio e processo psicossocial: uma leitura a partir do vínculo”). Entre

outros fatos, a presente reflexão quer destacar que o suicídio, analisado assim,

não só tem a ver com uma pluralidade de fatores (fatores sociais, institucionais,

familiares, individuais), como também, em função de cada contexto, um desses

pode se destacar sobre os demais. Por exemplo, digamos que ao se analisar um

particular contexto, o fator social prepondere sobre os de mais; em função de

outro, pode ser que seja o fator pessoal e assim por diante.

4.3- Este artigo chama a atenção ainda para o fato de que o que perpassa cada

um desses patamares, em tese, é a questão vincular. Tal questão, além de ser

gestada a partir da família (grupo de socialização primária), tende a se reproduzir

nos outros diferentes grupos na posterior socialização (socialização secundária):

grupo de formação escolar, grupo de trabalho, grupo religioso, grupo conjugal, etc.

Quando há sérias dificuldades no estabelecimento de vinculações, que o artigo

denominou de vinculações sincréticas, em geral, isso se relaciona com o fato de


muitos comportamentos considerados desviantes podem ser discutidos também pelo vínculo de abandono.
                                                                                 89

que os indivíduos envolvidos provêm de dois tipos básicos de famílias, nas quais,

apresentam problemas no processo de diferenciação: famílias simbióticas (que

tendem a desenvolver vinculações de extrema proximidade ou de muito “grude”),

famílias esquizóides (tendendo a desenvolver relações nas quais os membros são

extremamente individualistas). Ora, de acordo com a análise psicossocial aqui

discutida, diante deste quadro, quando os membros dessas famílias apreendem tal

padrão vincular sincrético, até sem querer, tendem a repeti-lo nos outros grupos

de   socialização   secundária,   acarretando    uma    série   de   problemas   no

relacionamento, quer dizer, sejam apresentando relações de muita dependência

emocional (um dos fatores decorrentes da simbiose), sejam se mostrando com

enormes dificuldades em interagirem e em desenvolver qualquer tarefa em grupo

(um dos problemas que se relacionam com a esquizóide), tais indivíduos ficam

impedidos de se expandir plenamente. Enfim, em decorrência disso, há muitos

pacientes que às vezes tentam o suicídio e até realizam o suicídio fatal.

4.4- Afora a questão dos vínculos, um outro ponto que o artigo chamou a atenção

é sobre a questão de algumas das principais instituições sociais e o suicídio. Tais

instituições, principalmente quando sustentadas em metáforas de fundamentos

dicotômicos e cristalizados (metáfora clássica do direito, da medicina, da teologia,

da sociologia), mesmo que supostamente argumentem que defendem a vida, na

realidade, ao desconsiderarem o processo de singularidade, tendem a dar mais

valor aos interesses corporativos do que de fato a defesa da vida. Assim,

apresentando grandes dicotomias entre o que dizem ser o grupo social e o lado

individual, talvez por não apresentarem uma visão que se problematiza pelo

caminho do “entre”, tal como se pode observar especialmente nos trabalhos de
                                                                                                      90

FOUCAULT          e de GUATTARI, independentes de suas boas intenções, essas

instituições podem estar colaborando para o aumento dos suicídios 41. Neste

sentido, tal ponto cobra-nos pesquisas a fim de que se possa os processos

singulares por um modo de subjetividade menos dicotômico e cristalizado, diverso,

quem sabe, ao que foi discutido aqui pela perspectiva junguiana através das idéias

de Hilmann.

4.5- A questão vincular com pendor para as relações sincréticas ou

desestruturadas (pendor para as relações simbióticas ou pendor para relações

esquizóides), não têm a pretensão de dar conta do objeto total da questão do

suicídio, nem está sendo apresentada como uma tentativa de “psicologizar” as

relações sociais.         Ao contrário, a questão vincular, além de estar sendo

apresentada como a que também nos cobra mais pesquisas na área de

suicidologia, quer apenas apontar que, quanto à questão do suicídio, dentre outras

formas de se pensar a interconexão entre o dito psicológico e o lado do grupo,

existe a possibilidade de se discutir isso a partir do agrupamento familiar

(socialização primária). Enfim, assim como Durkheim afirmou que determinadas

condições sociais criam comportamentos suicidas, a análise psicossocial,

especialmente através da questão dos vínculos, aponta que a partir de

determinadas relações, notadamente geradas nos grupos de socialização

primária, há chances de se gestar o comportamento autodestrutivo.

        Retomando ao aforismo introdutório de Bispo do Rosário e analisando-o

junto à dificuldade de se relacionar com vínculos estruturados (ou não-sincréticos),


41
  Pensando os processos singulares e os diferentes modos de subjetividades por um “entre”, ou por uma
subjetividade diversa a subjetividade hegemônica, problematizando isso junto ao estudo do suicídio, entre
                                                                                     91

os quais nos fazem preponderantemente mais visíveis ou diferenciados; ele que

viveu meio século desvinculado de seus familiares, de dentro do hospício, através

de seus trabalhos artísticos, quem sabe até para evitar suicídio, escreveu: “Faço o

que faço (tento me mostrar pela arte) para não sucumbir à invisibilidade

decorrente das relações sincréticas em minha vida”.



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                Torções do gozo: a psicanálise, o barroco e o Brasil*

                                                                                  Denise Maurano**

       As comemorações dos quinhentos anos do Brasil, precedidas pela a
exposição Brasil barroco: entre o céu e a terra, no Museu Petit Palais, em Paris,
trouxeram o reconhecimento efetivo da inscrição do Brasil no campo das artes
ditas civilizadas. O trabalho apurado de uma equipe de pesquisadores franceses e
brasileiros, conseguiu fazer um levantamento primoroso do barroco brasileiro, que
terminou por evidenciar para o mundo, o que já                era evidente para os
observadores atentos. O papel do reconhecido historiador de arte Germain Bazin,
foi crucial nesta empreitada. Até então, o Brasil não raro apreciado por sua
música, por suas manifestações de arte “naif”, arte ingênua, era considerado em
sua produção barroca, como um reprodutor tardio do barroco europeu, mais
especificamente, português e espanhol.
       A partir daí a arte barroca brasileira passou a ter uma acolhida que jamais
lhe tinha sido conferida. O barroco brasileiro correu o mundo, passando primeiro
pelo Museu Guggenheim de Nova York, e cruzando em seguida o mar, rumo a
Europa para diversas importantes exposições. Entretanto, a questão do
barroquismo brasileiro, no sentido de marcar o caráter particular dessa cultura, já
havia sido abordado por alguns teóricos. Desde seu pertencimento a um caráter
latino mais amplo, ou mesmo ibérico e americano, como encontramos na obra de
Irlemar Chiampi, ou Lezama Lima, até uma perspectiva mais focal, como a
empreendida por Affonso Ávila, Affonso Romano de Sant‟Anna, dentre outros.
       Se, com Eugênio d‟Ors nomeamos barrocas às tendências à obscuridade, à
multiplicidade, à nostalgia do selvagem, e clássicas às que vêm referir-se à
unidade, à disciplina, à ordem; e ainda, se estas são identificadas respectivamente
com as expressões do feminino e do masculino, então podemos reconhecer o
Brasil, a cultura brasileira como muito mais próxima do barroco e dessa metáfora
do feminino, do que de uma cultura clássica.
       Aliás isso parece ser tanto o que fascina, quanto o que perturba, os
estrangeiros “clássicos” que nos visitam. A famosa frase “ O Brasil não é um
país sério”, proferida por Charles de Gaulle ao visitar-nos, talvez fosse na verdade,
melhor formulada no sentido de que o Brasil não é um país clássico. Isto posto,
não ficaríamos alijados da condição de sérios, no sentido de sermos
conseqüentes, mas melhor referidos pelo caráter lúdico42, que é parte integrante


*
 Conferência apresentada em Bruxelas, em 28 de novembro de 2004, no Colóquio Arte, Psicanálise e
Sociedade, organizado pelo Movimento Insistence. O texto é o resultado de uma pesquisa desenvolvida pelo
Núcleo de Estudo e Pesquisa em Subjetividade e Cultura, da UFJF e teve contribuições dos pesquisadores que
compõem o Núcleo: Andréa Santiago, Bruno Wagner d‟Almeida, Jean Claude Soares, João Estevam, Irineide
Henriques, Marilda Hill Maestrini et Rosemere Rocha. A pesquisa tem apoio do CNPq.
**
   Psicanalista, membro do Corpo Freudiano do RJ, pós-doutora em Letras pela PUC/RJ, doutora em Filosofia
pela Universidade de Paris XII e PUC/RJ, autora de Para que serve a psicanálise? Col.Passo-à-passo em
Psicanálise, RJ, Jorge Zahar ed, 2003, dentre outras publicações.
42
   ÁVILA, Affonso, O lúdico e as projeções do mundo barroco, SP, Col. Debates, Arte, Ed. Perspectiva,
1971.
                                                                                       99

de nossa cultura. Porém se a sério, se opõe risonho, podemos então concordar
com de Gaulle. É verdade, somos um país bastante risonho.
        Nosso caráter lúdico não denega a dimensão de “luto cultural” de que fala
Benjamin, em sua análise do Drama Barroco, situado num contexto absolutamente
diferente do nosso. Chiampi43 retoma Lezama quando este, identificando o
barroco como um fato americano, o supõe como desdobramento dos efeitos do
descobrimento da América. Em nosso caso, diferentemente do de Benjamin,
trata-se da criação de uma nova cultura que guarda um luto experimentado pelos
índios e pelos negros na colonização, na tensão histórica que se instalou, onde
esta nova cultura, em vez de acumular elementos díspares, como no barroco
europeu, os combina de maneira tensa, conjugando motivos da teocracia hispana,
com emblemas da teologia autóctone das culturas negras e indígenas. A Igreja de
Santa Efigência, em Ouro Preto, com seu papa negro e a figuração de imagens
cultuadas no candomblé travestidas de santos católicos, é um excelente exemplo
dessa vocação conjuntiva.
        Reportando-se a acepção etimológica de símbolo – sum-balleinde
, em grego, por junto, harmonizar –, e diabo – dia-ballein (de
, em grego separar, romper –, Chiampi observa a vocação diabólico-
simbólica do barroco para operar uma contra-catequese que denota a experiência conflitiva
e dolorosa dos mestiços transculturadores do que lhes vinha do coloniato. Trata-se então,
de uma “arte da contra-conquista”.44 Essa poiesis demoníaca virá influenciar tanto
os literatos cultos, quanto os artistas populares, mestiços e índios, e encontrará o
seu devir na história americana, caracterizando muito menos um
conservadorismo, que uma forma de modernidade permanente, dando origem a
uma modernidade “outra”, muito menos marcada pela inspiração progressista.
Seria desta forma que a América Latina teria ingressado nessa estética da
curiosidade, nessa tendência ao luciferino e fáustico, porque toda simbiose e
mestiçagem engendram um barroquismo, e este continuaria a ter sua expressão
aqui desde as origens do século XVII, até a atualidade.
        Se focalizarmos agora, mais especificamente a importância do barroco para
o Brasil poderemos ver, com Affonso Ávila a operação de ruptura que a dimensão
da tropicalidade insere na maneira de apreensão do real e representação do
mundo, para o homem já natural da colônia. A integração do colonizador
desencadeará reações que influirão, sobremaneira, na sociedade ainda
embrionária. O autor vê neste ponto, o desencadeamento de algo similar ao que
dentro da classificação de Wölfflin, pode-se distinguir como fantasia nacional “no
modo do formar artístico de um dado povo”45. Vê surgir, no caso brasileiro, uma
espécie de “nova consciência cósmica”, na qual a sensibilidade impactada pela
surpresa permanente da paisagem, tomada por uma estesia criadora, converteu a
ambiência em fator de adensamento da arte. Cita o exemplo maior de Aleijadinho
que busca na natureza bruta e imediata, o material com que se expressar. Seria o
pathos, o espanto resultante do intenso processo de mestiçagem, uma das razões


43
   CHIAMPI, Irlemar, Barroco e modernidade, SP, Col. Estudos, Ed. Perspectiva, 1998.
44
   ________, Op. Cit., p.80.
45
   ÁVILA, Affonso, O lúdico e as projeções do mundo barroco, Op. Cit., p. 92.
                                                                                                     100

da exuberância e genialidade desse artista maior. Convicção também partilhada
por Mário de Andrade.46
        Essa mesma exuberância é também notória no verso seiscentista de
Gregório de Matos. No caráter do poeta baiano, o homem europeu já se encontra
totalmente assimilado a um contexto que tem a presença maciça da cultura negra
e suas contingências autóctones, saídas de nossas raízes. Assim, apesar da
influência de Gôngora e de Quevedo, revela a “saída brasileira”, dentro da
expressão literária de seu tempo. Na linguagem poética de Gregório encontra-se
uma quantidade imensa de vocábulos de origem africana e tupi, que se
apresentam numa surpreendente desenvoltura sintática das frases, agregando
estímulos e sugestões que lhe vem da peculiaridade tropical do país. Também a
presença do jogo é nela prodigiosa, e diferentemente da maneira sutil pela qual
este se apresenta no estilo europeu, o jogo em Gregório é feito às claras , sem
meias medidas. O uso do trocadilho e da semelhança sonora entre palavras, que
tem no entanto significados distintos, a incorporação dos termos afro-indígenas
modelados de sentido, e a utilização contundente do palavrão ao invés dos
eufemismos, propiciaram à sua poesia, uma comunicação mais ampla que
pretendia falar ao entendimento popular. Entretanto, o que mais o auxilia em sua
urgência comunicativa é o caráter lúdico que se alia à dimensão musical de seu
poema. Ludicidade e jogralidade produzindo “efeitos de dissonância e
correspondência sonora entre as palavras, enfim numa espécie de marcação
melódica mais consentânea com o processo de comunicação musical do que com
o da poesia.47” Ávila ainda acrescenta que Gregório escrevia antes para ser
ouvido, do que para ser lido.
        Sublinhando a ludicidade em sua forma poético-musical de apresentação
nesse poeta que é marco fundamental na formação artística de nossa cultura, sou
forçada efetivamente, a concordar com a afirmação de que este não é um país
sério. É verdade, não somos sisudos, somos verdadeiramente mais lúdicos e
musicais. Porém, se seguindo um trocadilho lacaniano que diz que sério é o que
faz série, no sentido de que procede com conseqüências, serei levada a discordar
da afirmação de Gaulle. Ou seja, nossa ludicidade é freqüentemente a maneira
caricata, humorada que encontramos para sustentar uma ótica crítica, que
também comparece ativamente em nossa cultura. Nosso jogo é, ao nosso modo,
jogo da verdade. E verdade, é coisa séria.
        Em sua maneira de problematizar a questão da verdade, Lacan abordando
o tema a partir de sua discussão sobre a tragédia grega, referindo-se a vasta
utilização que nela se encontra do termo Até, traduzido freqüentemente por
cegueira, loucura, porém melhor designado por limite do que pode ser visto pelo
humano, tece a partir desse ponto, seu enfoque acerca da verdade. A Até,
segundo o autor, seria o móbil da verdadeira ação trágica. Há, na relação do
homem com a verdade, um limite. Este que se revela no furo existente no campo
do saber, e atua como operador fundamental na experiência psicanalítica.



46
     ANDRADE, Mário, O Aleijadinho e sua posição nacional, 1928, in ÁVILA, Affonso, Op. Cit.p. 93.
47
     ÁVILA, Affonso, O lúdico e as projeções do mundo barroco, Op. Cit., p. 96-97.
                                                                                                   101

        Costuma-se dizer que a verdade dói, por isso, “o que está para além de um
certo limite não deve ser visto”48, e mais, “a verdade, nunca se pode dizê-la, a não
ser pela metade”49. Assim, a verdade, ainda que nos seja essencial, como quem
tem parte com o diabo, no sentido de ruptura acima aludido, tem parte com o
móbil que engendra a tragédia. Porém nesta última, a face atroz da verdade é
transfigurada pela beleza das ações e da cena, e também pelo “espírito da
música”, conforme argumentei em meu livro sobre o trágico, valendo-me de Lacan
e Nietzsche50, visando delinear as bases do que sustenta a nossa clínica e o olhar
psicanalítico sobre a cultura. Agora, cabe sublinhar que, para além dos recursos
da beleza e da música, como elementos transfiguradores do horror, resta ainda o
humor e o caráter lúdico que lhe é inerente, encontrando neste ponto, mais um
veio articulador entre a psicanálise, a tragédia e o barroco.
               Voltando a Gregório, no que diz respeito à sua lida com a verdade,
          verifica-se que por trás da dimensão caricatural, por traz do grotesco, do
          burlesco, com o qual tenta estimular a receptividade do ouvinte,
               há uma invariável ótica crítica, uma visão que penetra fundo na
               engrenagem humana, que devassa os seus meandros e os seus
               abismos. Levando-nos a concluir que ele Gregório na verdade
               encarnava, por via da sátira acre e decepcionada, o papel bem
               barroco de um jogral no palco do „gran teatro del mundo‟, jogral a
               glosar toda a disparatada „vanidade‟ do homem”. 51
        Quando Walter Benjamin no Drama Barroco defende que a finalidade do
barroco seria nos instruir quanto aos mistérios, citando uma passagem do livro de
Borinski, retoma a designação de arte do grotesco, com a qual o barroco foi
freqüentemente identificado em seu surgimento, com toda a carga pejorativa que
lhe foi conferida sobretudo antes de Wölfflin tê-lo reconhecido como estilo em arte,
para redimir o termo grotesco de sua carga pejorativa, e apontar a verdade que
ele comporta. Observa que, em sua origem etimológica, grotesco não derivava
propriamente
               da grotta, no sentido literal do termo, mas do “oculto”, do
               “cryptique”(das Verhohlene) que se exprime nas palavras “caverna”
               (Höhle) e “grota”...O termo de verkrochen (dissimulado, lit.: enterrado
               em um buraco) estava ainda em uso no século XVIII. Assim seu
               caráter “enigmático” sempre esteve presente52
        Parece que o barroco, na sua forma própria de fazer o manejo da questão
da verdade sublinha desde sempre a dimensão obscura, enigmática da relação do
homem com o saber sobre a verdade. O furo aí existente, já que é impossível de
ser transposto, dado que não é abordado como contingente, mas inerente à

48
   LACAN, J., Sem. Livro 7, A ética da psicanálise, RJ, Zahar ed., 1988, p. 320.
49
   _________, Sem. Livro 17, O avesso da psicanálise, RJ, Zahar ed., 1992, p. 34.
50
   MAURANO, D., A face oculta do amor: a tragédia à luz da psicanálise, RJ, Imago ed./UFJF, 2001, p.
163-169.
51
   ÁVILA, Affonso, O lúdico e as projeções do mundo barroco, Op. Cit., p.97.
52
   BORINSKI, Die Antike in Poetik und kunsttheorie, vol. 1, p. 189, in BENJAMIN, W., Origine du drame
baroque allemand, Paris, Flammarion, 1985, p. 184.
                                                                                                     102

condição humana, resta ser contornado pelos recursos que se encontrarem
disponíveis. Recursos estes que não o obturam, nem deixam de revela-lo na
dimensão mesma de sua fecundidade, pois como nos instrui Maffesoli “as grutas
úmidas remetem, no imaginário social, aos mistérios do vazio inquietante mais
fecundo”.53 Talvez não seja vão o fato de que é no interior das cavernas, nesse
lugar não iluminado pela luz do sol, que o homem primitivo escolhe pintar. Sobre
esta questão há uma bela passagem no trabalho de Giselle Falbo Kosovski, no
qual retomando Lacan, a autora destaca a finalidade da arte como “afirmação e
sustentação do espaço constituído pela Coisa”54 ou seja, pelo enigma fundamental
donde emerge o objeto no lugar desse vazio. A arte viria portanto,se fazer suporte
de uma realidade, que não é senão realidade do vazio da Coisa. Diante do vazio,
resta criar.
       Aqui vale retomar uma citação de um oleiro do Vale do Jequitinhonha, que
fiz no Nau do desejo, que bem ilustra essa questão. Vejam o que ele diz:
              Você sabe que, na verdade, o que o oleiro faz é cobrir o vento, o
              nada, porque uma peça de barro é isso: uma separação no vazio.
              Eu, quando estou trabalhando, não penso no vaso, na vasilha, penso
              no espaço que estou tapando. Não foi o que Deus fez? O que ele fez
              foi isso: mudar a forma do vazio. Ou não foi mesmo? Aí eu não
              penso no barro, mas como vai ficar o canto de lugar que eu vou
              cobrir.55
       Assim o mesmo vazio, o mesmo furo que pode presentificar o abismo
crucial do qual o sujeito humano não escapa, pode também, se abordado por
recursos eficazes, ser contornado de modo a revelar a fecundidade do côncavo,
do não proeminente, do não fálico, como emblemáticos de um nicho
tranqüilizador. Por essa via, o furo não precisa ser nem negado, nem recalcado,
mas acolhido por certos recursos que a vida disponibiliza e que certas expressões
da cultura, como o barroco, a tragédia e a psicanálise instrumentalizam.
       Tais expressões da cultura, talvez descortinem uma outra relação ao gozo,
o qual, ao invés de regozijar-se narcisicamente com a afirmação fálica da plena
potência vital, remete-se a um movimento de entrega, no qual vigora uma
transcendência do “si mesmo”, no gozo da dessubjetivação, operando uma torção
que evidencia uma certa relação ao feminino, que não sem razões se avizinha da
mística. Em lugar de enfatizar a dualidade de sexos, presente no psiquismo,
conforme Freud, Lacan, aventa a existência de uma dualidade de gozos, que
aponta diferentes destinos para a economia pulsional do psiquismo, diferindo o
gozo fálico, que seria o gozo sexual, propriamente dito, de um gozo Outro, alheio
à divisão sexual, suposto à posição feminina, que se avizinharia do chamado gozo
místico, remetido à infinitude.
       Trata-se, nessas expressões da cultura, de acolher a desordem da vida, a
evidência da impossibilidade de sua unidade, a dimensão mesma de imperfeição

53
   MAFFESOLI, M., No fundo das aparências, Petrópolis, ed. Vozes, 1996, p. 205.
54
   KOSOVSKI, G. F., Para que serve ? Quanto vale? Reflexões da psicanálise sobre a crise na arte, Tese de
doutorado em Teoria Psicanalítica, UFRJ, 2003, Inédita.
55
   WALTY, Ivete, O que é ficção?, Col. Primeiros Passos, SP, Ed. Brasiliense, p. 16/17, in MAURANO, D.,
Nau do desejo: o percurso da ética de Freud a Lacan, RJ, Ed. Relume Dumará, 1995/99, p. 127.
                                                                                                     103


presente numa das acepções originais da palavra barroco  pérola irregular 
que se desenvolvendo no lado côncavo da ostra, porta em sua irregularidade, a
particularidade responsável por sua própria designação. É nesse ponto que se
aloja o estilo; é dessa imperfeição natural que ele pode ser depreendido.
       Desde as novidades incluídas na cultura ocidental pela descoberta do
Mundo Novo que as Américas vieram constituir, até hoje, muitas coisas
aconteceram. E, se num primeiro momento, a pujança das florestas tropicais, o
vigor das cores e dos sabores, os efeitos da mestiçagem, revelaram que a
incorporação do selvagem, do excessivo, do misturado, se harmonizava com a
dimensão própria da impureza da vida, e se traduzia no mundo das artes pela
presença marcante desse tipo de expressão que veio a ser denominada barroca,
creio ser frutífero, ainda agora, depreender dela, conseqüências.
       Com o barroco, a própria noção de arte experimentou uma reformulação
que não caberia mais dentro dos antiquados esquemas acadêmicos. Não foi à toa
que apenas no século XIX, com Wölfflin, que o barroco foi reconhecido no campo
acadêmico como um estilo em arte, e não como uma degeneração da arte. Pode-
se verificar na história da arte que
               A vulgarização por meio de tratados e manuais conduziu a
               experiência do Renascimento a um classicismo acadêmico, em que a
               teoria passou a dirigir a prática. Aos poucos o fazer afastou-se das
               pesquisas que lhe deram origem e dobrou-se às regras de ferro
               estabelecidas nos manuais. O que antes era resultado de uma
               investigação empírica da natureza, dela afastou-se para repetir-se
               em modelo.56
       Kosovski comenta em sua tese, que o discurso científico, tendo pouco a
pouco, se imposto à arte – e a descoberta da geometria perspectiva teve toda a
sua importância nisso, como é ressaltado por Lacan –, acabou por fazer com que
esta desviasse de seu diálogo com a religião, e, de certo modo com o domínio do
sagrado, do misterioso, do mágico, para dirigir-se à ciência, a qual rejeita o espaço
vazio da Coisa, o furo no campo do saber. Mas como criar, não é o mesmo que
imitar, reproduzir, seguiu-se na história uma série de invenções que tentavam
retornar a finalidade original da arte, promovendo uma torção neste caminho.
Nesta perspectiva Lacan57 nos mostra o quanto, o retorno do barroco aos jogos da
forma, e a outros procedimentos que presentificavam a dimensão do jogo do
enigma, como por exemplo a anamorfose58, representaram a busca para restaurar
a verdadeira finalidade da arte que, como comentado acima, seria fazer com que o
objeto criado a partir do vazio, em seu lugar, deixe transparecer esse mesmo
vazio que ele vem velar.


56
   SIMÃO, Luciano Vinhosa, “Da arte sua condição contemporânea”, in Arte e Ensaio, v. 5, RJ, EBA/UFRJ,
1998, in KOSOVSKI, Op. Cit.
57
   LACAN, J., “Pequenos comentários à margem”, “O amor cortês em anamorfose” in Sem. Livro 7, _______,
Op. Cit.
58
   A anamorfose é uma construção, muito utilizada na pintura barroca, na qual, através de uma transposição
ótica, algo que não é reconhecido inicialmente, ganha, se visto por um certo ângulo, possibilidade de
diferenciação   ,
                                                                                        104

        Se a inspiração advinda da realidade dos Trópicos, contou para esta
retomada no campo das artes, ou seja, contou para o surgimento do barroco,
conforme apontei acima, seria mesmo de se esperar que aqui, o barroco se
sentisse em sua terra natal, ainda que sua referência histórico-cronológica seja de
barroco tardio. Sua aceitação como um valor estético definido, e não como uma
mera hipertrofia das formas, foi fruto de um retorno, que permitiu uma abertura
em relação a padrões que eram dominantes em toda a Renascença. O
acolhimento do estranho, do estrangeiro, nos remete à função do que Freud
recorta do vocabulário alemão Unheimlich.59 Trata-se de uma “inquietante
estranheza”, mobilizada por elementos que ao invés de serem novos e por isso
assustarem, são, ao invés disso, familiares desde muito tempo. Ou seja, o
estranhamento não seria propriamente decorrente da manifestação do novo, mas
do retorno de algo que é reconhecido como íntimo e familiar – designado pelo
vocábulo heimlich – , mas que deveria permanecer oculto. Talvez, a descoberta do
Novo Mundo tenha feito retornar a pujança, sempre presente, na natureza
selvagem e sensual que se encontrava oculta na Europa, há tanto tempo
civilizada.
        O barroco parece ter tido o significado de ter antecipado toda a reviravolta
que ocorrerá no campo da arte até nossos tempos. Parece ter preparado a
sensibilidade do homem de nossos dias para a assimilação e incorporação de
uma certa barbárie inerente à vida, e que teria na arte, seu tratamento
homeopático. Essa idéia do barroco como promotor de uma homeopatia da
barbárie é algo que gostaria que fosse retida. A excitação promovida pelos novos
tempos, pelos novos condicionamentos tecnológicos, e conseqüentemente
culturais, pelos novos gostos e comportamentos, pelas novas incorporações e
assimilações de uma realidade que se acelera em mutações permanente, trouxe
por decorrência, uma reformulação na noção de arte, que não cabe mais dentro
de antigos esquemas acadêmicos.
        Affonso Ávila argumenta que o barroco antecipa as artes modernas,
              “ao introduzir na criação plástica a perspectiva em diagonal e a ilusão
              do movimento, estendendo também à criação literária, especialmente
              à poesia, uma idêntica diagonalidade de linguagem e uma
              equivalente sugestão cinética no dinamismo das imagens60.
Porém ressalta, que de todos os elementos de correlação estilística entre o
barroco e as artes modernas, a ludicidade das formas verificadas em uma e outra,
enquanto crítica do sentido sincrônico, é o que mais as aproxima. Essa crítica do
sentido introduz um novo processo de leitura, cuja receptividade é estimulada pelo
envolvimento lúdico. Ávila verifica que nas chamadas artes contemporâneas
desenvolve-se tanto a mesma tensão do jogo conceitual do fingir poético de um
Fernando Pessoa, quanto do jogo de armação dialética de um João Cabral de
Melo Neto, ou do jogo gráfico-visual de um Décio Pignatari. Nesta perspectiva, é
interessante observar o quanto a escrita inscreve-se num domínio que hibridiza
letra e desenho.


59
     FREUD, S., Lo ominoso (1919),Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu Ed., 1988.
60
     ÁVILA, Affonso, O lúdico e as projeçöes ..., Op. Cit., p. 99.
                                                                                 105

        Tal mistura entre a letra e o desenho já havia sido sublinhada por Freud,
quando este, na Interpretação dos Sonhos, sugere que os sonhos devam ser lidos
tal como uma escrita hieroglífica, ou chinesa. Escritas que incorporam o desenho
em sua expressão. Ou seja, ele destaca o jogo imagético, posicional da letra, que
muito mais que servir a uma linguagem conceitual racional, serve para cingir um
espaço transicional entre o objeto e sua representação simbólica. Lacan estende
essa concepção freudiana da escrita, quando se refere à escrita como escrita dos
nós, ou seja, quando não reduzindo a escrita ao ato de escrever simplesmente,
remete-o a função de mostrar a nodulação, sob a qual operam os mecanismos
psíquicos que registram as experiências, simultaneamente nos níveis do real, do
simbólico e do imaginário. Não se trata, nesse momento, de desenvolver uma
teoria sobre a escrita em Freud e Lacan, trabalho que aliás vem sendo muito bem
feito pela psicanalista gaúcha Ana Costa em seu livro Corpo e Escrita61, mas de
pontuar, tanto o aspecto lúdico pelo qual o inconsciente opera em sua estrutura de
linguagem, quanto de correlaciona-lo ao que certos aspectos da arte colocam em
cena, trabalhando com condensações e deslocamentos através da criação de
figuras-sínteses.
        Isto nos remete ao campo do que veio a designar-se na atualidade como
arte total, que com sua visão globalizante, liquida os tabus da divisão estanque
dos modos de expressão e das formas artísticas. Um propulsor privilegiado desse
tipo de visão foi o desenvolvimento da comunicação de massa, que com seus
meios e instrumentos, embrenhou-se num campo no qual a linguagem
informacional não é só referencial, mas especialmente estética. O artista passa
portanto a exprimir-se jogando com uma variedade de materiais, signos e
estruturas. Neste jogo, letras e símbolos, que antes tinham uma estrita função
lingüística, tornam-se matéria de proposição plástica, onde o pictórico invade o
literário e vice-versa.
                Desempenhando na sociedade de consumo papel contestador e
                jogralesco semelhante ao do seu antepassado seiscentista no „gran
                teatro del mundo ‟barroco, o „artista jogador‟ , o artista-síntese de
                nossos dias também sobe ao palco dos modernos auditórios de
                massa, exibindo sua arte ou exibindo-se a si mesmo, sob a
                roupagem de poeta, cantor e clown‟ no grande „happening‟ de um
                mundo de angústias e desajustes.62
        Em No fundo das aparências, Michel Maffesoli, refletindo acerca da
barroquização do mundo, destaca o Brasil, por seu caráter especialmente barroco,
como laboratório da pós-modernidade, referindo-se a esta como o acolhimento de
uma organicidade que conjuga elementos contrários e até opostos, sem pretender
ultrapassar a contradição, onde não há recusa, mas integração da dor, resultando
num acréscimo de vitalidade.
        Esse caráter paradoxal e contestador que também foi explicitamente
assumido pelas artes modernas, encontrou no Brasil uma expressão espetacular
com o evento paulista da Semana de Artes Modernas de 1922. Tal evento, veio a
constituir-se num marco para a entrada da psicanálise neste país, o que fez com

61
     COSTA, Ana, Corpo e escrita, RJ, Relume Dumará, 2000.
62
     ÁVILA, Affonso, O lúdico e as projeções..., Op. Cit., p. 100.
                                                                                              106

que a Biblioteca do Congresso de Washington, ao organizar a exposição que
rodou o mundo: “Freud, conflito e cultura”, tenha incluído aqui a mostra: Brasil,
psicanálise e modernismo, resultante de estudos de Olívio Tavares de Araújo, o
qual relaciona, com extrema pertinência, o movimento modernista com a entrada
da psicanálise em nosso país. Tal entrada, parece ter advindo muito mais, do
acolhimento que lhe foi conferido por artistas e intelectuais, do que propriamente
pelos médicos. Isso é apenas um dos aspectos que revela que a dimensão
barroca da cultura brasileira, se lhe dificulta certos acessos, certamente lhe facilita
outros, e talvez seja exatamente isso que faz a diversidade desse país.

            Esse barroco, que inventou esse país, recicla-se incessantemente no que
aqui se produz, traçando conexões de Aleijadinho a Niemeyer, de Gregório de
Matos a Caetano Veloso, do Padre Antônio Vieira a Guimarães Rosa, matizadas
por um fundo musical barrocamente entoado por Villa Lobos e muitos outros, e é
apontados por modernistas,               críticos da brasilidade, como Mário e Oswald de
Andrade. E isso tudo sem falar do nosso carnaval, que fazendo uma torção do
sagrado ao profano, faz entoar o cântico dos cânticos que reúne na solenidade da
alegria e da embriaguez, o luxo da peculiar harmonia de cores, de corpos e de
movimentos, que em puro desperdício esbanjam a arte, a vitalidade e a força do
nosso homo viator barroco, que usa o chão para levantar vôo com seu samba no
pé, contagiando quem quer que chegue perto. Realmente, não é à toa que nesse
ano de 2004 a Escola de Samba Estação Primeira de Mangueira, tendo como
enredo de seu desfile a redescoberta da Estrada Real, trouxe para a avenida o
altar de uma igreja barroca como carro alegórico de Deus, ao som de um samba
que tem uma estrofe que diz assim:
            Na arte,
            eu vi obras que o gênio esculpiu,
            igrejas,
            o barroco emoldura o Brasil63
            A revaloração de nosso barroco, um dos grandes méritos do conjunto de
eventos que marcou as comemorações dos quinhentos anos da descoberta do
Brasil, talvez possa nos fazer revalorar e melhor explorar essa nossa natureza,
que se vista pelo prisma da ordenação clássica é mera                          selvageria, mas se


63
     Samba da Mangueira do Carnaval de 2004, composto por Cadu, Gabriel, Almyr e Guilherme.
                                                                          107

abordada pela maneira própria de nossa organização, revela o humor, a
musicalidade, a criatividade, e o jogo de cintura, que faz com que, mesmo por
vezes em condições inóspitas, esse país não perca seu entusiasmo e promova
com sua renovada festa barroca, a homeopatia da barbárie como via de
fortalecimento de nossa civilidade. O que essa festa promove é a expressão de
uma abordagem da natureza humana, de onde a psicanálise           extraiu sua
concepção de sujeito, e seu modo próprio de clinicá-lo.    Não se trata nem
propriamente de psicanálise barroca, nem de barroco psicanalítico, mas de
psicanálise e barroco, numa operação que se marca pelo aditivo, tal como esses
que se coloca no combustível do automóvel para aumentar a potência da
transmissão.
                                                                                                            108

                          Religião, Espiritualidade e Assistência Social64

                                                                                             Pedro Simões



Introdução
     O debate sobre religião e espiritualidade como temas relevantes para a prática
assistencial vem crescendo ao longo dos últimos dez anos. Embora essa discussão apareça
na literatura internacional desde a década de 1950, sua temática nunca deixou de ser
considerada marginal. Assim, aqueles que escreviam sobre o assunto pareciam estar sempre
inaugurando a discussão, dado o número pouco expressivo de publicações a esse respeito
existentes até meados dos anos de 1980. É nesta década que alcança maior volume e
expressão a bibliografia sobre religião e espiritualidade, oriunda principalmente dos
Estados Unidos; e nos anos de 1990 ocorre significativo crescimento no número de
publicações sobre a temática, assim como, a proliferação do debate por outros países.
     Ao longo destes 50 anos, alguns obstáculos teóricos dificultaram que o tema da religião
e da espiritualidade ganhasse maior expressão no âmbito da reflexão sobre a assistência
social. Um deles foi a própria origem religiosa da assistência social. Na América Latina
(Castro, 1987), na Europa (Lorenz, 1994; Brauns e Kramer, 1986), nos Estados Unidos
(Bastos, 1988), assim como em muitas outras experiências na Ásia e África (Midgley,
1981; Midgley e Sanzenbach, 1989), a profissionalização dessa atividade, através dos
cursos de Serviço Social, ocorreu a partir de iniciativas religiosas. Ao longo dos anos, os
esforços para aumentar a qualificação dos serviços prestados levaram a um progressivo
afastamento do legado religioso da assistência social.
     Associado a esse ponto, um segundo obstáculo centrou-se na concepção de que os
serviços assistenciais prestados deveriam ser laicos, sem discriminação de qualquer tipo,
inclusive religiosa. Dessa forma, questões relativas à religiosidade do cliente/usuário ou do
profissional deveriam ser restritas à crença de cada um deles. A partir dessa compreensão, a
formação profissional do assistente social incorporou conceitos advindos das áreas de

64
   Este estudo só foi possível graças a uma bolsa “sanduíche” da Capes. Nos seis meses que estive na
Inglaterra, pude acessar o acervo bibliográfico de várias bibliotecas, incluindo a British Library. Este artigo é
uma versão adaptada da apresentação que faço da literatura internacional sobre o tema “Religião,
Espiritualidade e Assistência Social”, na tese de doutoramento intitulada Ajuda Social: das relações entre
Religião e Assistência Social – Brasil e Inglaterra, defendida em 2004, em Sociologia pelo Iuperj.
                                                                                                        109

Ciências Sociais e da Psicologia, deixando de lado as doutrinas e os moralismos religiosos
que orientavam a prática assistencial.
     Mesmo com essas dificuldades, a prática da assistência social não deixou de colocar
demandas, cuja origem conectava-se com assuntos relativos à religião e aos profissionais
que trabalhavam diretamente na área. Assim, também grupos religiosos não deixaram de
operar no campo assistencial, por vezes em parceria com o Estado, outras vezes de forma
independente. E, ainda, os próprios assistentes sociais não deixaram de ser pessoas
religiosas e de atribuir às suas práticas um sentido, associado aos seus valores e crenças
religiosas. Desse modo, mesmo nos períodos em que os temas da religião e da
espiritualidade pareciam estar totalmente ausentes da formação e da prática assistencial,
ambos continuavam tacitamente presentes (Canda e Furman, 1999).
     O que veio a provocar significativa mudança no debate foi o fato de passar a haver, por
parte da academia, reconhecimento da importância da religião para a prática assistencial.
Esse processo tomou fôlego a partir de algumas “situações-limite” e foi fruto da maior
sensibilidade para o tema que os autores passaram a ter devido às suas próprias vivências
religiosas. Como “situações-limite” tomamos, por exemplo, o trabalho com doentes
terminais, grupos religiosos fundamentalistas e grupos étnicos de refugiados. Nessas três
situações, os valores religiosos aparecem de forma mais explícita do que em outros tipos de
atendimento, visto que, no primeiro caso, a questão da “vida após a morte” é um dilema
vivido pelos doentes terminais, assim como o pertencimento religioso é sinal de identidade
nos outros dois casos.
     Situações semelhantes, em que a religião ou a espiritualidade aparece de forma mais
mediada na prática assistencial65, mostraram ser preciso que os assistentes sociais estejam
mais bem qualificados profissionalmente para nelas atuarem, sem preconceitos e sem
proselitismos. No entanto, questões relativas a crenças e valores, principalmente religiosos,
são sempre objeto de polêmicas, tornando difícil o trato “profissional” da questão.



65
   Em outras situações, temas relativos à religião aparecem diluídos em outras problemáticas ou associados
com elas. Um caso narrado por uma assistente social inglesa tratava de uma jovem que estava com problemas
de integração em uma comunidade. Ela havia sido violentada sexualmente e por isso a Igreja local passou a
tratá-la de forma hostil. Em entrevista com a assistente social para buscar a melhor forma de integrá-la ao
bairro, a profissional terminou discutindo sobre a “bondade de Deus” para desfazer o trauma por que ela havia
passado e introduziu-a em uma outra congregação religiosa.
                                                                                                        110

     A literatura internacional busca o ponto de encontro entre a afirmação das convicções
pessoais dos autores sobre o tema da religião e da espiritualidade e o seu trato distanciado e
imparcial. Na maior parte das vezes, esses limites não estão claros e muitos dos autores
afirmam suas convicções religiosas ao tratarem do tema. Assim, também a ausência de
recurso à Sociologia das Religiões colabora para que a análise feita pelos autores se perca
entre a Sociologia e a Teologia66.
          O presente artigo propõe-se, então, a sumarizar os principais pontos deste debate,
recuperando a literatura produzida desde os anos de 1950 até os dias atuais. O primeiro
ponto é mostrar qual o entendimento que os autores têm sobre religião e espiritualidade.



Religião e Espiritualidade
          Em geral, o conceito de espiritualidade está relacionado, na literatura sobre
assistência social, à idéia de buscar o sentido da vida, independente de estar relacionado a
uma instituição, a um corpo específico de conhecimentos ou de práticas (Spencer, 1961;
Carrol, 1997; Canda, 1988b; Crompton, 1998; Rice, 2002 e Kissman e Maurer, 2001).
Esteve também vinculado à idéia da existência de um mundo invisível habitado por
“espíritos bons e maus” que influenciam nosso comportamento (Delgado, 1977), sendo
então a espiritualidade um aspecto básico da experiência humana (Canda, 1988b).
     Já em Bullis (1996), esse conceito refere-se à relação entre a pessoa e um poder superior
(Higher Power) que a transcende; em Carrol (1998), a autora define dois tipos de
espiritualidade: “spirituality-as-essence” (espiritualidade-como-essência)67 e “spirituality-
as-one-dimension” (espiritualidade-como-uma-dimensão)68 . Crompton (1998, p. 42)
adiciona cinco palavras-chave nomeando o que seria a “necessidades e vida espiritual:
amor, paz, deslumbramento, confiança, relacionamento”, além da experiência da
espiritualidade incluir quatro elementos principais: “mistério, consciência, valores e


66
   O debate da Sociologia das Religiões, no Brasil, mesmo recuperando autores clássicos das Ciências Sociais,
não deixa de apresentar problemas semelhantes, como mostra o trabalho de Pierucci (1999).
67
    Espiritualidade-como-essência significa: “o espírito humano como „o princípio da vida e da energia vital‟
(...); refere-se ao âmago natural que provê um senso de inteireza pessoal e uma energia que motiva as pessoas
para promoverem seus potenciais de autodesenvolvimento e autotransformação (Carrol, 1998, pp. 3-4).
68
   Espiritualidade-como-uma-dimensão significa: “Espiritualidade como parte da existência, da experiência e
do comportamento humano; refere-se especialmente a comportamentos e experiências envolvidas no sentido e
na relação com Deus, o transcendente, ou a realidade última (Carrol, 1998, p.4).
                                                                                         111

insight”. Em Rice (2002, p. 305), o conceito de espiritualidade envolve ainda “crenças
sobre o funcionamento do universo e um código moral pessoal”. Finalmente, “promove os
sentimentos de ser cuidado por, valorizado, salvo, esperançado, amado e amável” e “[isto]
pode ser visto como transpessoal e uma parte integral da saúde emocional pessoal”
(Kissman e Maurer, 2001, p. 35).
  Já o conceito de religião está relacionado a um corpo de crenças ou práticas ou a um
grupo de pessoas que acredita em uma doutrina preocupada com a natureza do universo e
com a relação do homem com o universo (Spencer, 1961), ou com “os problemas últimos
da vida” (Meystedt, 1984; Patel, Naik e Humphries, 1998). Já Loewenberg (1988, p. 33)
não desconsidera a possibilidade de “um indivíduo (ou um grupo) ter um profundo
comprometimento com valores religiosos ou espirituais sem ter uma afiliação formal com
uma instituição religiosa e sem praticar nenhum ritual reconhecido como religioso”. Bullis
(1996) define religião com algo que comporta rituais, dogmas, credos e uma identidade
denominacional. Em Patel, Naik e Humphries (1998, p. 2), a religião diz respeito a
“modelos de comportamento individual e social que ajudam os crentes a organizar suas
vidas cotidianas. Neste caso, religião explica as condições últimas da existência. Ela
descreve realidades supranaturais usando práticas e linguagens que organizam o mundo em
termos do transcendente e que é profundamente sagrado”.
  O que difere a religião da espiritualidade é, basicamente, o caráter institucional da
primeira. Enquanto a espiritualidade tem os mesmos propósitos que as religiões, ela pode
dar-se “dentro” ou “fora” das religiões institucionalizadas. Além disso, o caminho da
“espiritualização” é, em geral, uma derivação de uma insatisfação com a religião na qual o
indivíduo foi formado. Assim, há uma forte identidade entre ambas o que permite que elas
sejam conjuntamente analisadas.
  Para além dessas diferenças entre religião e espiritualidade, o ponto central é que, para a
maioria dos autores citados, ambas são tratadas como parte constitutiva do “ser humano”,
tornando-se assim, uma “necessidade” e devendo, portanto, ser supridas pelas práticas
assistenciais (Spencer, 1957, 1961; Salomon, 1967; Canda, 1983, 1988b, 1989; Delton,
1990; Amato-Von Hemert, 1994; Sermabeikian, 1994; Carrol, 1997, 1998; Crompton,
1998; Patel, Naik, Humphries, 1998; Hugen, 1998; Canda e Furman, 1999; Hook, Hugen e
Aguilar, 2001; Moss, 2002). Assim, os indivíduos não teriam apenas necessidades
                                                                                        112

biológicas, sociais e psicológicas, mas também espirituais, alargando, então, a perspectiva
holística do ser humano.
  Nessa perspectiva, a separação ou divisão entre espírito e matéria é puramente artificial
e, ao incluir o indivíduo em seu meio ambiente, a dimensão espiritual deve ser considerada,
como afirma Crompton (1998, p. 37): “existe somente uma separação artificial entre corpo
e espírito, entre ser humano e seu meio ambiente, entre vida e saúde”.
  Ao partirem de uma concepção naturalizada do ser humano, os autores não apresentam
argumentos divergentes entre si, embora alguns pontuem certos aspectos que não são
tratados nos demais. Assim, o que se torna relevante no estudo é identificar quais elementos
são atribuídos como sendo as “necessidades espirituais/religiosas do ser humano”.
  Dentre os elementos abordados, como próprios das necessidades espirituais estão: “o
sentido da vida”, o contato com um poder superior, a preocupação com o bem-estar alheio
que deve subjugar interesses egoístas e subjugar sua vida à vontade de Deus. Para os
autores, a espiritualidade é o princípio da vida, fornece o senso de inteireza (wholeness)
para as pessoas e é a energia que as motiva a aumentar seu potencial de
autodesenvolvimento e autotransformação (Carrol, 1998). Outro ponto enfocado é entender
a religião e a espiritualidade como capazes de fornecer “modelos de comportamento social
e individual para ajudar os crentes a organizar sua vida cotidiana” (Patel, Naik e
Humphries, 1998, p. 2).
  Em que aspectos e de que forma tratar essas dimensões, na prática assistencial, de forma
profissionalizada? É a discussão que vem a seguir.
  Nos dois primeiros itens, os autores buscam fornecer garantias de que a relação entre
religião e assistência social se dará de forma profissionalizada ao incluir o aspecto da
imparcialidade no trato da questão; e apresentam propostas para que os temas da religião e
da espiritualidade sejam objeto de treinamento e qualificação específicos, durante os cursos
de graduação em Serviço Social.
  Os demais itens tratam de reflexões presentes na prática assistencial ou relevantes para
ela, segundo os respectivos autores.

A Busca da Imparcialidade
  A questão dos valores e da imparcialidade do profissional em sua atuação envolve
alguns pontos que podem ser assim sumarizados: primeiro, os valores, inclusive os
                                                                                                         113

religiosos, são parte integrante e constitutiva das decisões práticas dos assistentes sociais
(Loewenberg, 1988); segundo, tais valores se expressam na prática profissional, na maioria
das vezes, de forma independente da consciência que o assistente social tenha deles 69. Por
isso, é preciso criar mecanismos de autocontrole, para se evitar a imposição de valores. Um
primeiro passo nesse sentido é a necessidade de o profissional ter clareza sobre quais são os
seus próprios valores (self-awareness) e de não exercer um julgamento sobre a visão de
mundo e os valores do usuário dos serviços sociais.
     Segundo autores como Liyanage (1974), Meystedt (1984) e Canda e Furman (1999)
seria através da autoconsciência que se evitaria que preconceitos, valores e crenças dos
profissionais fossem impostos aos seus clientes. Quando os assistentes sociais dizem que
excluem os valores (oriundos de sua inserção religiosa, de sua origem social, de sua
etnicidade etc.) de sua prática profissional, eles tendem a ignorar o impacto dos seus
próprios valores nas suas práticas sem realmente distinguir qual efeito surte.
          Além disso, reforça-se, metodologicamente, a necessidade de a intervenção
respeitar a autodeterminação dos sujeitos envolvidos (self-determination), elegendo o
usuário como ponto de partida (self-centredness ou client centredness) (Loewenberg, 1988;
Banks, 1995; Canda e Furman, 1999; Bowpitt, 2000; Patel, Naik e Humphries, 1998)70.
     Dessa forma, não importam quais sejam as crenças do técnico. Na busca de uma prática
que seja, de fato, eficiente e que respeite o usuário, é preciso entender quais são as suas
crenças e atuar através delas. Assim, acredita-se que seja possível, para o assistente social,
não impor seu ponto de vista durante a atuação. Além disso, se houver algum tipo de
constrangimento do profissional de atuar de acordo com essa perspectiva metodológica, ele
pode encaminhar o usuário para outro técnico que o faça.
     Ao adotar tal metodologia, pode-se, por exemplo, fazer um uso utilitário das crenças e
valores expostos pela clientela para que se chegue a fins estabelecidos pelo assistente social
em seu tratamento. Essa forma de utilizar a metodologia pode ser vista como desrespeitosa

69
   Segundo Ejaz (1991, p. 128), “embora os assistentes sociais digam que não impõem seus valores a seus
clientes, a fala do Serviço Social é cheia de afirmações normativas e prescritivas e de julgamentos morais que
buscam guiar os clientes nas suas escolhas de um comportamento correto e nas decisões que eles tomam para
resolver seus problemas. No entanto, o quanto os assistentes sociais impõem suas próprias visões para os
clientes, isto não é claro”.
70
   Conforme Patel, Naik e Humphries (1998, p. 12): “A orientação centrada no cliente do assistente social
permite aplicar técnicas baseadas em ensinos religiosos. O objetivo e preferência do usuário devem ser a
preocupação primeira do assistente social quando aquele estiver utilizando seu entendimento de religião”.
                                                                                                        114

com as crenças e valores da clientela. Pode-se, por outro lado, haver dificuldades e
resistências, por parte dos assistentes sociais, em adotar tal metodologia, visto que o
universo de crenças e valores da clientela pode ser por demais estranho ao dos
profissionais, havendo a possibilidade de confronto entre ambos.
     No entanto, a sintonia entre crenças e valores dos profissionais e da clientela não é um
requisito que possa ser dado como um a priori na intervenção assistencial. Podem existir
tensões na prática assistencial sempre que houver uma diferença significativa de valores e
crenças do profissional em relação à clientela. O respeito dos profissionais a outras crenças
e valores diferentes dos seus é desejável, embora nem sempre fácil de ser verdadeiramente
vivenciado.
     Evitar o proselitismo, qual ele seja, é o centro da preocupação em não impor os valores
do profissional para o cliente. Para isso, Loewenberg (1988, p. 92) afirma que: “atividades
missionárias devem ser evitadas por todos os assistentes sociais, não importa se suas
orientações são religiosas ou humanistas ou radicais”. Se a “neutralidade axiológica” é um
mito, então, uma opção é deixar claro, de princípio, quais são os valores que orientam a
prática do profissional, ajudando, assim, o usuário a avaliar o que o assistente social está
dizendo (Loewenberg, 1988; Canda e Furman, 1999). É como ocorre em uma consulta a
um psicólogo, o qual pode, nas primeiras sessões, esclarecer ao paciente qual linha
pertence, se freudiano ou lacaniano ou outra, deixando à sua escolha seguir ou não com o
tratamento.


Religião e Espiritualidade no Ensino de Serviço Social
     A tentativa de padronizar, por meio do ensino, a relação entre religião e Serviço Social
iniciou-se nos anos de 1950 com Spencer (1956, 1957). Essa autora estabeleceu cinco
pontos básicos71, os quais os assistentes sociais deveriam saber para tratar do tema da

71
   “1. Ele deve ter um entendimento maduro da religião; 2. ele deve ter um „conhecimento de trabalho‟
(working knowledge) das crenças básicas que são provenientes dos pontos cruciais de todas as fés religiosas e
ele deve saber como a manutenção ou perda de algumas dessas crenças pode afetar o sentimento, as atitudes e
o comportamento humano; 3. ele deve ter um „conhecimento de trabalho‟ das principais crenças e práticas
daquelas religiões (...) com a qual ele mais diretamente está em contato na sua prática profissional e deve
entender como essas crenças afetam o ajustamento de vida das pessoas e como, então, eles podem ser afetados
pelos eventos na sua vida; 4. ele deve saber onde e como obter rapidamente informações e conselhos sobre
problemas religiosos com os quais ele não está familiarizado, como (quando?) surge em sua prática; 5. ele
deve ter um claro entendimento de quais problemas requerem a ajuda de um conselheiro espiritual
qualificado” (Spencer, 1957, pp. 522-3).
                                                                                           115

religião, embora ainda não buscasse dizer, de forma explícita, como incluir tais pontos no
currículo.
   Autores como Keith-Lucas (1960), Liyanage (1974), Marty (1980), Delton (1990),
Holland (1989) e Hook, Hugen e Aguilar (2001) insistem que assistentes sociais precisam
estar preparados para lidar com o aspecto religioso e espiritual das experiências dos
clientes, como com qualquer outro aspecto daquelas experiências, mas não avançaram em
propostas efetivas de como introduzir o tema da religião na formação profissional. Nessa
mesma linha, Amato-von Hemert (1994, p. 10) afirma que: “nós não podemos prover
serviços éticos e profissionais se nós impedimos pesquisas e treinamento interpretando
questões privadas e opcionais relativas à religião”.
   Canda é o primeiro autor que parece ter uma proposta efetiva de estudo da religião pelo
Serviço Social. Ele propõe um estudo comparado, que propiciaria que “estudantes
examinem as suposições por detrás das crenças e comportamentos religiosos” e isso poderia
“ajudá-los a avaliar o impacto deles sobre os clientes” (Canda, 1989, p. 37); enfim, um
estudo que considerasse várias perspectivas religiosas sem promover uma em particular,
sem proselitismo e sem a imposição dos valores do professor sobre os alunos. Essa
abordagem deveria respeitar a diversidade de compromissos de fé, considerando também os
efeitos negativos possíveis oriundos das práticas e crenças religiosas e afirma: “se
estudantes não estão aptos a lidar com diferentes valores religiosos dentro de uma sala de
aula, eles não estarão preparados para lidar com eles no campo” (Canda, 1989, p. 38).
   Além de a perspectiva comparada ajudar a desenvolver nos alunos um “entendimento
imparcial (“non-judgmental understanding”), o ensino da religião deve também:
               “a. examinar religião e espiritualidade como aspectos gerais da cultura e das
               experiências humanas; b. comparar e contrastar crenças e comportamentos
               religiosos diversos; c. evitar preconceitos seja sectário, seja não-sectário; d.
               encorajar um diálogo explícito sobre assuntos a partir de diferentes valores;
               e. examinar o benefício ou prejuízo potencial de práticas e crenças
               religiosas; f. enfatizar a relevância do entendimento para o assistente social,
               promovendo um efetivo serviço para os clientes” (Canda, 1989, p. 39).

   Adicionado a esses pontos estaria uma abordagem étnico-cultural e antropológica da
religião, em que um panorama geral das religiões, das culturas e crenças seria discutido,
além de sua relevância para o Serviço Social. Ainda, Canda afirma que se o professor for
                                                                                            116

conhecedor e adepto de uma fé (ou crença), isso seria positivo, pois poderia tratar dela com
mais propriedade.
   Ainda no final dos anos de 1980, Dudley e Helfgott (1990) realizaram pesquisa com 53
professores de quatro universidades americanas. Perguntados se espiritualidade era um
aspecto fundamental do ser humano, 75% concordaram ou concordaram fortemente; 47%
avaliaram positivamente que os assistentes sociais deveriam se tornar mais sofisticados em
“assuntos espirituais”. Perguntados se deveria haver um curso sobre a relação entre religião
e Serviço Social, 60% concordaram com essa possibilidade, desde que a matéria fosse
eletiva. Assim também, a vasta maioria entendia que o estudo da espiritualidade não estaria
em conflito com “a missão do Serviço Social, o seu Código de Ética, suas próprias crenças,
ou a crença dos clientes” (Dudley e Helfgott, 1990, p. 290). Já a maior preocupação
registrada entre os entrevistados estava em que se assegurasse a separação entre Igreja e
Estado.
   Rice (2002, p. 304) afirma que, nos Estados Unidos, “o Conselho Educacional de
Serviço Social já incluiu „religião‟ nas suas definições de características-chave da
diversidade humana como delineado nas suas políticas curriculares”. Assim, houve rápido
aumento de cursos oferecendo a cadeira de “Spirituality and Social Work”, passando de 15,
em 1995, para 50 em 2002. Vale lembrar que referências a religião e espiritualidade só
estiveram fora do currículo americano nas “Políticas Curriculares” de 1970 e 1984,
retornando em 1985.
   Como pode ser visto, os esforços no sentido de incluir o tema da religião no currículo
profissional já vêm sendo realizados em alguns países e em algumas universidades, embora
o debate sobre essa possibilidade seja ainda pouco estruturado. Novas propostas e
sobretudo o resultado dessas primeiras iniciativas serão decisivos para que outros cursos
possam também incorporar, ainda que a partir de disciplinas eletivas, o tema da religião.
   Vejamos, a seguir, em que pontos os autores consideram relevantes à relação entre
religião, espiritualidade e assistência social e/ou em quais eles percebem que tais temas já
fazem parte da prática assistencial.


A Fé
                                                                                         117

   A prática profissional da assistência social não é imune à fé de seus profissionais. Sua
presença qualifica o conteúdo da intervenção que é desenvolvida, através tanto do empenho
que se tenha para exercê-la como das expectativas que se tenha com seus resultados.
   A literatura internacional tem tentado refletir sobre essas questões, por vezes
enfatizando-a e buscando qualificá-la ainda mais, como os trabalhos de Gatza (1979), de
Constable (1983) – que chega a sentir a “presença de Deus constantemente” em seu
trabalho e de Hugen (1998, p. 5), o qual afirma que “todos pertencemos, corpo e alma, na
vida e na morte, a nosso Senhor Jesus Cristo”. Já Philpot (1986) fala de uma fé que fica
implícita no trabalho profissional, orientando-o, mas que não chega a ser compartilhada
nem mesmo com os colegas de trabalho. Por último, Holland (1989) mostra como o
trabalho assistencial é permeado por elementos de fé, seja ela secular ou religiosa.
   Todos os autores ratificam que, para muitos assistentes sociais, a fé religiosa que eles
detêm não é um elemento estranho à prática assistencial, nem tampouco vivido
exclusivamente em âmbito privado: ela contribui com o sentido e com o conteúdo próprio
da ação assistencial desenvolvida.

Os Valores Agregados à Prática Profissional
   Os valores parecem ser o centro das vinculações entre a assistência social, a religião e a
espiritualidade. Assim, valores como: ajuda ao próximo, compaixão, justiça social,
cuidado social, respeito, não-julgamento, dentre outros, são relevantes para a intervenção
devido à imputação de sentido religioso realizada pelos profissionais.
   O tema dos valores é, sem dúvida, o mais recorrente na literatura que trata da relação
entre religião e Serviço Social (Spencer, 1956; Keith-Lucas, 1960; Liyanage, 1974; Linzer,
1979; Constable, 1983; Siporin, 1986; Philpot, 1986; Canda, 1988a, 1988b, 1989;
Loewenberg, 1988; Holland, 1989; Midgley e Sanzenbach, 1989; Bowpitt, 1989, 1998;
Cree, 1996; Carrol, 1997; Hugen, 1998; Canda e Furman, 1999; Rice, 2002; e Moss, 2002).
Todos os trabalhos são recorrentes no mesmo ponto: valores relevantes ao exercício
profissional guardam estreita similaridade e, no limite, são os mesmos que aqueles
expressos pelas religiões.
   O único trabalho que se diferencia dos demais é o de Canda e Furman (1999). Os autores
propõem um entendimento religioso dos valores profissionais expressos no Código de Ética
norte-americano. Valores como “dignidade e valor da pessoa”, “justiça social”,
                                                                                         118

“importância da relação humana”, “integridade”, “competência”, ganham conotação
religiosa/espiritualista.
   A identificação dos valores religiosos e a prática assistencial revelam que esta última se
peculiariza menos pela afirmação de técnicas, arranjos burocráticos eficientes, ou seja, pela
racionalização de sua ação, e mais pela afirmação de seus valores. A identificação privada
de tais valores com a profissão não é, em nenhuma instância, um problema. O importante é
saber como lidar com esses valores sem tornar as práticas profissionais proselitistas,
embora fugindo do mito das intervenções axiologicamente neutras (dilema este abordado
na discussão sobre a imparcialidade).


Abordagem Holística
   Segundo essa abordagem, as questões sociais não podem ser tratadas de forma
fragmentada, excluindo as dimensões religiosa e espiritual da vida das pessoas, pois
implicam repercussões e determinações.
   Por muito tempo, ter uma abordagem mais abrangente das questões sociais significava
incorporar questões psicológicas, formando as abordagens psicossociais. Com o tempo,
outras dimensões foram agregadas, como a biológica e a ecológica. Então, corpo, mente,
natureza e sociedade estariam todos integrados autodeterminando-se e, por isso, uma
abordagem que enfrentasse todos esses pontos conjuntamente poderia ter maior eficácia
que as demais.
   No entanto, o reconhecimento da importância da religião e dos aspectos espirituais para
a vida das pessoas fez com que um outro elemento fosse agregado: a dimensão espiritual.
Na medida em que se reconhece que esse é um fator determinante da conduta das pessoas,
ele deixa de ser considerado irrelevante para ser também parte da unidade que compõem o
“humano” (Hugen, 1998). Para fazer essa agregação, Hugen (1998) cria o termo
“perspectiva biopsicossocial e espiritual” (“bio-psycho-social-spiritual perspective”) e
Canda e Furman (1999) falam de “pessoa-no-meio ambiente” (“person-in-the-
environment”) para tratar da mesma questão.
   Outros autores vão também ratificar a importância de uma abordagem mais ampla do
“ser humano” para a prática assistencial. Autores como Loewenberg (1988), Spencer
(1957), Canda e Furman (1999), Hook, Hugen e Aguilar (2001) e Rice (2002) lembram a
                                                                                            119

importância que o tema da religião tem para certos usuários dos serviços sociais, a exemplo
dos pacientes terminais. Afirmam, ainda, não ser possível excluir aspectos centrais da vida
das pessoas no atendimento assistencial, como suas necessidades espirituais. Por isso,
quanto mais os profissionais da assistência estiverem conscientes de sua própria
espiritualidade e buscarem adotar uma perspectiva holística, melhor poderão suprir essa
demanda dos usuários.


Rituais Religiosos e a Prática da Oração
   A literatura analisada enfatiza que a prática da oração e de rituais religiosos podem ser
instrumentos da ação profissional. Em ambos os casos (da oração e dos rituais), contudo, se
supõe que o profissional acredite naquilo que está sendo realizado. Mesmo que não faça
parte de suas crenças acreditar em seres transcendentes, ou ter crenças espiritualistas, é
necessário que ele acredite que rituais religiosos realizados junto com seu cliente/usuário
serão efetivos para o resultado que busca.
   Loewenberg (1988, p. 115) conta o caso de uma assistente social que depois de ter
percebido os benefícios psicológicos e emocionais que eram derivados das experiências
religiosas, “ela [passou a] organiza[r] vários rituais religiosos para serem feitos no hospital,
mesmo tendo que superar consideráveis obstáculos administrativos, antes de poder fazê-
los”. Segundo o autor, neste caso, o ritual religioso não era visto como um fim em si
mesmo, mas “como um recurso viável” (Loewenberg , 1988, p. 115).
   Se os assistentes sociais religiosos podem utilizar a prece como recurso técnico e nela
acreditam, aqueles que não são religiosos podem utilizar-se de outros recursos ritualísticos.
Conforme ainda o mesmo autor, uma frase, um som, uma prece ou um mantra pode ser
suficiente para mudar a mente de uma pessoa em uma situação estressada para outra mais
pacificada. Assim, “se relaxamento é o objetivo, não há razão clínica para não utilizar a
prece com a qual os clientes se sentem confortáveis” (Loewenberg, 1988, p. 116). O autor
lembra, no entanto, que “oração pode ser um importante elemento para ajudar alguns
clientes; (...) mas raramente somente orar irá corrigir uma situação problema”
(Loewenberg, 1988, p. 117).
   Canda, em seu texto de 1990, é quem mais desenvolve a forma como a oração pode ser
incorporada na prática do assistente social. O autor parte não apenas de uma concepção
                                                                                                120

não-utilitária da prece, já que, para ele, “todas as formas de oração envolvem um diálogo
amoroso com Deus” (Canda, 1990, p. 4), assim como é fortemente baseada em
pressupostos católicos. Para o autor existem três formas de utilizar a prece em um
atendimento assistencial: a) o atendimento como uma prece; b) orar durante a sessão por
solicitação do cliente/usuário; c) orar durante a sessão por sugestão do profissional.
     Essas possibilidades requerem alguns pré-requisitos como, por exemplo, o usuário
mostra-se interessado no assunto e faz um pedido explícito; ou o assistente social,
percebendo o interesse do usuário, responde de imediato ao seu anseio; ou o faz mediante o
estabelecimento de uma relação de empatia, respeito e confiança mútua entre usuário e
profissional.
     Trabalhos ainda como o de Gatza (1979), Meystedt (1984) e Hook, Hugen e Aguilar
(2001) vão ratificar formas possíveis de incorporação da prece e de rituais religiosos e
espirituais na prática assistencial, sem que isso, para eles, seja posto como um problema à
profissionalização da assistência. Esse é um recurso que depende exclusivamente da fé e
das crenças dos próprios profissionais, dificultando assim a possibilidade de reprodução e
apreensão dos mesmos por profissionais que não partilham dessas crenças. Para estes
últimos caberia a possibilidade de referir o cliente a um pastor ou padre ou colaborar com
um especialista religioso em questões que fossem apropriadas para tal.

Assistência Social como um Ato de Amor
     Este item, em parte decorrente dos demais, trata da percepção de que a ação assistencial
é mais do que uma simples profissão, é também um ato de bondade e de amor.
     O trabalho profissional é valorizado por ser aquele que aglutina bons sentimentos e boas
ações em detrimento de melhor remuneração em outras áreas. A religião é parte constitutiva
dessa forma de pensar a profissão, já que ela fornece os fundamentos morais para tal
concepção. Ao dar uma conotação religiosa à profissão, ela passa a ser, em si mesma, um
ato de virtuosismo e não somente uma ação contratual e de prestação de um serviço.
     Então, o assistente social é definido como uma pessoa cuidadosa, bondosa (Linzer,
1979), humilde (Philpot, 1986), que tem compaixão72 pelo seu cliente/usuário (Linzer,
1979; Canda, 1988b, Bowpitt, 1989; Sermabeikian, 1994; Canda e Furman, 1999; Rice,

72
   Compaixão aqui significa “comiseração na empatia com outros. Isto é, solidariedade na resposta ao
sofrimento” (Canda e Furman, 1999, p. 4).
                                                                                         121

2002), que deve amar e respeitar todas as pessoas (Canda, 1983); e que um dos seus
objetivos profissionais é o de um “relacionamento caridoso e amável” o que significa “um
amor não possessivo de compartilhamento, baseado no reconhecimento e no respeito para
com todas as pessoas vulneráveis da humanidade” (Constable, 1983, p. 34).
  Siporin (1986, p. 40) afirma que o que combina a caridade e a justiça são valores do
Serviço Social, como “amor – ou o que nós em Serviço Social chamamos de aceitação –
cuidado, altruísmo e responsabilidade social”, todos sinônimos de valores religiosos. Já
Canda (1988b, p. 243) inclui a necessidade de se ter, na relação “Eu-o próximo” (“I-
Thou”), “empatia, escuta cuidadosa e aceitação amorosa e tolerância”. E em Kissman e
Maurer (2001, p. 35) encontra-se também a espiritualidade relacionada a “sentimento de ser
cuidado, valorizado, seguro, esperançoso, amável e amado”.
  A idéia de servir à sociedade em amor e justiça é trazida por Holland (1989). Além
disso, esse autor afirma que o valor último de todas as pessoas envolvidas na relação
profissional pode ser visto como um ato sagrado procedendo da fé no valor do amor, da
justiça e na responsabilidade comunitária que são enfatizadas nas trajetórias religiosas.
Holland ainda acrescenta a benevolência como um outro atributo da ação profissional.
  Há, portanto, uma utilização de recursos como afeto, fé e valores na ação assistencial.
Ao tornar-se uma profissão, eles passam a não apenas estar subordinados não só ao
assalariamento, mas também passam a estar inseridos em um sistema social que visa, como
fim último, a obtenção privada de maiores lucros nas atividades econômicas.


Considerações Finais
  O debate sobre religião, espiritualidade e assistência social parece ser, praticamente,
exclusivo dos autores que se identificam como religiosos. Mesmo os esforços de conferir
maior profissionalismo a essa relação parecem estar ainda muito influenciados pela crença
dos autores. Falta ao debate, então, a incorporação de elementos mais críticos, como os já
formulados por autores como Spencer (1957), Siporin (1986), Loewenberg (1988),
Sanzenbach (1989), Midgley e Sazenbach (1989), Cornett (1992) e Clark (1994). Necessita
também da contribuição de propostas realizadas por assistentes sociais que reconhecem a
importância dos temas relativos à religião e espiritualidade para a prática assistencial, sem
necessariamente, serem pessoas religiosas ou espiritualistas.
                                                                                         122

   Apesar dessas fragilidades e ainda que o debate esteja dando os seus primeiros passos,
estes representam um avanço em comparação com a completa ausência de discussão de tais
temáticas no Brasil. A presença do marxismo na profissão direcionou a agenda de debates
da categoria para outros temas. Além disso, a dimensão “religiosa ou espiritualista” dos
usuários não era entendida pelos teóricos como relevante dentro da prática assistencial.
Contudo, a falta de reconhecimento não encobre, como algumas pesquisas indicam, a
existência de mediações religiosas também na prática assistencial brasileira.
   Independente da crença do profissional da assistência ou daqueles que pensam
teoricamente a prática assistencial, a análise da bibliografia, assim como de pesquisas
realizadas com profissionais da assistência, indica que: ou este debate é enfrentado para que
os assistentes sociais possam ser treinados para lidarem profissionalmente com essas
questões; ou, então, cada assistente social dará sua resposta (como já vem ocorrendo) para
as questões relativas a religião e espiritualidade que ocorrem em suas práticas. Esta última
possibilidade pode acarretar preconceitos e proselitismos, indesejáveis para a ação
assistencial.
   Avançar no debate desses temas parece ser o desafio dos próximos anos.

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                127

SEGUNDA PARTE
                                                                                                     128

                                             RESENHAS

                       A criança (e a Sociedade atual) diante da morte:
                       Questões e desafios pelo livro de Wilma Torres
                                                                   Lizete Quelha de Souza73
        Até que ponto, diante da morte, trata-se de se estar preparado para enfrentá-la ou,
antes de tudo, de se ficar pronto? É com essa frase de Victor Hugo que introduzimos a
discussão sobre o livro de Wilma Torres, de título: A criança diante da morte. Desafios.
São Paulo: Casa do Psicólogo, 1999.
        Quanto a Wilma Torres, para aqueles que não a conheceram, já que não está mais
entre nós, pode-se dizer que foi professora e pesquisadora que se destacou na área de
tanatologia, a partir do Instituto de Psicologia da UFRJ e também do ISOP/ Fundação
Getúlio Vargas. Além de ter fundado o Núcleo de Pesquisa e Estudos em Tanatologia
(NEPT), na UFRJ, o fruto de seu trabalho cujo este livro é um deles, como se pode
constatar, tem influência significativa no meio de pesquisadores, profissionais e alunos.
        Quanto à obra “A criança diante da morte”, que é resultado de suas últimas
pesquisas, pode-se afirmar que traz diversas contribuições sobre o objeto em discussão.
Nele, por exemplo, há basicamente dois pontos que nos desafia em termos da sociedade,
que são: (1o) nos instiga a pensar o tabu da morte, fato que, inegavelmente, a maioria dos
grupos sociais ainda enfrenta; (2o) também nos convida a repensar tal tabu junto as crianças
e aos adolescentes, o que, cá entre nós, não é pouca coisa. Ora, se a nossa sociedade, neste
momento, ainda reduz a experiência de finitude ao fracasso, se já é difícil discutirmos esse
fator de maneira menos preconcebida, quiçá aproximarmos esse debate em relação à morte
de crianças e jovens... Portanto, eis aqui um trabalho que não só merece ser lido por pais,
educadores e profissionais, como também trata de assunto bastante atual, o qual pode
enriquecer nosso pensamento quanto a enfrentar esses desafios em questão.
        O livro, constituído de 179 páginas, desenvolve-se, de um lado, através de duas
partes (Parte I: A morte como desafio cognitivo; Parte II: A morte como desafio afetivo), de
outro, por quatro capítulos que perpassam cada uma delas: 1o – o desenvolvimento do
conceito de morte na criança; 2o – O desenvolvimento do conceito de morte: contribuições
de pesquisas brasileiras; 3o – A experiência com a morte e 4o Conclusões. Para aqueles que
querem se iniciar na área, a título de comentário, sugere-se a leitura atenciosa do capítulo
segundo. Isto sem contar que o terceiro capítulo traz também enriquecimentos sui generis
quanto ao objeto tanatológico como um todo.
        Além disso, pela leitura integral do livro, especialmente em relação à criança e ao
adolescente, o leitor encontrará questões que o esclarecerá quanto ao desafio de aprofundar
o estudo sobre a morte, ou melhor, sobre os sentidos básicos da vida na sociedade atual, já
que, como se sabe, é impossível se separar um fator do outro. Na realidade, diante dessa
escrita de Torres, para nós, há um detalhe que não pode deixar de ser comentado. Referimo-
nos ao fato de que diante da morte de nossas crianças e adolescentes, além de lidarmos mal
com isso, de maneira generalizada, todos nós nos apresentamos dentro de um equívoco
crasso: acabamos querendo nos preparar para a morte em vez de, quem sabe, ficarmos
prontos... Ou seja, diante da morte e do morrer, em termos da natureza humana e
especialmente quanto ao grupo de crianças e adolescentes, o que está em questão aqui é

73
  Professora do Departamento de Psicologia da Universidade Federal de Juiz de Fora; Mestre em Psicologia
Clinica pela PUC/São Paulo.
                                                                                        129

muito mais o significado hegemônico da existência do que a morte. O referido significado
em vez de nos ser problematizado por um sentido mais pleno, paradoxalmente tende a ser
apresentado como um padrão a ser seguido, ou seja, referimo-nos a uma espécie de
“evangelho do consumo”, o qual, em geral, se dissemina pelas mídias, pelos livros, revistas,
escolas, universidades, etc. Tal fato nos causa problemas em vários aspectos, mas,
sobretudo, em relação a termos que enfrentar a finitude de nossas crianças e adolescentes.
       Explicando melhor: diante da “onda geral”, na qual nos deixamos levar e que nos
diz que só poderemos ser felizes se empregarmos todas as nossas forças pela busca
desenfreada de “brinquedos materiais” em detrimento de valores que podem nos ajudar a
crescer plenamente; frente à experiência de finitude – que nos cobra sentimentos e valores
diversos a isso-, ao perdermos nossas crianças e adolescentes, infelizmente, continuaremos
a reduzir tal vivência, que não é fácil para ninguém, a uma trilha de sofrimento sem fim.
       Para nós, dentre os pesquisadores de tanatologia, Wilma Torres é uma das autoras
que questiona o sentido da existência que se reduz ao “evangelho de consumo”. Enquanto
pensarmos que a vida é mera aquisição desses “brinquedos”, dificilmente conseguiremos
mudar nossa mentalidade no tocante a ver a morte como um tabu. Não que não se justifique
o sofrimento de pais e parentes próximos diante do fato da perda da criança e do
adolescente; não que esse livro como outros de tanatologia, não reconheça que essa perda
causa dor e que, em muitos casos, a família pode precisar de uma ajuda especializada;
contudo, enquanto a sociedade atual adotar apenas o sentido de que só seremos felizes em
função da obtenção cega desses “brinquedos”, infelizmente continuaremos a nos preocupar
muito mais para nos “preparar para a morte”, em vez de lutarmos, com simplicidade, para
“ficarmos prontos”. Desnecessário afirmar que isso não só tem a ver com a busca de um
viver pleno, que é uma construção singular, como também tem relação com múltiplos
sentidos.
                                                                                         130

          TANATOLOGIA, SUBJETIVIDADE E O ESTUDO DA VIDA:
                         UMA DISCUSSÃO PELA BIOPOLÍTICA
                                                                  João Batista de Rezende74
        Vida? Que vida? Curiosa é a relação entre tal fator e a morte Independente de não
os separarmos, vê-se que as opções por distintos tipos de vida são menos influenciadas
pelas definições adotadas e mais pela maneira própria que cada um de nós vive
cotidianamente. Isto tem papel vital na subscrição de nossa “essência” e também dá-nos
pistas sobre a questão da morte. Se o leitor acha instigante pensar por tal caminho,
simpatizará com o debate sobre a vida, através do livro de Peter Pál Pelbart (Vida Capital:
ensaios de biopolítica. SP: Iluminuras, 2003).
        Quanto à conceituação de vida, de acordo com Pelbart, trata-se de se estudá-la como
algo que varia na história e não tem só um sentido unívoco. Mudando de acordo com o
contexto, com o desejo e com o interesse do estabelecido nos grupos sociais, isso significa
que pensá-la é, em tese, se deparar com um poder subjacente que atua tanto sobre a
potência de vida, quanto sobre o que não é “capital” ou prioritário sobre a mesma. Assim,
não é à toa que dentro da sociedade atual, passamos a adotar o sentido hegemônico, de
forma que ele não só nos atravessa, como também há um forte pendor por reproduzi-lo
como se fosse algo mais “natural” pelos diferentes grupos. Em outras palavras, falamos de
um tipo de viver que é “vendido” ou disponibilizado por um Império Global a partir de uma
subjetividade preponderante, a qual nos perpassa e tende a nos capturar em prol de uma
visão hegemônica. Assim, de forma geral, passamos a ver, sentir, pensar de acordo com tal
ordem:
                               Como poderia o Império atual manter-se caso não capturasse
                               o desejo de milhões de pessoas? Como (...) mobilizar tanta
                               gente caso não plugasse o sonho das multidões à sua
                               megamáquina planetária? Como não se expandiria se não
                               vendesse a todos uma promessa de uma vida invejável,
                               segura, feliz? (PERBALT, 2003, p. 20).

        Basicamente, há aqui duas implicações: (1o) percebe-se que consumimos não só
bens materiais como forma de vida, mas também, e principalmente, maneiras de viver,
sentidos sobre o que deve ser prioritário ou não na existência, enfim, o grande dispositivo
social que facilita isso é a subjetividade. Em outras palavras, notadamente nos últimos anos,
seja chamando de “capitalismo cultural”, de “economia imaterial”, “de sociedade do
espetáculo”, da análise da “questão da vida e/ou de tanatologia”, seja denominando isso de
qualquer outro nome, o fato é que estamos vivendo sob uma nova égide de relação entre o
capital e a subjetividade; (2o) implica, acima de tudo, que longe de desmerecer a discussão
de Marx sobre a questão do Capital, aqui ele está em expansão sui generis. Se antes,
parecia que se restringia a esfera da riqueza material, hoje, com a discussão da
subjetividade, o capital penetra no que pode ser tido como riqueza imaterial. Assim,
vemos pelas mídias e por diversos outros aparelhos de transmissão da ordem (escolas,
universidades, igrejas, etc), o discurso do mercado penetrando em todos os cantos, mas,
implicitamente falando, agindo também através da subjetividade nos espaços
micromoleculares. Isto, que já foi constatado pela obra de Foucault e Toni Negri, indica


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     Docente do Depto. de Psicologia da UFF; Doutor em Psicologia pela PUC/Rio.
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que não só houve uma expansão de sua colonização, como também a penetração em uma
área que seria considerada inviolável: a área do inconsciente e/ou do desejo humano.
         O que tal discussão tem a ver com a tanatologia? Qual seria a sua contribuição para
alargar a compreensão sobre os considerados pacientes terminais? Que elementos
enriquecedores se extrairão para que se possa discutir o preconceito junto a finitude?
         Vendo que o debate da subjetividade nos mostra, como já sinalizado, que tal
preconceito é algo criado e estimulado por uma ordem de domínio, tal livro contribui
também na discussão da biopolítica, enriquecendo esse debate junto a tanatologia.
Biopolítica, aqui, se refere ao exame da vida que não se reduz somente aos processos
biológicos. É o estudo desse objeto, mas, especialmente do seu estado de movimento, ou de
devir. Neste aspecto, tal objeto, de um lado, inclui à sinergia coletiva, a cooperação social e
subjetiva no contexto da produção material e imaterial contemporânea (abarcando ainda o
estudo da inteligência, do afeto, da cooperação, do desejo); de outro, quer estudar a
existência, para além da divisão corpo/mente, individual/coletivo, humano/inumano, pois
que se trata de um processo integrado entre esses fatores, ao mesmo tempo em que se
pulveriza, se hibridiza, se dissemina. Enfim, neste particular, biopolítica significa não mais
como o poder sobre a vida, mas como potência da vida (PELPART, op.cit.). Colocando de
outro modo, estudar esse objeto é também perceber que essa potência pode ser usada pela
ordem instituída e também por outros grupos que lhes são divergentes, ou seja, a biopolítica
significa ainda que podemos nos apropriar dessa potência subjetiva para criar outras formas
de ver, sentir e pensar, fissurando a subjetividade hegemônica em prol de visões diversas,
como a da tanatologia.
         Ilustrando, há os trabalhos de Elisabeth Kübler-Ross e de outros da área próximos
da biopolítica, que criam uma outra forma de ver, sentir e pensar a existência diante da
finitude. Na realidade, quando Kübler-Ross critica que diante de muitos pacientes
portadores de uma doença terminal, há profissionais que se afastam definitivamente,
alegando que não existe a menor esperança biológica; tal fato ocorre em função de uma
noção de medicina tradicional, que busca o simples combate de doença, reduzindo a saúde
ao fator biológico. Opondo-se a isso, Ross aponta que se faz necessário à compreensão de
uma visão de saúde, a qual, longe de privilegiar apenas a busca da quantidade de vida, há
que preponderar a luta pela qualidade de vida do paciente. Aqui, sobretudo, depois de
escutá-lo e apoiá-lo nesse instante crucial que faz parte da nossa humanidade, pode-se
facilitar, se for o caso, a reconstrução de uma rede de afetos, propiciando-lhe uma melhor
comunicação com sua família; ajudando-lhe a repensar os diferentes sentidos de sua
existência, discutindo diversas formas de se vivenciar a experiência de finitude. Assim,
mesmo até que o paciente não vença a sua doença, está se construindo junto com ele, com
seus familiares e a equipe terapêutica uma nova subjetividade, a qual tenta não reduzir a
vida apenas a um padrão biológico, que nega a morte ou a vê necessariamente como
fracasso.
         O livro de Pelbart é uma tentativa de repensar a vida e a morte e também é um
dispositivo para alargar o entendimento sobre a existência, que não se reduz apenas ao
biológico, ao mercado e a outros artigos do gênero. Enfim, fazendo uma espécie de estética
da existência (sinônimo ainda da biopolítica), tentando recriar a subjetividade em cima da
subjetividade do estabelecido, em prol de uma bela vida, ao lê-lo, escutaríamos Foucault
nos dizendo: “A vida de cada pessoa não poderia se tornar uma obra de arte? Por que a
lâmpada ou a casa pode ser uma obra de arte, e a nossa vida não?”.

								
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